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“La vida de Marpa” fue escrita en Tíbet a principios del sigloXVI, una época en que una verdadera escuela de literatura biográficahabía empezado a surgir. Esta supuesta “escuela” de biógrafos seorigina con el autor de este texto, quien firma aquí con el nombrede “Trakthung Gyalpo (Rey de los Herukas), el yogui que deambulapor los cementerios”. Comúnmente se le conoce como Tsang ÑönHeruka, o simplemente como el Yogui Loco de Tsang. Junto a subiografía de Marpa, sus otras dos obras biográficas tratan sobre elprincipal discípulo de Marpa, Milarepa: “La Vida de Milarepa” y“Las Cien Mil Canciones de Milarepa1”, ambas traducidas y publi-cadas en inglés. Otra obra, “La Vida y Enseñanza de Naropa2”, es-crita por Lhatsün Rinchen Namgyal, uno de los discípulosprincipales de Tsang Ñön, ha sido publicada también en traduccióninglesa. Naropa fue guru de Marpa, de forma que con esta publica-ción de la biografía de Marpa, completamos tres generaciones de larelación maestro-discípulo.

Tsang Ñön tuvo como mínimo otros cuatro discípulos, cada unode los cuales, inspirados por el ejemplo de su guru, compiló variasbiografías, incluyendo obras sobre famosos maestros como Tilopa,Naropa, Rechungpa, su guru Tsang Ñön Heruka y otros. Estas bio-grafías sobre su guru son nuestras fuentes sobre la vida del autor.

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1. “The Life of Milarepa”, traducida por Lobsang P. Lhalungpa (Boulder: Prajña Press,1982); “The Hundred Thousand Songs of Milarepa”, traducida y anotada por GarmaC. C. Chang (Boulder: Shambhala, 1977).

2. “The Life and Teaching of Naropa”, traducida del original, con comentarios filosó-ficos basados en la transmisión oral, por Herbert V. Guenther (London: Oxford Uni-versity Press, 1963).

La vida de MARPA 2012xavi:Maquetación 1 08/03/2012 17:09 Página 11

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TSANG ÑÖN HERUKA:AUTOR, MAESTRO Y YOGUI LOCO3

Tsang Ñön Heruka nació en 1452 en el alto Ñang, en Tsang, aloeste de Tíbet. A la edad de siete años fue ordenado monje novicio.Más tarde, a los dieciocho, tuvo una visión que le impulsó a ir en pe-regrinación a la montaña sagrada de Tsari. En el camino hacia allí,conoció a su guru, Shara Rabjampa, quien le dio enseñanzas y leenvió de retiro para practicarlas. Al acabar el retiro, y de acuerdo conlas instrucciones de su guru, Tsang Ñön entró en un monasterio Sakyapara continuar sus estudios de las enseñanzas del budismo tántrico.Tras estudiar durante dos o tres años, se dio cuenta de que la vidamonástica no le iba a llevar a la completa realización de esas ense-ñanzas.

Con ocasión de la visita al monasterio del príncipe patrocinadorcon su corte, Tsang Ñön demostró una conducta tan disparatada yofensiva que fue expulsado del monasterio. A partir de ese momentotuvo una vida excéntrica, variada y fructífera. Viajó mucho, reco-rriendo gran parte de Tíbet, y visitó Nepal en diversas ocasiones.Pasó mucho tiempo en retiro en el oeste de Tíbet, especialmente enlos lugares sagrados donde Milarepa había practicado. Es obvio que,por el estilo de vida que adoptó, los lugares que frecuentaba, y en es-pecial por la cantidad de energía que dedicó a compilar la biografíay las canciones de realización de Milarepa, Tsang Ñön se identificabade forma muy estrecha con Milarepa. A los treinta y siete años, en1488, ya había escrito sus dos libros sobre Milarepa4.

