las salamancas mestizas

7/29/2019 Las Salamancas Mestizas

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Mem.. am. n.13 Ciudad Autnoma de Buenos

Aires ene./dic. 2005

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Las salamancas mestizas. De las religiones indgenas a lahechicera colonial. Santiago del Estero, siglo XVIII

Judith Farberman

Universidad Nacional de Quilmes. CONICET. E-mail:[email protected]

Resumen

La mayora de los folcloristas ha coincidido en el origen hispano del estereotipo de escuela de

magia conocida como salamanca, de amplia difusin en el noroeste argentino. Este trabajopostula la configuracin mestiza del mismo y su desarrollo a partir de la hibridacin deelementos religiosos y culturales entre los siglos XVI y XVIII. Como fuentes principales me hevalido de dos procesos civiles contra hechiceras sustanciados en Santiago del Estero y,secundariamente, de materiales como Cartas Anuas jesuticas, catecismos y confesionarios deindios.

Palabras claves: Mestizaje; Santiago del Estero; Brujera.

Abstract

In general folklore studies agreed upon the Spanish origins of the magic school known as

Salamanca, widely spread in the northwest of Argentina. Based on the existence of hybridelements, found in culture and religion, this article poses the existence of a mestizo influence inits development in Santiago del Estero during the XVI and XVII centuries. The main sourcesanalyzed were judicial processes held against witches in the area under study, and secondarilysome material such us the Jesuits' Cartas Anuas, and Indian catechisms and confessionaries.

Key words: Mestizaje; Santiago del Estero; Witchcraft.

INTRODUCCION

Las narrativas folclricas sobre la salamanca se encuentran entre las msdifundidas del noroeste argentino. Son muchos los estudiosos que las han

recogido y publicado; tambin abundan las referencias al estereotipo en laEncuesta Nacional de Folclore de 1921 1. De su seccin santiaguea, extraje elrelato que sigue y que resume bien los contenidos fundamentales de laleyenda.

Se llaman brujas a las personas que tienen relacin con el diablo para hacermal al prjimo. stas estudian en las salamancas, hoyos invisibles para otraspersonas, donde existe toda clase de animales que se envuelven en el cuerpode la que entra. Dicha persona debe tener coraje para penetrar en lassalamancas, slo as ser bruja, en caso contrario no tiene efecto el estudio(Encuesta 1921: 14).
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Los componentes ms destacables, y que ms a menudo aparecen en losrelatos folclricos, son la existencia de un espacio mgico virtual(en estaversin se habla de un "hoyo invisible para otras personas" pero puede tratarsede una cueva o del cauce de un ro seco, reconocible a travs de la msica quede all emana), elpacto diablico , el aprendizaje de un arte (aunque sobresale

el de la brujera tambin otras habilidades como la danza, la ejecucin deinstrumentos, la destreza en la doma, etc. pueden adquirirse) y el coraje quelos candidatos a brujos han de tener para pactar con el Demonio y superardiversas y exigentespruebas (en particular, el contacto con "los animales quese envuelven en el cuerpo de la que entra"). Otros contenidos que el relatofolclrico suele recoger, ausentes o implcitos en la versin transcripta, son ladesnudez de los participantes (que sugiere la orga y el desenfreno sexual), ladiferenciacin de las salamancas entre las "de agua" y las "de tierra", elrenegar de la religin cristiana escupiendo crucifijos o insultando imgenessagradas y la prdida de la razn que espera al arrepentido o al temeroso.

Sin embargo, ms all de las variaciones de contenido, los tpicos dominantesde la leyenda son los delpacto diablico y el aprendizaje . Desafiando lascontradicciones, aunque no se ponga en duda la maldad absoluta del diablo,algunas versiones folclricas sostienen que en la salamanca es tambinposible estudiar "magia blanca" para "hacer el bien". De aqu la existencia decierto consenso en torno a la idea de que los curanderos o "mdicos" estudianjunto a los brujos en el antro infernal.

La mayor parte de los folcloristas se pronunci acerca del origen hispano de laleyenda; algo que el mismo nombre de la diablica escuela sugiereintensamente. Flix Coluccio (2000), por ejemplo, sostiene esta hiptesismientras que Pablo Fortuny (1965), sin renunciar a ella, se pregunta acerca deuna posible derivacin de la voz del quichua sallac manca (olla maligna). Y locierto es que, en rigor, aprendizaje y pacto diablico son tambin los ncleosprincipales de una leyenda popular espaola que Cervantes, Ruiz de Alarcn yel padre Benito Jernimo Feijo, entre otros autores, evocan en sus obras 3. Enla comedia alarconiana, el marqus de Villena, curioso por conocer laexistencia de la mentada cueva de Salamanca , se traslada a un profundoespacio subterrneo en cuyo interior una cabeza de bronce colocada sobre unactedra le ensea las ciencias ocultas a siete discpulos. Por su parte, el padreFeijoo le dedica en su Teatro crtico universalunos cuantos prrafos a la cueva

de Salamanca (y tambin a su similar de Toledo) y varias pginas ms a sulegendario estudiante de magia, el Marqus de Villena. Su objeto es demostrarsu inexistencia y rastrear los orgenes de la leyenda, que vincula a la presenciarabe en la pennsula. Por ltimo, tanto en Cervantes como en Ruiz de Alarcnsobresale un rasgo comn tambin a las versiones folclricas del noroesteargentino: la velocidaddel aprendizaje. As es que el mgico del entremscervantino afirma que en la cueva se aprende sin esfuerzo, al punto que "elestudiante ms burdo, ciencias de su pecho arranca".

Por supuesto que los estudiantes salmantinos del siglo XVII acceden a unavariante culta y libresca de la magia. En las cuevas, dicen los personajes

teatrales, se ensea la quiromancia, la astrologa y la nigromancia. Por otraparte, en las tres versiones hispanas abundan las referencias a libros de magia.
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En sentido opuesto, el "estudiante" de la leyenda folclrica nortea se apropiade un saber prctico que le permitir descollar en su comunidad. Sus vecinospodrn envidiarlo, temerle o admirarlo pero por cierto no permanecernindiferentes ante l 4.

Dejando de lado la cuestin de los orgenes de la leyenda, Jos Luis Grosso haformulado en un trabajo reciente una hiptesis que compartimos segn la cual"en la mesopotamia santiaguea (y tal vez en todo el actual NoroesteArgentino) se fue construyendo una trama sociocultural chola y las salamancasfueron uno de sus productos" (Grosso 1999:206). En el marco de un slidoestudio sobre la identidad santiaguea -caracterizada por la negacin de lasmarcas negras y el consenso acerca de la "remotsima muerte" de losancestros indgenas- Grosso rescata en particular la incorporacin deelementos de origen africano al estereotipo. As, los custodios de lassalamancas suelen ser negros, el mismo Diablo tiende a ser representadocomo negro y el malambo -danza de origen afro- figura entre las destrezas que

pueden aprenderse en el espacio mgico. Aunque la tesis de Grosso nodesdea las fuentes histricas, el grueso de su evidencia proviene del trabajode campo antropolgico. Mi anlisis, en cambio, es histrico y recorre unsendero inverso al transitado por Grosso. Como se ver, en esta trayectoria lahistoria indgena ocupa un lugar ms destacado y la informacin etnogrficaser utilizada como complemento de la que proveen los documentos dearchivo.

LOS PROCESOS CONTRA HECHICERAS DE SANTIAGO DEL ESTERO

El Archivo Provincial de Santiago del Estero atesora en su fondo criminal unadecena de procesos contra hechiceras. Todos ellos se sustanciaron en el sigloXVIII, remontndose el ms temprano a 1715 y el ms tardo a 1761. Nofueron, sin embargo, los nicos episodios de persecucin en esta cabeceracolonial: se sabe a ciencia cierta que a fines del siglo XVI el gobernadorRamrez de Velasco mand a quemar a cuarenta ancianos "hechiceros" yalgunos datos dispersos contenidos en los expedientes remiten a otrosprocesos judiciales que tuvieron lugar en el siglo XVII 5. Por ende, aunque concierta discontinuidad, la hechicera del "dao" y la muerte mgica parece habersuscitado preocupacin y alarma entre los vecinos, los funcionarios estatales y,como se ver, tambin entre las autoridades y moradores de los pueblos de

indios.Solamente en uno de los documentos hallados -el ms tardo- existenreferencias explcitas a las salamancas. Se trata de un proceso iniciado en unpueblo de indios del ro Dulce, Tuama, que comienza por involucrar a dosmujeres -las indias Lorenza y Pancha- para ampliar posteriormente el grupo deperseguidos por la justicia a una decena de personas 6. Bajo el rigor deltormento, Lorenza reconoce haber daado a una china de su pueblo a travsde la hechicera, arte aprendido en una salamanca. As es que, en su segundaconfesin y en la ratificacin subsiguiente, la india describe con detalle dossalamancas, una situada en Brea Pampa y la otra en Ambargasta. De la

primera, dice Lorenza, habran participado tambin Pancha, otras cuatromujeres de Tuama y un nico hombre, Marcos Azuela, morador de un pueblo
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cercano; de la segunda, ella misma y otros sujetos que no son nombrados.Finalmente, Pancha describe una tercera salamanca situada en la jurisdiccinde Tucumn (Los Sauces). Lo hace sin ser sometida a tormentos -sedesmayaba en cuanto se los aplicaban y el juez opt por suspenderlos- y sudescripcin es an ms minuciosa que las de Lorenza.

