flìlka.

HU|\/|AN|S|\/IOdelotro hombre

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traducción de.DANIEL ENRIQUE GUILLOT

HUMANISMODEL

OTRO HOMBREpor

EMMANUEL LEVINAS

ventiunoedatores

siglo xxi editores, s.a. de c.v.CERRO DEL AGUA 248, ROMERO DE TERREHOS. 04310. MEXICO, D F.

siglo xxi edi*_tporesi,~s.a.TUCUMAN 1621. 7° N, C1050AAG, BUENOS AIRES, ARGENTINA

siglo xxi de españa editores, s.a.MENÉNDEZ PIDAL 3 BIS. 28036. MADRID, ESPAÑA

edición al cuidado de ricardo ehrenbergportada de german montalvo

primera edición en español, 1974© siglo xxi de españa editores: s.a..sexta reimpresión en español_ 2009(O siglo xxi editores, s.a. de c.v.isbn 978-968-23-1850-4

primera edición en frances_ 1972(C) lina morgana, montpelliertitulo original: /rumarzisme de I 'autre homme

los ensayos incluidos en este volumen fueron publicadosoriginalmente: el primero por la revue de métaphysique erde morale. 1964; el Segundo por la revue interrrationale deplzilosophie, 1968; y el tercero por I'éphémère. l970

derechos reservados conforme a la leyimpreso y hecho en méxico/printed and made in mexico

impreso en acción litográficacarretera a chalco inza. 53 lote 6san mateo tezoquipanchalco, edo. de méxicomarzo de 2009

ÍNDICE

PRóLoGo DEL TRADUCTORPREFACIOLA s1GNu=1cAc1óN Y EL sENT1Do

I. Significación y receptividad, 17; II. Significación,totalidad y gesto cultural, 26; III. El antiplatonis-mo de la ñlosofía contemporánea de la significa-ción, 34; IV. La significación “económica”, 39; V.El sentido único, 42; VI. El sentido y la obra, 47;VII. Sentido y ética, 54; VIII. Ante la cultura, 68;IX. La huella, 72

HUMANISMO Y AN-ARQUÍASIN IDENTIDAD

I. Las ciencias humanas, 112; II. Heidegger, 117;Ill. Subjetividad y vulnerabilidad, 120; IV. El ex-trañamiento en el ser, 127;V. La juventud, 133

¡V111

AL PADRE HERMAN LEO VAN BREDA O.F.M.FUNDADOR-DIRECTOR

DE LOS ARCHIVOS HUSSERL DE LOVAINAEN LA EVOCACIÓN DEL MAESTRO,

AL CUAL CONSAGRA UNA OBRA ADMIRABLE,HOMENAJE DE UNA FIDELIDAD AFECTUOSA

Y DE UNA AMISTAD DEFERENTE

PRÓLOGO DEL TRADUCTOR

Emmanuel Levinas enseña en París. Aunquelituano por nacimiento, es francés por adop-Ción desde la primera uventud.Su formaciónintelectual, su lengua y su pensamiento, loencuadran, sin dificultad, en el “clímax” pa-risiense. Poco podrá encontrarse en sus obrasde aquella infancia “subdesarrol1ada”. O,tal vez no. . . Emmanuel Levinas es judío.Esta “excentricidad” aparece periódicamen-te en su obra filosófica. Hay quienes piensan(J. Derrida) que constituye su último funda-mento y que, desde la exterioridad que su-pone esta tradición religiosa y-cultural, en-frenta las .grandes líneas del pensamientofilosófico occidental. Sin embargo, hay en laobra de Levinas un denotado esfuerzo porfundar las críticas y las objeciones a partirde textos de los- más insignes representantesdel pensar nacido de los griegos (Platón,Descartes, Husserl). La distancia entre lasubjetividad y el mundo, fundamento de todaposibilidad crítica y desalienación primera,habríanacido con la filosofía griega.Tal vez exista alguna relación entre las

circunstancias que acabamos de señalar y elhecho de que las esferas donde es más acen-tuada la influencia de Levinas, sean preci-

l3l

4 PRoLóGo DEL TRADUCTOR

samente las cristianas y más marcadamentelas católicas. En la Universidad Católica deLovaina su pensamiento, casi nos atrevería-mos a decir, es más estudiado que en París.En América Latina ha sucedido otro tantoy sus tesis fundamentales han sido audaz-mente asimiladas a lo que podríamos llamar“una filosofía cristiana de la liberación”.Ésta es la razón de su actualidad latinoame-ricana.

Levinas ingresó en la Universidad de Es-trasburgo en 1923 (17 años) y allí, por in-termedio de Jean Hering, se introdujo en lafenomenología por entonces desconocida enFrancia. Luego estudió un par de semestrescon Husserl en Friburgo, aunque se tratabade un Husserl ya cuestionado por el pensa-miento de Heidegger. En 1930 publicó Lateoría de la intuición en la ƒenomenología deHusserl y tradujo al francés las Meditacio-nes cartesianas del maestro. Las Meditacio-nes, publicadas antes que en alemán, mar-caron la entrada del pensamiento fenomeno-lógico al público francés. En pocos años,esta corriente filosófica llegaría a ser predo-minante.Luego, París, La Sorbona, Gabriel Marcel.

Durante la ocupación alemana, largos añosen el campo de concentración y el despuntarde su filosofía personal en De la existencia

1. Cf. Enrique Dussel, Para una ética de la liberaciónlatinoamericana, 2 tomos, Siglo XXI, Buenos Aires, 1973.

PRóLooo DEL TRADUCTOR 5

al existente (194-7), El tiempo y el Otro(1947), Descubriendo la existencia con Hus-serl y Heidegger (1949), un buen número deartículos y de conferencias y finalmente laobra que ensambla todo este vasto pensamien-to filosófico: Totalidad e infinito (1961En 1967 publicó una reedición ampliada deDescubriendo la existencia con Husserl y Hei-degger. El libro es una mirada retrospectivaque permite atisbar, en los últimos artículos,derroteros de nuevas búsquedas.Con la publicación del Humanismo del

otro hombre (1972) estos derroteros quedanfirmemente delineados. La coexistencia pací-fica, la independencia de las colonias y la si-multánea decolonización de las culturas, yfinalmente, el “mayo francés” de 1968 con-figuran un panorama histórico-filosófico quese distancia de Hitler y la posguerra. Tam-bién pareciera que la totalización hegeliana-el sistema- comienza a desmembrarse. Eneste horizonte, más allá del humanismo clási-co o de la desesperanza existencial, comienzaa perfilarse un nuevo humanismo: el huma-nismo del otro hombre. Humanismo que sepreocupa más del hambre y la miseria de losotros que de resguardar la propiedad, la li-bertad y la dignidad de la misma subjeti-vidad.” _

DANIE L ENRIQUE GU II.LOTMendoza, 1973

2. Expreso mi agradecimiento a la profesora Maria V.Gómez de Erice por la colaboración prestada en esta tra-ducción,

PREFACIO

I should e'cn die with pity to see another thus.

SHAKESPEARE, King Lear IV, 7.

El prefacio, siempre escrito después del libro,no es siempre una repetición en términosaproximativos del enunciado riguroso que us-tifica un libro. Puede expresar el primer -'yel urgente- comentario, el primer “es decir”-que es también el primer desdecir- deproposiciones en las que, actual y ensambla-da, se absorbe y se expone, en lo Dicho, lainensamblable proximidad del uno-para-el-otro, significante como Decir. 'Los tres textos de este pequeño volumen

buscan esta significación. Marcan las etapasde una “consideración inactual”, a la que lapalabra humanismo no asusta aún 0 no asus-ta más.Lo inactual puede, sin duda, disimular lo

caduco; y nada está preservado de la pe-rención, ni aun lo perentorio. Pero lo inac-tual, donde se colocan -o hacia lo cual tien-den- los estudios de la presente recopilación,no se confunde con cualquier falta de aten-ción con respecto a las opiniones dominantesde nuestro tiempo, defendidas con tanto bri-

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8 PRr-:FAcro

llo y maestría. Lo inactual significa, aquí, lootro que lo actual, más bien que su ignoran-cia y su negación; lo otro que aquello que seha convenido en llamar, en la alta tradiciónde Occidente, ser-en-acto (no importa cuálsea la fidelidad o infidelidad de esta fórmulaal espíritu de la noción aristotélica que pre-tende traducir); lo otro que el ser-en-acto,pero también que su cohorte de virtualidadesque son potencias; lo otro que el ser, que elesse del ser, que la gesta del ser, lo otro queplenamente ser -¡ plenamente hasta desbor-dar !- que el término en acto anuncia; lootro que el ser en sí - lo intempestioo que in-terrumpe la síntesis de presentes que consti-tuye el tiempo memorable.¿Ser-en-acto sin nada que aún apunte o ya

ensombrezca --sin rincones de sombra -identidad de lo idéntico y de lo no-idéntico -presencia sin devenir o conversión del deveniren presencia-sincronía donde el orden delos términos ensamblados es indiferente -estaactualidad del concepto no es acaso la famo-sa actividad atribuida a la conciencia? La ac-tualidad de la presencia total excluye o absor-be toda alteración; la exclusión lógica sehace, concretamente, re-presentación: lo queel presente retoma del pasado por la reminis-cencia y anticipación de lo por-venir por laimaginación. Reunión que culmina en con-ciencia de sí o en subjetividad. “La unidadoriginaria de la apercepción” sólo expresa el

PRr¿1=Acro 9

superlativo del ser-en-acto. Hegel admiraba laesencia del concepto en el yo pienso de laapercepción trascendental de Kantl. La apli-cación del yo pienso a lo diverso del dato quese denomina synthesis speciosa de la imagi-nación, en la segunda edición de la Critica, notranscurre aún en el alma, porque es estaaplicación la que sólo deja aparecer psiquis-mo y psicología”. No es porque la unidad dela apercepción trascendental -o el entendi-miento-- sea espontánea en el sentido psi-cológico por lo que es acción (Handlung)"'.Porque es la actualidad de la presencia esque puede hacerse espontaneidad de la ima-ginación, tener poder sobre la forma temporaldel dato, decirse acto. Por el ejercicio intem-poral de esta actualidad se plantea el yo, elyo bruscamente libre del humanismo clásico.Herencia de la filosofía trascendental, segui-rá siendo en Fichte actividad que constituyesoberanamente al no-Yo.La Reducción trascendental de Husserl

arranca el Yo-puro a lo psicológico, lo se-para de la Naturaleza, pero le deja la vida.

l. Hegel, Wissenschaƒt der Logik, II, p. 221, ediciónGeorg Lasson: “El reconocimiento de la unidad que cons-tituye la esencia del concepto como unidad originariamen-te sintética de la apercepción, como unidad del yo piensoo la conciencia de sí, pertenece a las visiones más profun-das y más bastas de la Critica de la razón pura.”

2. Critica de Ia razón pura, B, 151, p. 130 de la tra-ducción francesa de Tremesaygues y Pacaud.

3. ¿Dónde se colocaría la acción en la forma lógicade la unidad?

10 PREFACIO

La intencionalidad en la que el Yo vive guar-dará, de hecho, la estructura del acto. Sinembargo, con la fenomenología husserliana,por primera vez, lo subjetivo -trascendentaly extramundano- se muestra pasividad irre-ductible en la noción de la síntesis pasiva.Lo impresional y lo sensible -provenientesde una tradición empirista- se colocan en elcorazón de lo Absoluto. La preocupación desíntesis, aunque sea pasiva, refleja aún las exi-gencias de la unidad de la apercepción y laactualidad de la presencia; los sutiles análisisde lo ante-predicativo imitan aún, bajo la de-nominación de pasivos, los modelos de las sín-tesis de la proposición predicativa. Pero lasubjetividad trascendental no es más una sim-ple articulación lógica de los métodos cientí-ficos,'a pesar del neokantismo contemporáneoy su influencia en Alemania. La subjetividadtrascendental, unicidad viviente, tiene su pro-pio secreto; los actos intencionales tienen sushorizontes que, olvidados e inactuales, no co-determinan por ello menos el sentido del ser,sino que sólo descubren sus significacionesante la reflexión vuelta hacia la noesis. Nin-guna mirada que apunte hacia el correlato ob-jetivo de los actos, en el que estas significa-ciones sin embargo significan en el “noemapleno”, podria encontrarlas allí, porque es in-capaz de distinguir, en la “presencia total”:lel tema objetivos, el “noema pleno” mismo.Y no obstante, si el sujeto libre -en el que

PREFACIO 1 l

el hombre del humanismo ponía su digni-dad- no es más que 11na modalidad de una“unidad lógica” de la “apercepción trascen-dental” -modo privilegiado de la actualidadque no podría ser sino su propio fin- ¿ es ne-cesario asombrarse que al otro día de la escru-pulosa formulación de la Reducción por Hus-serl, el Yo desaparezca detrás -o en- elser en acto que habría tenido por misión cons-tituir? Más que nunca, la inteligibilidad últi-ma es la actualidad del ser en acto, la coexis-tencia de los términos en un tema, la relación,la coherencia del uno y el otro, a pesar desu diferencia, el acuerdo de lo diferente en elpresente. El sistema. El uno significa el otroy es significado por él, cada uno es signo delotro, renunciando a lo que jean-FrancoisLyotard llama su figura para morir en el otro.otro. El “sujeto pensante” que busca esta or-denación inteligible se interpreta, a partir deaquí, a pesar del trabajo de su búsqueda y elgenio de su invención,como un rodeo que tomaprestado el sistema del ser para ordenarse,rodeo que describen sus términos o sus estruc-turas- para estibarse, para reunirse en ungran presente y, también,para estallar de ver-dad en todos sus puntos, para aparecer. El su-jeto deja ser al ser.Por el papel que le incumbe, pertenece, de

hecho, a la gesta del ser, y a este título, el su-jeto se manifiesta a su vez: a sí mismo y alas ciencias humanas. Pero no hay ninguna

12 PR1=,1=Acro

vida significante fuera de la verdad a la quesirve y en la que se muestra. El resto de lohumano sigue siéndole extraño.En las investigaciones de este libro, se com-

prenden de un modo diferente inteligibilidady relación. En ellas vive aún el recuerdo delparricidio ante el cual se encontró acorrala-do Platón. Sin esta violencia, la relación y ladiferencia sólo serían contradicción y adver-sidad. Pero lo serían en un mundo de la pre-sencia total o de la simultaneidad. ¿La inteli-gibilidad no se remonta, más acá de la pre-sencia, a la proximidad del otro? Allí la al-teridad que obliga infinitamente quiebra eltiempo de un entretiempo infranqueable: “eluno” es para el otro de un ser que se des-prende, sin hacerse el contemporáneo de “elotro”, sin poder colocarse a su lado en unasíntesis que se expone como tema; el-uno-para-el-otro en tanto que el uno-guardián-de-su-hermano, en tanto que el-uno-responsable-del-otro. Entre el uno que soy yo y el otrodel cual respondo, se abre una diferencia sinfondo, que es también la no-in-diferencia dela responsabilidad, significancia de la signifi-cación, irreductible a cualquier sistema. No-in-diferencia que es la proximidad misma delprójimo, por la cual sólo se perfila un fondode comunidad entre el uno y el otro, la uni-dad del género humano, debida a la frater-nidad de los hombres.No se trata, en la proximidad, de una nue-

PREFACIQ 13

va “experiencia” opuesta a la experiencia dela presencia objetiva, de una experiencia del“tú” que se produce después, o aun antes, dela experiencia del ser de una “experienciaética” además de la percepción. Se trata másbien del cuestionamiento de la EXPERIENCIAcomo ƒuente de sentido, del límite de la aper-cepción trascendental, del fin de la sincroníay de sus términos reversibles; se trata de lano-prioridad del Mismo y, a través de todassus limitaciones, del fin de la actualidad, co-mo si lo intempestivo viniera a desarreglar lasconcordancias de la re-presentación. Comosi una extraña debilidad sacudiera con esca-lofríos y estremeciera la presencia o el ser enacto. Pasividad más pasiva que la pasividadunida al acto, la cual aspira aún al acto detodas sus potencias. Inversión de la síntesisen paciencia y del discurso en voz de “sutil si-lencio” haciendo señas a los Otros- al próji-mo, es decir, a lo inenglobable. Debilidad sincobardía como el ardor de una compasión.Descarga del ser que se desprende. Las lágri-mas son, tal vez, eso*. Desfallecimiento del sercayendo en humanidad, que no ha sido juz-gada digna de retener la atención de los filó-sofos. Pero la violencia que no sería el sollozoreprimido o que lo habría ahogado para siem-

4. "'Por favor, perdona el crimen de tus hermanos ysu pecado. Cierto que te hicieron daño.. .' y José llorómientras le hablaban". Génesis L, 17.

14 PREF.-\C1o

pre, no es ni siquiera de la raza de Caín; eshija de Hittler o su hija adoptiva.La puesta en duda de la prioridad del

Acto y de su privilegio de inteligibilidad y designificancia, el desgarrón en la unidad de la“apercepción trascendental” significan un or-den -o un desorden- más allá del ser, an-terior al lugar, anterior a la cultura. Se reco-noce la ética. En ese contacto anterior al sa-ber -en esa obsesión por el otro hombre-se puede, de hecho, distinguir la motivaciónde muchas de nuestras tareas cotidianas y denuestras altas obras científicas y políticas,pero mi humanidad no está embarcada en lahistoria de esta cultura que aparece comoproponiéndose a mi asunción y que vuelveposible la libertad misma de esta asunción. Elotro hombre manda desde su rostro que noestá encerrado en la forma del aparecer, des-nudo, despojado de su forma, desnudado desu presencia misma que lo enmascararía tam-bién como su propio retrato; piel arrugada,huella de sí misma, presencia que, en todos susinstantes, es un retiro en el hueco de la muertecon una eventualidad de no-retorno. La alte-ridad del prójimo 'es ese hueco de 'no-lugaren el que, rostro, se ausenta ya sin 'promesade retorno y resurrección.Espera del retorno en la angustia del no-

retomo posible, espera imposible de engañar,paciencia que obliga a la inmortalidad. Esasí como se dice “tú”: hablar a la segunda

PREFACIO 15

persona -preguntarse o inquietarse por susalud. Obligación a la inmortalidad a pesar dela certeza de que todos los hombres son morta-les. Exigencia de inmortalidad. Consistiría yaen mi relación privilegiada conmigo mismo yque me excluye de to-do género, mostrandoque la humanidad no es un género como laanimalidad. Exclusión del género humano quese repite por la muerte de otros, siendo cadanueva muerte un nuevo “primer escándalo”.Esas profundas notas de Vladimir jankéle-vitch en su inquietante libro sobre la Muerteremiten sin embargo también más allá delos motivos ciertos de la excepción humana:dignidad de la persona, empeño y preocupa-ción de ser en un ser consciente de su muer-te- a la imposibilidad de anular la responsa-bilidad por el otro, a la imposibilidad másimposible que la de dejar la propia piel -aldeber imprescriptible que sobrepasa las ƒuer-zas del ser. Deber que no ha demandado con-sentimiento, venido a mí traumáticamente,desde más acá de todo presente rememorable,an-árquicamente, sin comenzar. Venido sindejar opción, venido como elección en la quemi humanidad contingente se hace identidady unicidad, por la imposibilidad de sustraersea la elección. Deber que se impone más alláde los límites del ser y de su aniquilamiento,más allá de la muerte, como una puesta endéficit del ser y de sus recursos. Identidadsin nombre. Dice yo el cual no se identifica

16 Pm-:FACIO

a nada que se presente, sino al propio sonidode su voz. El “hablo” está sobrentendido entodo “hago” y aun en el'“pienso” y “soy”.Identidad injustificable, puro signo hecho aotros; signo hecho de esta donación mismadel signo, siendo el mensajero mensaje, el sig-nificado signo sin figura, sin presencia, fuerade lo adquirido, fuera de la civilización. Iden-tidad planteada bruscamente en el acusativodel “heme aquí”, como un sonido que sólo se-ría audible en su propio eco, lanzado al oídosin complacerse en la energía de su resonancia.

Paris, 12 de marzo de 1972

LA SIGNIFICACIÓN Y EL SENTIDO'

I. SIGNIFICACIÓN Y RECEPTIVIDAD

Parecen distinguirse, por una parte, la reali-dad dada a la receptividad y, por otra, la rea-lidad dada a la significación que ésta puederevestir. Es como si la experiencia ofrecieraen primer lugar contenidos -formas, solidez,rugosidad, color, sonido, sabor, olor, calor,pesadez, etc.- y, a continuación, todos estoscontenidos se animaran de metá-foras, reci-bieran una sobrecarga que los llevara másallá del dato.Según que el más allá de la metáfora remi-

ta a otros contenidos, ausentes sólo del cam-po limitado de la percepción, o según que elmás allá sea trascendente con respecto al or-den mismo del contenido o del dato, esta me-táfora puede ser considerada muestra de un

1. Las ideas expuestas en este estudio han sido obje-to de conferencias pronunciadas en el Collège Philosophiqueen 1961, 1962, 1963, y en el mes de enero de 1963 enla Faculté Universitaire Saint-Louis de Bruselas. En otrocontexto, la parte final de este texto ha sido objeto de unacomunicación presentada el 12 de mayo de 1963 en elprograma de las jornadas de estudios de la Wijsgerig Ge-zelschap de Lovaina y publicado bajo el título de: La tra-ce de l'Autre en Tijdschriƒt voor Filosoƒie del mes de sep-tiembre del mismo año.

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defecto de la percepción o muestra de su ex-celencia.Esta opacidad rectangular y sólida sólo lle-

gará a ser libro si conduce mi pensar haciaotros datos, todavía o ya ausentes -hacia elautor que escribe, los lectores que leen, losestantes que sostienen, etc. Todos estos tér-minos se anuncian sin darse en la opacidadrectangular y sólida que se impone a mi vistay a mis manos. Esos contenidos ausentes con-fieren una significación al dato. Pero esterecurrir a la ausencia atestiguaría que la per-cepción ha fracasado en su misión de percep-ción, la que consiste en volver presente, enrepresentar. La percepción, a causa de su fini-tud, habría faltado a su vocación y habríasuplido esta falta significando lo que no pue-de representar. El acto de significar seríamás pobre que el acto de percibir. En rigorla realidad poseería desde el principio unasignificación. Realidad e inteligibilidad coin-cidirían. La identidad de las cosas conllevaríala identidad de su significación. Para Dios,capaz de una percepción ilimitada, no habríasignificación distinta de la realidad percibi-da, comprender equivaldría a percibir.El intelectualismo -ya sea racionalista o

empirista, idealista 0 realista- se pliega a estaconcepción. Para Platón, para Hume y aunpara los positivistas lógicos contemporáneos,la significación se reduce a contenidos dadosa la conciencia. La intuición, en la lealtad

LA sIcNIF1CA.CIóN Y EL sENT1Do 19

de una conciencia que recoge datos, siguesiendo la fuente de toda significación, ya seanestos datos ideas, relaciones o cualidades sen-sibles. _Las significaciones traídas por el lenguaje

deben justificarse en una reflexión sobre laconciencia que las apunta. Toda metáforaque el lenguaje hace posible debe reducirse alos datos que el lenguaje, según se sospecha,deja atrás abusivamente. El sentido figuradodebe justificarse por el sentido literal provistoa la intuición. _En el jardin d”Épicure, Anatole_France re-

duce a su significación elemental la proposi-ción: “El espíritu sopla dondequiere.” “De-sinfla” lo inflado de las metáforas que, anuestras espaldas, impondrían su juego enesta proposición. Va del falso prestigio dellenguaje hacia los átomos de la experiencia.Más concretamente, son los átomos de De-mócrito y Epicuro. Anatole France busca vol-ver del estallido producido por su aglomera-ción a la triste lluvia de átomos que atraviesalos espacios y golpea los sentidos.Lo que este empirismo comporta de sim-

plista puede ser fácilmente sobrepasado sinque se pierda lo esencial de la concepción in-tuitivista o intelectualista de la significación.Husserl que, por otra parte, marca el fin deesta noción de significa ción, continúa -y estáaquí una de las ambigüedades (tal vez fecun-da) de su filosofía- el intelectualismo: da

20 LA SICNIFICACIÓN Y EL sENTIDo

cuenta de las significaciones por una vueltaal dato. La intuición categorial -noción porla cual rompe con el empirismo sensualista-prolonga, en realidad, el intuitivismo de lasignificación. Las relaciones y las esencias son,a su vez, datos. La intuición sigue siendo lafuente de toda inteligibilidad. El sentido esdado en la misma lealtad que caracterizala relación entre noesis y noema. La filosofíatrascendental de Husserl, ¿no es una especiede positivismo que remonta, para toda signifi-cación, a su inventario trascendental? Los da-tos hiléticos y los “préstamos de sentido” sonminuciosamente inventariados, como si se tra-tara de una carpeta de valores. Aun lo quesigue estando irrealizado es dado, de algu-na manera, en falso, en una intención “signi-tiva” abierta, y se certifica como “efecto im-pago” en el noema de la noesis. Toda ausen-cia tiene por terminus a quo y por terminusad quem el dato. La expresión de las signifi-caciones sólo sirve para fijar 0 comunicar lassignificaciones justificadas en la intuición. Laexpresión no desempeña ningún papel ni enla constitución ni en la comprehensión de es-tas significaciones.