3. Nuestro esbozo de la vida de Tsang Ñön está basado en “The Life of Saint of Gtsang”,de Rgod-tshang-ras-pa Sna-tshogs-rang-grol, editada por Lokesh Chandra, con unprefacio de E. Gene Smith, Sata-pitaka Series, Indo-Asian Literatures, vol. 79 (NuevaDelhi, 1969). El prefacio de Gene Smith es especialmente útil y revelador y llevatres apéndices minuciosos: uno sobre las ediciones de las biografías de Milarepa ysu colección de canciones, otro sobre los libros biográficos de Tsang Ñön y su es-cuela, y un tercero que es un listado de contenidos de las dos colecciones de las bio-grafías de maestros Kagyü.

4. Esta fecha está calculada sobre la biografía de Milarepa, que fue escrita en el año delPhurba (el año del Mono de Tierra Masculino). La colección de canciones de Mila-repa (mgur-´bum) no tiene fecha conocida, pero, evidentemente, debió de ser acabadapor la misma época, ya que la primera edición incluía juntas ambas obras, la biografíay las canciones.


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Más tarde, Tsang Ñön trabajó durante muchos años en una com-pilación de varios volúmenes sobre las enseñanzas del linaje de laescucha (Tib.: snyan-brgyud). Estas enseñanzas, conectadas con elChakrasamvara-tantra, fueron instrucciones especiales que Marpa re-cibió de su guru Naropa en su último viaje a la India. Marpa se lastransmitió a su discípulo principal, Milarepa, quien a su vez se lasdio a sus tres discípulos principales: Gampopa, Rechungpa y el maes-tro de Nguen Dzong. Tsang Ñön pertenecía al linaje transmitido através de la línea de Rechungpa.

Por sus viajes, sus escritos, sus logros y su conducta nada con-vencional, Tsang Ñön llegó a ser conocido en todo Tíbet y Nepal.Atrajo a muchos discípulos y fue amparado por varias familias reales.En cierto momento fue llamado para mediar entre las facciones riva-les en aquellos tiempos políticamente revueltos. La mediación de unmaestro de prestigio como juez imparcial (Tib.: gzu-ba) era una cos-tumbre frecuente en Tíbet para la resolución de todo tipo de dispu-tas5.

En torno a 1505, durante sus últimos años, Tsang Ñön dictó labiografía y las canciones de Marpa. Lo hizo en Chuwar, una de lascuevas más famosas en las que había meditado Milarepa. Murió dosaños más tarde, en 1507, a la edad de cincuenta y cuatro años, en Re-chung Phuk (la Cueva de Rechungpa).

Naturaleza y propósito de la biografía tibetana

Es interesante y útil examinar la cuestión de por qué Tsang Ñöny sus discípulos dedicaron tanto tiempo a compilar estas biografías.¿Qué es lo que las hace tan importantes?, ¿por qué nos debería inte-resar leerlas?

La palabra usada para “biografía” en tibetano es namthar (Tib.:rnam-thar, una abreviación de rnam-par thar-pa), que literalmentesignifica “completa liberación”. Así entendemos con claridad el pro-

5. Ver R. A. Stein, “Tibetan Civilization” (Stanford: Stanford University Press, 1972),pp. 146-7.



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pósito de las biografías tibetanas. El asunto principal es reflejar eldesarrollo y el resultado espiritual de la vida de la persona. Esta esla razón por la que los sueños iluminadores y las visiones formanparte con tanta frecuencia de las biografías. Esto explica, además,por qué las canciones a menudo se incluyen como elemento impor-tante. Como analizaremos más adelante, las canciones espontáneasson una forma tradicional de comunicar alguna experiencia o ense-ñanza de significado espiritual.