Los relatos que surgen de las confesiones de las dos reas tienen mucho encomn con los recogidos por los folcloristas en el siglo XX. En primer lugar, elaprendizaje sigue mantenindose como componente central del estereotipo, sibien slo se habla del arte de la hechicera (para el que se entregan a lossalamanqueros insumos tales como cabellos, polvos y hierbas). En segundolugar, tambin el pacto con el demonio tiene un lugar destacado en lasconfesiones. As es que Lorenza afirma que en Ambargasta " vinieron dosvestidos a lo espaol, muy grandes eran los Demonios y dos Chivatos" que la"llevaban para Aprender el Arte" mientras que Pancha agrega que en LosSauces un agresivo viborn se ergua de manera amenazante y le "peda le

diese de su sangre". En tercer lugar, se seala aqu el carcter festivo ysecreto de los encuentros. Segn Pancha, en Los Sauces "haba fandango" y"baile y canto con arpa y guitarra" y si haba sido tentada a pesar de susiniciales reticencias era porque "como se haba de saber tan lejos de su tierra"(aunque no se hable de cuevas, las salamancas estaban ocultas en el monte,un lugar de refugio poco accesible para los no iniciados). Finalmente, noobstante Lorenza y Pancha no mencionan las pruebas a atravesar, a lasegunda se le advierte que "que aunque viese cualquiera cosas no tuviesemiedo ni nombrase el nombre de Jess, Mara y Jph porque se perdera y nosabra donde estaba". De consecuencia, el pacto y la renuncia a la fe cristiana,amn del coraje preciso para tomar tal determinacin, constituiran "la prueba"en la confesin de Pancha.

Cules seran, por el contrario, las diferencias que les otorgan especificidad alas salamancas coloniales? Un rasgo notable que las separa de las actuales, yque a la vez las une a otros varios procesos de la muestra, es la cooperacin yel intercambio entre los participantes mientras se hallan en ese espaciomgico. Aunque los demonios, en sus diferentes apariencias, ensean yproveen la materia para daar, lo mismo hacen los salamanqueros entre s.Horizontalmente, en perfecta comunidad, los aprendices de hechicerosintercambian conocimientos y se divierten gozando de la msica y el baile.

Luego, ya fuera de la salamanca, podrn tomar venganza individual ocolectivamente. Siguiendo la confesin de Pancha, objeto de las agresionesmgicas de los hechiceros sern "los que les mezquinaban alguna cosa".Lorenza, por su parte, ampli el crculo de las vctimas potenciales cuandoreconoci que los estudiantes de Tuama haban concertado en la salamanca"hacer dao a todos los que pudiesen".

Por lo menos otros tres procesos coloniales de nuestro corpus, si bien no serefieren explcitamente a las salamancas, sugieren poderosamente supresencia. Es el caso del expediente contra la curandera Pascuala Asogasta,procesada en 1728 7. En su confesin, la india revel haber encantado al ex

alcalde del cabildo "sin otras circunstancias que una junta que tenan sobre elro en cierto paraje para aprender a bailary que con esta ciencia cierta tiene
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confesado" (el destacado es mo). No casualmente, el promotor fiscal interpretque detrs del baile se ocultaban actividades poco santas, conviccin tal vezabonada por la declaracin de una testigo que narr cmo Pascualaabandonaba su compaa para refugiarse en el monte y reaparecer mucho mstarde "muy alegre y risuea". En la misma direccin, un testigo de un proceso

de 1730 describe a una madre y una hija, sospechosas de practicar lahechicera, en el acto de regreso a su casa tras largas horas de ausencianocturna 8. Significativamente, las dos mujeres estn desnudas, como quinesingresan a las salamancas.

No obstante, es un expediente de 1715 el que mejor permite presentir losrastros indgenas presentes en el estereotipo y sobre l deseo detenerme algoms 9. La rea del proceso en cuestin es una india de nombre Juana Pasteles,procedente al igual que Pancha y Lorenza del pueblo de Tuama. Juana esdetenida junto a varias otras mujeres, en el marco de una verdadera campaaantihechiceril emprendida por el teniente de gobernador Alonso de Alfaro.

Como suceda al confeccionarse "sumarias generales" -tal era el procedimientoal encarar las autoridades una campaa sistemtica- no se acusaba a la rea deun nico delito sino de mltiples fechoras mgicas, entre las que descollabanel maleficio de dos sacerdotes, de un indio de otro pueblo y de su propioesposo 10. As como Lorenza, tambin Juana termin por confesar bajotormento, hacindose cargo de otros varios crmenes mgicos inicialmentedesconocidos por el juez.

En breve sntesis, stos son los contenidos principales de la declaracin deJuana Pasteles.

Juana reconoce haber atravesado por una etapa de iniciacin en el arte , queparece ser individual. Siendo an muy joven, Juana entra en contacto con unaindia de Tucumn, Juanita, que la presenta a su vez al demonio. Este demoniotiene la apariencia de un chivato y, para poder acercrsele, como si se tratasedel s abbateuropeo, Juanita le ordena a la Pasteles deshacerse del rosario quelleva al cuello. Acto siguiente, la novata le besa el rabo: a partir de entonces, elchivato no se le apartar. Dado que las indias cuentan con sus propios rebaosde cabras, aquel "rosillo" que siempre la acompaa pasar casi desapercibidoentre sus vecinos y parientes. Cul es el lugar de los encuentros entremaestra y discpula? Un espacio temido, difcilmente accesible y husped de

salamancas: el monte. A la iniciacin suceden los ensayos. De hecho, siendo una jovencita, Juanaexperimenta el "efecto" de los polvos mgicos que recibe en por lo menos dospersonas: su abuela y el indio Pedro Isla, este ltimo vctima mortal de laprueba.

Ya ducha en el arte , Juana ejecutar sus venganzas individuales. Segnconfiesa, a la india Elvira la ultima "por haber reido con ella"; a su marido "quela martirizaba y maltrataba" le proporciona una bebida a base de estircol degallina; al indio Quimsa, resentida por una estafa en la venta de unos animales,

lo envenena con unos "polvos sacados de las piedras disueltos en chichapasada".
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Aunque las afrentas mgicas responden a motivaciones individuales y lahechicera se confiesa como nica responsable, Juana se reconoce como partede una suerte de " secta de hechiceros ". En su confesin hace referencia acuatro indios e indias pertenecientes a pueblos del ro Salado: su comadreMara, el indio Juan y otras dos personas ya difuntas, una de las cuales

aparece como vctima del mal arte de su propio hijo. Con todos ellos, Juana"comunica" el arte, del mismo modo en que lo hacen los salamanqueros.

Por ltimo, as como existe una secta de hechiceros, otros sujetos - lareferencia es a los "indios de Amaicha"- parecen operar como mdicos ocontrahechiceros, deshaciendo los efectos de los hechizos. As ocurre con dosde las vctimas de la Juana primeriza, cuyas vidas ellos se ocupan de salvar.

Como mencion antes, Juana no utiliza en su confesin el trmino "salamanca"(o por lo menos el amanuense no lo consigna) pero, como se infiere de lo dichohasta ahora, varios elementos del estereotipo estn presentes y lo evocan

intensamente. Aprendizaje del arte , pacto diablico, el monte como espacio dereunin, la relacin demonio (chivato) /maestra / discpula, aparecen entre loscomponentes ms visibles. Habra que agregar que tambin el ambiente festivoes caracterstico de los encuentros de estos hechiceros. De hecho, latucumana Juanita es para la Pasteles " una mujer (que) me ense a bailar enChiquiligasta, donde hubo un arpa en casa de Lasarte".

Sin embargo, si hasta aqu nos topamos con representaciones europeas deldemonio (incluyendo el "sculo infame") e imgenes ya familiares y repetidasen el proceso de 1761 y en las versiones folclricas, el resto del relato de laPasteles nos remite a un mundo indgena seguramente arduo de imaginar paraquienes interrogaban. Tres cuestiones cruciales nos conducen hacia l:

Los insumos y dispositivos mgicos que la hechicera recibe. As es que en suprimer encuentro en el monte, la maestra Juanita le regala "una piedra porVacanqu", es decir un amuleto andino, para "cuando los hombres no laquisiesen". An ms significativa es la presencia de tres especies vegetalesmencionadas en el proceso, en su doble papel de remedio y de encanto : elcoro ( nicotiana longiflora) , el chamico ( datura stramonium) y el cebil (anadenanthera colubrina) . Se trata de sustancias alucingenas de ampliacirculacin entre las regiones chaquea y andina, que haban jugado un papel

muy importante tanto en los sistemas religiosos prehispnicos como en lateraputica indgena (Prez Golln y Gordillo 1994).

La ocasin de las celebraciones. En la confesin de Juana se sita la fiestade hechiceros que Juana describe en coincidencia con la recoleccin de laalgarroba. Es decir que el encuentro remite a uno de los eventos comunitariosms importantes de las comunidades de la regin, en trminos materiales ysimblicos. Textualmente, la Pasteles confiesa "q es hechicera cuiacomunicacin con otros ms la tiene en su casa de esta confesante en dondese suelen juntar por tiempo de algarroba". Son las famosas "juntas yborracheras" las que ahora aparecen en conexin con la hechicera y el

aprendizaje, a la manera de "protosalamancas".