Pero la metáfora -la vuelta a la ausen-cia- puede ser considerada como una exce-lencia que proviene de un orden muy diferen-te de la receptividad pura. La ausencia haciala cual conduce la metá-fora, no sería otro

LA SIGNIFICACIÓN Y EL sENTIDo 21

dato, sino todavía futuro o ya pasado. La sig-nificación no consolaría a una percepción fle-cepcionada, sino que haria posible sólo la per-cepción. La receptividad pura como un purosensible sin significación, sólo sería un mitoo una abstracción. Contenidos sonoros “des-provistos de sentido”, como las vocales, tienenun “nacimiento latente” en las significaciones-aquí ya está la enseñanza filosófica del cé-lebre soneto de Rimbaud. Ningún dato esta-ría desde el comienzo provisto de identidad ypodría entrar en el pensar por el efecto deun simple choque contra la pared de una re-ceptividad. Darse a la conciencia, titilar paraella, exigiría que el dato, previamente, se co-locara en un horizonte iluminado; semejantea una palabra que a partir de un contexto alcual se refiere recibe el don de ser entendida.La significación sería la iluminación misma deeste horizonte. Pero este horizonte no resultade la adición de datos ausentes, porque cadadato tendría ya necesidad de un horizontepara definirse y darse. Es esta noción de ho-rizonte 0 de mundo, concebida sobre el modelode un contexto y, por último, sobre el mode-lo de un lenguaje y de una cultura -contodo lo de aventura y de “ya hecho” históri-cos que comportan- que es por lo tanto ellugar donde la significación se sitúa.Como consecuencia, las palabras no ten-

drían significaciones aislables, como figuranen el diccionario y reductibles a contenidos y

22 LA sIoNu-'I<:Ar:It'›N Y EL SENTIDO

datos de cualquier índole. No estarían fijasen un sentido literal. No habría, por otra par-te, sentido literal. Las palabras no remitiríana los contenidos designados, sino que en pri-mer lugar, lateralmente, a otras palabras. Apesar de la desconfianza que muestra Platóncon respecto al lenguaje escrito (y aun, en la7'* carta, con respecto a todo lenguaje), ense-ña en el Cratilo que hasta los nombres dadosa los dioses -los nombres propios aplicados,convencionalmente, como signos, a seres in-dividuales- remiten, a través de su etimolo-gía, a otras palabras que no son nombres pro-pios. Además, el lenguaje se refiere a la posi-ción del que escucha y del que habla, es decir,a la contingencia de su historia. Tomar, enforma de inventario, todos los contextos dellenguaje y las posiciones en que pueden en-contrarse los interlocutores, es una empresainsensata. Cada significación verbal está si-tuada en la confluencia de innumerables ríossemánticos.

Exactamente como el lenguaje, la experien-cia ya no aparece conformada con elementosaislados, alojados, en cierto modo, en un espa-cio euclidiano donde podrían exponerse, cadauno por su cuenta, directamente visibles,significando a partir de sí. Significan a partirdel “mundo” y de la posición del que mira.Volveremos sobre el papel esencial que letocaría, en el lenguaje y en la experiencia, a

LA SIONIFICACIÓN Y EL SENTIDO 23

esta pretendida contingencia de la posición,en caso de creerse la teoría que vamosa exponer.

Se equivocaría uno al suponer comoprimordiales las significaciones que la costum-bre aplica a las palabras que sirven paraexpresar nuestras experiencias inmediatas ysensibles. Las “correspondencias” de Baude-laire atestiguan que los datos sensibles desbor-dan, por sus significaciones, el elemento en elque se los supone encarnados. Mikel Dufren-ne, en su bello libro sobre la Notion d'a priori,ha podido mostrar que la experiencia de laprimavera y de la infancia, por ejemplo, si-gue siendo auténtica y autóctona, más allá delas estaciones y de las edades humanas. Cuan-do otro filósofo contemporáneo habla de “filo-sofías crepusculares” O “matinales”, la signifi-cación de los adjetivos empleados no se re-monta necesariamente a nuestras experienciasmeteorológicas. Es bastante más probable quenuestras experiencias de la mañana y de lanoche se hundan en la significación que re-vista para nosotros el ser en su conjunto yque el júbilo de las mañanas como el misteriodel crepúsculo ya participen en él. ¡De mane-ra que filosofía matinal se dice más auténtica-mente que frescura matinal! Pero las signifi-caciones no están limitadas a ninguna regiónespecial de objetos, no son el privilegio deningún contenido. Surgen precisamente enla referencia de unos a otros -digámoslo

24 LA SICNIFICACIÓN Y EL SENTIDO

anticipando ahora- en la reunión del seríntegro en torno al que habla O percibe yque, por otra parte, forma parte del ser reuni-do. En un estudio de las comparacioneshoméricas, Snell (que citamos de Karl LO-witz) hace notar que cuando, en la Iliada, laresistencia al ataque de una falange enemigase compara con la resistencia de una roca a lasolas que la asedian, no se trata necesariamen-te de extender a la roca, por antropomorfismo,un comportamiento humano, sino de interpre-tar petromórficamente la resistencia humana.La resistencia no es ni el privilegio del hom-bre ni el de la roca, como la radiación nocaracteriza más auténticamente una jornadade mayo que un rostro de mujer. La significa-ción precede a los datos y los aclara.

Es allí donde reside la gran justificación yla gran fuerza de las etimologías heideggeria-nas que, a partir del sentido, empobrecidoy llano, del término que designa, en aparien-cia, un contenido de la experiencia exteriorO psicológica, conducen hacia una situaciónde conjunto en la que se recoge para aclararseuna totalidad de experiencias. El dato se pre-senta-desde un comienzo en tanto que esto oaquello, es decir, en tanto que significación.La experiencia es una lectura, la comprehen-sión del sentido, una exégesis, una hermenéu-tica y no una intuición. Esto en tanto queaquello -la significación no es una modifi-cación aportada a un contenido existente

LA SIONIFICACIÓN Y EL sENTIDo 25

fuera de todo lenguaje. Todo permanece enun lenguaje O en un mundo, la estructura delmundo es semejante al orden del lenguaje conposibilidades que ningún diccionario puedeestablecer. En el esto en tanto que aquello, niel esto ni el aquello se dan de golpe, fuera deldiscurso. En el ejemplo del cual hemos parti-do, esta opacidad rectangular y sólida notoma ulteriormente el sentido de libro, sinoque es ya significante en sus elementos preten-didamente sensibles. Se contrapone a la luz,al día, remite al sol que se ha elevado o a lalámpara que se ha prendido; a mis ojos tam-bién; como la solidez remite a mi mano; nosólo como a los órganos que la aprehcndenen un sujeto y que por ello se oponen, en cier-to sentido, al objeto aprehendido, sino tam-bién como a seres que están al lado de estaopacidad, en el seno de un mundo común yremite a esta opacidad, y a esta solidez, y aestos ojos, y a esta mano, y a mí mismo comocuerpo. En ningún momento habría habidoallí nacimiento primero de la significación apartir de un ser sin signiƒicación y fuera deuna posición histórica en la que se habla ellenguaje. Y es esto sin duda lo que se ha que-rido decir cuando se nos ha enseñado que ellenguaje es la morada del ser.De ahí, en un movimiento radicalmente

opuesto al que había entretenido a AnatoleFrance, esta idea de la prioridad del “sentidofigurado”, el cual no resultaría de la presen-

26 LA sIoNu«'I(:A(:róN Y EL SENTIDO

cia pura y simple de un objeto colocado anteel pensar. Los objetos llegarían a ser signifi-cantes a partir del lenguaje y no el lenguajea partir de los objetos dados al pensar, objetosque designarían las palabras que funcionancomo simples signos.

II. SIGNIFICACIÓN, TOTALIDADY CESTO CULTURAL

La esencia del lenguaje a la cual los filósofosotorgan ya un papel principal -y que señala-ria la noción misma de cultura- consiste enhacer brillar, más allá del dato, al ser en suconjunto. El dato tomaría una significación apartir de esta totalidad.Pero la totalidad que ilumina no sería el

total de una adición obtenida por un Diosfijado en su etemidad. La totalización de latotalidad no sería semejante a una operaciónmatemática. Sería una conjunción O un or-denamiento creador e imprevisible, muy seme-jante, por su novedad y por lo que debe ala historia, a la intuición bergsoniana. Espor esta referencia de la totalidad iluminado-ra al gesto creador de la subjetividad que sepuede caracterizar la originalidad de la nue-va noción de la significación irreductible a laintegración de contenidos intuitivamente da-dos, irreductible también a la totalidad hege-

LA s1oNII=rCACIóN Y EL sENTIDo 27

liana que se constituye objetivamente. La sig-nificación -en tanto que totalidad ilumina-dora y necesaria a la percepción misma- esun ordenamiento libre y creador: el ojo queve está esencialmente en un cuerpo que estambién mano y órgano de fonación, activi-dad creadora por el gesto y el lenguaje. La“posición del que mira” no introduce una rela-tividad en el orden, pretendidamente, absolu-to de la totalidad proyectándose sobre una re-tina absoluta. De suyo, la mirada sería relativaa una posición. La visión por esencia estaríaacoplada al cuerpo, se apoyaría en el ojo.Por esencia, y no de hecho solamente. El ojono sería el instrumento más O menos perfec-cionado por el cual, en la especie humana,empíricamente, tendría éxito la empresa idealde la visión que capta, sin sombras ni defor-maciones, el reflejo del ser. Y el hecho que latotalidad desborda el dato sensible y el hechoque la visión está encarnada pertenecen a laesencia de la visión. Su función original y últi-ma no consistiría en reflejar al ser como en unespejo. La receptividad de la visión no deberíaser interpretada como una aptitud de recibirimpresiones. Una filosofía -como la de Mer-leau-Ponty que guía el presente análisis- hasabido asombrarse de la maravilla de una vi-sión ligada esencialmente a un ojo. En ella,el cuerpo será pensado como inseparable dela actividad creadora, y la trascendencia co-mo inseparable del movimiento corporal.

28 LA SICNIFICACIÓN Y EL SENTIDO

Precisemos estas nociones que son funda-mentales. El conjunto del ser debe producir-se para iluminar el dato. Debe producirseantes que un ser se refleje en el pensamientocomo objeto. Porque nada puede reflejarseen un pensamiento antes que un reflector seencienda y un telón se levante del lado delser. La función del que debe estar presentepara “recibir el reflejo” está supeditada aesta iluminación. Pero esta iluminación es unproceso de reunión del ser. ¿Quién realizarála reunión? Sucede que el sujeto que está pre-sente frente al ser para “recibir el reflejo”,está también del lado del ser para realizarla reunión. Esta ubicuidad es la encarnaciónmisma, la maravilla del cuerpo humano.

Admiremos el retorno del esquema gnoseo-lógico: he aquí que la obra del conocimientocomienza del lado del objeto O de detrás delobjeto, en los bastidores del ser. El ser debeprimero iluminarse, tomar una significaciónal referirse a esta reunión, para que el suje-to pueda recibirlo. Pero es el sujeto encarna-do el que, reuniendo al ser, va a levantar eltelón. El espectador es actor. La visión no sereduce a la recepción del espectáculo; simul-táneamente, Opera en el seno del espectáculoque recibe.Operaciones que por un lado, en efecto,

evocan las síntesis del entendimiento que haceposible, para la filosofía trascendental, la ex-

LA SICNIFICACIÓN Y EL sENT1Do 29

periencia. Y este acercamiento es tanto más le-gítimo cuanto que Kant ha distinguido riguro-samente las síntesis del entendimiento y laintuición, como si, en el dominio que nos in-teresa aquí, se negara a identificar la inteli-gencia que se puede tener de una significa-ción con la visión de cualquier dato, sea derango superior O sublime. Pero las operacio-nes trascendentales del entendimiento no co-rresponden al nacimiento de las significacionesen los horizontes concretos de la percepción.Es sobre estos horizontes que Merleau-Pontyha llamado la atención.La reunión del ser, que ilumina los objetos

y los vuelve significantes, no es un amontona-miento cualquiera de objetos. Equivale a laproducción de esos seres no naturales de untipo nuevo que son los objetos culturales-cuadros, poemas, melodías- pero tambiénal efecto de todo gesto lingüístico o manualde la actividad más trivial, creador a través dela evocación de creaciones culturales antiguas.Estos “objetos” culturales reúnen en totali-dades la dispersión de los seres o su amonto-namiento. Brillan y alumbran; expresan oiluminan una época, como tenemos por otraparte costumbre de decir. Reunir en un con-junto, es decir expresar, es decir aún volver ala significación posible -he aquí la funcióndel “objeto- obra o gesto cultural”. Y así ve-mos que se instaura una nueva función de laexpresión con relación a la que se le atribuía

30 LA s1oNnur:Ar:Ir'›N Y EL SENTIDO

hasta ahora y que consistía O bien en servir demedio de comunicación, o bien en transfor-mar el mundo en función de nuestras nece-sidades. La novedad de esta función se sostie-ne t-ambién en el plano ontológico originalen el que se sitúa. Como medio de comunica-ción O como señal de nuestros proyectos prácti-cos, la expresión derivaría, íntegramente, deun pensar anterior a ella; la expresión iría delinterior hacia el exterior. En su nueva fun-ción, tomada a nivel del “objeto” cultural, laexpresión ya no es guiada por un pensar pre-vio. El sujeto se aventura por la palabra efec-tiva O por el gesto manual en el espesor de lalengua y del mundo cultural pre-existentes(que le es familiar, pero no por conocimiento-que le es extraño, pero no por ignorancia),lengua a la cual pertenecen ya esta palabra yeste gesto, en tanto que encarnados, y que sa-ben cambiar de lugar y re-acomodar y revelarsolamente de este modo a la “conciencia” delpensamiento, que la aventura del gesto cultu-ral siempre había ya desbordado. La accióncultural no expresa un pensar previo, sino alser, al cual, encamada, ya pertenece. La sig-nificación no puede inventariarse en la inte-rioridad de un pensar. El pensar mismo se in-serta en la Cultura a través del gesto verbaldel cuerpo que lo precede y lo supera. La Cul-tura objetiva a la cual, por la creación verbal,agrega algo nuevo, lo ilumina y lo guía.

Es evidente, por lo tanto, que el lenguaje

LA SIGNIFICACION Y EL SENTIDO 31

por el cual la significación se produce en elser es un lenguaje hablado por espíritus en-carnados. La encamación del pensar no esun accidente que le sucedería entorpeciéndolela tarea, al desviar de su lealtad el movimien-to recto por el cual el pensar apunta al ob-jeto. El cuerpo es el hecho que el pensar sesumerge en el mundo que piensa y, en conse-cuencia, expresa este mundo al mismo tiempoque lo piensa. El gesto corporal no es una des-carga nerviosa, sino la celebración del mundo,poesía. El cuerpo es un sensible sentido -allíestá, según Merleau-Ponty, su gran maravi-lla. En tanto que sentido, está todavía de estelado, del lado del sujeto; pero en tanto quesensible está ya de aquel lado, del lado de losobjetos; pensar que deja de ser paralítico, esmovimiento que deja de ser ciego y comienzaa ser creador de objetos culturales. Une lasubjetividad del percibir (intencionalidadapuntando al objeto) con la objetividad delexpresar (operación en el mundo percibidoque crea seres culturales -lenguaje, poema,cuadro, sinfonía, danza- alumbrando hori-zontes). La creación cultural no se agrega ala receptividad, sino que es, desde un comien-zo, su otra cara. No somos sujeto del mundoy parte del mundo desde dos puntos de vistadiferentes, sino que, en la expresión, somossujeto y parte a la vez. Percibir es, a la vez,recibir y expresar por una especie de prolep-sia. Sabemos por el gesto imitar lo visible y

32 LA SIONIFICACIÓN Y EL SENTIDO

coincidir kinestésicamente con el gesto visto:en la percepción, nuestro cuerpo es tambiénel “delegado” del Ser.Es evidente que, en toda esta concepción,

la expresión define la cultura, que la culturaes arte y que el arte O la celebración del serconstituye la esencia original de la encarna-ción. El lenguaje como expresión es, antetodo, el lenguaje creador de la poesía. El arteno es pues un feliz extravío del hombre quese pone a hacer lo bello. La cultura y la crea-ción artística forman parte del orden ontoló-gico mismo. Son Ontológicas por excelencia:hacen posible la comprensión del ser. No espues por azar que la exaltación de la cultura yde las culturas, la exaltación del aspecto artís-tico de la cultura, dirige la vida espiritual con-temporánea; que, más allá de la labor especia-lizada de la investigación científica, los museosy los teatros, como en otro tiempo los templos,hacen posible la comunión con el ser y que lapoesía pase por plegaria. La expresión artísti-ca reuniría al ser en significación y aportaríaasí la luz original que el saber científico to-maría prestada. La expresión artística seríaasí un acontecimiento esencial que se produ-ciría en el ser a través de los artistas y de losfilósofos. No es pues asombroso que el pensa-miento de Merleau-Ponty haya parecido evo-lucionar hacia el de Heidegger. El lugarexcepcional que ocupa la significación cultu-ral entre lo objetivo y lo subjetivo, la activi-

LA SIGNIFICACION Y EL SENTIDO

dad cultural que descubre al ser; el obrero deeste descubrimiento, el sujeto, investido por elser como su servidor y guardián -volvemosa encontrar los esquemas del último Heideg-ger, pero también la idea fija de todo elpensamiento contemporáneo: la superaciónde la estructura sujeto-Objeto. Pero, tal vez,en la fuente de todas estas filosofías, se en-cuentra la visión hegeliana de una subjetivi-dad que se comprende como un momentoineluctable del devenir por el cual el ser salede su oscuridad, visión de un sujeto suscitadapor la lógica del ser.El simbolismo de la significación adherido

al lenguaje -y a la cultura, asimilada al len-guaje- no podía pues, de ningún modo, pa-sar por una intuición desfalleciente, por el re-curso último de una experiencia separada dela plenitud del ser y que, por lo mismo, seráreducida a los signos. El símbolo no es laabreviatura de una presencia real que le pre-existiría, ofrecería más de lo que ninguna re-ceptividad en el mundo podría recibir ja-más. El significado superaría al dato no por-que sobrepasara nuestras maneras de captar-lo -si estuviéramos privados de intuiciónintelectual-, sino porque el significado es deotro Orden que el dato, aun cuando fuera li-brado a una intuición divina. Recibir datos nosería la manera Original. de remitirse al ser.

34 LA sroNu¬'1(:At:1<'›N Y EL SENTIDO

In. EL ANTIPLATONISMO Dr: LA FILOSOFÍACONTEMPORÁNEA DE LA SICNIFICACIÓN

La totalidad del ser, en la que el ser resplan-dece como significación, no es una entidad fi-jada eternamente, sino que requiere el orde-namiento y la reunión, el acto cultural delhombre. El ser en su conjunto -la significa-ción- brilla en las obras de los poetas y delos artistas. Pero brilla de diversas manerasen los diversos artistas de la misma cultura yse expresa diversamente en las culturas diver-sas. Esta diversidad de expresión no traiciona,para Merleau-Ponty, al ser, sino que hacecentellear la inagotable riqueza de su aconte-cimiento. Cada Obra cultural lo recorre hastael fin dejándolo intacto. Y en Heidegger, elser se revela a partir de lo abscóndito y delmisterio de lo no-dicho que los poetas y losfilosófos traen hasta la palabra, sin decir ja-más todo. Todas las expresiones que el serrecibió y recibe en la historia serían verdade-ras, porque la verdad sería inseparable de suexpresión histórica y, sin su expresión, el pen-sar no piensa nada. Sea de origen hegeliana,bergsoniana O fenomenológica, la filosofíacontemporánea de la significación se oponeasí a Platón en un punto fundamental: lo in-teligible no es concebible fuera del devenirque lo sugiere. No existe significación en sique un pensar hubiera podido alcanzar sal-tando por sobre los reflejos, deformantes o

LA SIONIFICACION Y EL SENTIDO 35

fieles, pero sensibles, que conducen hacia ella.Es necesario atravesar la historia O revivir laduración O partir de la percepción concreta ydel lenguaje instalado en ella, para llegar a lointeligible. Todo lo pintoresco de la historia,todas las culturas, ya no son obstáculos quenos separan de lo esencial y de lo Inteligible,sino- vías que nos hacen acceder allí. ¡Másaún! Son los únicos caminos, los únicos posi-bles, irremplazables e implicados, por lo tan-to, en lo inteligible- mismo.A la luz de la filosofía contemporánea -y

por contraste- comprendemos mejor lo quequiere decir la separación del mundo inteligi-ble en Platón, más allá del sentido mítico quese da al realismo de las Ideas: al mundo delas significaciones precede, para Platón, ellenguaje y la cultura que lo expresan; es indi-ferente al sistema de signos que se pueden in-ventar para hacer presente ese mundo al pen-sar. Domina, por lo tanto, las culturas histó-ricas. Existiría, para Platón, una culturaprivilegiada que se le aproxima y que es capazde comprender el carácter provisional y comoinfantil de las culturas históricas; existiríauna cultura que consistiría en despreciar lasculturas puramente históricas y en colonizaren cierta forma el mundo, en comenzar porel país donde surge esta cultura revoluciona-ria --esta filosofía que supera las culturas;existiría una cultura que consistiría en reha-cer el mundo en función del orden atemporal

36 LA SIGNIEICACIÓN Y EL SENTIDO

de las Ideas, como esta República platónicaque barre las alusiones en los aluviones de lahistoria, como esta República de la que lospoetas de la rrurñotc son expulsados. El len-guajede estos poetas no funciona, de hecho,para conducir hacia las significaciones eter-nas que preexisten a su expresión. Este len-guaje no es puro relato de estas ideas árrìtñötirynots òivev ururjoews (Rep. 394 b). Buscaimitar los discursos directos de las innume-rables -culturas y de las innumerables mani-festaciones en las cuales cada una se desarro-lla. Estos poetas se dejan así arrastrar en eldesvenir de las particularidades, rarezas yextravagancia, cuyos pensamientos expresa-dos no serían separables para los poetas de la¿¿q¿†'¡g¿¢ (como para muchos modernos) y delos cuales no se puede hacer un simple relato.La pérdida O el olvido o la abolición de es-tas particularidades -de estos idiotismos-haría perder a la humanidad inapreciablestesoros de significaciones, irrecuperables sinretomar todas estas formas culturales, es de-cir, sin su imitación.Para la filosofía contemporánea, la signifi-

cación no es sólo correlativa del pensamientoy el pensamiento no es sólo correlativo de unlenguaje que haría de la significación unaómxñ ôtnynorc. A esta estructura intelectualis-ta de la correlación entre inteligencia e inte-ligible, que mantiene la separación de planos,se superponen una vecindad y un lado a lado,

LA s1GN1F1cAc1óN Y EL s1~:N'rmo 37

un emparentamiento que une la inteligenciay lo inteligible sobre el único plano del mun-do que forma esta “historicidad fundamen-tal” de la que habla Merleau-Ponty. El amora la verdad que colocaba, en Platón, el pen-sar puro frente a la significación, se revela asíconfusamente incestuoso, a causa de esta con-senguineidad de la inteligencia y de lo inteli-gible, enredados en la red del lenguaje, quenace en la expresión de la que el pensar se-ría inseparable. El antiplatonismo de la filo-sofía contemporánea consisteen la subordina-ción del intelecto a la expresión: el cara acara: alma-idea, se interpreta, por ello, comouna abstracción-límite de un colindamientoen un mundo común; el intelecto que apuntaa lo inteligible reposaría él mismo sobre elser que este apuntar pretende sólo aclarar.Ningún movimiento filosófico ha hecho resal-tar mejor que la fenomenología contemporá-nea la función trascendental de todo el espe-sor concreto de nuestra existencia corporal,técnica, social y política, pero, por ellomismo, la interferencia en “la historicidadfundamental” -en esta nueva forma de lomz`xto-- de la relación trascendental y de lasconexiones físicas, técnicas y culturales queconstituyen al mundo.Ya hemos hecho alusión antes al parentes-

co entre Bergson y la fenomenología. El anti-platonismo de Bergson no reside solamente ensu revalorización general del devenir; se lo

33 LA s1oNmcAc1óN Y EL sEN'1¬1Do

vuelve a encontrar, muy parecido al antipla-tonismo fenomenológico, en la concepciónbergsoniana de la comprensión. Cuando Berg-son se niega a separar la elección que elser libre debería hacer de todo el pasado deeste ser, cuando se niega a admitir que elproblema que exige una decisión se puedaformular en términos abstractos e intelectua-les sobre los cuales cualquier ser razonablepueda pronunciarse, sitúa lo inteligible enla prolongación de toda la existencia concretadel individuo. La significación de la decisióna tomar puede ser sólo inteligible para aquelque haya vivido todo el pasado que conducea esta decisión. La significación no puede sercomprendida directamente en una fulgura-ción que ilumina y disipa la noche en la quesurge y a la que pone fin. Allí es necesariotodo el espesor de la historia.Para los fenomenólogos, como para los

bergsonianos, la significación no se separa delacceso que conduce a ella. El acceso ƒormaparte de la signiƒzcación. misma. Jamás se ti-ran abajo los andamiajes. No se tira jamásla escalera. Mientras que el alma platónica,liberada de las condiciones concretas de suexistencia corporal e histórica, puede alcan-zar las alturas del Empíreo para contemplarlas Ideas, mientras que el esclavo, con talque “entienda el griego” que le permite en-trar en relación con el amo, llega a lasmismas verdades que el amo, los contem-

LA sic-N1F1cAc1óN Y EL sENT1Do 39

poráneos piden, en combio, a Dios mis-mo, si quiere ser físico, pasar por el laborato-rio, por las pesas y medidas, por la percepciónsensible y hasta por la serie infinita de aspec-tos en que el objeto percibido se revela.La etnografía más reciente, más audaz e

influyente, mantiene en un mismo plano lasmúltiples culturas. La obra política de la des-colonización se encuentra así incorporada auna ontología -a un pensar del ser, interpre-tado a partir de la significación cultural, múl-tiple y multívoca. Y esta multivocidad delsentido del ser --esta desorientación esen-cia1- es, tal vez, la expresión moderna delateísmo.