Tratándose de una biografía espiritual, sirve como “supremoejemplo para los seres sinceros”6. Ver cómo Marpa o Milarepa supe-ran sus obstáculos personales sirve de inspiración a los practicantesposteriores en sus esfuerzos por alcanzar la completa liberación. Eneste sentido, la historia de las vidas de Marpa o Milarepa se convierteen una enseñanza para ser estudiada y contemplada, ya que puedeaguijonear la propia realización. Esta cualidad liberadora que entrañala lectura de estas biografías se indica ya en el subtítulo de la biogra-fía de Marpa: “Verlo Tiene Sentido”. El sentido de esta sucinta frasees que por el mero hecho de ver o leer esta biografía puede cumplirsenuestro propósito de despertar la iluminación. Esta es la intencióncon la que los autores tibetanos escriben estas biografías o namthars.

En su propia época, Tsang Ñön estaba insatisfecho con los res-trictivos patrones que el budismo estaba adoptando, en detrimentode mantener viva la esencia de las enseñanzas. Durante el siglo XVy el XVI, los monasterios fueron en Tíbet no solo depósitos de la en-señanza y las prácticas espirituales, sino también bastiones del podersecular. Se convirtieron en instituciones ricas y poderosas, y no eraninfrecuentes las disputas políticas entre monasterios rivales. Y lapráctica de la meditación fue a menudo olvidada o considerada comoalgo secundario.

Cuando Tsang Ñön adoptó el estilo de vida de un yogui loco, unñönpa, (Tib.: smyon-pa, “loco”) dedicó su vida de forma prioritariaa la meditación en soledad. Parece claro que buscaba liberarse tantode la atareada y reglada vida monástica, como de la implicación enel poder político y la riqueza. Y dando este paso, no estaba solo. Du-

6 Esta cita pertenece al Colofón que escribe Tsang Ñön al final de este libro.


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rante el siglo XV hubo muchos ñönpas, entre los cuales hay tres tanfamosos como el mismo Tsang Ñön: Thangtong Gyalpo7 (1385-1464,o tal vez 1361-1485, conocido como Lungtong Ñönpa, el Loco delValle Vacío), Druk Ñön Künga Lekpa8 (1455-1529, llamado tambiénDrukpa Künlek) y Ü Ñön Künga Zangpo9 (1458-?). Además, la fi-gura del ñönpa no es una novedad, ya que puede ser rastreada en laIndia, en concreto en la tradición de los ochenta y cuatro mahasid-

dhas (de los que hablaremos más adelante) y probablemente muchoantes. Parece que desde el momento en que ha habido practicantesque decidieron vivir dentro de la estructura monástica, también hahabido otros que eligieron vivir fuera de ella. Con el paso del tiempo,cada una sirvió de contrapeso a la otra en la tarea de la preservaciónde las enseñanzas de Buda.

En Tíbet, Milarepa fue el paradigma del yogui loco que dedica suvida a la meditación en la soledad de las montañas. Él personifica elestereotipo del ñönpa: no convencional, desinhibido, haciendo galade humor práctico, diestro en enseñar a través de canciones y decuentos, y con una visión penetrante de la naturaleza del mundo através de su práctica intensiva10. En sus biografías de Marpa y Mila-repa, Tsang Ñön ha representado de forma magistral al ñönpa típico.Utiliza el estilo más coloquial de la lengua tanto en las cancionescomo en su prosa, enriquece la trama con anécdotas de humor vivazy de emociones humanas, y se recrea describiendo tanto los detallesde la vida cotidiana como la profunda sabiduría del practicante soli-tario. No es extraño que estas biografías hayan sido tan popularesentre todos los tibetanos.

Tsang Ñön no solo ha creado piezas maestras de la literatura, sino

7. La vida y las enseñanzas de Thangtong Gyalpo están descritas en una tesis doctoralinédita de Cyrus Stearn, “The Life and Teachings of the Tibetan Saint Thang-stongrgyal-po, “Rey de la Llanura Vacía”” (University of Washington, 1980).

8. El mejor trabajo sobre Drukpa Künlek es “Vie et Chants de ´Brug-pa Kun-legs LeYogin”, de R. A. Stein (Paris: G. P. Maisonneuve et Larose, 1972).