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Una representacin atpica del demonio, que difiere sustancialmente de lasya presentadas, incluso por la misma Juana Pasteles. En efecto, en aquellas"juntas y borracheras", dice Juana, "se les aparece el demonio en figura deindio y puesto un cuchillo vailan, cojiendo brasas en las rocas". Este demoniocon semblanza indgena aparece una vez ms en la confesin: el encuentro se

produce en el monte, donde Juana se halla recogiendo lea. "Aqu ando porensear a que seais hechicera", le dice amigablemente el indio, y en el mismoacto le entrega un atado de coro. No remite este sujeto, de algn modo, a losantiguos chamanes andinos o chaqueos? El ritual que se describe, laresistencia al fuego y la misma demonizacin del personaje -apropiacin deldiscurso colonial- podran leerse en ese sentido.

En otra parte he sostenido la hiptesis de que el estereotipo de la salamancaresignifica en clave demonista los contenidos de los antiguos rituales indgenasligados al ciclo de recoleccin de la algarroba (Farberman 2005). La salamancasera, entonces, la heredera mestiza de las "juntas y borracheras" indgenas,

aquellos complejos festivos con contenido religioso de vasta dispersin entrelos Andes y el Chaco, que los agentes eclesisticos y estatales se empearoncon gran esfuerzo en suprimir11. Por supuesto que, en la medida en que losconsumos de aloja de algarroba se generalizan a toda la poblacin campesina,estas fiestas irn perdiendo su antigua sacralidad y ganando en nuevossentidos. As, la aloja de algarroba seguir siendo el "alma" de los convites,animar las celebraciones que suceden a la minga y continuar despertandosuspicacias entre las autoridades pero esta vez por los "desrdenes" y ladisipacin moral producto de las borracheras 12

Empero, las salamancas descriptas en los procesos por las reas indgenas separecen pero tambin se diferencian de los fandangos rurales de la sociedadmestiza. Como en aquellas fiestas, una variopinta concurrencia baila, bebe ycelebra un evento socialmente significativo. Sin embargo, el motivo demonistaque las acusadas introducen en los procesos, las acerca a la perspectivaeclesistica sobre las juntas indgenas . En efecto, como es sabido, las juntasfueron bien presto objeto de demonizacin: la documentacin jesutica localofrece amplia evidencia de esta mirada sobre las religiones indgenas. Lasdescripciones de las Cartas Anuas del siglo XVII embisten parejamente contralas prcticas rituales (la borrachera y sus "excesos"), los productos de consumoritual (alucingenos y aloja de algarroba) y sobre todo los especialistas

religiosos que identifican como hechiceros y ministros diablicos13

. Estediscurso descalificador, aplicado en las Cartas a los grupos andinos, setraslada a las misiones del Chaco en el siglo XVIII (Vitar 2001), si bien el diablotiende ahora a meter menos la cola y las prcticas indgenas son msridiculizadas que diabolizadas.

Sin duda las Cartas Anuas y las "etnografas" chaqueas que produjeron losjesuitas remiten a mundos muy diferentes de aquel que Juana Pasteles,Lorenza y Pancha conocieron. En el siglo XVIII Tuama era un pueblo de "indioscristianos", sometido desde la conquista a la tutela de un encomendero yestrechamente integrado a la economa y a la sociedad coloniales. Sin

embargo, el discurso religioso antihechiceril que domina los materialesjesuticos referidos tambin haba sido escuchado alguna vez por los tributarios


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de Tuama. El catecismo, la doctrina cristiana y la predicacin se ocuparon conabundancia en asimilar la figura del chamn a la del hechicero y en condenarlas prcticas "supersticiosas" de la poblacin anciana, la ms aferrada a lasviejas tradiciones 14. Es de suponer que, a pesar de la dbil presenciaeclesistica en las zonas de menor congrua, el impacto de estos discursos fue

significativo y en buena medida apropiado por las comunidades indgenas.

Sin embargo, la demonizacin de las prcticas culturales tradicionales(homogneamente consideradas como "borracheras") y complementaria de laevangelizacin fue slo una de las direcciones del proceso de mestizaje. Laoperacin intelectual involucrada alojaba en el polo negativo a los antiguosrituales y deidades nativas -originariamente neutrales desde el punto de vistamoral- en el esquema binario y maniqueo proporcionado por la teologacristiana (Taussig 1980 y 1987; Silverblatt 1990). As, la presencia del demonio-Zupay- en la salamanca, a la vez que sealaba la apropiacin del discursoeclesistico por parte de los celebrantes, cambiaba por completo el sentido de

aquellos ritos. Estos implicaban ahora la separacin de un subgrupo (el de loshechiceros) capaz de funcionar como una suerte de contra sociedad.

Ahora bien, no menos relevante fue un proceso inverso y simultneo al yadescripto, un mestizaje "de abajo hacia arriba" perceptible tambin a otrosniveles. En la causa de 1761 este fenmeno es bastante claro: de lasdemonacas "juntas" - aquellos espacios de reproduccin social indgenahipotticamente devenidos en salamancas- participan hombres y mujeres dediversas etnias y sectores sociales. Mientras suena la msica ejecutada coninstrumentos europeos, los demonios que "visten a lo espaol" intercambianinsumos ligados a la herbolaria y a la magia indgena. Se explicita adems lainclusin de mestizos y zambos en la fiesta: diversidad sociotnica, que en lasociedad colonial se traduce en diferencias de casta, y que parece diluirse en elespacio mgico. Desde el mismo acto de la desnudez, los salamanquerosparticipan casi como iguales en una nueva comunidad cuyos iniciados estnreunidos por un afn comn: el de tomar revancha frente a quienes losofenden.

Es, en efecto, la venganza la que anima e iguala a los salamanqueros cuandoaprenden los secretos de la hechicera. Y en el arte , la potencia de losencantos para daar - al igual que la de los remedios- deriva entre otras cosas

de la superposicin de tradiciones por lo cual nos parece pertinente pensar enlos encuentros salamanqueros como momentos de intercambio y mestizaje. Eneste sentido, si las indias tienen un conocimiento centenario de las hierbas, laspiedras y los insectos, el pacto diablico llegado con los espaoles ser capazde reforzar su eficacia.

SALAMANCAS Y MESTIZAJE

El vasto territorio de la magia -y el de la hechicera, la medicina y la religin,dimensiones que tradicionalmente le son asociadas - resulta un mbitoprivilegiado para la hibridacin y el mestizaje. Como ha sealado Solange

Alberro (1992: 101), su imperativo es que la operacin ritual o el dispositivomgico "funcionen", vale decir, que produzcan los efectos esperados (una


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buena cosecha, la enfermedad del enemigo, la curacin del cliente o del serquerido). En consecuencia, la suma, superposicin y mezcla de prcticas yespecialistas de diferente origen, su imbricarse en un heterogneo ycontradictorio conjunto, no le presenta mayores objeciones ni conflictos ni a losespecialistas mgicos ni a sus eventuales clientes (Estenssoro Fuchs 1997).

De los mltiples aspectos que la larga historia de la salamanca invita a analizaren relacin con los procesos de mestizaje, escog cuatro que me preocuparonespecialmente. Quiero presentarlos como problemas abiertos, que hasta ahorahe explorado con diferentes grados de sistematicidad. Los dos primeros seocupan, por un lado, de las tensiones entre lo universal y lo local y, por el otro,de las aparentes contradicciones entre las nociones de alteridad y mestizaje.En tercer lugar, me detendr en un tpico recurrente en los estudios sobremestizaje hoy disponibles, el de los intermediarios o pasadores culturales,papel que, como se ver, desempean con frecuencia los especialistasmgicos. Por ltimo, y ahora pensando ms estrictamente en el carcter ritual

asignado a las juntas y borracheras y a las salamancas, intentar evaluar elpapel de los especialistas religiosos en el marco de la resignificacin de lasprcticas cultuales del ciclo de la algarroba.

Universal vs. local

Dos fundamentos permiten explicar el terreno de convergencia que representanlos mestizajes en el campo de la magia: el primero remite a un universal -lamagia es una estructura que responde a determinadas configuracionessociales y culturales y por lo tanto est casi omnipresente- mientras que elsegundo, en direccin opuesta, conduce al escenario local, a la "variante"chaco - santiaguea.

Lo primero ha sido ampliamente desarrollado por la antropologa, endiscusiones que se remontan a fines del siglo XIX y que fueron temas centralesde la agenda de la disciplina hasta hace unas dos dcadas 16. De estosdesarrollos, y a los efectos de tender un puente entre lo universal y lo local, meinteresa rescatar a Mary Douglas (1973), preocupada por caracterizar el tipo desociedad que hospeda aquella "cosmologa propia del temor al brujo". Estaltima es una racionalidad que se resiste a naturalizar determinados infortunios,a los que interpreta como resultado de agencias personales (la accin de un

hechicero o brujo) y que es tpica de las "unidades sociales estrechamentelimitadas". No extraa, entonces, que la muy difundida teora del dao -incluidos sus mviles (envidia, venganza, resentimiento), dispositivos mgicosy tcnicas ("tormento" de muecos y sapos, contaminacin de la comida o labebida, maldiciones y conjuros) - aluda a un lenguaje compartido por buenaparte de la familia humana y de consecuencia localizado prcticamente "fuerade la historia" (Sahlins 1988: 129-144; Tambiah 1990: 139).