Iv. LA s1GNIF1cAc1óN “EcoNóM1cA”

A la multiplicidad de significaciones que leacontecen a la realidad a partir de la culturay de las culturas, se opone la significaciónfija, privilegiada, que el mundo adquiere enfunción de las necesidades del hombre. Lasnecesidades elevan las cosas simplemente da-das al rango de valores. Admirablemente rec-tas e impacientes en sus objetivos, las necesi-dades sólo se ofrecen las múltiples posibilida-des de la significación para escoger entre ellasla única vía de la satisfacción. El hombre con-fiere un sentido único al ser, no celebrándolo,

40 LA s1oN1FioAo1óN Y EL sENTn›o

sino trabajándolo. En la cultura técnica ycientífica, sería sobrepasado el equívoco delser, como el equivoco de la significación. Porlo tanto, convendría, en la búsqueda de laverdad, en lugar de complacerse en el juegode las significaciones culturales, sustraer lapalabra a la metáfora creando una termino-logia científica o algorítmica, insertar lo real,resplandeciente de mil luces para la percep-ción, en la perspectiva de las necesidadeshumanas y de la acción que lo Real ejerce osufre. Se trataría de devolver la percepción ala ciencia, justificada por la transformaciónposible del mundo, el hombre a los comple-jos del psicoanálisis, la sociedad a sus estruc-turas económicas. En todo habría que desen-terralj el sentido, bajo la significación, bajo lametáfora, bajo la sublimación, bajo la litera-tura. Habría significaciones “serias”, reales,dichas en términos científicos, orientadas porlas necesidades, y de una manera general porla economía. Sólo la economía estaría verda-deramente orientada y sería significante. Ella,sola, tendría el secreto de un sentido propioanterior al figurado. La significación cultural,despegada de este sentido económico -técni-co y científico- sólo tendría el valor de unsíntoma, el precio de un adorno según las ne-cesidades del juego, significación abusiva ytramposa, exterior a la verdad. No es posibleninguna duda sobre la aspiración, profunda-mente racionalista, de este materialismo, sobre

LA s1oNn=1cAcIóN Y EL sEN'rmo 41

su fidelidad a la unidad de sentido que lamultiplicidad misma de las significacionesculturales supondría.Mostrar el carácter metafórico de esta

identificación entre realidad y Wirklichkeithabría sido sin embargo el gran mérito deBergson y la fenomenología. La designacióntécnica del universo es una modalidad de lacultura: reducción de lo Real al “Objeto engeneral”, interpretación del ser, como si estu-viera destinado al Laboratorio y a la Fábrica.Visión científica y técnica que en tanto que noestá suscitada por la lealtad y univocidadoriginales de la necesidad, se impone a estasnecesidades, las modifica, las nivela y lascrea. Porque ninguna necesidad humana exis-te, en realidad, en el estado unívoco de la ne-cesidad animal. Toda necesidad humana es,desde un comienzo, interpretada cultural-mente. Sólo la necesidad abordada al nivelde la humanidad subdesarrollada puede de-jar esta falsa impresión de univocidad. Porotra parte, no es cierto que la significacióncientífica y técnica del mundo pueda “di-solver” la multiplicidad de las significacionesculturales. No se puede dudar de ello, cuandose constata las amenazas que los particularis-mos nacionales hacen pesar sobre la uni-dad de la nueva sociedad internacional co-locada bajo el signo del desarrollo científicoe industrial moderno y del reagrupamientode la humanidad alrededor de los imperativos

unívocos del materialismo, los particularismosnacionales, como si esos particularismos res-pondieran a necesidades. Y esto les quita,ciertamente, el carácter de simples superes-tructuras. En fin, los actos en pos de la reali-zacion de una sociedad, son las formas en lasque se manifiesta esta búsqueda del sentidoúnico del ser a a partir de las necesidades.Son llevados por un espíritu de sacrificio y dealtruismo, que no procede de sus necesidades(a menos de jugar con la palabra “necesi-dad”). Las necesidades que pretendidamen-te, orientan al ser, reciben su sentido a partirde una intención que ya no procede de talesnecesidades. Ésta fue la gran enseñanza de laRepública de Platón: el Estado que se fundasobre las necesidades de los hombres no pue-de subsistir, ni aun surgir, sin los filósofos quehan dominado sus necesidades y que contem-plan las Ideas y el Bien.

v. EL sENT1Do ÚNICO

La imposibilidad de asentar sobre el materia-lismo la significación unívoca del ser -perocuya búsqueda es el gran honor del materia-lismo- no compromete, sin embargo, esteideal de unidad que constituye la fuerza de laVerdad y la esperanza de un entendimientoentre los hombres. La noción cultural y esté-

LA s1oN1E1cAc1óN Y EL sENT1Do 43

tica de la significación no podría extraerla apartir de si ni privarse de ella.

Se nos dice, ciertamente, que las significa-ciones culturales no traicionan al ser por supluralismo, sino que por el contrario se elevangracias a él a la medida y a la esencia del ser,es decir, a su modo de ser. El ser no es alcoagularse en esfera parmenídea, idéntica así misma, ni en creatura acabada y estática.La totalidad del ser a partir de las culturas nosería, en modo alguno, panóramica. No ha-bría totalidad en el ser, sino totalidades. Nadalas englobaría. Se sustraería a todo juicio quese pretendiera último. Se dice: el ser es histó-ricamente, necesita de los hombres y de sudevenir cultural para reunirse. Se dice: launidad del ser, a toda hora, consistiría simple-mente en el hecho de que los hombres secomprenden, en la penetrabilidad de las cul-turas, los unos a los otros; pero esta penetra-bilidad no podría realizarse por la mediaciónde una lengua común que tradujera, inde-pendientemente de las culturas, las articula-ciones propias e ideales de las significacionesy que volviera, en suma, inútiles esas lenguasparticulares. En toda esta concepción, la pene-tración se efectuaría, según la expresión deMerleau-Ponty, lateralmente. Es posible paraun francés, en efecto, aprender chino y pasarasí de una cultura a otra, sin la mediaciónde un esperanto que falsearía las dos lenguasmediatizadas. Lo que queda fuera de consi-

44 LA s1oN1F1cAc1óN Y EL sENTIDo

deración, sin embargo, en esta eventualidad,es que es necesaria una orientación que con-duzca precisamente al francés a aprender chi-no en lugar de declararlo bárbaro (es decir,desprovisto de las verdaderas virtudes del len-guaje), que lo conduzca a preferir la palabraa la guerra. Se razona como si la equivalen-cia de las culturas, el descubrimiento de suabundancia y el reconocimiento de sus rique-zas no fueran los efectos de una orientacióny de un sentido sin equivoco, en el que la hu-manidad se sostiene. Se razona como si`lamultiplicidad de las culturas introdujera, entodos los tiempos, sus raíces en la era de ladescolonización, como si la incomprensión, laguerra y la conquista no provinieran contoda naturalidad de la vecindad de las múlti-ples expresiones del ser --de las reuniones uordenamientos numerosos que toma en las ci-vilizaciones diversas. Se razona como si lacoexistencia pacífica no supusiera que en elser se perfila una orientación que le confiereun sentido único. ¿No hace falta, entonces,distinguir, por una parte, las significaciones,en su pluralismo cultural, y por otra, el senti-do, orientación y unidad del ser, aconteci-miento primordial en el que vienen a ubicarsetodos los otros pasos del pensar y toda la vidahistórica del ser? ¿Las significaciones cultu-rales surgen en la dispersión del dato comoconjuntos cualquiera? ¿No adquieren sig-nificación en un diálogo mantenido con lo

LA s1GN1F1oAc.1óN Y EL sENT1Do 45

que de suyo significa --con otros? Estas sig-nificaciones originales conducirían las reunio-nes del ser; no se trataría de conjuntos --cua-lesquiera-- que constituyeran, ya fuera deldiálogo, significaciones. ¿Las significacionesno requieren un sentido único al cual pedi-rían prestada su significancia misma?El mundo, desde que se lo distancia de la:

humildes tareas cotidianas, y el lenguaje, des-de que se lo distancia de la conversación tri-vial, han perdido la univocidad que nos auto-rizaría a exigirles los criterios de la sensatezEl absurdo consiste no en el no-sentido, sincen el aislamiento de las innumerables signifi-caciones, en la ausencia de un sentido que lasoriente. Lo que falta es el sentido de los sen-tidos, la Roma a la que conducen todos loscaminos, la sinfonía en la que todos los senti-dos llegan a ser cantantes, el cantar de loscantares. El absurdo lleva a la multiplicidaden la pura indiferencia. Las significacionesculturales puestas como lo último, son la eclo-sión de una unidad. No se trata simplementede fijar las condiciones en las cuales los hechosde nuestra experiencia o los signos de nuestrclenguaje nos suscitan el sentimiento de com-prensión o aparecen como procediendo de unaintuición razonable o traduciendo un ordenestructurado. Se trata, más allá de los proble-mas lógicos y psicológicos, de la significaciónverdadera.Esta pérdida de la unidad ha sido procla-

46 LA sumu-'|t:Ao|(›N Y EL SENTIDO

mada --y consagrada al revés-- por la céle-bre paradoja de la muerte de Dios, que hallegado a ser trivial. Y así, la crisis del sentidoes experimentada por los contemporáneoscomo una crisis del monoteísmo. Un dios in-tervenía en la historia humana en calidad defuerza, soberana ciertamente, invisible al ojosin ser demostrable por la razón, sobrenatu-ral, entonces, o trascendente; sin embargo suintervención se ubicaba en un sistema de re-ciprocidades y de intercambios. Sistema quese construía a partir de un hombre preocupa-do de sí. El dios que trascendía al mundo se-guía unido al mundo por la unidad de unaeconomía. Sus efectos acababan en medio delos efectos de todas las otras fuerzas, y allí semezclaban en el milagro. Dios de milagros,aun en una época en la que ya no se esperanmilagros, fuerza en el mundo, mágica a pesarde toda su moralidad, la moralidad invirtién-dose en magia, adquiriendo virtudes mágicas,dios a quien uno se presenta como pedigüeño.La posición de su trascendencia --a pesarde la inmanencia de su revelación-, de sutrascendencia nueva con relación a la infran-queable trascendencia del dios aristotélico--la posición de esta trascendencia de lo so-brenatural--, no ha sido jamás establecida.Las intervenciones del dios sobrenatural po-dían, en cierta medida, negociarse y aun des-viarse, como los efectos de otras voluntadesy otras fuerzas que presiden los acontecimien-

LA s1c.N1F1cAc1óN Y EL sENT1Do 47

tos. Los desmentidos que la historia infligía aesta economía no negaban la providencia so-brenatural, así como las desviaciones de losastros no refutaban la astronomía ptolemaica.La confirmaban aun al precio de algunosnuevos “epieiclos” teológicos.

Esta religión que la persona exigía para sí,más que sentirse requerida por ella, y estedios internado en el circuito de la economía-religión y dios que no agotan por otraparte el mensaje de las Escrituras- hanperdido su influencia sobre los hombres. Y, apartir de aquí, se perdió el sentido de unmundo perfecto y muy simplemente ordenadoa este dios. No creemos que el sensato puedaprescindir de Dios, ni tampoco que la ideadel ser o del ser del ente puedan sustituirlo,para conducir las significaciones hacia la uni-dad de sentido sin la cual no hay sentido.Pero no es a partir de una idea todavía

económica de Dios que se podría describirel sentido; es el análisis del sentido el quedebe manifestar la noción de Dios que el sen-tido oculta. El sentido es imposible a partirde un Yo que existe, como dice Heidegger,de tal manera “que le va en su existencia estaexistencia misma”.

48 LA s1oN1F1cAc1óN Y EL sEN'r1DoVI. EL SENTIDO Y LA OBRA

La reflexión sobre la significación culturallleva a un pluralismo al qtie falta un sentidoúnico. La economía y la técnica parecen porun momento perfilarlo. Pero si las significa-ciones culturales se dejan interpretar comosuperestructuras de la economía, la economía,a su vez, toma prestadas sus formas a la cul-tura. La ambivalencia de significaciones ates-tigua una desorientación. Notemos primeroque esta ambigüedad parece responder a cier-to espíritu filosófico que se complace en unéter no polarizado. El sentido, en tanto queorientación, no indica acaso un impulso, unfuera de sí hacia el otro que sí, mientras quela filosofía insiste en reabsorber todo Otro enel Mismo y en neutralizar la alteridad. Des-confianza frente a todo gesto desconsiderado,lucidez de ancianidad que absorbe las impru-dencias de la juventud, la Acción desde unprincipio recuperada en el saber que la guía-tal es quizá la definición misma de filosofía.Aun si la vida precede a la filosofía, aun

si la filosofía contemporánea, que se quiereanti-intelectualistas, insiste sobre esta anterio-ridad de la existencia con relación a la esen-cia, de la vida con relación a la inteligencia,aun si, en Heidegger, la “gratitud” hacia elser y la “obediencia” sustituyen a la contem-plación, la filosofía contemporánea se compla-ce en la multiplicidad de las significacionesculturales; y en el juego infinito del arte, el

LA s1oNn=1cAc1óN Y EL sEN'r1t›o 49

ser se aligera de su alteridad. La filosofía seproduce como una forma, en la cual se mani-fiesta el rechazo al compromiso en el Otro, laespera es preferida a la acción, la indiferen-cia frente a los otros, la alergia universal dela primera infancia de los filósofos. El itine-rario de la filosofía sigue siendo el de Ulisescuya aventura en el mundo sólo ha sido un re-torno a su isla natal -una complacencia enel Mismo, un desconocimiento del Otro.

¿Pero es necesario renunciar al saber y alas significaciones para volver a encontrar el-sentido? ¿Es necesaria una orientación ciegapara que las significaciones culturales tomenun sentido único y para que el ser vuelva aencontrar unidad de sentido? ¿Pero acasouna orientación ciega no representa el ordeninstitutivo-, antes que el humano, en el que lapersona traiciona su vocación de persona alabsorberse en la ley que la sitúa y orienta?¿ No es, entonces, posible concebir en el seruna orientación -un sentido- que reuniríala univocidad y la libertad? He aquí al menosel objeto del análisis que emprendemos.Primero es necesario fijar con precisión las

condiciones de tal orientación. Sólo puede serplanteada como un movimiento que va de loidéntico hacia un Otro que es absolutamenteotro. Comienza en un idéntico, en un Mis-mo, en un Yo -no es un “sentido de la histo-ria” que domina al Yo, porque la orientaciónirresistible de la historia vuelve insensato el

50 LA s1oNu=1cAc1óN Y EL sENT1Do

hecho mismo del movimiento, estando elOtro ya inscripto en el Mismo, el fin en elcomienzo. Una orientación que va librementedel Mismo al Otro es Obra.Pero es necesario, entonces, no pensar la

Obra como una aparente agitación de unfondo que, a destiempo, sigue siendo idénticoa sí mismo, como una energía que, a travésde todas sus manifestaciones, sigue siendoigual a sí misma. Además es necesario pensarla Obra no como semejante a la técnica que,por la famosa negatividad, transforma unmundo extraño en un mundo cuya alteridadse convierte en mi idea. Ambas concepcionescontinúan afirmando el ser como idéntico a símismo y reducen su acontecimiento funda-mental al pensar que es -y ésta es la in-deleble lección del idealismo- pensamientode sí, pensamiento del pensamiento. La acti-tud, inicialmente actitud hacia el otro, llegaa ser, según la terminología de Eric Weil, to-talidad o categoría. Luego, la Obra pensadaradicalmente es un movimiento del /Mismohacia el Otro que no retorna jamas al Mis-mo. La Obra pensada a fondo exige una ge-nerosidad radical del movimiento que va enel Mismo hacia el Otro. Exige, por lo tanto,ingratitud del Otro. La gratitud sería precisa-mente el retorno del movimiento a su origen.Pero, por otra parte, la Obra debe dife-

renciarse de un juego que fuera puro gasto.No es emprendida como pura pérdida. Su

LA s1oN1E1oAc1óN Y EL sENTn›o 51

identidad bordeada de nada no satisface suseriedad. La Obra no es una pura adquisi-ción de méritos, ni un puro nihilismo. Porque,como el que se dedica a hacer méritos, elagente nihilista/se toma inmediatamente co-mo término y como fin, bajo la aparente gra-tuidad de su acción. La Obra es una relacióncon el Otro, alcanzado pero no tocado. Se per-fila fuera de la “delectación morosa” delfracaso y de las consolaciones por las cualesNietzsche definía al cristianismo.Pero una partida sin retorno, que no va sin

embargo hacia el vacío, perdería igualmentesu orientación absoluta, si buscara una re-compensa en la inmediatez de su triunfo, siimpacientemente esperara el triunfo de sucausa. El “sentido único” se invertiría en re-ciprocidad. Al confrontar el comienzo y elfin, el Agente enjugaría la obra en cálculosde déficit y compensaciones, en operacionescontables. La obra se subordinaría al pensar.En tanto que orientación absoluta ha.cia elOtro -en tanto que sentido- la obra sólo esposible en la paciencia, la que, llevada hastasus últimas consecuencias, significa, para elAgente: renunciar a ser el contemporáneo dela conclusión, actuar sin entrar en la TierraPrometida.El Porvenir por el cual tal acción actúa,

debe, de entrada, considerarse como indife-rente a mi muerte. La Obra, distinta a la vezde juegos y de cálculos, es el ser-para-más-

La IQ LA SIGNIFICACION Y EL SENTIDO

allá-de-mi-muerte. La paciencia no consiste,para el Agente, en engañar su generosidad alofrecerse el tiempo de una inmortalidad per-sonal. Renunciar a ser contemporáneo deltriunfo de su obra es entrever este triunfo enun tiempo sin mí, aspirar a este mundo sinmí, aspirar a un tiempo más allá del horizon-te de mi tiempo: escatología sin esperanzapara sí o liberación frente a mi tiempo.Ser para un tiempo que sería sin mí, para

un tiempo después de mi tiempo, más allá delfamoso “ser-para la muerte” -no se tratade un pensar trivial que extrapola mi propiaduración, sino el pasaje al tiempo del Otro.¿Es necesario llamar eternidad a lo que haceposible tal pasaje? Pero al menos la posibili-dad del sacrificio, que va hasta las últimasconsecuencias de este pasaje, descubre el ca-rácter no inofensivo de esa extrapolación: serpara la muerte con el fin de ser para quienestá después de mí.La obra, en tanto que orientación absoluta

del Mismo hacia el Otro, es como una ju-ventud radical del impulso generoso. Se po-dría fijar su concepto con un término griegoque, en su significación primera, indica elejercicio de un oficio no sólo totalmente gra-tuito, sino que requiere también de parte deaquel que lo ejerce un gasto de fondos sin re-tribución: liturgia. Es necesario alejar deella, por el momento, toda significación to-mada de una religión positiva cualquiera,

LA s1GN1F1cAc1óN Y EL sENT1oo 53

aunque, en cierta medida, la idea de Dios de-berá mostrar su huella al acabar nuestroanálisis. Por otra parte, obra sin remunera-ción, cuyo resultado no es descontado en eltiempo del Agente y sólo es asegurado por lapaciencia, obra que se ejerce en la domina-ción completa y en la superación de mi tiem-po, la liturgia no se alinea como culto junto alas “obras” y a la ética. Es la ética misma.La relación que pareciera que se acaba de

construir no está simplemente construida. Lagratuidad total de la Acción -gratuidad dis-tinta del juego- eleva nuestra época aunquelos individuos puedan no estar a la altura desu grandeza -lo que subraya el carácter li-bre de la orientación. Nuestra época no sedefine por el triunfo de la técnica por la téc-nica, como no se define por el arte por elarte, como no se define por el nihilismo. Esacción para un mundo que viene, superaciónde su época -superación de sí que requierela epifanía del Otro y ésta es la esencia de latesis que sostenemos en estas páginas. En laprisión de Bourassol, y en el fuerte de Pour-talet, Léon Blum terminaba un libro en elmes de diciembre de 1941. Allí escribe: “Tra-bajamos en el presente, no para el presente.Cuántas veces en las reuniones populares herepetido y comentado las palabras de Nietz--sche: que el porvenir y las cosas más lejanassean la regla de todos los días presentes.”Qué importa la filosofía por la cual Léon