9. Y sobre Ü Ñön, Gene Smith menciona, en su prefacio a la biografía de Tsang Ñön,que existe una biografía de Ü Ñön escrita por Bshes-gnyen rnam-rgyal de alrededorde ochenta folios. Que sepamos, aún no ha sido traducida ni estudiada.

10. En una reunión con Phadampa Sanggye, un famoso yogui indio, Milarepa cantó unadeliciosa y humorística canción sobre sus locuras, las de sus antepasados del linaje ysu realización. Ver “The Hundred Thousand Songs of Milarepa”, vol. 2, pp. 610-3.



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que además ha retratado la profunda y auténtica evolución espiritualde dos grandes maestros y practicantes. Marpa era un granjero yhombre laico; Milarepa, un asceta, un renunciante. Ambos forjaronsu personal camino basándose en su propia personalidad y en sus re-cursos individuales. Tsang Ñön mostró el ejemplo de sus vidas nocomo modelos a imitar, sino como ejemplos de cómo la vida de uno,cualquier vida, puede ser dedicada de forma incondicional a la prác-tica y la realización del dharma de Buda.

LA DIFUSIÓN DEL BUDISMO EN TÍBET

Tíbet, el país natal de Marpa, ha sido durante mucho tiempo unatierra remota e impenetrable. Por el sur, está separada de la India yNepal por la gran cadena montañosa del Himalaya. Por el oeste y elnorte, linda con los sistemas montañosos del Karakorum y el Kulun.Al este, hay toda una serie de pequeñas cordilleras y franjas de tierrassemidespobladas. Pero además de estar rodeado de montañas, Tíbetlo está también de países budistas o áreas fuertemente influidas porel budismo. Los más notables son China, la Cuenca del Tarim (quela Ruta de la Seda cruzaba para ir de China a la India), Cachemira,Nepal e India. Aunque remoto geográficamente, Tíbet nunca ha es-tado en absoluto aislado culturalmente. Mucho antes de que trataranactivamente de adquirir las enseñanzas de Buda, las ocasiones de en-trar en contacto con las ideas budistas y con otras formas culturalesya estuvieron presentes.

Según los relatos tradicionales11, el budismo llegó a Tíbet cuandounos textos budistas y una pequeña estupa cayeron desde el cielosobre el tejado del palacio real. Por aquella época, nadie sabía leerlos textos, dado que Tíbet ni siquiera poseía escritura para su lengua.El primer alfabeto y la primera gramática tibetanos datan del año632, y están basados en el modelo de una lengua india; gracias a ello

11. Dos de los más grandes historiadores tibetanos fueron Butön (1290-1364) y Gö Lot-sawa Shönnu Pal (1392-1481). “History of Buddhism”, de Butön, ha sido traducidaal inglés por el doctor E. Obermiller (Heidelberg: O. Harrassowitz, 1931-2). “TheBlue Annals”, de Gö Lotsawa, ha sido traducida al inglés por George N. Roerich(Delhi: Motilal Banarsidass, 1976).


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las ideas budistas comenzaron a penetrar gradualmente de forma másprofunda en la mentalidad tibetana, a partir del siglo VIII. Con eltiempo, maestros budistas indios, como Shantarakshita y Padma-sambhava, y chinos o de cualquier otra nacionalidad, fueron invitadospara dar enseñanzas en Tíbet; y se enviaron estudiantes tibetanos alextranjero para aprender. Finalmente, en el año 779, se construyó elprimer monasterio tibetano, Samye, se ordenó a los primeros sietemonjes tibetanos, y se emprendió la traducción de los textos budistas.De acuerdo con la tradición, en el 792 los tibetanos eligieron la tra-dición budista procedente de la India, en contra de la tradición China,que también había sido transmitida en Tíbet hasta ese momento. Elresultado final de estos acontecimientos fue que el budismo indioquedó oficialmente declarado como la religión del estado por el reyTrisong Detsen. Este hecho señala el punto crucial de lo que se hallamado “la primera difusión” del budismo en Tíbet.