Uno de los desafos de mi investigacin consista, justamente, encontextualizarlos usos y las funciones de la magia, conferirles contenidohistrico y evaluar los procesos de cambio. A mi juicio, en el marco de una

sociedad cada vez ms mezclada como la santiaguea del siglo XVIII, estoscambios se tradujeron en la proliferacin de saberes y prcticas mestizas. Es


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aqu donde entra a jugar el segundo fundamento que enunci, el anclaje localde este universal que es el pensamiento mgico. Qu caractersticas localesdefinan a las actividades mgicas coloniales tucumano - santiagueas que, enlo formal, se diferenciaban muy poco de las de otros tiempos y geografas? Larespuesta apuntaba a reconstruir el entramado social en el que los episodios

de persecucin estallaron, el mundo en que los sujetos involucrados en ellosdesarrollaron su existencia. Intentar desentraar las actividades mgicas y supersecucin desde la extrapolacin mecnica de fenmenos formalmentesimilares - la brujomana europea de los siglos XVI y XVII y en menor medida laextirpacin de idolatras en el rea andina- solo poda resultar en unacercamiento muy parcial al mundo de los hechiceros que pueblan losexpedientes judiciales coloniales 17.

Como se ha dicho ya, el mundo de Juana Pasteles, de Lorenza y de Panchaera el pueblo de indios de Tuama, prolongado en otras aldeas y estanciascercanas, en la ciudad de Santiago del Estero, en algunos parajes de la vecina

jurisdiccin de San Miguel de Tucumn. No era casual que tambin otrasacusadas de hechicera vivieran o hubieran vivido en pueblos de indios: elloorientaba la bsqueda en esa direccin.

Significativamente, los pueblos de indios de Santiago resultaban bastanteexcepcionales en el contexto macrorregional. Para empezar, no habanatravesado por las traumticas experiencias que golpearan a otrascomunidades indgenas desmembradas despus de las rebelionescalchaques, trasladadas a zonas ecolgicas diferentes para mayor comodidadde los encomenderos, recreadas en estancias privadas en las que seoreabael rgimen de servicio personal (Boixads y Farberman en prensa). Bien quesobre bases demogrficas muy dbiles y bajo un severo rgimen deexplotacin, el mantenimiento del sistema de autoridades, la preservacin de labase territorial y de las capillas que los convertan en ncleos importantes deadoctrinamiento religioso y sociabilidad, los pueblos de Santiago del Esteroalcanzaron una relativa solidez de sus estructuras comunitarias. En otrostrabajos me he ocupado de las razones que explican la persistencia:estructuracin fuerte del campo de la alianza (repeticin de matrimonios entrelas mismas familias, no siempre pertenecientes al mismo pueblo de indios),integracin voluntaria de los tributarios a los circuitos comerciales y, por lomenos desde fines del siglo XVIII, la migracin estacional (Farberman 2001 y

2002).Estos procesos simultneos de cierre y de apertura de los pueblos de indiostuvieron consecuencias en el plano cultural. Es ms, la existencia misma deese doble proceso complica la idea de un mestizaje orientado exclusivamenteen el sentido de la hispanizacin. Parafraseando a Boccara (2000), uno de losfenmenos que parece haber operado aqu es el de asimilacin de lo mestizo alo indgena . En otros trminos, los "soldados" y "cholas" provenientes deparajes vecinos que ingresan al pueblo de indios a travs del matrimonio conhombres y mujeres "originarios"; los "agregados" - indios libres, mestizos,hombres y mujeres de las "castas" que acceden al usufructo de las tierras de

comunidad mediante el pago de un canon al cacique- se "convierten" tambinellos en indios (Farberman 2001). Se trata, pues, de una microsociedad muy


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mezclada, de sujetos extremadamente mviles pero que conserva sin embargoel sesgo indgena de la lengua (el quichua), el vestido, las prcticas de trabajo(minga) o los hbitos alimentarios.

Esta apretada descripcin me conduce a retomar nuevamente el modelo que

propone Mary Douglas para caracterizar a las sociedades que creen enhechiceros: grupos reducidos, de bajo nivel de organizacin, con lmitesexternos bien definidos pero con gran confusin de lazos sociales al interior. Eneste caldo de cultivo, la sociedad habr de utilizar las creencias en la brujeracomo instrumento de control y como "una llamada a la conformidad". En otraspalabras, la acusacin de brujera es funcional para aclarar los lmites en lamedida en que "exalta la pureza y la bondad de una parte de la humanidad ycondena la maldad del resto" (Mary Douglas 1973: 138). Me parece que elmodelo de Douglas se ajusta bien a estos pueblos siempre amenazados dedeshacerse por su fragilidad demogrfica - que contrarresta abrindose a otrosgrupos- y por la dispersin de las migraciones. Tambin la escasa

estratificacin y la debilidad del sistema de autoridades - presumiblemente noreconocido por todos sus miembros (en la medida en que muchos no lo sonplenamente) - recuerdan esos contextos.

Sin embargo, como se dijo desde el inicio, la creencia en las capacidadesdestructivas de la magia exceda largamente el pueblo de indios para atravesarlos diferentes sectores sociales y la tenue barrera que separaba las aldeascampesinas de la ciudad. Los procesos judiciales, en efecto, muestran quejueces, testigos y reos parecan creer por igual en la eficacia del mal arte de lahechicera. Si bien los significados culturales que el dao revesta para losactores, el lugar que ste ocupaba en la explicacin del infortunio y laidentificacin de sus profesionales haban sido inicialmente distintos, lo ciertoes que dos siglos de historia y convivencia coloniales haban acercadobastante las posiciones y los procesos marcan un gran consenso al respecto.El episodio de 1761, especialmente, seala que bien entrado el siglo XVIII, yconfinada al peligroso arte de la hechicera, la magia indgena haba escapadoya al dominio del operador religioso (el chamn) para transformarse en laartimaa de la mujer pobre, sola, envidiosa y resentida que la comunidad y losvecinos deban suprimir o por lo menos tener a raya. Junto a ella, el demonio-que en la salamanca va ajustndose gradualmente a las representacioneseuropeas- celebraba con los hechiceros el tiempo que haba sido el ms caro

para los indgenas de esta regin: el tiempo de la algarroba.Alteridad y mestizaje

Despus de que Juana describiera a aquel misterioso demonio indgena quebailaba junto a sus aclitos "cogiendo brasas en las rocas", el amanuenseinterrumpi su tarea por considerar el juez que las " otras ms circunstancias"que la rea prosigui describiendo en su confesin no eran "esenciales ni de til"para esclarecer los casos de hechicera. En mi opinin, el estupor de losoyentes frente a un relato que comenzaba a resultarles ininteligible tuvo muchoque ver en la decisin de pasar a otras preguntas. En otros trminos, la

alteridad cultural de la acusada le haba interpuesto a la comprensin del


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alcalde de primer voto una barrera infranqueable: el discurso de Juana sehaba vuelto opaco e impenetrable para quienes la juzgaban.

La situacin judicial suele plantear este tipo de confrontaciones entrealteridades. En este sentido, Carlo Ginzburg se ha referido al mundo de las

creencias folclricas que las confesiones inquisitoriales le descubran alhistoriador como "de algn modo alternativo" a un catolicismo ortodoxo que nocejara en sus intentos disciplinadores (Ginzburg 1972). Ingresando en lageografa indiana, y tambin centrado en el siglo XVII, el hermoso libro de LuzCeballos Gmez sobre la Inquisicin de Cartagena plantea los procesos contrahechiceros como un "duelo de alteridades", de hombres doctos y poderososque juzgan a una mayora de reos y reas de casta, con sus bagajes"supersticiosos" de raz africana e indgena (Ceballos Gmez 1994). Tambines difcil escapar a este modelo si se estudian las campaas de extirpacin delsiglo XVII en el rea andina. Las diferencias son en esta ltima experienciatodava ms ostensibles por tener los doctos visitadores "por clientela a las

comunidades rurales no integradas culturalmente" (Duviols 1988: LXXIII).

En los ltimos aos el paradigma de la alteridad, que expresa o implcitamentese sostiene en los trabajos mencionados, ha sido criticado por quienes, comoSerge Gruzinski, han concentrado su atencin en los "espacios de mediacin"en los que prospera el mestizaje (Gruzinski 2000: 62-63). La "retrica de laalteridad", con su nfasis en la diferencia, especificidad y relativa autonoma delos conjuntos culturales, se encontrara emparentada con conceptos quepueden resultar, a su juicio, igualmente tramposos como los de "cultura" e"identidad", rechazados por apuntar a universos cerrados y, en ltima instancia,a una concepcin esencialista. En contraste, la nocin de mestizaje se proponecomo una categora ms relacional que, por su carcter fluctuante y movedizo,"pertenece al orden de la realidad de la nube" (Gruzinski 2000: 61). Losmestizajes son aleatorios, dice Gruzinski, capaces de integrar elementosirreductibles dada su naturaleza generalmente no intencional. En este sentido,el terreno religioso ofrece ejemplos histricos muy explicativos: cuando el clerocatlico, deliberadamente, procure a travs de la evangelizacin anclar losnuevos conceptos religiosos en tradiciones ya existentes, los resultadosimpredecibles (y no deseados) de los procesos de mestizaje quedarn a lavista. En resumen, Gruzinski insiste en el carcter creativo del mestizaje, en lapenetracin recproca de los mundos en contacto 18.