54 LA s1oNmoA<:u'›N Y EL sENT1Do

Blum justifica esta fuerza extraña de trabajar,sin trabajar para el presente. La fuerza de suconfianza no se puede comparar con la fuerzade su filosofía. ¡l941! -agujero en la histo-ria- año en que todos los dioses visibles noshabían abandonado, en que Dios verdade-ramente ha muerto o ha vuelto a su irreve-la.ción. Un hombre en prisión continúa cre-yendo en un porvenir irrevelado e invita atrabajar en el presente por las cosas máslejanas, de las que el presente es un desmen-tido irrecusable. Hay una vulgaridad y una ba-jeza en una acción que sólo se concibe paralo inmediato, es decir, al fin de cuentas, paranuestra vida. Y hay una nobleza muy grandeen la energía liberada de la opresión del pre-sente. Actuar para cosas lejanas, en el mo-mento en que triunfaba el hitlerismo, en lashoras sordas de esta noche sin horas -inde-pendientemente de toda evaluación de “fuer-zas presentes”- es, sin duda, la cima de lanobleza.

vn. sENT1Do Y ETICA

El sentido como orientación litúrgica de laObra no procede de la necesidad. La necesi-dad se abre sobre un mundo que es para mi-retorna a sí. Aun sublime, como necesidadde salvación, es todavía nostalgia, mal de re-torno. La necesidad es el retorno mismo, la

ansiedad del Yo para sí, egoísmo, forma origi-nal de la identificación, asimilación del mun-do, en vista de la coincidencia consigo, envista de la felicidad.En el Cantique des Colonnes, Valéry habla

del “deseo sin defecto”. Se refiere, sin duda,a Platón que, en su análisis de los placerespuros, descubría una aspiración no condicio-nada por ninguna carencia previa. Retoma-mos este término deseo. A un sujeto inclinadohacia sí mismo que según la fórmula estoicase caracteriza por la oppá o la tendenciaa persistir en su ser, o para quien, según lafórmula heideggeriana, “le va en su existen-cia esta existencia misma” ; a un sujeto que sedefine también por la preocupación de sí yque en la felicidad realiza su' para si mismo,oponemos el Deseo del Otro que procede de.tm ser ya satisfecho y, en este sentido, inde-pendiente y que no desea para sí. Necesidadde aquel que no tiene ya necesidades, se reco-noce en la necesidad de un Otro que esOtro, que no es mi enemigo (como en Hobbeso en Hegel), ni mi “complemento”, como esaún en la República de Platón, la que debesu constitución a que algo faltaría para lasubsistencia de cada individuo. El Deseo deOtro -la socialidad- nace en un ser al queno le falta nada o, más exactamente, nacemás allá de todo lo que puede faltarle o sa-tifacerle. En el Deseo, el Yo se dirige haciael Otro, comprometiendo la soberana identi-

56 LA s1oN1E1cAc1óN Y EL SENTIDO

ficación del Yo consigo mismo, en la que sunecesidad sólo es la nostalgia que la concienciade la necesidad anticipa. El movimiento haciael Otro, en lugar de completarme o contentar-me, me pone en una situación que, por unlado, debiera dejarme indiferente y no concer-nirme: ¿Qué he ido a buscar en este lío? ¿Dedónde me viene ese choque cuando paso in-diferente ante la mirada del Otro? La rela-ción con el Otro me cuestiona, me vacía demí mismo y no cesa de vaciarme al descubrir-me recursos siempre nuevos. No me sabía tanrico, pero no tengo el derecho de guardarmenada. ¿El Deseo de Otro es un apetito o unagenerosidad? Lo Deseable no llena mi Deseo,sino que lo ahonda, nutriéndome, de algunamanera, de nuevas hambres. El Deseo se re-vela como bondad. Hay en Crimen y castigode Dostoievsky una escena donde, refirién-se a Sonia Marmeladova que mira a Ras-kolnikov en su desesperación, Dostoievskyhabla de “insaciable compasión”. No dice“inagotable compasión”. Como si la compa-sión que va de Sonia a Raskolnikov fuera unhambre nutrida por la presencia de Raskol-nikov más allá de toda saturación, presencia'que acrecentara esta hambre al infinito.El Deseo del Otro que vivimos en la más

trivial experiencia social es el movimiento fun-damental, la pura transportación, la orienta-ción absoluta, el sentido. La filosofía contem-poránea insiste, en todo su análisis del len-

LA s1GN1F1cAc1óN Y EL sEN'rmo 57

guaje, ciertamente con razón, en su estructurahermenéutica y en el empeño cultural del serencamado que se expresa. ¿No se ha olvidadoacaso una tercera dimensión: la direcciónhacia el Otro que no es solamente el colabo-rador y el vecino de nuestra obra cultural deexpresión o el cliente de nuestra producciónartística, sino el interlocutor: aquel a quienla expresión expresa, para quien la celebra-ción celebra, aquel que es, a la vez, términode una orientación y significación primera?Dicho de otra manera, la expresión, antes deser celebración del ser, es una relación conaquel a quien expreso la expresión y cuyapresencia es requerida para que mi gesto cul-tural de expresión se produzca. El otro queme da la cara no está incluido en la totalidaddel ser expresado. Reaparece desde el fondode toda reunión del ser, como aquel a quienexpreso lo que expreso. Me vuelvo a encontrarasí frente al Otro. Otro que no es ni una sig-nificación cultural, ni un simple dato. Pri-mordialmente es sentido porque se lo prestaa la expresión misma, porque sólo por él unfenómeno como el de la significación se in-troduce, por su propia cuenta, en el ser.El análisis del Deseo, que perfila un sentido

en el ser y que nos importaba en primer lugardistinguir de la necesidad, alcanzará mayorrigor con el ánalisis de la alteridad hacia lacual el Deseo se dirige.La manifestación del Otro se produce, en

53 LA s1oN1F1cAc1óN Y EL sENT1Do

efecto, de pronto, del mismo modo que todasignificación. El Otro está presente en unconjunto cultural y se ilumina por este con-junto, como un texto por su contexto. La ma-nifestación del conjunto asegura su presencia.Se ilumina por la luz del mundo. La com-prensión del Otro es, así una hermenéutica,una exégesis. El Otro se da en lo concreto dela totalidad a la que es inmanente y que, deacuerdo a los notables análisis de Merleau-Ponty, que hemos utilizado extensamente enlas primeras secciones de este trabajo, nuestrainiciativa cultural --el gesto corporal, lingüís-tico o artístico- expresa y descubre.Sin embargb; la epifanía del Otro implica

una significancia propia, independiente deesta significación recibida del mundo. El Otrono nos sale al paso sólo a partir del contexto,sino que, sin esta mediación, significa por símismo. La significación cultural que se revela-y que revela-- horizontalmente, en ciertomodo, que se revela a partir de un mun-do histórico al que pertenece -que revela,según la expresión fenomenológica, los hori-zontes de este mundo-; esta significaciónmundana se encuentra subvertida y transfor-mada por otra presencia, abstracta (o, másexactamente, absoluta), presencia no integra-da al mundo. Esta presencia consiste en venirhacia nosotros, en presentarse. Lo que se pue-de enunciar así: el fenómeno que es la apari-ción del Otro, es también rostro; o dicho de

LA s1GN1F1cAc1óN Y EL sENTn)o 59

otro modo (para mostrar esta entrada siem-pre novedosa en la inmanencia y la historici-dad esencial del fenómeno): la epifanía delrostro es una visitación. Mientras que el fenó-meno es ya, de cualquier modo, imagen, es de-cir, manifestación cautiva de su forma plásticay muda, la epifanía del rostro es viviente. Suvida consiste, precisamente, en deshacer laforma en la que todo ente que se inserta enla inmanencia -o se expone como tema-queda disimulado.El Otro que se manifiesta en el rostro, per-

fora, de alguna manera, a su propia esenciaplástica, semejante a alguien que abriera laventana en la que su figura ya se vislumbra-ba. Su presencia consiste en desvestirse de laforma que, sin embargo, ya lo manifestaba. Sumanifestación desborda la parálisis inevitablede la manifestación. Es esto lo que describi-mos por la fórmula: el rostro habla. La mani-festación del rostro es el primer discurso. Ha-blar es, ante todo, esta manera de venir des-de atrás de su apariencia, desde detrás de suforma, una apertura en la apertura.La visitación del rostro no es pues el descu-

brir de un mundo. En lo concreto del mundo,el rostro es abstracto o desnudo. Está desnu-dado de su propia imagen. Por la desnudezdel rostro, la desnudez en sí es sólo posible enel mundo.La desnudez del rostro es un despojamien-

to sin ornamentos culturales -una absolu-

60 LA sIoNrF1cAo1óN Y EL sEN'r1Do

ción-, un desapego de la forma en el seno dela producción de la forma. El rostro entra ennuestro mundo a partir de una esfera absolu-tamente extraña, lo que equivale a decir,a partir de un ab-soluto que es, por otra par-te, el nombre mismo del extrañamiento fun-damental. La significancia del rostro, en suabstracción, es, en el sentido literal del térmi-no, extraordinaria, exterior a todo orden, ex-terior a todo mundo. ¿Cómo es posible talproducción? ¿Cómo es que la venida delOtro, la visitación del rostro, el absoluto, no seconvierten -de alguna manera- en revela-ción, sea simbolismo o sugestión? ¿Cómo esque el rostro no puede ser simplemente repre-sentación verdadera en la que el Otro renun-cia a su alteridad? Para responder a estaspreguntas, finalmente, estudiaremos la signifi-cancia excepcional de la huella y del “orden”personal donde tal significancia es posible.Insistamos, por el momento, en el sentido

implicado por la abstracción o la desnudezdel rostro que atraviesa el orden del mundo,y de igual modo, la turbación de la concien-cia que responde a esta “abstracción”. Des-pojado de su forma, el rostro está aterido ensu desnudez. Es miseria. ,La desnudez del ros-tro es indigencia y ya súplica en la lealtadque me señala. Pero esta súplica es exigencia..La humildad se une a la grandeza. Y, así, seanuncia la dimensión ética de la visitación.Mientras que la verdadera representación si-

LA s1oNn=1cAC1óN Y EL si-:N'rn>o 61

gue siendo posibilidad de apariencia, mien-tras que el mundo que se enfrenta al pensarnada puede contra el pensar libre capaz denegarse interiormente, de refugirse en sí, deseguir siendo, precisamente, pensar libre fren-te a lo verdadero, capaz de volver a sí, de re-flexionar sobre sí y pretenderse origen de loque recibe, de dominar por la memoria loque le precede; mientras que en tanto quepensar libre sigue siendo el Mismo -el rostrose me impone sin que pueda hacerme el sor-do a su llamada, ni olvidarlo, quiero decir,sin que pueda dejar de ser responsable de sumiseria. La conciencia pierde su primacía.La presencia del rostro significa así una or-

den irrecusable -un mandato- que detienela disponibilidad de la conciencia. La con-ciencia es cuestionada por el rostro. El cues-tionamiento no conduce a una toma de con-ciencia de este cuestionamiento. Lo “absolu-tamente otro” no se refleja en la conciencia.Se resiste de tal forma, que ni su resistenciase convierte en contenido de conciencia. Lavisitación consiste en trastornar el egoísmo delYo mismo que sostiene esta conversión. El ros-tro desarma la intencionalidad que lo señala.Se trata del cuestionamiento de la concien-

cia y no de la conciencia del cuestionamiento.El Yo pierde su soberana coincidencia con-sigo, su identificación en la que la concienciavuelve triunfalmente a sí para reposar en símisma. Ante la exigencia del Otro, el Yo se

62 LA s1uNu«'t(:A(:n'›N Y EL SENTIDO

expulsa de este reposo, deja de ser la concien-cia gloriosa de este exilio. Toda complacenciadestruye la lealtad del movimiento ético.Pero el cuestionamiento de esta libertad

para sí, salvaje e ingenua, segura de su refu-gio en sí misma, no se reduce a un movimien-to negativo. El cuestionamiento de sí es pre-cisamente la recepción de lo absolutamenteotro. La epifanía de lo absolutamente otro esrostro en el que Otro me interpela y me sig-nifica un orden, por su desnudez, por su indi-gencia. Es su sola presencia la que es intima-ción a responder. El Yo no toma sólo concien-cia de esta necesidad de responder, como sise tratara de una obligación o de un deberparticular acerca del cual debiera decidir. Ensu posición misma es, de un lado al otro, res-ponsabilidad o diaconía, como en el capítulo53 de Isaías.

Ser Yo significa, por lo tanto, no podersustraerse a la responsabilidad, como si todoel edificio de la creación reposara sobre misespaldas. Pero la responsabilidad que vacíaal Yo de su imperialismo y de su egoísmo-aunque se trate de egoísmo por la salva-ción- no lo transforma en un momento delorden universal, sino que lo confirma en suunicidad. La unicidad del Yo es el hecho deque nadie puede responder en mi lugar.Descubrir en mí esa orientación es identifi-

car el Yo y la moralidad. El Yo ante Otro esinfinitamente responsable. El Otro que provo-

LA s1oN1F1cAc1óN Y EL sENTn›o 63

ca este movimiento ético en la conciencia, quedesajusta la buena conciencia de la coinciden-cia del Mismo consigo mismo, implica unacercamiento inadecuado a la intencionalidad.Esto es el Deseo: arder de un fuego distinto ala necesidad que la saturación apaga, pensarmás allá de lo que se piensa. A causa de esteacrecentamiento inasimilable, a causa de estemás allá, hemos llamado a la relación que uneel Yo y el Otro idea de lo Infinito.La idea de lo Infinito es Deseo. Consiste,

paradojalmente, en pensar más que lo pensa-do conservándolo, así, en su desmesura, conrelación al pensamiento; en entrar en rela-ción con lo inasible, al mismo tiempo que segarantiza su posición de inasible. Lo Infinitono es un correlativo de la idea de lo Infinito,como si esta idea fuera una intencionalidadque se realiza en su “objeto”. La maravilla delo infinito en lo finito de un pensar es unasubversión de la intencionalidad, una subver-sión de este apetito de luz que es la intencio-nalidad: contrariamente a la saturación en laque se apacigua la intencionalidad, lo Infini-to desarma su Idea. El Yo, en relación conlo Infinito, es una imposibilidad de detenersu marcha hacia adelante, imposibilidad dedesertar de su puesto según la expresión dePlatón en el Fedón: es, literalmente, no tenertiempo para retornar, no podefhurtarse a laresponsabilidad, no tener un escondrijo deinterioridad donde se vuelva a sí, marchar

54 LA SIGNIFIGAGIÓN Y EL sENT1Do

hacia adelante sin miramientos para sí. Acre-centamiento de exigencia frente a sí: mien-tras más doy la cara a mis responsabilidades,soy más responsable. Poder hecho de “impo-tencias” -he aquí el cuestionamiento de laconciencia y su entrada en una trama de re-laciones que contrasta con el descubrimiento.Así, en la relación con el rostro -en la re-

lación ética- se perfila la lealtad de unarelación o el sentido. La conciencia de los fi-lósofos es esencialmente reflexiva. O, al me-nos, la conciencia es captada por los filósofosen su instante de retorno que es interpreta-do como su mismo nacimiento. Ya, en susmovimientos espontáneos y pre-reflexivos,bizquea, por ellos, hacia su origen y mideel camino recorrido. Allí residiría su esen-cia inicial: crítica, dominio de sí, análi-sis y descomposición de toda significaciónque desborda al sí. Ahora bien, la respon-sabilidad no es ciertamente ni ciega, ni am-nésica, sino que a través de todos los movi-mientos del pensar en el que se despliega,es llevada por una urgencia extrema o, másexactamente, coincide con ella. Lo que aca-bamos de describir como una “falta de tiem-po para retornar”, no es la fatalidad de unaconciencia torpe o infeliz, “desbordada porlos acontecimientos” o que “se desempeñamal”, sino el rigor absoluto de una actitud sinreflexión, una rectitud primordial, un sentidoen el ser. “¿De dónde viene esta resistencia

LA s1oN1F1cAc1óN Y EL sEN'r1Do 65

de lo irreflexo a la reflexión?” -preguntabaMerleau-Ponty en Royaumont en abril de1957, en relación con los problemas que plan-tea la teoría husserliana de la Reducción fe-nomenológica. Tal vez nuestro análisis delsentido responde a esa pregunta fundamentalque Nlerleau-Ponty se negaba a resolver porla simple apelación a la finitud del sujeto, in-capaz de reflexión total. “Volverse hacia laverdad con toda el alma” -la recomenda-ción platónica no se limita a una pedagogíadel buen sentido, que predique el esfuerzo yla sinceridad. ¿No señala la reticencia última,la más solapada de todas, de un alma que,ante el Bien, se obstinaría en reflexionar so-bre Sí, deteniendo, con ello, el movimientohacia el Otro? La fuerza de esta “resistenciade lo irreflexo a la reflexión”, ¿no es la Vo-luntad misma, anterior y posterior, alfa yomega, a toda Representación? Y la volun-tad ¿no es fundamentalmente humildad en lu-gar de voluntad de poder? Humildad que nose confunde con una equivoca negación de Sí,y que estaría orgullosa de su virtud que, en lareflexión, se reconoce inmediatamente. Hu-mildad, por el contrario, de aquel que “notiene tiempo” de retornar a sí y que no em-prende nada para “negarse” a sí mismo. Hu-mildad que consiste en la abnegación mismadel movimiento rectilíneo de la Obra que vaa lo infinito del Otro.Afirmar tal orientación y tal sentido, poner

56 LA s1oNn-'u:A<:|óN Y EL sEN'r1no

una conciencia sin reflexión por abajo y porarriba de todas las reflexiones, sorprender, ensuma, en el fondo del Yo, una sinceridadsin equivoco y una humildad de servidor queningún método trascendental podría corrom-per, o absorber, es asegurar las condicionesnecesarias al “más allá del dato” que apuntaen toda significación -a la metá-fora que laanima-, maravilla del lenguaje cuyo análi-sis filosófico denunciará, sin tregua, el “origenverbal”, sin destruir la intención evidente quela penetra. Cualquiera que sea su historiapsicológica, social o filológica, el más allá queproduce la metáfora tiene un sentido que tras-ciende esta historia; el poder de ilusionismoque posee el lenguaje debe ser reconocido, lalucidez no suspende el más allá de estas ilu-siones. El papel de la reflexión es, ciertamen-te, volver las significaciones a sus fuentes sub-jetivas, subconscientes, sociales o verbales, esdecir, montar su inventario trascendental.Pero el método, aunque legítimo para destruirmuchos prestigios, ya presupone un resultadoesencial: en la significación, se prohibe de an-temano toda proyección trascendente. Antesde comenzar la búsqueda, todo Otro ya esconvertido por ésta en Mismo, mientras quela Reflexión, en su obra de saneamiento, usa-rá estas nociones -aunque sólo se trate de unmás allá con relación al cual se sitúa la inma-nencia-, nociones que sin la sinceridad y larectitud de la “conciencia sin retorno” no ten-

drían ninguna significación. Estas cosas subli-mes no pueden pasar sin fuentes psicológicas,sociales o verbales -salvo la sublimaciónmisma.Pero esta conciencia “sin reflexión” no es

la conciencia espontánea, simplemente pre-reflexiva e ingenua -no es conciencia precrí-tica. Descubrir la orientación y el sentido úni-co, en la relación moral, es precisamenteponer al Yo como ya cuestionado por el Otroal que desea y, en consecuencia, como criti-cado en la rectitud misma de su movimien-to. Esto es así porque el cuestionamiento de laconciencia no es, inicialmente, una concienciadel cuestionamiento. Aquél condiciona a ésta.¿Cómo el pensar espontáneo retornaría, si elOtro, lo Exterior, no lo cuestionara? ¿Y có-mo, en una preocupación de Crítica totalconfiada a la reflexión, surgiría la nuevaingenuidad de la reflexión que provoca la in-genuidad primera? Entonces, el Yo desgastasu ingenuidad dogmática ante el Otro que leexige más de lo que espontáneamente puede.Pero el “término” de ese movimiento a la

vez crítico y espontáneo -y que no es, propia-mente hablando, un término, porque no es unfin, sino el principio que solicita una Obrasin recompensa, una liturgia-, no se llamamás ser. Y es aquí, tal vez, donde se puedepercibir cómo una meditación filosófica se venecesitada a recurrir a nociones como Infini-to o Dios.

68 LA s1oN11=1cAc1óN Y EL sEN'r1Do

VHI. ANTE LA CULTURA

Diremos, para concluir, que antes que en laCultura y la Estética, la significación se sitúaen la Ética, presupuesto de toda Cultura y detoda significación. La moral no pertenece ala Cultura: permite juzgarla, descubre la di-mensión de la altura. La altura ordena el ser.La altura introduce un sentido en el ser.

Ya es vivida a través de la experiencia delcuerpo humano. Conduce las sociedades hu-manas a erigir altares. No es porque los hom-bres, por sus cuerpos, tengan una experienciade lo vertical por lo que lo humano se colocabajo el signo de la altura: es porque el ser seordena a la altura en que el cuerpo humanoestá colocado en un espacio en el que se dis-tinguen lo alto y lo bajo y se descubre el cieloque para el principe Andrés, de Tolstoi -sinque ninguna palabra del texto evoque los co-lores- es pura altura. JEs de extrema importancia insistir sobre la

anterioridad del sentido con relación a lossignos culturales. Unir toda significación a lacultura, no distinguir entre significación y ex-presión cultural, entre la significación y el arteque prolonga la expresión cultural, es recono-cer que todas las personalidades culturalesefectúan en igual calidad el Espíritu. En losucesivo ninguna significación se podrá des-prender de estas innumerables culturas, parapermitir emitir un juicio sobre estas culturas.

LA s1oN11=¬1cAc1óN Y EL sENT1oo 69

En lo sucesivo la universalidad sólo podrá serlateral, según la expresión de Merleau-Ponty.Esta universalidad consistiría en poder pene-trar una cultura a partir de otra, como seaprende una lengua a partir de la lengua ma-terna. Será necesario renunciar a la idea deuna gramática universal y de una lenguaalgorítmica, construida sobre el esqueleto deesta gramática. No es posible ningún con-tacto directo o privilegiado con el mundode las Ideas. Tal concepción de la univer-salidad traduce, en suma, lo oposición radi-cal, tan característica de nuestra época, a laexpansión de la cultura por colonización.Cultivar y colonizar se separarían fundamen-talmente. Estaríamos en las antípodas de loque nos enseñaba Léon Brunschvicg (y elPlatón hostil a los poetas de la ntmìotc ):los progresos de la conciencia occidentalya no consisten en depurar el pensar delos aluviones de las culturas y los particula-rismos del lenguaje, que lejos de significar lointeligible perpetuarían lo infantil. No es queLéon Brunschvicg haya podido enseñarnosotra cosa que la generosidad; pero para élesta generosidad y la dignidad del mundo oc-cidental llevaban a liberar la verdad de suspresupuestos culturales para ir, con Platón,hacia las significaciones mismas, separadas asídel devenir. El peligro de tal concepción escierto. La emancipación de los espíritus puedeservir de pretexto para la explotación y la

70 LA s1oN||~'|(:Ao1<'›N Y EL sENT1Do

violencia. Era necesario que la filosofía de-nunciara el equivoco, mostrara las significa-ciones que apuntan al horizonte de las cul-turas y la excelencia misma de la cultura occi-dental, como cultural e históricamente condi-cionada. Era necesario que la filosofía se jun-tara así con la etnología contemporánea. ¡Heaquí el platonismo vencido! Pero está vencidoen nombre de la generosidad misma del pen-sar occidental que, percibiendo al hombreabstracto en los hombres, ha proclamado elvalor absoluto de la persona y ha englobado,en el respeto que le profesa, hasta las culturasen las que estas personas están y en las que seexpresan. El platonismo es vencido gracias alos mismos medios que ha provisto el pensaruniversal salido de Platón, esta criticada civi-lización occidental que ha sabido comprendera las culturas particulares, las cuales no sehan comprendido jamás a si mismas.Pero la danza de innumerables culturas

equivalentes, en la se justifica cada una ensu propio contexto, crea un mundo, cierta-mente, des-occidentalizado, pero también unmundo desorientado. Percibir en la significa-ción una situación que precede a la cultura,percibir el lenguaje a partir de la revelacióndel Otro -que es al mismo tiempo el naci-miento de la moral-- en la mirada del hom-bre que apunta a un hombre precisamente co-mo hombre abstracto, despojado de toda cul-tura, en la desnudez de su rostro, es volver de

LA s1GN1F1cAc1óN Y EL sENT1Do 71

un nuevo modo al platonismo. Es también per-mitir el juicio de las civilizaciones desde laética. La significación -lo inteligible con-siste, para el ser, en mostrarse en su simpli-cidad no-histórica, en su desnudez absoluta-mente incalificable e irreductible, en existir“antes” de la historia y “antes” de la cultu-ra. El platonismo -como afirmación de lohumano independiente de la cultura y de lahistoria- se vuelve a encontrar en Husserl, enla tenacidad con que plantea la reducción fe-nomenológica y la constitución (al menos dederecho) del mundo cultural en la concienciatrascendental e_ intuitiva. No hay obligaciónde seguirle en la vía que toma para unirsea este platonismo y creemos haber encontradola rectitud de la significación por otro méto-do. Que la manifestación inteligible se produ-ce en la rectitud de la moralidad y de la Obra,mide los límites de la comprensión históricadel mundo y señala el retorno a la sabiduríagriega, aunque mediatizada por todo el des-arrollo de la filosofía contemporánea.Ni las cosas, ni el mundo percibido, ni el

mundo científico permiten volver a encontrarlas normas del absoluto. Como obras cultura-les, están bañadas por la historia. Pero lasnormas de la moral no están embarcadas enla historia y la cultura. Tampoco son islotesque emergen de ellas ya que hacen posibletoda significación, también la cultural, y per-miten juzgar las Culturas.