El éxito de la primera difusión fue breve. En el 836, Langdarmaasumió el trono e inició un período de supresión del budismo. Se va-ciaron los monasterios y los monjes y monjas fueron obligados a con-vertirse en laicos o irse al exilio. Aunque la información con la quecontamos es insuficiente, parece que la práctica y el estudio del bu-dismo sobrevivió entre la población laica, a pesar de que el budismodejó de existir como institución organizada y visible durante estaépoca. Y, todavía peor, después del asesinato de Langdarma, en elaño 842, Tíbet entró en una edad oscura de fragmentación feudal yguerra civil. Sin embargo, en torno al 978, las brasas del budismovolvieron a reavivarse en diferentes partes de Tíbet. Este fue el prin-cipio de “la segunda difusión” del budismo en Tíbet, en la cual Marpajugó un papel prominente.

EL NACIMIENTO DE MARPAY SU ENTRADA EN EL DHARMA

Marpa nació en el año 1012, en la región de Lhotrak. Esta zonaestá en el extremo sur de Tíbet, justo encima de la frontera con Bhu-tán. Es una región boscosa, de fértiles tierras de labranza dedicadas ala agricultura, la ganadería y el pastoreo. Los padres de Marpa eran



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ricos terratenientes, con tierras de cultivo en las zonas bajas y pastospara el ganado en las tierras altas. Debido al carácter agresivo del niño,sus padres decidieron enviarlo a recibir una educación dhármica, paraintentar que no se convirtiera en un joven iracundo y destructivo. Deeste modo, Marpa comenzó su educación a los doce años, y recibiósu nombre budista: Chökyi Lodrö, Inteligencia del Dharma. Fiel aeste nombre, Marpa aprendió con facilidad tanto a leer como a escri-bir. Pero, dado que no conseguía dominar su temperamento, sus pa-dres finalmente lo animaron a marcharse lejos, al oeste de Tíbet, paraestudiar el dharma más a fondo. A lo cual Marpa accedió enseguida.

En aquella época, había diversas instituciones monásticas y edu-cativas en Tíbet. Unos pocos tibetanos, como Drogmi, el primer gurude Marpa, habían viajado hasta la India para estudiar con los eruditosy los yoguis budistas, y habían regresado doctos y bien formados.Drogmi había establecido su monasterio en el valle de Ñugu en elaño 104312. Estaba versado en budismo vajrayana, pero su especia-lidad era el adiestramiento en la enseñanza conocida como “caminoy resultado” (Tib.: lam-”bras), que más tarde sería el fundamentofilosófico para las enseñanzas del linaje Sakya. Drogmi era ademásun lotsaua, un traductor, y en Tíbet tradujo una gran cantidad de tex-tos que hoy en día forman parte del canon budista tibetano.

Marpa fue al valle de Ñugu para estudiar con Drogmi alrededordel año 105413, y permaneció con durante él tres años, aprendiendosánscrito y diversas lenguas coloquiales de la India. Estos fueron losinicios del aprendizaje de Marpa como lotsaua. Pero se quedó frus-trado respecto a sus expectativas de recibir las enseñanzas que dese-aba. Y siendo una persona pragmática, decidió ir a recibir lasenseñanzas de la mejor fuente: la India.

En este punto y en otros, la biografía hace referencia a la naturalezade la personalidad de Marpa. En todas sus actividades, Marpa semuestra siempre incapaz de reprimirse. Se le describe como un ser

12. (NOTA DEL TRADUCTOR AL ESPAÑOL) Esta fecha y la de la nota siguiente nocuadran con el conjunto, ni con las referencias que se dan en la nota 30 del texto, demodo que debe de haber una errata en la versión inglesa. La fecha en que Marpa fuea estudiar con Drogmi debería ser el año 1024; y, coherentemente, la fundación delmonasterio de Drogmi, en una fecha anterior.