Claro que el reconocimiento de la alteridad no necesariamente niega lascreaciones hbridas. El concepto de sincretismo, hoy muy criticado y aplicadoespecialmente en el terreno religioso, es directamente tributario de aquel puntode partida (Nutini 2001: 13-72). La misma caracterizacin del sabbateuropeocomo una "formacin cultural de compromiso: el hbrido resultado de unconflicto entre cultura folklrica y cultura docta" que ofrece Carlo Ginzburg(1989:XXIV) podra tomarse como el producto de una lucha entre alteridades.Por otra parte, la hibridacin puede no ser la nica respuesta frente al cambiocultural, incluso si ste es impuesto represivamente, como lo intent,espasmdicamente y con suerte dispar, la Iglesia catlica durante el rgimen

de cristiandad. Thrse Bouysse Cassagne (1997: 188) ha propuesto paraexplicar la trabajosa instalacin del cristianismo andino colonial la seductora
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idea de posibles "miradas cruzadas en un mismo objeto, que permite a ambaspartes [espaoles e indgenas] desarrollar su propia interpretacin". Laortodoxia cristiana y el "bricolage" a partir de elementos familiares para lacomunidad que se esperaba evangelizar representan dos posibles actitudes.Una tercera es la "duplicidad" del dominio del cristianismo en la esfera pblica y

el de la religin nativa en la privada.

Me encuentro ahora en condiciones de regresar a los procesos. El estereotipode la salamanca, como se expres ya, llegaba a travs de las confesiones deJuana, Lorenza o Pancha, confesiones vertidas en un interrogatorio construidosobre las informaciones de los testigos, las confesiones anteriores y lasconjeturas del tribunal. Un forzado dilogo (no puede olvidarse el uso deltormento o la amenaza de aplicarlo) tena lugar entre las partes y ladesigualdad extrema en la relacin de fuerzas conduca irresistiblemente aenfatizar las diferencias. En efecto, de un lado, se encontraban los notables dela reducida lite santiaguea, los alcaldes ordinarios del cabildo que

eventualmente se desempeaban como jueces; en el polo opuesto, un reocuyo perfil se dibujaba de modo bastante ntido: mujer, indgena o negra, deedad madura, sola y con rasgos de personalidad antisociales. Unos hablabanen espaol, los otros en quichua; unos posean encomiendas de indios, losotros eran indios encomendados; unos vivan en la ciudad; los otros lo hacansobre todo en las reas rurales. Y si todo eso fuera poco, el "pueblo de indios"en un caso y la ciudad en el otro, levantaban sus fronteras reales y simblicasreforzando la idea de alteridad.

Sin embargo, una aproximacin ms ajustada a lo local vulneraba esteesquema. Por empezar, ya en el siglo XVIII, en esta deslucida jurisdiccin defrontera y en el marco de una justicia de carcter vecinal como lo era lacapitular, los contrastes parecan menos abruptos de lo que haban sido en elpasado. Vecinos y plebeyos formaban parte de una nica y apretada trama, enla cual la ciudad era no ms que una gran aldea, residencia muchas vecestransitoria de los espaoles que le daban su identidad hispana. Pero adems, adiferencia de los inquisidores del Santo Oficio, los hombres del cabildo no eransujetos doctos (apenas si conocan el derecho de forma) ni ricos, sinoesculidos encomenderos y mercaderes. En contacto cotidiano y fluido con elmundo rural - y en particular con el de los pueblos de indios donde recogantributos, hacan levantar cosechas e "internaban mercaderas"-, en convivencia

con las "indias de servicio", los "muchachos" y los peones extrados de susfeudos, estos seores se hallaban ceidos por estrechos vnculos personales asu mundo pequeo.

As, si por un lado los discursos de fiscales y defensores "construan alteridad"apelando a ciertos estereotipos para caracterizar a la "nacin india" (ignorancia,maldad, inclinacin hacia la mentira), las distancias se acortaban en la vidacotidiana de estas gentes. Por supuesto que ello no significa la inexistencia dejerarquas de casta; stas seguan siendo operativas en el siglo XVIII y losactores de los procesos lo recuerdan permanentemente incluso, como se vioantes, en las descripciones de las salamancas. Sin embargo, la emergencia de

contextos mestizos - y no slo la ciudad sino los mismos pueblos de indios lo


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son en esta poca- rompe con la dualidad y la alteridad que admitimos comopunto de partida, cuestionndola y relativizndola.

En relacin con este mismo problema se impone el de la "autenticidad" de lasconfesiones de las reas. En otros trminos, hasta qu punto las confesiones,

tan cruentamente obtenidas, traducidas del quichua al espaol y luego escritas,podan ser "de verdad" atribuidas a las reas? Cmo descartar el "dictado" desu contenido, la presin de una respuesta sugerida por el juez? No esperoagregar demasiado a lo mucho que se ha escrito sobre este tema, slodefender con dos argumentos mi abordaje de las confesiones de las"hechiceras".

El primero se sostiene en la "rusticidad" de los elencos judiciales santiagueos.Sin conocimientos jurdicos ni teolgicos firmes, los alcaldes se limitan a"escuchar" en silencio ciertos pasajes de las confesiones: aqullos que menosles interesan . Es por eso que "dejan hablar" a Juana sobre las "juntas y

borracheras" y a Lorenza y a Pancha sobre las salamancas. Ni siquiera elpacto diablico, que las mismas reas introducen en los procesos, es para ellosuna preocupacin central, ocupados como estn en los aspectos criminales. Selimitan pues a obtener precisiones, a lo sumo persiguen discretamente aalgunos de los "hechiceros" de 1761, pero siempre aferrados al esquema deldao individual. Las preguntas que proponen en su cuestionario son fcticas,como las de cualquier otro proceso criminal, y las pretensiones muy concretas:quieren a toda costa (y por ello aplican la tortura) que las reas se confiesenculpables (la confesin es la prueba de las pruebas) y, sobre todo, que reparenel dao mgico, vale decir, que le devuelvan la salud a las vctimassobrevivientes de los hechizos 19. En conclusin, no se dicta una respuesta quecarece de inters para la prosecucin de la causa judicial que, por cuestionesde fuero, privilegia los aspectos ms puramente criminales 20.

El segundo argumento fue en parte expresado en el apartado anterior: lasconfesiones de las reas abren una ventana desde la cual observar "su" mundoque, obviamente, excede el de la magia bajo sus modalidades de hechicera ocuranderismo. El reconocimiento de ese mundo -que supone el cotejo de lainformacin de los procesos con la aportada por otras fuentes- provee laherramienta ms eficaz para reconocer la "autora" de los desgarradosdiscursos de las acusadas.

Pasadores culturales

Como es sabido, los procesos de mestizaje se hallan intrnsecamenterelacionados con la movilidad social (que en una sociedad de castas setraducen en "blanqueamiento") y geogrfica (ntimamente ligada a la anterior ysinnima del desconocimiento de los orgenes tnicos y sociales de losmigrantes). En este sentido, tal como ha sostenido Raffaele Moro (1997: 149-174), los sujetos mviles, y por ende ms expuestos a procesos de mestizaje,resultarn intermediarios culturales privilegiados. Por llevar de un lado a otroobjetos, historias, tcnicas e ideas figuras tales como las de los viajeros, los

religiosos itinerantes, los curanderos, los arrieros, los soldados o loslenguaraces -y tambin los hechicerosson productores y portadores de una
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cultura hbrida, que combina lo rural y lo urbano, la oralidad y eventualmente laescritura, "contaminando" los usos y costumbres de los lugares quetransitoriamente los albergan. Si estos pasadores son agentes de mestizaje (ymestizos culturales ellos mismos) es justamente por " la pluralidad de lasexperiencias que han concurrido a formar sus especficos universos cognitivos"

(Moro 1997: 161).

En el universo de los mviles pasadores culturales, los curanderos son loshuspedes ms habituales de los episodios de hechicera. En efecto, lasautoridades judiciales suelen involucrarlos en las tareas de diagnstico, queconsisten en acertar el carcter natural o preternatural de la dolencia y,eventualmente, en identificar al autor del dao. Es de destacar que, as comolos hechiceros suelen ser indgenas de sexo femenino, entre los mdicosabundan los hombres mestizos o de castas . Se trata, adems, de sujetos queestn "de paso" (y como tales vagan como fantasmas en las fuentes) y queencontrarn a los "culpables" (o a sus vctimas) en el interior de la comunidadque transitoriamente los alberga y a la que revolucionan temporalmente alintroducir la semilla del conflicto. La medicina que estos sujetos practican, porotra parte, es tpicamente mestiza. Al igual que la magia negra, su eficaciatambin deriva de la superposicin de tcnicas y tradiciones diferentes queincluyen la adivinacin, la lectura de los orines, la interpretacin del pulso delos enfermos y tal vez el consumo de especies alucingenas 21.