72 LA s1GN1E1cAcróN Y EL sENT1DoIX. LA I-IUELLA

Pero la noción de sentido desarrollada a par-tir de la epifanía del rostro, que nos ha per-mitido afirmarlo “antes de la historia”, plan-tea un problema, para el cual quisiéramos,para terminar, esbozar una respuesta.¿El “más allá” de donde viene el rostro y

que fija la conciencia en su rectitud no es a suvez una idea comprendida y descubierta?Si la extraordinaria experiencia de la En-

trada y dela Visitación conserva su significadoes porque el más allá no es una simple telade fondo a partir de la cual el rostro nos soli-cita, no es un “otro mundo” detrás del mun-do. El más allá es precisamente el más alládel “mundo”, es decir más allá de todo descu-brimiento, como el Uno de la primera hipóte-sis del Parménides, que trasciende todo cono-cimiento ya sea simbólico o significado. “Nisemejante, ni desemejante, ni idéntico, ni no-idéntico” dice Platón de lo Uno al excluirloprecisamente de toda revelación, aun indirec-ta. El símbolo remitiría aún lo simbolizadoal mundo en donde aparece. ¿Cuál puedeser, entonces, esta relación con una ausenciaradicalmente sustraída al descubrimiento y ala disimulación y cuál es esta ausencia quehace posible la visitación, pero que no se re-duce a lo abscóndito, porque comporta unasignificancia, significancia a pesar de la cualel Otro no se convierte en Mismo?El rostro es abstracto. Esta abstracción no

LA s1GNn=rcActóN Y EL sEN'r1Do 73

es similar al dato sensible bruto de los empiris-tas. No es, tampoco, un corte instantáneo deltiempo en el que el tiempo “cruzaría” a laeternidad. El instante pertenece al ámbito delmundo: es un corte que no sangra. Mientrasque la abstracción del rostro es visitación y ve-nida que desarregla la inmanencia sin fijarseen los horizontes del mundo. Su abstracciónno se obtiene a partir de un proceso lógico queparte de la sustancia de los seres, de lo indi-vidual a lo general. Va, por el contrario, ha-cia estos seres, pero no se une a ellos, se apar-ta de ellos, se ab-suelve. Su maravilla se sos-tiene en el de otra parte del cual viene y adonde ya se retira. Pero esta venida de otraparte, no es un remitir simbólico a este otraparte, como se remite a un término. El rostrose presenta en su desnudez: no es una formaque oculta -y que así indica a su modo-un fondo; ni un fenómeno que esconde -yque así traiciona- una cosa en sí. En estecaso el rostro se confundiría con una másca-ra, la que precisamente presupone un rostro.Si significar equivaliera a indicar, el rostrosería insignificante. Sartre dirá de una mane-ra notable, pero dejando el análisis muy pron-to, que el Otro es un puro agujero en el mun-do. Procede de lo absolutamente Ausente.Pero su relación con lo absolutamente Ausen-te del cual procede, no indica, no revela esteAusente y sin embargo lo Ausente tiene unasignificación en el rostro. Pero esta significan-

74 LA sionn-'1eA(:1óN Y EL sEN'r1Do

cia no es para lo Ausente un modo de darseen vacío en la presencia del rostro -lo que to-davía nos llevaría a un modo de descubrimien-to. La relación que va del rostro a lo Ausenteestá fuera de toda revelación, y de toda di-simulación -una tercera vía excluida por'esas contradictorias. ¿Cómo es posible estatercera vía? ¿Es que acaso no buscamos aúnel dónde del cual procede el rostro, como es-fera, como lugar, como mundo? ¿Hemossido fieles a la prohibición de buscar el másallá, como mundo detrás de nuestro mundo?En este caso el orden del ser se encontraríasupuesto, orden que no comporta otro estatu-to que aquel de lo revelado y de lo disimula-do. En el ser, una trascendencia revelada seinvierte en inmanencia, lo extraordinario seinserta en un orden, el Otro se absorbe en elMismo. ¿En presencia del Otro no responde-mos a un “orden” cuya significancia siguesiendo subversión irreversible, pasado absolu-tamente caduco? Tal significancia es la signi-ficancia de la huella. El más allá de dondeviene el rostro significa como huella. El ros-tro está en la huella de lo Ausente absoluta-mente caduco, absolutamente pasado, retira-do en lo que Paul Valéry llama “profundotiempo ido, ido nunca bastante” y que ningu-na introspección podrá descubrir en Sí. El ros-tro es precisamente la única apertura en laque la significancia de lo tras-cendente noanula la trascendencia para hacerla entrar en

LA s1oN11=1cAe1óN Y EL sENT1Do 75

un orden inmanente, pero en la que, al con-trario, la tras-cendencia se niega a la inma-nencia precisamente en tanto que tras-cen-dencia siempre concluida de lo trascedente.La relación entre significado y significaciónes, en la huella, no correlación, sino la irrec-titud misma. La relación pretendidamentemediata e indirecta de signo a significadopertenece al orden de la correlación y, por lotanto, es aún rectitud y descubrimiento queneutraliza la tras-cendencia. La significanciade la huella nos pone en relación “lateral”,inconvertible en rectitud (lo que es inconce-bible en el orden del descubrimiento y delser) y que responde a un pasado irreversible.Ninguna memoria podría seguir este pasadoen la huella. Es un pasado inrnemorial y es,tal vez, esto también, la eternidad cuya signi-ficancia rechaza obstinadamente hacia el pa-sado. La eternidad es la irreversibilidad mis-ma del tiempo, fuente y refugio del pasado.Pero si la significancia de la huella no se

transforma inmediatamente en la rectitud quemarco el signo -el cual revela e introduce loAusente significado en la inmanencia- esporque la huella significa más allá del ser. El“orden” personal al cual nos obliga el rostroestá más allá del ser. illás allá del ser, es unaTercera Persona que no se define por el SíMismo, por la ipseidad. Es posibilidad de estatercera dirección de irrectitud radical que es-capa al juego bi-polar de la inmanencia y de

76 LA s1oN1FicAcróN Y EL sENrmo

la trascendencia, propia del ser, en el que lainmanencia gana, de repente, contra la tras-cendencia. El perfil que, por la huella, tomael pasado irreversible, es el perfil del “El”.”El más allá del cual viene el rostro está entercera persona. El pronombre “El” expresasu inexpresable irreversibilidad, es decir yaescapada a toda revelación como a toda disi-mulación -y en este sentido- absolutamen-te inenglobable o absoluta, trascendencia enun pasado ab-soluto. La eleidad de la tercerapersona es la condición de la irreversibilidad.Esta tercera persona que, en el rostro, ya

se ha retirado de toda revelación y de todadisimulación -que ha pasado-, esta eleidadno es “menos que el ser” con relación al mun-do en el que penetra el rostro; es toda la enor-midad, toda la desmensura, todo el Infinitodel absolutamente Otro, que escapa a la onto-logía. La suprema presencia del rostro es inse-parable de esta suprema e irreversible ausenciaque funda la eminencia misma de la visitación.

Si la significancia de la huella consiste ensignificar, sin hacer aparecer, si establece unarelación con la eleidad -relación que, perso-nal y ética, y obligación, no descubre- si, porlo tanto, la huella no pertenece a la fenomeno-logía, a la comprensión del aparecer y deldisimularse, se podría, al menos, aproximar

2. Indicamos la notable obra de Roger Laporte (LaVeille, Gallimard, 1963) que también recurre a la nociónde El. j '

LA s1oNn=1cAc1óN Y EL sENT1Do 77

por otra vía, al situar esta significancia a par-tir de la fenomenología que interrumpe.La huella no es un signo como cualquier

otro. Pero desempeña también el papel de sig-no. Puede ser tomada como signo. El detecti-ve examina como signo revelador todo lo quemarca, sobre los lugares del crimen, la obravoluntaria o involuntaria del criminal; el ca-zador marcha sobre la huella de la presa, laque refleja la actividad y la marcha de labestia que quiere alcanzar; el historiador des-cubre, a partir de los vestigios que había de-jado su existencia, las civilizaciones antiguascomo horizontes de nuestro mundo. Todo seordena en un orden, en un mundo, en el quecada cosa revela la otra o se revela en fun-ción de ella. Pero así tomada por un signo, lahuella tiene aún esto de excepcional con rela-ción a los otros signos: significa fuera de todaintención de hacer signo y fuera de todo pro-yecto del cual sería la proyección. Cuando, enlas transacciones, se “paga con cheque” paraque el pago deje una huella, la huella se ins-cribe en el orden mismo del mundo. La huellaauténtica, por el contrario, desarregla el or-den `del mundo; viene en “sobreimpresión”.Su significancia original se esboza en la marcaque deja el que quiso borrar sus huellas conla preocupación de realizar un crimen per-fecto, por ejemplo. El que dejó huellas alborrar sus huellas, no quiso hacer ni decirnada con las huellas que deja. Desarregló el

78 LA sIoNII~¬|oAo|óN Y EL SENTIDO

orden de un modo irreparable. Porque pasóabsolutamente. Ser en tanto que dejar unahuella es pasar, partir, absølverse.Pero todo signo, en este sentido, es huella.

Además de lo que el signo significa, es el pa-sado de aquel que ha dejado el signo. La sig-nificancia de la huella dobla la significanciadel signo emitido en vista de la comunicación.El signo se mantiene en esta huella. Esta sig-nificancia residiría, para una carta, por ejem-plo, en la escritura y en el estilo de esta carta,en todo eso que hace que en la emisión mismadel mensaje que captamos a partir del len-guaje de esta carta y de su sinceridad, alguienpase pura y simplemente. Esta huella puedenuevamente ser tomada por un signo. Un gra-fólogo, un conocedor de estilos, o un psicoana-lista podrá interpretar la significancia singu-lar de la huella para buscar allí las intencio-nes ocultas e inconscientes, pero reales, deaquel que ha emitido el mensaje. Pero enton-ces, lo que en la grafía y el estilo de la cartasigue siendo específicamente huella, no signi-fica ninguna de estas intenciones, ninguna deestas cualidades, ni revela ni oculta nada. Enla huella ha pasado un pasado absolutamenteconcluido. En la huella se oculta su irreversi-ble revolución. El descubrimiento que restitu-ye el mundo y conduce al mundo y que es lopropio de un signo o de una significación, esabolido en esta huella.Pero entonces, ¿la huella no sería acaso la

LA sIGNII~¬IcAcIóN Y EL sENTIDo 79

gravidez del ser mismo, fuera de sus actos yde su lenguaje, pesando no por su presenciaque lo ordena en el mundo, sino por su irre-versibilidad misma, por su ab-solución? Lahuella seria la indelebilidad misma del ser,su omnipotencia frente a toda negatividad,su inmensidad incapaz de encerrarse en síy, en cierto modo, demasiado grande para ladiscreción, para la interioridad, para un Sí.Y en efecto, hemos insistido en decir que lahuella no pone en relación con lo que seríamenos que el ser, sino que obliga frente alo Infinito, frente al absolutamente Otro.Pero esta superioridad de lo superlativo, estaaltura, esta constante elevación a la potencia,esta exageración o esta grandeza infinita -y,digamos la palabra, esta divinidad- no sededucen del ser del ente, ni de su revelación-aunque fuera contemporánea de una abs-condidad-, ni de la “duración concreta”. Sonsignificantes a partir de un pasado que, en lahuella, no es indicado, ni señalado, pero en elque desarregla todavía el orden, que no coin-cide ni con la revelación, ni con la disimula-ción. La huella es la inserción del espacio enel tiempo, el punto en el que el mundo se in-clina hacia un pasado y un tiempo. Este tiem-po es la retirada al Otro, y, por lo tanto, dealguna manera, degradación de la duración,que está entera en el recuerdo. La superiori-dad no reside en una presencia en el mundo,sino en una trascendencia irreversible. No es

80 LA SIGNIFICACIÓN Y EL sENTIDo

una modulación del ser del ente. En tanto queEl y tercera persona, está, en cierto modo,fuera de la distinción del s'er y del ente. Sóloun ser que trasciende el mundo -un ser ab-soluto- puede dejar una huella. La huella esla presencia del que, hablando propiamente,no ha estado jamás aquí, del que siempre espasado. Plotino ha concebido la procesión apartir de lo Uno como no comprometiendoni la inmutabilidad, ni la separación ab-solu-ta de lo Uno. Es esta situación en primer lu-gar puramente dialéctica y casi-verbal( y quese repite a propósito de la Inteligencia y delAlma que habitan junto a su principio en suparte superior y que sólo se inclina por suspartes inferiores -lo que es también parte dela iconografía) la que la significancia excep-cional de la huella perfila en el mundo.“Cuando se trata de principio anterior a losseres, lo Uno, éste sigue estando en si mismo;pero si bien sigue estando, no se trata de algodiferente de aquel que produce los seres enconformidad con él, se basta a si mismo paraengendrarlos. .. aqui, la huella de lo Unohace nacer la esencia y el ser sólo es la hue-lla de lo Uno” (Enneadas, V, 5).Lo que en cada huella de un pasaje empi-

rico conserva la significancia específica de lahuella, más allá del signo que puede llegar aser, es posible sólo por su situación en la hue-lla de esta trascendencia. Esta posición en lahuella que hemos llamado ileidad no comien-

LA sIcNII=IcAoIóN Y EL sENTIDo 81

za en las cosas, las cuales, por si mismas, nodejan huella, sino que producen efectos, esdecir, siguen estando en el mundo. Una pie-dra ha rayado a otra. La rayadura puede,ciertamente, ser tomada por una huella; enrealidad, sin el hombre que ha tenido la pie-dra, la rayadura sólo es un efecto. Hay tam-bién poco de huella cuando se dice: el fuegodel bosque es la huella del rayo. La causa y elefecto, aun separados por el tiempo, pertene-cen a un mismo mundo. Todo en las cosas esexpuesto, aun lo que tiene de desconocido:las huellas que las marcan forman parte deesta plenitud de presencia, su historia es sinpasado. La huella como huella no conducesolamente hacia el pasado, sino que es el pasomismo hacia un pasado más lejano que todopasado y que todo porvenir, los cuales se or-denan aún en mi tiempo -hacia el pasadodel Otro donde se perfila la eternidad-, pa-sado absoluto que reúne todos los tiempos.

- Lo absoluto de la presencia del Otro queha justificado la interpretación de su epifaníaen la rectitud excepcional del tuteo, no es lasimple presencia en la que, a fin de cuentas,están también presentes las cosas. Su presen-cia pertenece también al presente de mi vida.Todo lo- que constituye mi vida con su pasadoy su porvenir se reúne en el presente en elcual las cosas me llegan. Pero en la huella delOtro resplandece el rostro: lo que se presentaallí está en vías de absolverse de mi vida y

82 LA sIoNIEI<:AoIóN Y EL sENTIDo

me visita como ya absoluto. Alguien ya hapasado. Su huella no significa su pasado, co-rno no significa su trabajo, o su gozo en elmundo, es el desarreglo mismo imprin1iéndo-se (se estaria tentado de decir gravándose)de irrecusable gravidez.La eleidad de este El, no es el eso de la

cosa que está a nuestra disposición y ante elcual Buber y Gabriel Marcel han tenido ra-zón de preferir el Tú para describir el encuen-tro humano. El Inovimiento del encuentro nose agrega al rostro inmóvil. Está en este rostromismo. El rostro es, por si mismo, visitación ytrascendencia. Pero el rostro totalmente abier-to puede, a la vez, ser en si mismo, porqueestá en la huella de la eleidad. La eleidad esel origen de la alteridad del ser en la cual elen si de la objetividad participa traicionán-dolo.El Dios que ha pasado no es modelo del

cual el rostro seria la imagen. Ser a la imagende Dios, no significa ser el icono de Dios,sino encontrarse en su huella. El Dios reve-lado de nuestra espiritualidad judeo-cristianaconserva todo lo infinito de su ausencia queestá en el “orden” personal mismo. Sólo semuestra por su huella, como en el capitulo 33del Éxodo. Ir hacia él no es seguir esta hue-lla que no es un signo. Es ir hacia los Otrosque se encuentran en la huella de la eleidad.Es por esta eleidad, situada más allá de loscálculos y de las reciprocidades de la econo-

LA sIeNIFIcAcIóN Y EL sENTIDo 83

mía y del mundo, que el ser tiene un sentido.Sentido que no es una finalidad.Porque no hay fin, ni término. El Deseo del

absolutamente Otro no vendrá, como una ne-cesidad, a apagarse en felicidad.

HUMANISMO Y AN-ARQUÍA*

Ich liebe den, dessen Seele uebervoll ist,so dass er sich selber vergisst, und alleDinge in ìhm sind: so werden alle Dingesein Untergang.

Nietzsche, Zaratustra, Prólogo 4.

I

La crisis del humanismo en nuestra época tie-ne, sin duda, su origen en la experiencia de laineficacia humana que acusan la abundan-cia de nuestros medios de actuar y la exten-sión de nuestras ambiciones. En el mundodonde las cosas están en su lugar, donde losojos, la mano y el pie saben encontrarlas, don-de la ciencia prolonga la topografía de lapercepción y de la praxis, aunque transfiguresu espacio; en los lugares donde se alojan lasciudades y los campos que los humanos habi-tan al mismo tiempo que se ordenan, segúndiversos conjuntos, entre los entes, en todaesta realidad “al derecho”, el contrasentidode vastas empresas frustradas -en las que po-

* Los textos citados por el autor están traducidos direc-tamente del francés y las referencias corresponden a lasversiones en esa lengua. Nos ha parecido más convenienteeste procedimiento ya que permite salvar la homogeneidaddel texto y aclarar algunas particulares interpretaciones delautor. [T.]

[34]

I-IUMANIsMo Y AN-ARQUÍA 85

lítica y técnica concluyen en la negación de losproyectos que las conducen- enseña la in-consistencia del hombre, juguete de sus obras.Los muertos sin sepultura en las guerras y enlos campos de exterminio acreditan la ideade una muerte sin mañana y vuelven tragi-cómica la preocupación por si e ilusorias laspretensiones del animal rationale, de poseerun lugar privilegiado en el cosmos y capaci-dad de dominar y de integrar la totalidad delser en una conciencia de sí.

Pero la propia conciencia de si se desinte-gra. El psicoanálisis atestigua la inestabilidady el carácter falaz de la coincidencia de sí enel cogito, que deberia sin embargo detener losengaños del genio maligno y restituir al uni-verso, que se ha vuelto sospechoso en todaspartes, su seguridad de antes. La coincidenciaconsigo en la conciencia donde está el ser des-de Descartes, se muestra al Otro (e, inmedia-tamente, al sujeto mismo), como conducidao trabajada por pulsiones, por influencias yun lenguaje que componen una máscara lla-mada persona, la persona o persona alguna,en rigor, un personaje dotado de consistenciapuramente empírica. A partir de aquí, elmun-do fundado sobre el cogito se muestra huma-no, demasiado humano -al punto de hacerbuscar la verdad en el ser, en una objetividadde algún modo superlativa, pura de toda“ideologia”, sin huellas humanas.Uno puede preguntarse por qué el espíri-

86 nuMANIsMo Y AN-ARQUÍA

tu de inconsecuencia, el anti-humanismo, pue-de aún reservar al hombre el descubrimientodel saber verdadero: ¿el saber, al fin de cuen-tas, no pasa por la conciencia de sí? Las cien-cias humanas, para las cuales nada es más du-doso que un Yo que se escucha y que se palpa(mientras que su ser se desenvolvería fuerade él), para las cuales nada es más horribleque el hormigueo de las significaciones cultu-rales, abordado interiormente por una subje-tividad (cuando que su expresión formal lassimplifica y las explica)1 ¿no recurren acaso ala mediación del hombre de ciencia?Pero estas viejas objeciones, que no igno-

ran ciertamente ni la sociología, ni el psico-análisis del conocimiento, no tienen la últimapalabra. Es que la “refutación” formalistaque pretende triunfar sobre el relativismosubjetivista (¡discutir lo subjetivo es afirmarel valor de lo subjetivo que discutel), no es-capa a la discusión escéptica que renace desus cenizas como si se tratara de un discursosin última palabra; como si el logos que, desuyo, es comienzo, origen, OÉPXÚ -correla-tivo del vacío sin pasado de la libertad- fue-ra, aquí, constantemente sumergido por lo

1. Cf. Serres, Analyse symbolique et méthode structurale,una de las más esclarecedoras exposiciones del sentido quereviste la mutación actual de la filosofía (Revue Philoso-phique de la France et de Vétranger,.octubre-diciembre1967). Este notable estudio está fechado en 1961 -lo quesubraya aún la seguridad del análisis.