13. Ver nota anterior.


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desinhibido, directo y testarudo. Cuando ve lo que desea, va tras ello.En el instante en que se da cuenta de lo que hay que hacer, lo hace.Desde el inicio de su vida ya siente que el dharma es verdadero y va-lioso, y lo busca de forma incondicional. Y a pesar de que es cons-ciente de que ir a la India en busca del dharma supone un largo ypeligroso viaje, no duda en hacerlo. Después de vender la mayor partede sus posesiones para convertirlas en oro y de sobreponerse a las ob-jeciones de sus padres, inicia el primero de sus tres viajes a la India.

MARPA VIAJA A LA INDIA

Viajar hasta la India no era un asunto nada fácil, como Marpa ase-vera en muchas de sus canciones. Saliendo de Lhotrak, hubo de re-correr cerca de quinientos kilómetros, hasta la frontera oeste de Tíbet,en Kungthang. A pesar de que hubo de atravesar multitud de monta-ñas y mesetas, Marpa recuerda en particular la vasta y desolada me-seta de Palmo Palthang, y el alto y nevado puerto de Khala Chela (dealrededor de 4.700 metros de altura), en la región de Kungthang.Luego, descendiendo por el valle del río Trisuli en dirección a Kyi-trong hasta entrar en Nepal, Marpa atravesó rápidamente las húmedasy calurosas estribaciones de Nepal. Este cambio drástico de altitud yde condiciones climáticas era dramático para los tibetanos, que a me-nudo se ponían enfermos. De modo que Marpa vivió durante tresaños en Katmandú, aclimatándose al calor antes de aventurarse enlas llanuras más tórridas aún de la India. Fue aquí, en Nepal, dondela conexión kármica con su guru Naropa despertó por medio del en-cuentro con dos de sus discípulos, Chiterpa y Paindapa. Marpa reci-bió una gran cantidad de instrucciones, tanto de dharma comolingüísticas, de estos dos maestros nepalís, quienes finalmente lo en-viaron a la India a conocer a Naropa.

En la frontera de Nepal con la India, Marpa hubo de afrontar lahambruna y a los abusivos recaudadores de impuestos. Y durantetodo el viaje estuvo acosado por los peligros de los bandidos, los ani-males salvajes, las crecidas de los ríos, los escarpados precipicios,los puentes desvencijados y cosas por el estilo. En total, recorrió másde mil cien kilómetros y salvó un desnivel de tres mil metros hasta



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llegar a Phulahari, el lugar en el que residía el guru Naropa.El último peligro al que Marpa hubo de hacer frente en este primer

viaje fue un compañero difícil. A mitad de camino, cuando aún ibapor Tíbet, se encontró con Ñö de Kharak, y fueron juntos el resto delviaje hasta la India; más tarde, allí, se convirtió en su rival en elaprendizaje del dharma. A pesar de que Marpa obtuvo un beneficiomomentáneo viajando con Ño, el resultado final fue bastante dife-rente, como veremos más adelante.

Budismo indio

La situación que Marpa y Ñö se encontraron en la India contras-taba fuertemente con la realidad de Tíbet. Habían pasado ya 1500años desde que Buda Sakyamuni hizo girar por vez primera la ruedadel dharma, en el Parque de los Ciervos, en Benarés. El budismohabía crecido desde una pequeña comunidad de ascetas errantes hastallegar a ser una inmensa formación de centros monásticos apoyadaen una amplia comunidad laica de base. El budismo se había exten-dido a través de toda la India, había desbordado sus fronteras y habíapenetrado en otros países, como Ceylán, Nepal, Cachemira, China,Corea y Japón.