En los procesos de 1715 y de 1761 los mdicos estn tambin presentes,aunque esta vez no colaboren con la justicia. Se mencion ya que JuanaPasteles cita a los "indios mdicos de Amaicha" salvando a dos de sus vctimashechizadas. No se dice ms que esto, pero es revelador que en este procesotemprano, hechiceros y contrahechiceros sean siempre y homogneamenteindgenas. La figura del curandero de 1761, Marcos Azuela, parece en cambioajustarse mejor al curandero colonial tpico. Potencia y aprendizaje se conjuganen su persona aunque l, para salvar el pellejo frente al tribunal, ponga siempreel nfasis en lo segundo. En cualquier caso, el juez no termina de creerle y susupuesto poder, adems de una historia de fugas y choques con las justiciaslocales, lo convierte fatalmente en un hechicero. Aunque Marcos Azuela,valindose de sahumerios y masajes, logra mejoras transitorias en la mujerhechizada, el tribunal no ver en stas ms que un signo de la superioridad delarte del zambo sobre aquel de sus "discpulas" de la salamanca, Lorenza y

Pancha.Lo dicho hasta aqu parece remitir a un esquema binario segn el cual elmdico compone lo que el hechicero maliciosamente desarregla. Sin embargo,como ya se mencion, segn la tradicin folclrica, tambin el "buen"curandero aprende su arte en la salamanca y termina por "conversar con losdiablos" a cambio de poder teraputico 22. Adems de la ambigedad presenteen cualquier tipo de poder (se lo puede usar para bien o para mal), el hecho deque mdicos y hechiceros estudien en la misma escuela tambin remite a unitinerario signado por los mestizajes. El punto de partida del mismo,ciertamente dbil habida cuenta de lo poco que se sabe de las religiones

prehispnicas de la regin, es la concentracin de las funciones religiosas,teraputicas y hechiceriles en un nico sujeto: el chamn indgena (Rex
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Gonzlez 1983; Prez Golln 2000: 229-256). Es el proceso colonial el que, aldemonizar a estos sujetos, introduce un desdoblamiento de funciones queadems conlleva un juicio tico rotundamente negativo. En efecto, comomencion antes, el curandero (a menos que "resbale" en hechicero, lo quetambin puede suceder como lo muestra el ejemplo de Marcos Azuela) suele

colaborar con la justicia y ser convocado por ella. La salamanca folclrica,pues, vuelve a juntar a los opuestos, los une en la potencia que el dominio deun saber les confiere. La novedad es que el Zupay de la salamanca esdefinitivamente malo y "mancha" el poder del curandero, volvindoloirremediablemente ambiguo.

El otro sentido de la intermediacin que quiero destacar concierne msdirectamente a la salamanca. He sealado ya que el chivato es una de lasrepresentaciones demonacas ms comunes que aparece en los procesos yque son los chivatos los portadores de los insumos para curar o matar. Ahorabien, sucede que el hechicero nunca recibe directamente las hierbas, polvos o

cabellos de aquellas figuras sino de intermediarios que, siguiendo la leyendafolclrica, podramos identificar como a los "porteros" de la salamanca. Ya secoment antes que Juana Pasteles no recibe los polvos mgicos directamentedel chivato sino de Juanita, su maestra, una suerte de intrprete que decodificapara ella los mensajes de la demonologa europea. En contraste con la junta deJuana Pasteles, la salamanca de 1761 es el espejo de un mundo mucho msmezclado. As lo refleja el nombre que remite a la "ciudad mgica" espaolacomo tambin la admisin de un pblico ms variado en lo sociotnico. En esteesquema, es lgico que los intermediarios con el demonio (la mujer gorda quele ofrece a Pancha jume fresco; el hombre que le alcanza a Lorenza un atadode cabellos envueltos "en un papeln") ya no sean indios como la maestraJuanita, sino mestizos.

Los rituales y sus oficiantes: del chamn al hechicero

Es bien conocida la historia del consumo de bebidas fermentadas y elsignificado que las libaciones rituales revestan en el rea andina antes de lallegada de los espaoles. Siguiendo a los cronistas del Tawantisuyu y tambina informantes ms tardos del siglo XVI, Thierry Saignes, uno de los referentesms importantes en este tema, ha sostenido la hiptesis de dos tipos deconsumo prehispnico: uno limitado a ciertos grupos privilegiados (como el de

los caciques y la lite religiosa) y el otro pblico, aunque restringido a lacelebracin de determinadas fiestas (por ejemplo, la visita del Incas o lacelebracin de victorias militares). Estas ceremonias cumplan un crucial "rol dereactivador social y religioso" (Saignes 1989: 86), funcin que los espaolescomprendieron muy bien y asociaron de inmediato a la idolatra y a ladegradacin moral (la borrachera como sinnimo de ocio y descontrol sexual).El mismo Saignes postula que el consumo de alcohol (chicha y vino) y deexcitantes (coca) se democratiz a partir de la conquista en un procesoparalelo al de la secularizacin socio cultural de esos consumos. Las razonesde tal ampliacin estribaran, por un lado, en las mayores necesidadesenergticas de una poblacin sometida a un rgimen de explotacin mucho

ms duro (en particular en las zonas mineras) y por el otro en la urgencia derecordar, de estimular la memoria.


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La interpretacin de Thierry Saignes es muy sugestiva para pensar tambin enlas libaciones rituales de estas regiones fronterizas del Tawantisuyu.Previsiblemente, la informacin sobre la religin y los rituales indgenas en losAndes meridionales es ms parca y deformante que la disponible para lasregiones centrales: las Cartas Anuas ya citadas forman buena parte del corpus

documental y son ms bien pobres y escuetas en sus relatos. Por el contrario,las borracheras de aloja entre los grupos chaqueos, con los cuales lassociedades indgenas mesopotmicas tenan mucho en comn, fuerondescriptas casi con criterio etnogrfico por los sacerdotes jesuitas en el sigloXVIII.

Qu finalidades rituales se asignan a las borracheras en las fuentesjesuticas? Las Cartas Anuas pocas veces las recogen, interesadas como estnen registrar las nefastas consecuencias de la fiesta y el mrito eventual de losignacianos al impedirlas. No obstante, tres motivos de reunin sonexplcitamente sealados: la alianza militar, la ceremonia fnebre y el rito

propiciatorio para obtener buenas cosechas 22. Para el Gran Chaco, la "juntade guerra" es la ocasin de borracheras con ms frecuencia mencionada porlos cronistas, aunque tambin los ritos de pasaje e iniciticos son descriptoscon un lujo de detalles ausente en las Cartas Anuas 23.

En cualquier caso, estos rituales en los que se intersecta lo econmico, lopoltico y lo religioso, tienen en la figura del chamn indgena un protagonistade primer orden: si en las Anuas del siglo XVII ste es visto sin ms como un"ministro del demonio", en las crnicas del Chaco ha sido degradado ya al lugardel farsante. En unas y otras fuentes, no obstante, se descalifica al especialistareligioso con el mismo trmino que tambin emplearan los extirpadores delsiglo XVII para el rea andina: "hechicero". Qu cualidades hacan delchamn un hechicero? Cuanto menos el desempeo de tres funciones, queeran indivisibles en la cosmovisin indgena. La primera era la sacerdotal,accesible tambin a las mujeres. El consumo de chicha de algarroba y dealucingenos se vinculaba ntimamente a ese rol, lo que no escap a lapercepcin de los jesuitas 24. La segunda era la funcin teraputica, quizs lamejor registrada en las fuentes eclesisticas por ser tambin la ms "pblica" yla tercera, el maleficio. En este terreno se converge con el estereotipo europeoy es sta, y no otra, la actividad mgica que la justicia civil persigue.

En apariencia, las reas santiagueas de los procesos civiles del siglo XVIIItendran muy poco que ver con estos chamanes-hechiceros del Chaco y delTucumn. Parecen ms cercanas al estereotipo desviante y marginal de lahechicera europea que al modelo del especialista religioso tradicional. Son losrituales que ellas describen, especialmente en el proceso de 1715, los quepermiten tender el puente hacia otra problemtica, la religiosa, que quedabapor su naturaleza fuera de la competencia y del inters de los capitulares. Noobstante, existe un solitario testimonio contemporneo que proclam la relacinentre la "hechicera" criminal y las prcticas religiosas antiguas: el del jesuitaPedro Lozano. Vale la pena reproducir la la cita por extenso:

Esta perversa canalla [los hechiceros] fue siempre muy vlida entre lasnaciones de esta gobernacin del Tucumn y an con estar hoy casi todos


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extinguidos, no obstante quedan vestigios de lo que sera en la gentilidad, pueshay todava no pocos que despus de haber abrazado la ley de Cristo profesanestrecha familiaridad con el demonio, con cuyo magisterio salen eminentes enel arte mgico; unos para transformarse en varias fieras, para vengarse en talfigura de su enemigo otros, para acometer enormes maleficios en despiques de

su odio rabioso; y donde se sabe cundir ms este contagio es en los pueblosde Santiago del Estero, cuyo teniente general don Alonso de Alfaro no hamuchos aos que persigui a muchos y conden a varios al bracero para quelas llamas abrasasen esta peste y se purificase el aire de tan fatal contagio(Lozano 1874: 430).

Tres cuestiones quiero destacar en relacin a la cita de Lozano. En primerlugar, la definicin de los hechiceros (la "perversa canalla") como resabio de lagentilidad, una etapa casi pre-poltica -y en trminos religiosos equivalente a lacategora de "idolatra no intrincada"- que las sociedades indgenas reducidasestaban, a su juicio, dejando atrs. En segundo lugar, interesa la identificacin

entre magia indgena y chamanismo. Los "eminentes en el arte mgico", de losque se exalta su capacidad metamrfica, son discpulos del demonio yhechiceros y, en este sentido, la descripcin no se aparta del remanido retratocaracterstico del siglo anterior. Debe notarse, no obstante, que para Lozano elmaleficio es solamente una de las formas, no excluyente, que el arte mgicoindgena puede asumir. En tercer lugar, est la referencia especfica a los"pueblos de Santiago del Estero" y a las razzias antihechiceriles de don Alonsode Alfaro. El lector ya sabe de qu se trata: el teniente de gobernador realizdos campaas en 1715 y 1720 que derivaron en no ms de una decena deprocesos criminales; el conducido contra Juana Pasteles fue uno de ellos.Aunque el maleficio ocupe el primer plano, lo novedoso es que Lozano vinculeaquellas campaas de la primera mitad del siglo XVIII con los delitos de lapoca gentilde las sociedades indgenas tucumanas y con sus lderesreligiosos. Claramente, no haba sido aqulla la perspectiva de Alonso deAlfaro. Haba querido combatir el dao mgico, pero haba reconocido en susportadores a otros sujetos que tal vez le resultaran ms familiares por subagaje hispano.