HUMANISMO Y AN-ARQUÍA 87

pre-original; como si la subjetividad no fuerala libertad de adhesión a un término que se lepresenta, -sino una pasividad más pasiva que lade una receptividad. Ésta es todavía la inicia-tiva del acogimiento, capaz de asumir lo quese le opone. Atraviesa, por lo tanto, el presen-te del logos o lo restituye a la memoriaz. Di-cho de otra manera, la refutación del relati-vismo subjetivista, bajo su forma tradicional,no toma en cuenta la crisis que supera y secree en posesión del logos mismo que, sin em-bargo -por su instante de sincope ontoló-gico, intermedio de ninguna parte---, ya ha-bia perdido. Al superar el relativismo de lohumano, efectúa una recuperación. La ver-dad obtenida como por rebote, en el estallidode las verdades y por el desgaste de esta rea-lidad “al derecho”, es como el revés de lo Ver-dadero. Luego, todo sucede como si, en meta-física, el reverso valiera el derecho. Es sinduda éste el sentido de la objeción que Hus-serl hace a Descartes, cuando le reprocha ha-ber identificado el “yo soy” del cogito con laexistencia de un alma que pertenece al mun-do -es decir, haber situado el absoluto des-cubierto en la destrucción del mundo, entrelas cosas del mundo, como si ellas nunca sehubieran hundido en el “ninguna parte”, co-mo si su suspensión hubiera sido contingente,

2. Lo que justificaría la posición de Sartre para quientodo compromiso y todo no-compromiso suponen libertad.

33 HUMANISMO Y AN-ARQUÍA

como si el ser que sale del coma en el cogitofuera aún el mismo que cayó en él. Descono-cimiento de la modalidad, como diria JeanneI)elhomme -de lo que Heidegger llamaráhistoria del ser. Hace posible, a partir del co-gito, el retorno de Dios y del mundo, deduci-dos según las normas tradicionales, mientrasque Kant y Husserl buscarán en la deduccióntrascendental del objeto y en la årroxñ de lareducción fenomenológica, un nuevo modo defundamento. Hay allí como una concienciade que, en adelante, el fundamento del ser-la metafísica- se invierte, no se hace en elser, sino que se piensa por segundas intencio-nes en el fondo de los pensamientos que sefijan sanamente en el ser. El fin de la meta-física cuyo tema es concomitante con el delfin del humanismo, ¿no es una manera deenunciar este “retorno”? En efecto, en nues-tros días, la metafísica no se acaba de acabary el fin de la metafísica es nuestra metafísicainconfesada, ya que no se parece a ningunaconfesión.Sin embargo, la inconsecuencia implicada

en denunciar lo absoluto de lo humano ennombre de las evidencias que aportan las cien-cias humanas -en las que el hombre no sóloes objeto, sino también sujeto- puede pasarpor aparente. Bastaría mostrar el papel pu-ramente operatorio y provisional del hombreen el desenvolvimiento y la manifestación dcun conjunto de términos que forman un sis-

HUMANISMO Y AN-ARQUÍA 89

tema. Más allá de la “objetividad” posible-mente “ideológica”, se manifestaría un orden,en el que la subjetividad no sería más que elrodeo que, en virtud de un orden, toma presta-do la manifestación o la inteligibilidad o laverdad de este orden. No sería el hombre, porno importa qué vocación propia, el que inven-taría, buscaría o poseería la verdad. Es la ver-dad la que suscita y sostiene al hombre (sinsostenerse en él), vía por la que entran lasestructuras de tipo formal o lógico-matemáti-co para ordenarse y ubicarse según su arqui-tectura ideal, rechazando los andamiajes hu-manos, que permitían la edificación. Aunquela existencia del hombre -el ser ahí- consis-tía en existir en vista de esta existencia misma,es a la custodia o a la iluminación o a la ocul-tación o al olvido del ser -que no es sien-do- que esta ek-sistencia se consagra, susci-tando y situando lo humano todos estos movi-mientos y virajes.3 La subjetividad aparecerá

3, Las fórmulas en las que se inscribe esta subordinacióndel sujeto a las estructuras o al ser anónimo se han per-filado en el pensamiento occidental mucho antes de la cri-sis actual del humanismo. Para Hegel, el sujeto sólo es ladistancia entre el sujeto y el predicado en la proposiciónespeculativa “...Cuando el primer sujeto (el sujeto delsistema) entra en las determinaciones mismas y es su alma,el segundo sujeto, es decir el yo que sabe, encuentra aúnen el predicado al primer sujeto con el que quiere terminary por sobre el que quiere retornar a si mismo, y en lugarde poder ser el elemento operante en el movimiento del pre-dicado, el que decide por el raciocinio la conveniencia de

'90 HUMANISMO Y AN-ARQUÍA

en vista de su propia desaparición, comomomento necesario en la manifestación dela estructura del Ser, de la Idea. Momen-to en 'el sentido, casi temporal, de momentá-neo, transitorio, pasajero, aun cuando todauna historia y toda una civilización se esbozanen este pasar. Este pasar no constituye, sinembargo, una nueva dimensión. Estudiadopor la etnografía estructuralista como unarealidad hecha, a su vez, de estructuras, per-tenece a un orden objetivo del cual esta et-nografía no es más que una ubicación, y alcual no es excepción.Como ubicación de estructuras inteligibles,

la subjetividad no tendría ninguna finalidadinterna. Asistiríamos a la ruina del mito delhombre como fin en sí, al dejar aparecer unorden, ni humano ni inhumano, que se orde-na, ciertamente, a través del hombre y las ci-vilizaciones que habría producido, pero orde-nándose, al fin de cuentas, por la fuerzapropiamente racional del sistema dialécticoo lógico-formal. Orden no-humano al cual

tal o cual predicado al primer sujeto, más bien tiene que vercon el Si del contenido, si no quiere ser para sí, sino solidariocon el contenido mismo”. Cf. Phénoménologie de l'Espfit,pp. 53-54 de la traducción de Jean Hyppolite. Este texto

I-esta comentado con penetración y claridad en el bello ar

tículo de _I.F. Marquet al que remitimos. Cf. Systême et su-jet chez Hegel et Schelling, en Revue de Métaphysique etde Morale, 1968, n'-' 2.

HUMANISMO Y AN-ARQUíA 91

conviene el nombre -que es el anonimatomismof- de materiaf'

¿Para volver a encontrar al hombre en estamateria y un nombre en este anonimato -unser en este paisaje lunar- no se está obligadoa hacer valer los “trascendentales”: algo olo Uno? Contra la universalidad de las estruc-turas y la impersonal esencia del ser -contrala relatividad recíproca de los puntos en unsistema- será necesario un punto que cuentepor él mismo y en el “delirio báquico en el queningún 'miembro escapa a la ebriedad”, seránecesario una célula sobria, en si. Del surgi-miento del ente en la matriz de algo o sobreel modelo de lo Uno en el seno del ser -esdecir en el seno de eso que se ha llamado el serdel ente- dependería la esencia del hombre.Pero se ve también el peligro de tal exigencia:el retorno a la filosofía de la sustancia, del so-porte, la reificación del hombre, cuando setrata de devolverle la dignidad más alta.¿Cómo lo uno y lo único se levantan en la

4. En este punto la filosofí'a husserliana se encuentra enoposición radical con toda la filosofía que, en buena parte,le debe su nacimiento. En este punto permanece funda-mentalmente humanista. La subjetividad, irreductible a lascondiciones trascendentales, puramente lógicas, de la escue-la de Marburgo, tan parecida a lo psíquico humano, aúndespués de la érro)(r'¡ fenomenológica, es lo Absoluto. Con-tra los poderes de los sistemas, se afirma la implicaciónintencional: temas, horizontes, memoria, sedimentación dela historia que espera su reactivación en una subjetividadviviente. El sujeto no es un momento en un orden no-hu-mano o ideal_ Muy por el contrario, objetividad, estructura,

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esencia? Buscar de nuevo esta matriz del enteen el placer o el presente, en el instante mara-villoso que merece permanecer o, más exacta-mente, en el tiempo que reposa en su hora,en la felicidad; oponer a la universalidad dela razón que no es un ente, los recursos de laafectividad escondidos en el cuerpo y en el co-razón del hombre, es todavía apegarse ala idea de reposo que sugiere como soporte lasustancia. De ahí la recaída y la disolucióndel ente, arrancado al anonimato del ser, enla Naturalezaä. El animal rationale, en tanto

sentido pensado -todo lo que puede ser captado en laactitud que apunta o “intuiciona” al objeto- es siempreabstracto. La mirada de la reflexión sobre la subjetividad esúnica aun cuando enfoque aquello a lo que “el pensamien-to quería llegar”. El pensar vuelto hacia el objeto piensade este objeto, puede decirse, infinitamente menos de loque no piensa de él. Es lícito interrogar a Husserl sobre elsentido del ser de la subjetividad. Pero en este caso ya se hasupuesto que la pregunta sobre el “sentido del ser” es loúltimo y que esta interrogación es la búsqueda de lo último.lr hasta lo concreto de la subjetividad histórica, a la inten-ción, es, tal vez, una interrogación de tipo totalmente di-ferente, más alla' de lo tematizable y de lo último y esto,cualesquiera que sean las vias que la fenomenología husser-liana ha seguido de hecho.

5. Está aquí la mayor dificultad de Pour l'homme deMickel Dufrenne (Éditions du Seuil, 1968), donde el talen-to rivaliza con el valor y el hombre es restituido a su esen-cia natural, a su régimen en el ser; mientras que dela crítica al humanismo resulta tal vez muy claramente“la imposibilidad” de hablar del hombre en tanto que in-dividuo de un género. “Yo” y “Otro” del cual soy respon-sable, somos precisamente diferentes por esta responsabili-dad unilateral. Soporto a todo y al Otro, pero de una mane-ra diferente a una sustancia en reposo bajo los accidentes.

HUMANISMO Y AN-ARQUÍA 93

que animal se funda en la Naturaleza; en tan-to que rationale,' palidece en la luz adondelleva a manifestar las Ideas, los conceptosvueltos hacia sí, los encadenamientos lógicosy matemáticos, las estructuras.

Il

La ineficacia de la acción humana enseña laprecariedad del concepto: hombre. Peroabordar la acción humana en sus formas de-rivadas es pensarla a nivel del trabajo y delmandato. La acción distinta de una simple re-percusión de la energía a lo largo de una ca-dena causal, es el hecho de comenzar, es de-cir de existir como origen y a partir de unorigen hacia el futuro. Ésta se realiza enton-ces 'en el carácter iniciador -incoativo- li-bre de la conciencia. La conciencia es unmodo de ser tal que el comienzo es su esen-cia. Comenzar -ignoror o suspender el espe-sor indefinido del pasado- es la maravilladel presente. Todo contenido de la concienciaha sido recibido, ha estado presente y, en con-secuencia, es presente o representado, memo-rable. La conciencia es la imposibilidad mis-ma de un pasado que no habría jamás sidopresente, y estaría vedado a la memoria y ala historia. Acción, libertad, comienzo, pre-sente, representación -memoria e historia-

94 nuMAN1sMo Y AN-ARQUÍA

articulan de diversos modos esta modalidadontológica que es la conciencia. Nada puedeentrar fraudulentamente, de contrabando encierto modo, en un yo consciente sin exponersea la confesión, sin igualarse en la confesión,sin hacerse verdad. A partir de aqui toda ra-cionalidad remite al descubrimiento del ori-gen, del principio. La razón es una arqueolo-gía, y la palabra compuesta arqueología, unaredundancia. La inteligibilidad del sujeto mis-mo no puede consistir más que en esta ascen-sión al origen, movimiento que, en conformi-dad con la Wissenschaƒtslehre, es el ser mis-mo del Yo, el “plantearse” del si mismo. Lareflexividad del Yo no es más que el hechode ser el origen del origen.Pero ya en el aplazamiento al infinito del

Sollen, que mana del sujeto puesto como Yo,origen de si o libertad, se anuncia el fracasoincluido en el acto humano y se eleva el anti-humanismo que reducirá el hombre a un me-dio, necesario al ser para que él pueda refle-xionarse y mostrarse en su verdad, es decir, enel encadenamiento sistemático de los concep-tos. A partir de aquí, está permitido pregun-tarse: ¿el humanismo no podria tomar algúnsentido si se piensa hasta sus últimas conse-cuencias el desmentido que el ser inflige a lalibertad? ¿ No se puede encontrar un sentido(sentido “al revés” de hecho, pero el únicoauténtico aquí) a la libertad, a partir de lapasividad misma de lo humano, donde pare-

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ce aparecer su inconsistencia? ¿No se puedeencontrar este sentido sin ser rechazado deesta manera hacia el “ser del ente”, hacia elsistema, hacia la materia?

Se trataría de un nuevo concepto de la pa-sividad, de una pasividad más radical que ladel efecto en una serie causal, más acá de laconciencia y el saber, pero también más acáde la inercia de las cosas que reposa en si mis-ma, como sustancias que oponen su naturale-za, causa material, a toda actividad; se trata-ría de una pasividad referida al revés del ser,anterior al plano ontológico en el que el serse plantea como naturaleza, referida a la an-terioridad todavía sin exterioridad de la crea-ción, a la anterioridad meta-física. Como simás allá del ambitus de una melodía, un re-gistro más agudo o más grave resonara y seentremezclara en los acordes escuchados, perocon una sonoridad que ninguna voz puedecantar y que ningún instrumento puede pro-ducir.” Anterioridad pre-original que se po-dria, de hecho, llamar religiosa, si el términono hiciera correr el riesgo de una teología im-paciente por recuperar el “espiritualismo”:presente, representación y principios, que ex-cluyen precisamente el “más acá”.Hacer renacer al hombre de la inani-

dad del hombre-principio, de la inanidad del

6. ¿Nietzsche no es este soplo excepcional para liar-erresonar este “más allá”?

96 HUMANISMO Y AN-ARQUÍA

Principio, del cuestionainiento de la libertadentendida como origen y presente, buscar lasubjetividad en la pasividad radical, ¿no esentregarse a la fatalidad o a la determinaciónque soii la abolición misma del sujeto? Es ver-dad, si es que la alternativa libre/no libre esúltima y si la subjetividad consiste en detener-se en lo último o en lo original. Pero es pre-cisamente esto sobre lo que cae la interroga-ción. Sin duda, en su aislamiento, en la separa-ción aparentemente absoluta que es el psiquis-mo y en la libertad soberana de la representa-ción, el Yo no conoce nada más acá de sulibertad o que está fuera de la necesidad queentorpece esa libertad, pero se presenta a ella.Está obligado, como en Fichte, a ser su pro-pio origen. Está ausente de su nacimiento yde su muerte, sin padre y sin asesino, obligadoa dárselos -a deducirlos-, a deducir el no-yo a partir de su libertad, a riesgo de hundir-se en la locura. La ascensión a lo último o looriginal, al principio, ya está realizada por lalibertad del Yo, que es el comienzo mismo.La tesis y la antítesis de la tercera antinomiakantiana implican la prioridad de la tesis,porque la situación no se limita a los temas:la tesis y la antítesis se presentan a la concien-cia que las tematiza y se las representa en laidentidad de lo dicho, del logos] ambas se

7. Cf. nuestro estudio Langage et Proximité en En décou-vrant l'existence avec Husserl et Heidegger (2° edición, Pa-rís, Vrin, 1967), p_ 217.

I-IUMANisMo Y AN-ARQUÍA 97

ofrecen a una libertad en las alternativas deadopción o rechazo. La no-libertad absolutano había podido mostrarse absolutamente.Pero el Yo puede ser cuestionado por el Otrode una manera excepcional. No a la manerade un obstáculo al que siempre puede medir,ni como la muerte que él mismo puede dar-se ;8. el Yo puede ser acusado, a pesar de suinocencia, por la violencia, pero también, apesar deé la separación en la que lo de_jan elexclusivismo y la insularidad de lo psíquico,por el Otro que, como tal sin embargo, lo“obsesiona” y que, próximo o lejano, le impu-ta una responsabilidad, irrecusable como untraumatismo, responsabilidad que no ha elc-gido, pero a la cual no puede sustraerse, ce-rrándose en si mismo. Reducido al silencio,da una respuesta más acá del logos, como sisu voz dispusiera de un registro de graves ode agudos más allá de los graves y de los agu-dos. Sujeto indeclinable, precisamente en tan-to que rehén irremplazable por otros, ante-rior a la anfibología del ser y del ente y a lacondición de una naturaleza”.

Se puede hablar del “más allá de lo último”o de lo “pre-originario”, sin que se haga, poreste más allá o este más acá, último u origi-

8. Durante el “último cuarto de segundo” es ella la queviene a mi desmesurada, pero allí ya se acerca el Otro. Cf.Totalité et Ínƒini, p. 211.

9. Cf. nuestro artículo La .Substitution en Revue Philo-sophique de Louvain, agosto de 1968.

93 iiuMANisMo Y AN-ARQUÍA

nario. El “más acá” o el “pre-originario” o el“pre-liminar” designan -por abuso del len-guaje desde luego- esta subjetividad ante-rior al Yo, anterior a su libertad y a su no-li-bertad. Sujeto pre-originario, fuera del ser,en si. La interioridad no se describe aquí entérminos espaciales cualesquiera, como si setratara del volumen de una esfera envuelta yoculta al Otro, pero que, formada como con-ciencia, se reflejaría también en lo Dicho ypertenecería así al espacio común a todos, alorden sincrónico; aunque tuviera que formarparte de la región más secreta de esta esfe-ra. La interioridad es el hecho de que en elser el comienzo es precedido, pero lo que pre-cede no se presenta a la mirada libre que loasumiria, no se hace presente ni representa-ción; algo ha pasado ya “por sobre la cabe-za” del presente, no ha atravesado el cordónde la conciencia y no se deja recuperar; algoque precede al comienzo y al principio, quees an-árquicamente a pesar del ser, invierte oprecede al ser. ¿Se trata por otra parte dealgo? El algo sigue estando en el ser, asumi-ble y exterior. Se trata aquí de una pasividadinasumible, que no se nombra o que sólo senoinbra por abuso del lenguaje, pro-nombrede la subjetividad. El derecho del ser implicaun revés que no se puede dar vuelta. Pero estafórmula no resulta de no importa qué com-placencia por lo inefable y lo incomunica-ble. Lo inefable o lo incomunicable de la

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interioridad que no podría mantenerse en unDicho -es una responsabilidad, anterior a lalibertad. La indecibilidad de lo inefable sedescribe por lo preoriginal de la responsa-bilidad por los otros, por una responsabilidadanterior a todo compromiso libre, antes dedescribirse por su incapacidad de aparecer enlo dicho.” El sujeto no resalta sobre el ser poruna libertad que lo volvería dueño de lascosas, sitio por una susceptibilidad preorigina-ria“, más antigua que el origen, susceptibili-dad provocada en el sujeto” sin que la provo-cación se haya hecho jamás presente, o logosque se ofrece a la asunción o al rechazo y quese coloca en el campo bi-polar de los valores.Por esta susceptibilidad, el sujeto es responsa-ble de su responsabilidad, incapaz de sustraer-se a ella siii guardar la huella de su deser-

10. Responsabilidad: el “pre-original” es Decir. Peroresponsabilidad: Decir imprudente y arriesgado, comunica-ción de sí que toda información presupone. Ser más acá, elmás acá del ser: es Decir, siempre descubrirse, exponerse,poner la mejilla que es la expiación de la violencia experi-mentada por la falta del otro y donde el presente de estaviolencia ya se refiere, de este modo, a lo pre-original. Peroeste Decir de la responsabilidad lleva en su extravagancia-en su trascendencia- la posibilidad y la necesidad delpeso, del pensar, de la justicia (Cf. el final de nuestro ar-tículo sobre La substitution en Revue Philosophique de Lou-vain, 1968, n° 3).ll. Más acá de la pasividad, todavía relativa, de la ma-

teria y de la inercia de las cosas_12. Provocada en el sujeto -o susceptibilidad que perfi-

la la subjetividad misma del sujeto.

100 HUMANISMO Y AN-ARQUÍA

ción”. Es responsabilidad antes de ser inten-cionalidad.

III

Pero ¿no poder sustraerse a la responsabili-dad, no es servidumbre? ¿En qué cosa estapasividad coloca al sujeto “más allá de lo li-bre y lo no-libre”? ¿En qué la susceptibilidadde la responsabilidad pre-originaria, anteriora la confrontación con el logos, a su presen-cia, anterior al comienzo que se presenta (o sepresentifica), al acuerdo que se otorga oque se niega al logos, no es un encadena-miento? ¿Por qué, expulsado en sí, acorraladoen la responsabilidad, devuelto a su unicidadirremplazable por esta indeclinable responsa-bilidad, el sujeto se exalta en la indeclina-bilidad de lo Uno?

Para que la determinación por el otro pue-da llainarse servidumbre, sería necesario quelo determinado permanezca otro con relacióna eso que lo determina. En efecto, el deter-minismo puro y simple no es servidumbre para

13. Contra Fichte y contra Sartre --que piensan quetodo lo que está en el sujeto y hasta el sujeto mismo seremonta a una posición debida al sujeto. Pero Sartre ha ha-blado del sujeto condenado a la libertad. Las páginas si-guientes descubren el sentido de esta condenar.-ión.

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ninguno de sus términos que constituyen launidad de un orden. Pero para que lo deter-minado pueda ser otro con relación a aquelloque lo determina, es necesario que sea libre:es necesario que guarde el recurso del presen-te en el que lo determinante lo ha detennina-do y ha sido su conteinporáneo. Este poder dereminiscencia es precisamente lo que habríaescapado a la determinación, la parte -aun-que sólo sea ínfima- de libertad, necesaria ala condición de servidumbre. Una pasividadabsoluta, en la que el término determinante nose ha presentado jamás a lo determinado, niaun en el recuerdo, equivale al determinismo.¿El determinismo está más allá de la libertady de la servidumbre? Sí. Pero la subjetividadse encuentra más acá de la alternativa deter-minismo-servidumbre. La cita de presentacióndel determinante al determinado, a la quese querría hacer remontar el origen de laresponsabilidad, puede haber sido imposible,si el determinante es el Bien, que no es ob-jeto de una elección, porque es tomado porel sujeto antes de haber tenido el sujeto eltiempo -es decir la distancia- necesario a laelección. No hay avasallamiento más comple-to que este asimiento por el bien, que estaelección. Pero al carácter avasallante de laresponsabilidad que desborda la elección -dela obediencia anterior a la presentación o larepresentación del mandato que obliga a laresponsabilidad- se aiiula por la bondad del

102 HUMANISMO Y AN-ARQUÍA

Bien que ordena.” El obediente vuelve a en-contrar, más acá del avasallamiento, su inte-gridad. La responsabilidad indeclinable y sinembargo jamás asumida con plena libertad esbien. El asimiento por el bien, la pasividaddel “experimentar el bien” es una contracciónmás profunda que la que exige el movimientode los labios que imitan esta contracción,cuando articulan el sí. La ética se presentaaquí al discurso filosófico, rigurosamente on-tológico en su punto de partida, como unainversión extrema de sus posibilidades. Es apartir de una pasividad radical de la subje-tividad que recuperamos la noción de “unaresponsabilidad que desborda la libertad”(cuando sólo la libertad deberia poder justi-ficar y limitar las responsabilidades), de unaobediencia anterior a la recepción de órde-nes, desde esta situación anárquica de la res-ponsabilidad, el análisis -por abuso del len-guaje, sin duda- nombra al Bien.Ser dominado por el Bien no es escoger el

Bien a partir de una neutralidad, frente ala bi-polaridad axiológica. El concepto de talbi-polaridad se refiere ya a la libertad, a loabsoluto del presente y equivaldría a la impo-

l4. Anulación que consiste en “agravar” la servidumbreal revelarme el rostro del Otro y al ordenarme en él, almismo tiempo que me libera de mí. No desarrollamos aquíeste aspecto del problema de la subjetividad reservado aotro estudio, pero al cual se hace alusión frecuente en nues-tros artículos citados: Langage et Proximite' y La Substi-tution.

HUMANIsMo Y AN-ARQUÍA 103

sibilidad de ir más acá del principio, a lo ab-soluto del saber. Luego, ser dominado por elBien es precisamente excluirse de la posibili-dad misma de elección, excluirse de la coexis-tencia en el presente. La imposibilidad deelección no es aquí el efecto de la violencia-fatalidad o determinismo- sino de la elec-ción irrecusable por el Bien que, para el ele-gido, está siempre cuinplida de antemano.Elección por el Bien que no es precisamenteacción, sino la no-violencia misma. Elección,es decir, investidura de lo no intercambiable.Y por lo tanto pasividad más pasiva que todapasividad: filial; pero sujeción pre-via, pre-lógica, sujeción en un sentido único que seestaría equivocado si se interpretara a partirdel diálogo. La pasividad, inconvertible enpresente, no es un simple eƒecto de un Bien,restaurada en calidad de causa de este efec-to: en esta pasividad el Bien es el que, parahablar con propiedad, no tiene ser y no es,sino por la bondad. La pasividad es el ser, delmás allá del ser, del Bien, pasividad que ellenguaje tiene razón en circunscribir -trai-cionando como siempre- en la palabra: no-ser; la pasividad es el lugar -o más exacta-mente, el no-lugar- del Bien, su excepcióna la regla del ser, siempre descubierta en ellogos, su excepción del presente”. Platón nos

15. No es necesario pensar el bien como sentimientoque suaviza la violencia de la responsabilidad no justificada

104 HUMANIsMo Y AN-ARQUÍA

ha recordado las largas pruebas del ojo quequiere fijar el sol en su viaje. Pero el sol nun-ca se sustrae a la mirada. Lo invisible de laBiblia es la idea del Bien más allá del ser. Es-tar obligado a la responsabilidad no tiene co-mienzo. No en el sentido de una perpetuidadcualquiera o de una perpetuidad que se pre-tendiera eternidad (y que es probablementela extrapolación que da el “infinito erró-neo”), sino en el sentido de una inconvertibi-lidad eii presente asumible. Noción que noes puramente negativa. Es la responsabilidaddesbordando la libertad, es decir, la responsa-bilidad por los otros. Es huella de un pasadoque se niega al presente y a la representación,huella de un pasado inmemorial.