En la misma India, había dos corrientes dominantes por la épocaen que llegó Marpa. La primera de ellas estaba representada por im-portantes y prestigiosas universidades monásticas, como Nalanda,Vikramashila, Bodhgaya y Otantapuri. Nalanda era la más antiguade todas, remontándose al siglo VI. Su fama había atraído durantesiglos a peregrinos chinos y de otras nacionalidades. Ahora eran lostibetanos, principalmente, los que viajaban hasta allí con el objetivode recibir formación. Junto al estudio de las escrituras budistas, esasuniversidades eran depósito de muchos otros aspectos de la culturaindia. Abarcaban todas las disciplinas, incluyendo las artes, la lin-güística y la filología, la ciencia, la medicina y la dialéctica.

Además, en esas universidades, en particular en Vikramashila,impartían enseñanzas los maestros de budismo vajrayana (del quehablaremos más adelante). Y esta era la otra corriente dominante dela India de la época. El vajrayana, o tantra, había pasado de ser una


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línea esotérica secundaria dentro de la tradición budista a ser aceptadae incorporada a la vida monástica institucional. Por ello, muchos eru-ditos escolásticos, los panditas, estudiaban y comentaban los tantras,que eran los textos de la visión y la práctica del vajrayana, y prontouna vasta literatura de comentarios y liturgia comenzó a surgir. Fuepara estudiar el vajrayana con estos maestros en las grandes univer-sidades por lo que Marpa y otros tibetanos llegaron a la India.

Sin embargo, a causa de la conexión kármica de Marpa con suguru Naropa, su trayectoria tomó un sesgo distinto al esperado. A sullegada a la India, Marpa se dirigió de forma directa a estudiar juntoa Naropa, que residía en Phulahari, al noroeste de Nalanda. Ño, elcompañero de viaje de Marpa, le hizo notar de forma desdeñosa queNaropa, que había tenido fama de ser uno de los grandes panditas deNalanda, ahora se dedicaba a la práctica de la meditación kusulu bajola dirección de Tilopa. Tilopa era el guru de Naropa, y un kusulu eraun yogui que se ocupaba solo de las necesidades físicas básicas, parapoder dedicar el resto del tiempo a la meditación. Por lo demás, suconducta, en general, solía ser extravagante. Más que panditas, Tilopay Naropa, estaban considerados mahasiddhas, encarnaciones de lamás alta realización de las enseñanzas del vajrayana.

EL VAJRAYANAY LA TRADICIÓN DE LOS MAHASIDDHAS

Las enseñanzas del vajrayana datan de alrededor de los siglos VIy VII, que es el momento en que sus textos raíz, los tantras, empiezana aparecer en la India. Sin embargo, dado que el vajrayana dependeen primera instancia de las instrucciones orales secretas dadas por elmaestro al discípulo, es verosímil que la aparición de las instruccio-nes escritas sea una fase posterior, y que la práctica sea bastante an-terior en el tiempo. Se dice que Buda Shakyamuni se manifestó comoVajradhara, el Buda primordial, para enseñar el vajrayana a unospocos discípulos aventajados. Los tantras, que son registros de esasenseñanzas, no adoptan forma de diálogo entre iluminación y confu-sión, como en las enseñanzas primeras de Buda. Los tantras partendirectamente desde el punto de vista del resultado, de la completailuminación.



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Vajrayana significa literalmente “vehículo indestructible”. La pa-labra vajra indica la presencia indestructible de la iluminación. Enel vajrayana, la iluminación no es considerada como una potenciali-dad del mundo o de los individuos. Por el contrario, su manifestaciónes completa y autoevidente en todos los aspectos de la vida. Elmundo, el cuerpo y el estado mental de cada ser tienen la cualidaddel vajra, son primordialmente puros y autoliberados de la confusiónde la dualidad. El punto de vista que capta esta pureza primordialcomo experiencia se denomina “la visión sagrada”, y es la esenciade la práctica y de la realización vajrayanas.

El vajrayana es un vehículo indestructible porque adopta el puntode vista del resultado, la visión sagrada, como camino a la iluminación.Esta visión de la sacralidad fundamental del mundo y la experienciaes transmitida al inicio al discípulo por su guru. Con este desvelamientode la pureza primordial de los fenómenos, todo en la vida de uno esutilizable y puede formar parte del camino de la liberación.