Cul habra sido la mirada de Juana, Pancha o Lorenza? Postularcontinuidades entre las juntas que sucedan a la recoleccin y las salamancascoloniales involucra necesariamente la memoria de una comunidad. Como ha

sido sealado por los antroplogos, los rituales funcionan como potentesdispositivos mnemnicos por su carcter estereotipado y reiterativo (Connerton1989). El hecho es que, si las "idolatras no intrincadas" del Tucumn fueron deverdad erradicadas y sustituidas por la religin catlica, la recoleccin de laalgarroba, actividad que dejaba lugar a rituales de carcter calendrico, era encambio permitida y an alentada por las autoridades civiles y eclesisticas. Laalgarroba, en efecto, subsidiaba a la economa colonial por ser considerada elalimento indgena por excelencia. Como contrapartida, mientras duraba, eltiempo de la recoleccin era "para los indios" y nadie deba perturbar eseparntesis de residual libertad (Arana 1999).

La confesin de Juana Pasteles nos advierte acerca de los contenidos nuevosde las "juntas" del siglo XVIII, que las acercan a las salamancas. Por un lado, el


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hecho de que se celebren en tiempos de recoleccin reclama y explicitacontinuidad con el pasado. En este sentido, para quienes participan de lascelebraciones cclicas, ellas son un modo de compartir y reconstruir lamemoria. Por otro lado, interviene el sesgo demonista de la tradicin "nueva",que se superpone con los viejos rituales y que parece dominar completamente

el discurso de las reas de 1761. Esos discursos remiten a juntas (salamancas)a la vez ms amplias -por la participacin multitnica- y ms estrechas (por lanecesidad de "iniciarse", accesible a los pocos que tienen la osada dehacerlo). En fin, la salamanca como estereotipo mestizo adquiere sentido en elcontexto de un mundo tambin mestizo. Este contenido, sin embargo, se pierdeen la leyenda folclrica en la que ha terminado por predominar el motivo delpacto diablico europeo. Tal vez las salamancas de Lorenza y Panchasealaban el momento en que los viejos ritual es terminaban de vaciarse de susentido original.

Notas

1. En adelante Encuesta . Utilic las carpetas correspondientes a Santiago del Esterolocalizadas, como el resto de los materiales, en el Instituto Nacional de Antropologa.

2. Encuesta , Carpeta 15. Feliciana Cejas de Amil Feijoo. Ancocha. Escuela 248 (informante:Alfredo Leguizamn. 64 aos).

3. Juan Ruiz de Alarcn, La cueva de la salamanca ,www.coh.arizona.edu./spanish/comedia/alarcon/cuevsala.html , 20.8.02); Benito JernimoFeijoo (1676-1764), Teatro crtico universal. Tomo sptimo, discurso sptimo, donde discutecon Martn del Ro, de la tradicin "crdula" (www. Filosofia.org/bjf/bjf/707.htm, 20.8.02); Miguelde Cervantes, Entrems de la cueva de la salamanca (1600) (

www.coh.arizona.edu/spanish/comedia/cervantes/cuesal1/html . 20.8.92)

4. En versiones recogidas en la dcada de 1970 por Hebe Vessuri s aparecen los libros demagia. Pero parece tratarse de una variante ms reciente y por cierto ausente del todo en laEncuesta . Ver Vessuri 1970 y 1971.

5. Segn relat el gobernador en una carta dirigida al Rey, "e n la maior parte de los pueblos delos indios haba cantidad de hechiceros e que hacan mucho dao entre ellos" al punto que "unhombre de los quemados [...] confiesa haber muerto de veinte personas arriba". El gobernadorauguraba que su decisin predicara con el ejemplo y desalentara a los especialistas mgicos"que quedan encubiertos". Finalmente, su escueta descripcin trazaba el perfil de losajusticiados "viejos de ms de sesenta aos e algunos de ms de ochenta". Cita en TorreRevello 1941, tomo I: 128.

6. Archivo Provincial de Santiago del Estero , Trib. 13, 1052 [1761]. Trabaj extensamentesobre este proceso en Farberman 2005.

7. Archivo Provincial de Santiago del Estero , Trib. 9, 703 [1728].

8. Archivo Provincial de Santiago del Estero , Trib. 10, 806 [1729].

9. Archivo Provincial de Santiago del Estero , Trib.14, 1145 [1715].

10. Las sumarias generales recogan los testimonios de los testigos contra varios reossimultneamente. La de 1715 se ha perdido pero s constan en el proceso contra Juana las

ratificaciones de los testigos, que reiteran y completan los testimonios originales.
http://www.coh.arizona.edu./spanish/comedia/alcarcon/cuevsala.htmlhttp://www.coh.arizona.edu./spanish/comedia/alcarcon/cuevsala.htmlhttp://www.coh.arizona.edu/spanish/comedia/cervantes/cuesal1/htmlhttp://www.coh.arizona.edu/spanish/comedia/cervantes/cuesal1/htmlhttp://www.coh.arizona.edu./spanish/comedia/alcarcon/cuevsala.htmlhttp://www.coh.arizona.edu/spanish/comedia/cervantes/cuesal1/html


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11. El combate contra las borracheras indgenas es un leit motivde catecismos yconfesionarios. Por ejemplo el Tercero Catecismo (1583) le dedica un sermn especfico quetitula "contra las borracheras. En que se ensea como la embriaguez de suyo es pecado mortaly los daos que hace en el cuerpo, causan enfermedades y muertes y en el sentidoentorpecindole y en el alma obrando grandes pecados, de incestos y homicidios y sodomas ysobre todo que es el principal medio para destruir la fe y sustentar las supersticiones y

ydolatrias". En el Confesionario de Prez Bocanegra, de amplsima circulacin durante elperodo colonial, la borrachera aparece ligada al incumplimiento de varios mandamientos peroen especial del quinto (no matars). Entre otras muchas preguntas, se sugiere interrogar alpenitente de esta forma: "emborrachstete hasta perder el juicio? Qu tantas veces te hasemborrachado de esta manera? Cuntas veces te has emborrachado quedando en tu juicio ocasi borracho? Sabiendo que te emborrachas y que pierdes el juicio, bebiendo pocas vecesde chichas, has bebido todava, no se te dando nada de te emborrachar? Ests siempre conpropsito de emborracharte? Vas a las casas donde bebe, slo por beber y emborracharte?Has dicho que Dios te cri para comer y beber y para emborracharte? Cuando estsborracho, haces algunas idolatras o haces algn dao? Llevas a tu casa indios para que seemborrachen, con la chicha que tu haces y para que se venda ms breve, sabiendo que esbuena y que emborracha ms presto?" (Prez Bocanegra 1631: 194 - 195). A nivel local, elprimer snodo tucumano de 1597 reitera una preocupacin ya presente en los concilios

limenses y en diversos materiales eclesisticos como los confesionarios e itinerarios paraprrocos de indios, ampliamente utilizados y ledos en el virreinato del Per. As, el ttulo de lasptima constitucin de la tercera parte exige "que se quiten las borracheras y supersticionesde los indios" y recomienda que "tengan los curas cuidado de inquirir y castigar los indioshechiceros, porque son pestilencia que inficiona los pueblos, y de quitar los llantos y ritossupersticiosos que tienen en las muertes de los indios. Y asimismo les encargamos queprocuren evitar en cuanto pudieren algarroba, en el cual suelen matarse y herirse muchos enlas borracheras" (Arancibia y Dellaferrera 1978: 159).

12. La minga es el trabajo solidario de parientes y amigos, "convidados" del beneficiario de laayuda. Tradicionalmente, una vez realizado el trabajo (cosecha, levantamiento de un cerco,etc.) se reconoca la colaboracin invitando con comida y bebida. Las referencias a la mingason numerosas en los documentos coloniales y tambin en la Encuesta de 1921, lo que habla

de su largusima perduracin.

13. Los ejemplos que recorren las Cartas Anuas son mltiples. El demonio puede aparecer"hacindose ofrendar el brebaje que sirve en sus borracheras", "presidiendo aquella bestialjunta", amancebado con una india como "un demonio incubo que se le mostraba en figura deun indio desnudo y con unos cuernos horribles al cual tambin adoraba" o bien bajo la forma"de venado con disformes cuernos y orejas", persuadiendo a los indios de la falsedad de lasenseanzas jesuticas. Hasta las funciones teraputicas de los chamanes tienen que ver con eldemonio, como el caso de la india que neg la fe con tal de recuperar la salud. El pacto con eldemonio, de quien el mdico es "ministro", es refrendado en la descripcin por "otros demoniosen figuras de hombrecillos que se entretuvieron lascivamente con la enferma" (Maeder 1984:34).