Es por el Bien que la obligación de la res-ponsabilidad irrescindible, irreversible, irrecu-sable, responsabilidad que no se origina en unaelección, no es la violencia que dificulta unaelección, sino que sitúa una “interioridad”que precede a la libertad y a la no-libertad,fuera de la bipolaridad axiológica, obedien-cia a un valor único sin anti-valor, al cual esimposible escapar,“* pero que, “emparenta-

por un acto libre y que pertenecería a la “experiencia dela responsabilidad”. Es, de suyo, pasividad -precisamentecuando es.

16. “¿Dónde ocultarme? ¡Huyamos en la noche infer-nal! ¿Pero qué digo.? Mi padre tiene alli la urna fatal”dice Racine en el Fedra, donde la responsabilidad de laresponsabilidad es una fatalidad. Pero la paternidad del Bien

HUMANISMO Y AN-ARQUÍA 105

do” con el sujeto, no es ni escogido ni no-escogido y en el que el sujeto es elegido guar-dando la huella de su elección. Valor que nose ofrece jamás como tema, ni presente, nirepresentado y que, para no dejarse tema-tizar, para no comenzar, es más antiguoque el principio y es, en un pasado inme-morial sin presente, por la ambigüedady la antigüedad de la huella, no-ausente.Valor que se nombra por abuso del len-guaje. Valor que se llama Dios. Una tema-tización transformaría la pasividad preorigi-naria del elegido que sufre la elección, enopción que el sujeto efectúa y la subjetividad-o la sujeción- en usurpación. Así, la sub-jetividad del en-si es como una obediencia auna orden que se cumple antes de haberseescuchado, la anarquía misma. El sujeto co-mo Yo se sostiene ya en la libertad, más alládel sí, más allá de la relación al pre-origina-rio, al pre-liminar, más allá de la pura pasi-vidad, más antigua que aquella que, obstacu-lizando la actividad de su inercia, la supone.La pasividad pura que precede a la libertades responsabilidad. Pero responsabilidad queno debe nada a mi libertad es mi responsabi-lidad por la libertad de los otros. Allí, dondeyo hubiera podido seguir siendo espectador,

es percibida en su posibilidad. -__“No te dejaré ni te aban-donaré”, dice en la Biblia el Eterno a Josué: el supremodivorcio es aqui el supremo refugio.

106 HUMANISMD Y AN-ARQUÍA

soy responsable, es decir aún, hablante. Yanada es teatro, el drama ya no es juego.Todo es grave."

IV

Pero nada se hace tendencia natural en estapasividad de ser poseído por el Bien, en la queel Bien es, mientras que, hablando con propie-dad, no tiene que ser y es sólo por la bondad.La relación con el Otro no se convierte en

17. La perspectiva de lo pre-original que abre la irrecu-sable responsabilidad por los otros --o la pasividad delbien- justifica, tal vez, que se pueda hablar de creación.ex-nihilo: pasividad que excluye hasta la receptividad, por-que en la creación lo que sería todavía asumir mínimamenteel acto -como una materia que asume por sus potenciasla forma que la penetra- sólo surge cuando ya ha termina-do el acto creador. Tesis que no tiene el poder, o la de-bilidad, de aproximarse a la afirmación dogmática de lacreación. La noción de creación no es introducida aquícomo concepto ontológico en una ascensión a la causa pri-mera del ser a partir de un dato, ni tampoco como la as-censión al origen del tiempo, a partir del presente -ea-mino que, a pesar de las antinomias kantianas, habría en-contrado milagrosamente un argumento que silenciaría laantítesis. La creación no es pensada aquí como afirmaciónde una tesis, la cual en el tema, en el presente, supone ya lalibertad, es decir, el Yo que se pretende increado, cuestio-nando la crea.ción. La “creaturalidad” del sujeto no puedeconvertirse en representación de la creación. Es “para elYo", que se pretende increado, su expulsión en si en lapasividad de una responsabilidad que desborda la libertad.

I-IUMANISMO Y AN-ARQUÍA 107

Naturaleza, ni en promesa de felicidad queenvuelve con felicidad esta relación con elOtro. La pasividad en la que el Bien es, no sehace eros, nada suprime en esta pasividad lahuella del Otro en su virilidad para devolverel Otro al Mismo. El lazo anárquico en-tre el sujeto y el Bien -lazo que no se puedeanudar como asunción de un principio que,de cualquier modo, se haría presente al suje-to en la elección; pero lazo anárquico que sehabria anudado sin que el sujeto haya sidovoluntad, y que no es la constitución del “ins-tinto divino” de la responsabilidad, de “unanaturaleza altruista y generosa”, de una “bon-dad natural”. Lazo que liga a un afuera. Estaexterioridad de la alianza se mantiene preci-samente en el esfuerzo que exige la responsa-bilidad por los otros, tan extraña al eros co-mo al entusiasmo (posesión donde desaparecela diferencia entre posesor y poseído). Perole hace falta la tentación de la facilidad deromper, el atractivo erótico de la irresponsa-bilidad que, a través de una responsabilidadlimitada por la libertad de aquel “que no esel guardián de su hermano”, presiente el Malde la libertad absoluta del juego. De aquíviene, en el seno de la sumisión al Bien, la se-ducción de la irresponsabilidad, la probabili-dad del egoísmo en el sujeto responsable desu responsabilidad, es decir el nacimiento mis-mo del Yo en la voluntad obediente. Esta ten-tación de separarse del Bien, es la encarna-

108 HUMANISMO Y AN-ARQUÍA

ción niisma del sujeto” o su presencia en elser. Pero no es porque el Yo sea un alma en-carnada, que la tentación turba la obedienciapre-via al Bien y promete al hombre la elec-ción soberana ; es porque la obediencia sin ser-vidumbre al Bien es obediencia a un otroque sigue siendo otro, que el sujeto es carnal,a bordo del eros, y se hace ser.La esencia del mal es su ambigüedad in-

salvable. El mal, seductor y fácil es, tal vez,incapaz de romper la pasividad de la sujeciónpre-liminar, pre-histórica, de aniquilar elmás acá, de repudiar lo que el sujeto jamásha contraído. El mal se muestra como pecado,es decir responsabilidad, a pesar suyo, de lano aceptación de las responsabilidades. Ni allado, ni frente al Bien, sino en el segundo lu-gar, por debajo, más abajo que el Bien. El serque persevera en el ser, el egoísmo o el Mal,perfila así la dimensión Inisma de la bajeza yel nacimiento de la jerarquía. Aquí comienzala bipolaridad axiológica. Pero el Mal se pre-tende contemporáneo, igual, y hermano me-llizo del Bien. Mentira irrefutable -mentiraluciferina. Sin él -que es el egoísmo mismo delYo puesto como su propio origen -increado--principio soberano, príncipe -sin la imposi-bilidad de abatir este orgullo, la anárquica

18. La encarnación -fundamentalmente erótica- estambién la imposibilidad de -escapar a sí, es decir, de huirde sus responsabilidades. Por esto se muestra el carácter ilu-sorio de la ruptura con la sumisión.

HuMANIs1vIo Y AN-ARQUÍA 109

sumisión al Bien no sería ya anárquica y equi-valdría a la demostración de Dios, a la teolo-gía que trata a Dios como si perteneciera alser 0 a la percepción; equivaldría al optimis-mo que una teología puede enseñar, que lareligión debe esperar, pero sobre la que el fi-lósofo calla.

Este silencio puede ser tomado por la diso-lución del hombre en el ser que lo seduce y alque vuelve. El anti-humanismo moderno tie-ne, sin duda, razón cuando no encueiitra enel hombre, comprendido como individuo deun género o de una región ontológica -indi-viduo que persevera en el ser como todas lassustancias-, un privilegio que lo constituyacomo el fin de la realidad.Pero el Yo, vuelto a un Sí, responsable a

pesar de sí, abroga el egoísmo del conatus eintroduce en el ser un sentido. No puede habermás sentido en el ser que el que no se mideen el ser. La muerte vuelve insensata toda lapreocupación que el Yo quisiera tomar por suexistencia y su destino. Una empresa sin sali-da y siempre ridícula: nada es más cómicoque la preocupación por si mismo de un sercondenado ala destrucción; tan absurda comoaquel que interroga, para actuar, a los astros,cuyo veredicto no tiene apelación. Nada esmás cómico o más trágico. Pertenece al mis-mo hombre ser figura trágica y cómica.Pero la responsabilidad pre-original por elotro no se mide en el ser, no está precedida

110 HUMANISMO Y AN-ARQUÍA

de una decisión y la muerte no puede redu-cirla 'al absurdo. En el placer, que es el úni-co capaz de hacer olvidzir la tragicomediadel ser y que, tal vez, se defina por este olvido,la muerte es recordada como un desmentido,mientras que perfecciona el sacrificio de laresponsabilidad irrecusable. Nadie es tan hi-pócrita para pretender que ha quitado a lamuerte su dardo -ni aun los prometedoresde las religiones; pero podemos tener respon-sabilidades por las cuales no podemos dejarde consentir a la muerte. Es a pesar mío queel Otro me concierne.Si se tuviera el derecho de retener de un

sistema filosófico un rasgo, dejando de ladolos detalles de su arquitectura -aunque nohaya detalles en arquitectura, según Valéry, yteniendo en cuenta que en filosofía el detallees el que le irrípide al conjunto ser una puertafalsa- evocaríamos aquí el kantismo: encon-trar un sentido a lo humano sin medirlo porla ontología, sin saber y sin preguntarse “quéhay de. . .”, fuera de la mortalidad y la in-mortalidad, la revolución copernicana es talvez esto.A partir de la responsabilidad siempre más

antigua que el conatus de la sustancia, másantigua que el comienzo y el principio, a par-tir de lo an-árquico, el yo vuelto a sí, respon-sable del Otro- es decir rehén de todos - esdecir sustituto de todos por su no intercam-biabilidad misma - rehén de todos los otros

HUMANISMO Y AN-ARQUÍA 111

que precisamente otros no pertenecen al mis-mo género que el yo, porque soy responsablede ellos sin preocuparme de su responsabili-dad con respecto a mi porque, aún de ella,soy, al fin de cuentas y desde el comienzo, res-ponsable - el yo, yo soy hombre que soportael universo, “pleno de todas las cosas”. Res-ponsabilidad o decir anterior al ser y al ente,que no se dice en categorías ontológicas. Elantihumanismo moderno no tiene tal vez ra-zón para no encontrar en el hombre, perdidoen la historia y en el orden, la huella de esedecir pre-histórico y an-árquico.

SIN IDENTIDAD

¿Si no respondo de mi', quién responderápor mi? Pero si sólo respondo de mi',¿aún soy yo?

(Talmud de Babilonia: Tratado de Aboth6a)

I. LAS CIENCIAS HUMANAS

Fin del humanismo, de la metafísica -muer-te del hombre, muerte de Dios (o ¡muerte aDios!)- ideas apocalípticas o slogans de laalta sociedad intelectual. Como todas las ma-nifestaciones del gusto -y de los hastíos-parisienses, estas declaraciones se imponencon la tiranía del último grito, pero se ponenal alcance de todos y se degradan.

Su verdad primera es de orden metodoló-gico. Expresan cierto estado de investigacio-nes en las ciencias humanas. Una preocupa-ción de rigor vuelve desconfiados a psicólogos,sociólogos, historiadores y lingüistas frentea un Yo que se escucha y se palpa, perosigue estando sin defensa contra las ilusionesde su clase y los fantasmas de su neurosis la-tente. Un formalismo se impone para domesti-car la proliferación salvaje de los hechos hu-manos que, abordados en su cotenido, nublanla vista del teórico; un formulismo que se im-

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pone para medir la certeza del saber, más se-guro de los límites de sus axiomáticas quede cualquier axioma. El estudio del hombreentroncado en una civilización y en una eco-nomía que ha llegado a ser planetaria, no pue-de limitarse a una toma de conciencia: sumuerte, su renacimiento, su transformación,se juegan, de aquí en adelante, lejos de élmismo. De ahí la aversión por cierta predica-ción en la que cayó --a pesar de su cienciay de sus audacias de antaño- el humanismooccidental al establecerse en la ambigüedadmemorable de las bellas letras, de las' “bellasalmas”, sin contacto con lo real de las violen-cias y la explotación. Todo respeto al “mis-terio humano” se denuncia, por tanto, comoignorancia y opresión. “Decir noblemente lohumano del hombre, pensar la humanidad enel hombre, es llegar rápidamente a un discursoinsostenible y, ¿cómo negarlo?, más repugnan-te que todas las groserías nihilistas”, escribeen noviembre de 1967, Maurice BlanchotfTomar los principios de método por afir-

maciones sobre el fondo de las cosas (si el finde la metafísica permite aún hablar del fondode las cosas) es, ciertamente, cosa de espíri-tus simples y apresurados.

1. La Nouvelle Revue Française, núm. 179, pp. 820-821.Y, de una manera profética, seis meses antes de mayo de1968, Blanchot ve la sustitución del humanismo literariopor el humanismo del grito y del “grito escrito”, las “ins-cripciones de las 'parede¿~”.

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Tanto es así, que el progreso mismo de lasciencias humanas de nuestro tiempo procedede una mutación de la luz del mundo, de laca-ducidad de ciertas significaciones. La nostal-gia del formalismo lógico y de las estructurasmatemáticas en la comprensión del hombre,desborda las precauciones y malabarismos me-todológicos, al mismo tiempo que supera laimitación positivista de los arquetipos delnúmero y de la niedida, triunfantes en la físi-ca. Consiste en preferir, hasta en el orden hu-mano, las identidades matemáticas, identifi-cables exteriormente, en la coincidencia de síconsigo donde, hace cien años, se quería an-clar la nave del saber exacto. Desde ahora enadelante el sujeto se elimina del orden de lasrazones. Como si su congruencia misma con-sigo fuera imposible; como si la interioridaddel sujeto no se cerrara desde el interior. Elpsiquismo y sus libertades (donde se desplie-ga sin- embargo el pensar explorador del sabiomismo), no serían más que un rodeo prestadopor las estructuras para encadenarse en siste-ma y para mostrarse a la luz. No es más elhombre, por vocación propia, el que buscaríao poseería la verdad; es la verdad la que sus-cita y sostiene al hombre (¡sin sostenerse enéll). La interioridad del yo idéntico a sí mis-mo se disuelve en la totalidad sin replieguesni secretos. Todo lo humano es exterior. Estopuede pasar por una formulación muy consis-tente del materialismo.

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¿Dónde encontrar por otra parte, en el sersin salida, una no man's land para el replieguede la subjetividad trascendental? Si recorda-mos las razones venerables que impusieron la“conciencia trascendental” a la filosofía de-seosa de comprender el conocimiento, podría-mos, de hecho, obstinamos en pensar el seren función de la subjetividad y en un “no-lu-gar”, donde se asentara la soberanía legisla-dora de la conciencia trascendental. Pero lascontradicciones que desgarran al mundo razo-nable, el que se pretende salido de la legisla-ción trascendental, ¿no destruyen la identidadde lo subjetivo? Que una acción puede serobstaculizada por la técnica destinada a vol-verla eficaz y fácil; que una ciencia, nacidapara abarcar el mundo, lo lance a la desinte-gración; que una politica y una administra-ción, guiadas por el ideal humanista, manten-gan la explotación del hombre por el hombrey la guerra -éstas son singulares inversionesde proyectos razonables, que descalifican lacausalidad humana y, por eso mismo, la sub-jetividad trascendental comprendida como es-pontaneidad y acto. Todo transcurre como siel Yo, identidad por excelencia, al cual seremontaria toda identidad identificable, fra-casara consigo, no llegara a coincidir consigomismo.

Desde hace tiempo, de hecho, los hombreseran sensibles a esta alienación. Pero desdeel siglo XIX se encontraba, con Hegel, un senti-

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do a esta alienación, reconocida como provi-sional y como debiendo aportar un aumentode conciencia y de claridad a la conclusión delas cosas. Se explicaban estos desvíos de la vo-luntad, sobre todo con Marx, por la aliena-ción social; ¡al exaltar las esperanzas socialis-tas se volvía, paradojalmente, plausible elidealismo trascendental! La angustia de hoyes más profunda. Proviene de la experienciade revoluciones que se hunden en la burocra-cia y en la represión y en la experiencia deviolencias totalitarias que se hacen pasar porrevoluciones. Porque, en ellas, se aliena la de-salienación misma. La recurrencia a si, laidea de un Yo que se identifica al volver a en-contrarse, muestra el fracaso, 0 al menos de-nuncia la empresa revolucionaria que, a pesarde realizarse con extrema conciencia, engañaa la intención vigilante que la desea, en laacción que se escapa de la mano fuerte-mano de hierro- que la guía. Los reen-cuentros de sí, de suyo fracasan. La interiori-dad no sería rigurosamente interior. Yo esotro. ¿La identidad misma no es un fracaso?El sentido consistiría en buscar, en un mundoque no lleve las huellas humanas y que no fal-see, la identidad de las significaciones. En unmundo puro de toda ideología.

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H. HEIDEGGER

Existe una convergencia significativa, en elpensamiento contemporáneo, entre este enjui-ciamiento de la subjetividad por las cienciashumanas y el pensar filosófico, el más influyen-te de este siglo, que se siente ya pos-filosófi-coz. Heidegger relaciona la noción de subjeti-vidad trascendente con cierta orientación dela filosofía europea, con la metafísica. Estimaque esta metafísica se termina. Identidad irre-ductible, Yo, psiquismo, conciencia, sujeto, laposibilidad de encerrarse en si y de separarsedel ser, de ir, entonces, al ser a partir de esterepliegue en sí (que es en el pensamiento mo-derno, la certeza de sí, cuyo modelo fija elcogito cartesiano) -todo esto sería aún me-tafísica; -como la concepción según la cualel acto cultural, político o técnico proyectariaen la abscondidad del Ser los rayos de su luzinterior, fuente de sentido, y recubriría al seropaco de capas de sentido, en el curso de lahistoria que sería el movimiento de la Razónmisma, al transfigurar el Ser por el Arte, la

2. Cf. en esta materia el bello libro de Mikel Dufrenne,Pour l'Homme (Éditions du Seuil, París, 1968). Cf. tam-bién Revue Internationale de Philosophie, núm. 85-86 y es-pecialmente el articulo de Louis Marin. Es necesario notar,sin embargo, que Heidegger mismo pone la logística, la so-ciología y la psicología entre las manifestaciones del nihilis-mo y de la voluntad de poder que pertenecen a la metafísicadesfalleciente. Cf. Zur Seinsƒrage en Wegmarken, p. 220:cf. más adelante nota 4.

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Ciencia, el Estado y la Industria. Para Hei-degger el proceso mismo del ser -la esenciadel ser-3' es la eclosión de un determinadosentido, de una deterniinada luz, de una de-terminada paz que nada piden al sujeto, nadaexpresan que sea interior de un alma. El pro-ceso del ser -o la esencia del ser- es, desdeel principio, manifestación, es decir, plenituden el sitio, en el mundo, en la hospitalidad.Pero así, la manifestación requiere al hombre,porque a él se confía como secreto y como ta-rea. Confidente, pero también vocero, heral-do, mensajero del ser, el hombre no expresaninguna conciencia. Manteniéndose en laapertura del ser -cuya esencia es patencia-el hombre dice el ser. ¡En la apertura, perotambién en el olvido! En “el olvido del ser”,el hombre se encierra coino mónada; se hacealma, conciencia, vida psíquica. De esta ce-rradura -en la que el ser se interpreta aún yse comprende y se muestra, como a espaldasdel alma que sólo enuncia al ente- habríaexpresado la historia la feneciente metafísicaeuropea. Pero se acaba. La “conciencia” no esmás un mundo. El mundo interior es cuestio-nado por Heidegger y las ciencias humanas.Pensar -después del fin de la metafísica- esresponder al lenguaje silencioso de la indirec-ta, responder desde el fondo de un escuchar a

3. Este término se emplea en este estudio como el nom-bre abstracto del verbo ser.

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la paz que es el lenguaje original; maravillar-se de este silencio y de esta paz. Simplicidad ymaravilla que son también la resistencia y laatención extrema del poeta y del artista: esen el sentido propio del término, guardar elsilencio. El poema o la obra de arte guar-dan el silencio, dejan de ser la esencia del ser,como el pastor guarda sus rebaños. Como unapatria 0 un suelo requieren a sus autóctonos,el ser requiere al hombre. El extrañamientodel hombre en el mundo, su condición de apá-trida, atestiguarían los últimos asaltos de lametafísica y del humanismo que sostiene. Poresta denuncia del “mundo interior” Heide-gger radicaliza el anti-psicologismo husserlia-n'o*. Con el siglo xx, el fin de la subjetividad

4. En la obra de Husserl el anti-psicologismo se dirigíasobre todo contra la “naturalización” de la conciencia, peropreservaba la interioridad soberana del sujeto en el idealis-mo trascendental. La subjetivididad trascendental fundabatodo saber. La intencionalidad por la cual la conciencia sig-nificaba apertura se constituía como contenido al nivel deltiempo inmanente. Noesis, noemas y objetos intencionalesse constituían, al fin de cuentas, en el interior de la con-ciencia segura de si misma; ¡qué importa si la fenomeno-logía sola -y a destiempo- está en condiciones de reac-tivar y de explicar la obra, al primer embate, clandestino, dela conciencia constituyente! La conciencia explica el univer-so, defendida de antemano contra toda fractura traumática.,secura adversus deos. El anti-psicologismo heideggerianocuestiona este origen de todo sentido en Mí. No al su-bordinar el ser a las estructuras lógicas (que, para Heide-gger, no son lenguaje), ni a una textura matemática (queno es para él un texto). ¡Y esto es nuevo, este anti-psicolo-gismo que no es logicista! Pero para Heidegger, el sujeto notiene nada interior que expresar. Es pensado íntegro a partir

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habría comenzado. Las ciencias humanas yHeidegger terminan en el triunfo de la inteli-gibilidad matemática, que expulsa en la ideo-logia al sujeto, la persona, su unicidad y suelección, o en el arraigamiento del hombreen el ser cuyo mensajero y poeta sería.

III. SUBJETIVIDAD Y VULNERABILIDAD

Pero ya es tiempo de plantear algunas cuestio-nes. ¿La causalidad humana concuerda conel sentido de la subjetividad? El Acto -la in-tervención en el Ser fundada sobre la repre-sentación del Ser, es decir, fundada sobre laconciencia en la que el Ser se presenta y, así,siempre se reúnen presente y representado,vuelve en la reminiscencia “a sus comienzos”,y asi, se entrega a la libertad, siempre corre-lativa de una intencionalidad-, el Acto libre,al asumir lo que se impone a mí, permane-ciendo voluntad, aun ante lo ineluctable, amal tiempo buena cara, actividad que resurgebajo la pasividad de la impresión, el acto li-bre ¿responde a la vocación de la subjetivi-dad? ¿La subjetividad no está en condicionesde referirse -sin representarlo- a un pasado

del Ser y de la verdad del Ser. Nuestra propia interro-gación se sitúa allí: ¿La subjetividad no es sinceridad?-puesta al descubierto de sí mismo- que no es una ope-ración teórica, sino ofrenda de si -antes de ponerse en la“apertura de la verdad”, antes de “develar el ser”. '

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que pasa todo presente y que, así, desborda lamedida dela libertad? Estamos ante una rela-ción anterior al entendimiento de una voca-ción, que precede al entendimiento y al descu-brimiento, que precede a la verdad. En elacercamiento del otro, en el que el otro se en-cuentra desde un comienzo bajo mi responsa-bilidad, “algo” ha desbordado mis decisioneslibremente tomadas, se ha escurrido en mí, amis espaldas, alineando así mi identidad. ¿Escierto que, en la deportación o en la derivade la identidad que se perciben a través de lainversión de los proyectos humanos, el sujetono significaba el esplendor de su juventud?¿Es cierto que la fórmula de Rimbaud: “soyLm otro”, significaba solamente alteración,alienación, traición de sí, extrañamiento a símismo y avasallamiento de este extraño?¿Es cierto que ya la experiencia más humilde,de aquel que se pone en lugar de otro -esdecir, se acusa del mal o del dolor del otro--no está animado del sentido más eminentesegún el cual “yo es un otro”?Todo lo humano es exterior, dicen las cien-

cias humanas. Todo es exterior o todo en míestá abierto. ¿Es cierto que en esta exposicióna todos los vientos, la subjetividad se pierdeentre las cosas o en la materia? ¿La subjeti-vidad no sigriifica precisamente por su inca-pacidad de encerrarse en lo interior? La aper-tura puede, en efecto, entenderse en diversossentidos.

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Primero puede significar la apertura detodo objeto a todos los otros, en la unidad deluniverso regida por la tercera Analogía dela experiencia de la Critica de la razón pura.Pero el término apertura puede designar

también la intencionalidad de la conciencia-un éxtasis en el ser. Éxtasis de la ek-sisten-cia, según Heidegger, que anima la concien-cia, que está llamada, por la apertura originalde la esencia (del Sein), a ocupar un lugaren ese drama de la apertura. La ek-sistenciasería también la visión o la especulación deeste drama. El éxtasis de la intencionalidad seencontraría así fundado en la verdad del ser,en la parusía. ¿El naturalismo no ha presen-tido ese modo de fundamento al plantear laconciencia como avatar de la Naturaleza?Avatar y, consecuentemente -en su extra-ñamiento con relación al ser, en su excep-ción-, epifenómeno. 'Pero la apertura puede tener un tercer sen-

tido. No es ya la esencia del ser que se abrepara mostrarse, ni la conciencia que se abre ala presencia de la esencia abierta y confiadaa ella. La apertura es lo descarnado de la pielexpuesta a la herida y al ultraje. La aperturaes la vulnerabilidad de una piel ofrecida, en elultraje y en la herida, más allá de todo loque puede mostrarse, más allá de todo lo que,de la esencia del ser, puede exponerse a lacomprensión y a la celebración. En la sen-sibilidad, “se pone al descubierto”, se expone

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un desnudo más desnudo que el de la pielque, forma y belleza, inspira a las artes plás-ticas; desnudo de una piel ofrecida al contac-to, a la caricia que siempre, y aun en la vo-luptuosidad equívocamente, es sufrimientopor el sufrimiento del otro. Al descubierto,abierta como una ciudad declarada abiertaante la llegada del enemigo, la sensibilidad,más acá de toda voluntad, de todo acto, detoda declaración, de toda postura -es la vul-nerabilidad misma. ¿Es? ¿Su ser no consisteen desvestirse de ser, no en morir, sino enalterarse, en “otra cosa que ser”? Subjetivi-dad del sujeto, pasividad radical del hombre,el cual, por otra parte, se planta, se declaraser y considera su sensibilidad como atributo.Pasividad más pasiva que toda pasividad, de-sechada en la partícula prenominal se que notiene nominativo. El Yo, de pie a cabeza, has-ta la médula de los huesos, es vulnerabilidad.No se podría interpretar la “apertura” de

la sensibilidad como simple exposición a laafección de las causas. El otro por el cual su-fro no es solamente el “excitante” de la psico-logia experimental -ni aun una causa que,por la intencionalidad del sufrimiento, seríatematizada. La vulnerabilidad es más (o me-nos) que la pasividad que recibe una formao un impacto. Es la aptitud -que todo seren su “orgullo natural” tendría vergüenza deconfesar- a “ser abatido”, a “recibir bofeta-das”. “Que tienda la mejilla a quien le hiere,

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que se harte de oprobios”5, dice admi-rablemente un texto profético. Sin hacer in-tervenir una búsqueda deliberada del sufri-miento o de la humillación (presentación dela otra mejilla), sugiere, en el primer pade-cer, en el padecer en tanto que padecer, unconsentimiento insoportable y duro que animala pasividad y que la anima extrañamente apesar de ella, mientras que la pasividad comotal no tiene ni fuerza, ni intención, ni agrado,ni desagrado. La impotencia o la humildaddel “sufrir”, está más acá de la pasividad delexperimentar. La palabra “sinceridad” tomaaquí todo su sentido: descubrirse sin defensaalguna, estar entregado. La sinceridad inte-lectual, la veracidad, ya se refiere a la vulne-rabilidad, se funda en ella.En la vulnerabilidad se aloja una relación

con el otro que la causalidad no agota; rela-ción anterior a toda afección por el excitante.La identidad del si no opone límites al expe-rimentar, ni aun la resistencia última que lamateria “en potencia” opone a la forma que,la inviste. La vulnerabilidad es la obsesión porel otro o la aproximación del otro. Es para elotro, desde detrás del otro del excitante. Apro-ximación que no se reduce ni a la representa-ción del otro, ni a la conciencia de la pro-ximidad. Sufrir por el otro, es tenerlo alcuidado, soportarlo, estar en su lugar, consu-

5. Lamentaciones 3,30.

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mirse por él. Todo amor o todo odio del próji-mo como actitud, refleja, supone esta vulnera-bilidad previa: misericordia” “conmoción delas entrañas”. Desde la sensibilidad, el sujetoes para el otro: sustitución, responsabilidad,expiación. Pero responsabilidad que no heasumido en ningún momento, en ningún pre-sente. Nada es más pasivo que este enjuicia-miento anterior a mi libertad, que este enjui-ciamiento pre-original, que esta franqueza.Pasividad de lo vulnerable, condición (o in-condición) por la cual el ser se muestracreatura.La franqueza expone -hasta la herida. El

Yo activo retorna a la pasividad de un sí, alacusativo del se que no deriva de ningún no-

8minativo, a la acusación anterior a toda falta .6. Pensamos en el término bíblico “Rakhamin” que se

traduce por misericordia pero contiene referencias a la pa-labra “Rekhem” -útero: se trata de una misericordia quees como una emoción de entrañas maternas.

7. Jeremías 31, 20.8. La noción de subjetividad, que proponemos aquí, no

consiste ni en conjunción de estructuras, ni en red de re-flejos. No remite a la interioridad de la conciencia trascen-dental precavida de antemano contra todo traumatismo y,desde el fondo de su misma receptividad, asumiendo el dato.La subjetividad significa por una pasividad más pasiva quetoda pasividad, más pasiva que la materia, por su vulnerabi-lidad, por su sensibilidad, por su desnudez más desnuda quela desnudez, por el desnudarse sincero de esta desnudez quese convierte en decir, por el decir de la responsabilidad, porla sustitución en la que la responsabilidad se dice hasta susúltimas consecuencias, por el acusativo sin nominativo del sí,por la exposición al traumatismo de la acusación gratuita,por la expiación por Otro. Traumatismo que confunde la

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Pero exposición nunca bastante pasiva: laexposición se expone; la sinceridad pone aldesnudo la sinceridad misma. Hay decir. Co-mo si el decir tuviera un sentido anterior a laverdad que descubre; anterior al advenimien-to del saber y de la información que comunica,puro de todo dicho; decir que no dice pala-bra, que infinitamente -prevoluntariamen-te- consiente. Al descubierto en la franquezaen la que la veracidad vendrá, mucho des-pués, a fundarse y así, fuera de toda exhi-bición temática, ésta es la subjetividad delsujeto inocente de conjuciones ontológicas,subjetividad del sujeto anterior a la esencia:juventud. Pero juventud que no significa sim-plemente lo inconcluso de un destino fríamen-te empezado, posible, que llama a la esencia.Juventud que el filósofo ama -el “antes deser”, lo “otra cosa que ser”. ¿El pensamientomodal de Jeanne Delhomme, no apunta a estamodalidad difícil “sin continuidad consigo,sin continuación de si”? Instantes maravillo-sos: el Uno sin el ser del Parménides de Pla-tón; el yo que se trasluce en el cogito en el

conciencia siempre en vigilia, pero proyectada en resigna-ción a través de una noche en la que, bajo el efecto deltraumatismo, se efectúa el retorno del Yo al Si. Nochedel inconsciente, ciertamente. Pero al volver 9, encontrar eldrama interhumano y lo inconsciente más allá de la vigilan-cia del idealismo trascendental y de la psicología clásica, sepuede pensar que el drama interhumano de lo subjetivo esmás profundo que el drama erótico y que éste lleva a aquél.El eros supone el rostro.

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momento del naufragio de todo ser, pero an-tes del salvataje del yo en el ser, como si elnaufragio no hubiese tenido lugar; la unidadkantiana del “yo pienso” antes de su reduccióna una forma lógica que Hegel devolverá alcoiicepto; el Yo puro de Husserl, trascendien-do en la inmanencia, más acá del mundo,pero también más acá del ser absoluto de laconciencia reducida; el hombre nietzscheanosacudiendo el ser del mundo en el pasaje alsuperhombre, “reduciendo” el ser no a golpesde paréntesis, sino por la violencia de un ver-bo inaudito, deshaciendo por el no-decir de ladanza o del reír (no se sabe por qué, trágicasy graves, al borde de la locura) los mundosque teje el verbo aforístico que los demuele;retirándose del tiempo del envejecimiento (dela síntesis pasiva) por el pensar del eternoretorno. La reducción fenomenológica bus-cando, más allá del ser, el Yo puro, no podríaobtenerse por el efecto de una escritura en laque la tinta del mundo manche los dedos queponen entre paréntesis este mundo.

Pero es necesario que la filosofía vuelvade nuevo para traducir -aunque los trai-cionara- lo puro y lo indecible.

í

IV. EL EXTRANAMIENTO EN EL SER

Nos atreveremos finalmente a plantear algu-nas cuestiones a propósito de Heidegger. ¿El

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extrañamiento del hombre en el mundo, es elefecto de un proceso comenzado con los pre-socráticos que dijeron la apertura del ser sinimpedir el olvido de esta apertura a través dePlatón, Aristóteles y Descartes? El alma exi-lada en este mundo que Platón trasmite alpensamiento metafísico, atestigua el olvido delSer. ¿Acaso la noción del sujeto refleja úni-camente lo que Heidegger llama la historia delser y cuyo olvido metafísico esboza las épo-cas en la historia de la filosofía? ¿La crisis dela interioridad marca el fin de este extraña-miento de la ex-cepción o del exilio del su-jeto y del hombre? ¿Es para el hombre apá-trida el retorno a una patria sobre la tierra?Nosotros los occidentales, desde California

a los Urales, nutridos de Biblia al menos tan-to como de presocráticos, no somos extran-jeros en el mundo, aunque de una maneraque no debe nada a la certeza del cogito, que,desde Descartes, expresaría el ser del ente.Extrañamiento en el mundo que el fin de lametafísica no llega a disipar. ¿Estamos anteel no-sentido infiltrándose en un mundo enel que, hasta el momento, el honibre no erasolamente pastor del ser, sino elegido por símismo? ¿O el extraño fracaso o defección dela identidad confirmaría la elección humana:la mía -para servir, pero del Otro parasi mismo? Los versículos bíblicos no están aquípara probar, sino que testimonian una tradi-ción y una experiencia. ¿No tienen el mismo

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derecho a la cita que Hölderlin y Trakl? Lapregunta tiene un alcance más general: lassagradas escrituras leídas y comentadas, enOccidente, ¿han inclinado la escritura griegade los filósofos o sólo están unidas a ellos tera-tológicamente? ¿Filosofar es descifrar en unpalimpsesto una escritura oculta?

Se lee en el Salmo 119: “Un forastero soysobre la tierra, tus mandamientos no me ocul-tes”. ¿El texto sería tardío, según la críticahistórica, y se remontaria ya al período hele-nístico en el que el mito platónico del almaexilada en el cuerpo habría podido seducir ala espiritualidad de Oriente? Sin embargo elSalmo prolonga te-xtos reconocidos como an-teriores al siglo de Sócrates y de Platón, en es-pecial el capítulo 25, versículo 23 del Levi-tico: “La tierra no puede venderse para siem-pre, porque la tierra es mía, ya que vosotrossois para mí como forasteros y huéspedes.”No se trata aquí del extrañamiento del almaeterna exiliada entre las sombras pasajeras nide un destino que la edificación de una casa yla posesión de una tierra permitirá superar,obteniendo por la construcción la hospitalidaddel sitio que la tierra envuelve. Porque comoen el Salmo 119, en que se apela a los man-damientos, esta diferencia entre yo y el mun-do es prolongada por obligaciones hacia losotros. Eco del decir permanente de la Biblia:la condición -o la incondición- de extran-jeros y de esclavos en el país de Egipto, acer-

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ca el hombre al prójimo. Los hombres sebuscan en su-incondición de extranjeros. Na-die está en su casa. El recuerdo de esta servi-duinbre reúne a la humanidad. La diferenciaque se abre entre el yo y el sí mismo, lano-coincidencia de lo idéntico, es una no-indi-ferencia fundamental con respecto a loshombres. 'El hombre libre está consagrado al próji-

mo, nadie puede salvarse sin los otros. El do-minio reservado del alma no se cierra desdeel interior. Pues el Eterno “cerró la puertadetrás de Noé”, nos dice con admirableprecisión un texto del Génesis. ¿Cómo se ce-rraría en la hora en que la humanidad pe-rezca? ¿Hay horas en que el diluvio no ame-naza? He aquí la interioridad imposible quedesorienta y reorienta las ciencias humanasde nuestros días: imposibilidad que no apren-demos ni por la metafísica, ni por el fin de lainetafísica. Distancia entre el yo y el si mismo,recurrencia imposible, identidad imposible.Nadie puede quedarse en sí mismo: la huma-nidad del hombre, la subjetividad, es unaresponsabilidad por los otros, una vulnerabili-dad extrema. La vuelta a sí mismo se con-vierte en rodeo interminable. Anterior a laconciencia y a la elección -antes que la crea-tura se reúna en presente y representaciónpara hacerse esencia- el hombre se aproxi-ma al hombre. Está formado de responsabilidades. Por ellas, desgarra la esencia. No se

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trata de un sujeto que asume responsabilida-des o se evade de las responsabilidades, de unsujeto constituido, puesto en sí y para sí comouna libre identidad. Se trata de la subjetivi-dad del sujeto, no de su no-indiferencia conrespecto al otro en la responsabilidad ilimita-da -porque no se mide por compromisos-y a la que me remiten asunción y rechazo deresponsabilidades. Se trata de la responsabili-dad por los otros hacia los que se desvía elmovimiento de la recurrencia, en las “entra-ñas conmovidas” de la subjetividad que des-garra.Extranjero para sí, obsesionado por los

otros, in-quieto, el Yo es rehén, rehén en larecurrencia misma de un yo que no cesa defallarse a si mismo. Pero de este modo, siem-pre más próximo a los otros, más obligado,agravando su fracaso ante sí mismo. Este pa-sivo sólo se reabsorbe extendiéndose; ¡gloriade la no-esencia! Pasividad que ninguna vo-luntad “sana” puede querer y, así, expulsa-da, aparte. sin recoger el mérito de sus virtu-des y de sus talentos, incapaz de recogersepara acumularse y así incharse de ser. No-esencia del hombre, posiblemente menor quenada. “Puede ser que “el hombre pase', comose acostumbra a decir -escribe MauriceBlanchot--. Pasa, más aún, siempre ya hapasado, en la medida en que siempre ha sidoapto a su propia desaparición. . . No hay puesque renegar del humanismo con la condición

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de reconocerlo allí donde es menos mentiroso,nunca en las zonas de la interioridad del po-der y de la ley, del orden, de la cultura y dela magnificencia heroica. . . ”Sin reposo en sí, sin cimientos en el mundo

-en este extrañamiento de todo lugar- delotro lado del ser -más allá del ser- ¡hayaquí una interioridad muy particular! Noes construcción de filósofo, sino la irreal reali-dad de hombres perseguidos en la historia co-tidiana del mundo, cuya dignidad y sentidola metafísica no ha retenido jamás y sobre lacual los filósofos se tapan la cara.Pero esta responsabilidad experimentada

más allá de toda pasividad de la que nadieme puede desligar eximiéndome de mi inca-pacidad de encerrarme; esta responsabilidada la cual el Yo no puede hurtarse -yo aquien el otro no puede sustituir- designa asila unicidad de lo irremplazable. Unicidad sininterioridad, yo sin reposo en sí, rehén de to-dos, alejado de sí en cada movimiento de suvuelta a sí -hombre sin identidad. El hom-bre comprendido como individuo de un géne-ro o como ente situado en una región ontoló-gica, que persevera en el ser como todas lassustancias, no tiene ningún privilegio que loinstaure como fin de la realidad. Pero es ne-cesario también pensar el hombre a partir dela responsabilidad más antigua que el conatusde la sustancia o la identificación interior; apartir de la responsabilidad que, apelando

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siempre hacia afuera, desarregla precisamen-te esta interioridad; es necesario pensar elhombre a partir de sí que se pone a pesarsuyo en el lugar de todos, sustituto de todospor su misma no-intercambiabilidad; es nece-sario pensar el hombre a partir de la condi-ción o de la incondición de rehén -de rehénde todos los otros que, precisamente otros, nopertenecen al mismo género que yo, porquesoy responsable de ellos, sin respaldarme ensu responsabilidad frente a mí que les permi-tiría sustituirme, porque aun de sus responsa-bilidades soy, al fin de cuentas, y primera-mente, responsable. Es por esta responsabili-dad suplementaria por la que la subjetividadno es el Yo, sino yo.

v. LA JUVENTUD

¿Estas palabras pertenecen a las “Considera-ciones intempestivas” a pesar de su punto departida en la situación intelectual de nuestrotiempo? ¿No habrán chocado por un vocabu-lario caduco, idealista y humanista? La oca-sión es buena para preguntarse, al termi-nar, si las aspiraciones de la juventud en elmundo de hoy, a pesar de las violencias y delas irresponsabilidades en las que degeneran,se producen al margen de un pensamientoconsagrado a la subjetividad definida a partir

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de la responsabilidad y contra la noción deseráLa idea de una subjetividad, incapaz de en-

cerrarse -hasta la sustitución-, responsablede todos los otros y, en consecuencia, la ideade la defensa del hombre, entendida como ladefensa del hombre que no soy yo, presideloque, en nuestros días, se llama critica del hu-manismo. Ésta rechaza la responsabilidad pe-trificada en las “bellas letras” y donde elDecir reducido a lo Dicho entra en conjun-ción con sus propias condiciones, forma es-tructura con sus contextos y pierde su juven-tud de decir1°; juventud que es ruptura delcontexto, palabra que corta, palabra nietz-scheana, palabra profética, sin estatuto en el

9. Es interesante notar cómo entre los “sentimientos” másimperativos en mayo de 1968 dominaba el rechazo a unahumanidad que, en lugar de definirse por su vulnerabilidadmás pasiva que toda pasividad, por su deuda hacia el otro,se definíese por su satisfacción, por sus bienes y sus recibos.Más allá del capitalismo y de la explotación, se cuestiona-ban sus condiciones: la persona comprendida como acumu-lación de ser, por los méritos, los titulos, la competenciaprofesional -tumefacción ontológica que pesa sobre los otroshasta aplastarlos, instituyendo una sociedad jerarquìzada,que se mantiene más allá de las necesidades de consumoy a la que ningún soplo religioso lograba volver igualita-ria. Detrás del capital en tener, pesaba ya un capital en ser.

10. Imposibilidad de hablar que es tal vez la experien-cia más innegable de nuestra época. Sentimos el discursocomo insoportable solemnidad, declamación y sermón, demanera que podemos hablar y escuchar sin repulsión eldiscurso algorítmico de la ciencia, el cotidiano: “Dame unvaso de agua” -y ser tentados por el discurso violento,ya grito, destructor de lo dicho.

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ser, pero sin arbitrariedad, porque sale de lasinceridad, es decir, de la responsabilidad mis-ma por el otro. Es por esta responsabilidadilimitada, no sentida como un estado de áni-mo, sino significante en el si mismo del sí, quese consume, subjetividad del sujeto, comobrasa recubierta de cenizas (pero que seaviva bruscamente en antorcha viviente) -espor esta responsabilidad, herida que arde decrueldades y de pesares experimentados porlos otros, que se caracteriza nuestra época tan-to como por esas mismas crueldades y esospesares. Que el hombre no haya dejado decontar para el hombre, a pesar del matema-tismo forinal de las estructuras, la nueva lec-tura de Marx y la técnica psicoanalítica, ¿sig-Iiificaría que la vida es intrínsecamente estú-pida y cerrada a la ciencia que engendra yque la bestia humana, según la fórmula deuna sabiduría sospechosa, es invariable?El sujeto que hemos sorprendido en el de-

cir anterior a lo dicho fue calificado de joven.Este adjetivo indica la demasía del sentidosobre el ser que lo sostiene y que pretendeInedirlo y restringirlo. En el fulgor de algu-nos instantes privilegiados de 1968 -prontoapagados por un lenguaje tan conformista ytan charlatán como el que pretendía rempla-zar- la juventud consistió en discutir unmundo desde largo tiempo denunciado. Perola denuncia se habia convertido, desde hacetiempo, en literatura y cláusula de estilo. Al-

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gunas voces o algunos gritos le devolvieron susignificación propia 'e irrecusable. La vaga no-ción de la autenticidad -de la que se abu-sa- tomó aquí un sentido preciso. La juven-tud es autenticidad. Pero juventud definidapor la sinceridad que no es la brutalidad dela confesión y la violencia del acto, sino apro-ximación a otro,'toma_r a cargo al prójimo,sinceridad que viene de la vulnerabilidad hu-mana. Capaz de descubrir las responsabilida-des bajo la espesa capa de las literaturas quela evaden, la juventud -de la cual no puededecirse más “si la juventud supiera”“- dejóde ser la edad de la transición y del pasaje(“es necesario pasar la juventud”), para ma-nifestarse como la humanidad del hombre.

11. ¿Posee los poderes que se le atribuía en otro tiem-pd, cuando se le negaba el saber? Porque a menos de renun-ciar a la sociedad y, en la responsabilidad ilimitada por losotros, aniquilar toda posibilidad de responder de hecho, nose puede evitar ni el dicho, ni las letras, ni las bellas le-tras, ni la comprensión del ser, ni la filosofía. No se pue-de privarse de ello si se va a manifestar al pensamiento-aunque sea deformándolo--- el más allá del ser mismo.Manifestación al precio de una traición, pero necesaria a lajusticia que se resigna a la tradición, a la continuidad, a lasinstituciones, a pesar de su infidelidad. No tener cura paraello, es rozar el nihilismo.

sigloveintiunoeditores

Nacido en Lituania y nacionalizado francés,Emmanuel Levinas estudió en Estrasburgo,Friburgo y la Sorbona. En 1930 publicó La teoríade lu intuición en la fenomenología de Husserl yposteriorniente De la existencia al existente, Des-¢'ul›ri¢-.ndo la existencia con Husserl y Heidegger,'I`omlidud e infinito, Dificil libertad y Cuatro lec-turas tulmúdicas.Sin 4-.|nl›argo, es en Humanismo del otro hombre,donde se perfilan más claramente sus nuevas pre-oi-u|›u¢-iones. La coexistencia pacífica, la indepen-dt-.lucia de las colonias y la simultánea descolo-nización de las culturas, y finalmente, el “mayofrancés” de 1968 configuran un panorainahistórico-filosófico que se distancia de Hitler'y laposguerra. También pareciera que la totalizaciónhegeliana -el sistema- comienza a desmem-brarse. En esta perspectiva, más allá del huma-nismo clásico o de la desesperanza existencial,comienza a perfilarse un nuevo humanismo: elhumanismo del otro hombre. Humanismo que sepreocupa más del hambre y la miseria de los otrosque de resguardar la propiedad, la libertad y ladignidad de la misma subjetividad.

ISBN968-23-1850-5

9 |789682N318504

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