14. Los ejemplos colmaran varias pginas por lo que escojo slo algunos pocos. En el TerceroCatecismo (1583) la palabra hechicero suele ser asociada a la de viejo, algo coherente con laidea de que estos sujetos procuran a toda cosa la preservacin de rituales y costumbresantiguas. Su principal objetivo, siguiendo el catecismo, es meramente material: engaar a losindios para que les den plata y comida. El sermn XIX, consagrado por entero a los "hechicerosy sus supersticiones y ritos vanos", condensa buena parte de lo enunciado en su afn por"desenmascarar" a los especialistas religiosos: "As el diablo enva sus ministros que son estosviejos hechiceros para que engaen a los hombres. Vosotros no veis que estos hechicerosson unos necios y tontos, y miserables que no saben nada ms de mentir y engaar? No viscomo todo cuanto hacen y dicen es por comer y beber para que les deis plata, ropa, comida?No veis que las ms veces y casi siempre os mienten y apenas sale verdad una vez lo quedicen? No veis como viven mal y son peores que vosotros, que ni saben lo que est por venir

ni saben las cosas secretas y que est lejos, ni saben curar enfermedades ni hacen cosabuena y si alguna vez aciertan es a caso y no porque ellos sepan nada y cuando no sucede loque dicen echa la culpa a vosotros diciendo que no ofrecis bien y por vuestra culpa est la


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guaca enojada y no os quiere decir lo que os conviene y finalmente tienen mil embustes ymaas para traeros engaados como a unos nios sin serlo para que les deis que coman ybeban, que ningn otro fin tienen sino su vientre? A estos hechiceros manda Dios en suSagrada Scriptura que no les preguntis lo que est por venir, ni les pidis remedio paravuestras necesidades (Catecismo 1583: 246-47). Tambin los confesionarios estn plagadosde citas sobre los hechiceros. El ya citado de Prez Bocanegra los registra en sus mltiples

funciones. Por ejemplo, se pregunta al penitente "[c]uando se te pierde algo vas a los viejos oviejas o a los sabios, o licenciados para que te digan donde lo hallaras? Cuando te hurtan algovas a los hechiceros para que te lo hagan parecer? Has alquilado algn hechicero para quete ayude en alguna cosa? Cuando ests enfermo tu mujer o hijo o hija o alguno de tu casasueles llamar los hechiceros que te los curen?" (Prez Bocanegra 1631: 129-130). Una de lasreprehensiones que se sugiere que el prroco debe dirigir a los penitentes est consagrada alos hechiceros, si bien se concentra en las prcticas "supersticiosas" y en particular en losageros y bsqueda de objetos perdidos. Concluye: "Hijo, slo Dios sabe las cosas por venircon certeza y con verdad. Y si alguna dice el Demonio por boca del hechicero o hechicera esenvuelta con muchas mentiras. El hechicero es criado del Demonio, que siempre es mentiroso.Y lo que pediste no te lo dio, ni lo que perdiste, o te hurtaron, pareci: no ves que te enga?Y solamente lo hizo por cogerte tu dinero, o el maz, o el cui, o lo que le diste" (PrezBocanegra 1631: 390). Por ltimo, vaya un ejemplo rescatado de la Doctrina contenida en la

obra recin citada. En el segundo captulo, dedicado a los mandamientos, se lee "Cmohonramos a Dios con la Fe? No teniendo ni adorando los Idolos, ni huacas, ni dando crdito aherejas, ni a sueos ni a hechiceras, ni a ageros que son vanidad y engaos del demonio.Segn esto, todas las ceremonias que ensean los indios viejos, que no son conforme a lo quelos cristianos usan, son engaos del Demonio? S, hermano, y los que las usan soncondenados con los Demonios" (Prez Bocanegra 1631: 664).

15. Por ejemplo la difusin del quichua entre los sectores subalternos de diversas condicionessociotnicas o la ampliacin del consumo de la algarroba, inicialmente un producto de consumoexclusivamente indgena, entre otros.

16. Sobre la magia y sus relaciones con la ciencia y la religin existen mltiples trabajosantropolgicos. En la economa de este trabajo, remito a la seleccin de "clsicos" a cargo deErnesto de Martino (1965) y a la reciente puesta a punto sobre esta problemtica en Pier PaoloViazzo (2003: 188-293).

17. Por ese motivo es que los libros que Carlos Garcs (1997) y Alicia Poderti (2002) handedicado a esta problemtica resultan por dems insatisfactorios: los episodios que estosautores narran carecen de densidad por su descontextualizacin.

18. No obstante, Gruzinski restringe el proceso temporalmente. En su opinin, el mestizaje esun fenmeno del siglo XVI, la herencia del gran choque que signific la conquista. Los procesosposteriores, "mezclas que se desarrollan en el seno de una misma civilizacin o de un mismoconjunto histrico -la Europa cristiana, Mesomrica- y entre tradiciones que a menudocoexisten desde hace siglos" entran en el concepto de hibridacin (2000: 62 y 63) .

19. Lo cual entra en abierta contradiccin con la perspectiva eclesistica que sostena queacudir al hechicero para deshacer el dao era ilcito porque implicaba usar de un nuevohechizo. Los modos lcitos consistan en quitar "las seales puestas por los magos, para que eldemonio ofenda", por ejemplo, retirar las espinas de una imagen, "curar con exorcismos de laIglesia a los hechizados", orar, ayunar y aplicar "la Cruz y las Reliquias de los Santos y aguabendita" (Pea Montenegro 1678: 295-296).

20. Ntese la situacin paradojal de una lite que no sostiene ni el esquema ms sofisticadodel pacto con el demonio ni el modelo ilustrado de la "ignorancia" de los reos y la del conjuntode acusadas indgenas o de castas, que se apropian de la figura del diablo europeo en pos demejorar su situacin. Es una peculiar combinacin porque no se trata de jueces escpticos sinocrdulos y autnticamente alarmados por los efectos prcticos de una magia del dao en la quecreen a pies juntillas.


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21. Esta caracterstica de la medicina popular colonial ya haba sido destacada por AguirreBeltrn (1963), quien rescat el grueso de su evidencia de los archivos inquisitoriales. Segn elantroplogo mexicano, en Nueva Espaa "el curandero, sustituto del viejo ticita, se forma dediversas maneras. Indio, mestizo, negro o mulato absorbe sus conocimientos de las fuentesms variadas y aunque en l predomina siempre la antigua sabidura nahuatl, no por ellodesprecia la aportacin de la magia cristiana y el fabuloso acervo de la ciencia africana" (1963:

82). Este aprendizaje se complementa con la "gracia" del sujeto nacido con el don de curar.

22. Cierta riqueza de informacin puede relevarse en una Carta Anua de 1653-54. Segn rezael documento, en el Valle Calchaqu la cosecha de la algarroba convoca a "todo el valle conms solicitud que a la vendimia en Europa, porque de ella sustentan todo el ao desatinadaslas borracheras convertida en chicha, que beben a todas ocasiones y con pblico concurso,siendo estimado este como principal empleo y todas las dems ocupaciones como accesorias.Porque su distribucin ordinaria en todos los das es hasta las ocho o nueve de la maanacomer, y beber sin tasa". Las mujeres sirven la chicha y luego de varios brindis "beben largo yse calientan, al tiempo que los hechiceros entre muchachas livianas, que se afeitan y adornan asu usanza les dan msica para los convidados apacibles, ofreciendo juntamente inmundossacrificios al demonio, cuya defensa imploran el resguardo de sus sementeras" (Amig2001:195).

23. Por no agobiar al lector con citas, se nos permita escoger el ejemplo que proporcionaLozano sobre los matar, grupos chaqueos luego trasladados parcialmente al ro Salado, enSantiago del Estero: " Su dios era su vientre entregado del todo a la embriaguez, de maneraque una borrachera se alcanzaba a otra y entre ao eran algunas ms solemnes y generales,que les dedicaban a sus muertos; correspondiendo a las honras que celebramos nosotros a losfinados, porque con dichas borracheras dicen ellos, las hacen a sus difuntos. Celebran dichasborracheras de esta manera. Cada uno de los convidados trae algunos avestruces muertos, demanera que se juntan tantos, cuantos son los difuntos que se ha de solemnizar la memoria.Despus se juntan en procesin, llevando por delante la doncella de mejor parecer un avestruzmuerto sobre la cabeza y a sta sigue toda la parentela del difunto, porque quien hacen elconvite, representando en el avestruz. Luego van los dems convidados cada uno con suofrenda; porque es ley inviolable, que han de llevar todos alguna, la que gustaren. El quecelebra la borrachera recibe todas las ofrendas, pero con condicin, que cuando los demshicieren semejante convite, han de contribuir otro tanto pasando trascendentalmente estaobligacin hasta nietos y biznietos y sobre su cobranza suceden innumerables pendencias ymuertes. Lloran sus difuntos derramando lgrimas forzadas por una hora y remata el llanto enrer, danzar, y beber muy a gusto" (Lozano 1733: 186).

24. Lozano, por ejemplo, document el uso del cebil entre los lule. "Cuando desean agua parasus sementeras ruegan a los viejos que llamen la lluvia, y estos hacindose soplar con uncanutillo en las narices de suerte, que les penetren muy adentro los polvos de la semilla delrbol llamado sebil, que son tan fuertes, que les privan del juicio, comienzan ya fuera de s asaltar y brincar en descampado dando gritos y alaridos, y cantando con voces desentonadas,con que dicen llaman la lluvia y porque algunas veces sucede, o ha sucedido llover despus de

este embeleco, creen / firmsimamente que por virtud de aquellas rogativas viene la lluvia"(Lozano 1733: 96-97).

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