Debido a ello, el practicante del vajrayana dispone de una granvariedad de enfoques. Ejemplos de ello los tenemos en las vidas delos famosos ochenta y cuatro mahasiddhas14, los antepasados indiosde la práctica y la realización del vajrayana. Un mahasiddha es “ungran ser realizado o perfeccionado”. La característica singular de lossiddhas es su habilidad para utilizar cualquier aspecto del mundocomo vehículo de liberación de uno mismo y de los demás. A causade ello, se dice que poseen grandes poderes mágicos, llamados sid-

14. Hay dos versiones principales de las historias de los ochenta y cuatro mahasiddhas.La primera fue escrita a finales del siglo XI o principios del XII por el autor indioAbhayadatta. Posteriormente fue traducida al tibetano por el monje Smon-grub Shes-rab y fue incluida en el Tenjur del canon budista tibetano. Recientemente ha sido tra-ducida al inglés por James B. Robinson y publicada bajo el título “Buda”s Lions”(Berkeley: Dharma Press, 1979).La segunda versión procede del gran historiador y estudioso Taranatha (1575-?) yagrupa sus historias de los sidhas según el linaje de enseñanzas al que pertenecen. Estetrabajo lleva por título “The Seven Special Transmissions” (´Bka´-babs bdun-ldan´).Aquí hemos utilizado una traducción que el Nalanda Translation Committee está ela-borando en estos momentos, a partir de la edición tibetana de “Five Historical Worksof Taranaha” (Arunachal Pradesh, India: Tibetan Nyingma Monastery, pp. 361-499).Otros trabajos relacionados en inglés son “Tibetan Painted Scrolls”, de G. Tucci´s(Roma: La Librería dello Stato, 1949); y “The Eigthy-five Siddhas”, de T. Schmid(Stockholm: Statens Etnografiska Museum, 1958).


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dhis, que son de dos tipos. Los siddhis ordinarios, que implican unamaestría especial sobre los fenómenos. Por ejemplo, Virupa hizo quese detuviera el sol mientras bebía una gran cantidad de vino, y DombiHeruka cabalgó en una tigresa y no fue afectado por las llamas deuna gran hoguera. El siddhi supremo es la iluminación.

A pesar de que sin duda hubo más de ochenta y cuatro mahasid-dhas, las historias de las vidas de estos ochenta y cuatro fueron lasmás famosas y debido a ello fueron puestas por escrito. Entre ellos,hay yoguis vagabundos que viven al margen de la sociedad, junto aotras personas que practican el tantra mientras llevan vidas compro-metidas con la actividad cotidiana y el trabajo. Hay eruditos, carpin-teros, monjes, herreros, reyes, mendigos, amas de casa, artesanos, ytodo tipo de gente. Los hay nobles, los hay de las castas bajas y haytambién parias. De igual forma, sus personalidades cubren un amplioespectro. Algunos son apasionados, otros agresivos, otros ambiciososy los hay hasta vagos. Pero a través de la visión sagrada y de los me-dios hábiles del vajrayana, todos ellos utilizan su temperamento y suactividad mundana como vehículo para la práctica de la meditacióny el logro del siddhi supremo: la iluminación.

Tilopa: el guru de Naropa

A Tilopa se le incluye entre los ochenta y cuatro mahasiddhas15.Comenzó su formación budista como monje y permaneció durantedoce años en estricto retiro de meditación en Somapuri. Después,hizo efectivo su camino implicándose completamente en el mundocotidiano. Durante los siguientes doce años continuó su práctica de

15. Las historias de las vidas de Tilopa y del resto de los mahasiddhas son bastante brevesen las obras de Abhayadatta y de Taranatha citadas en la nota anterior. Por ello, paramás detalles sobre la vida de Tilopa, hemos recurrido con frecuencia a nuestra inmi-nente traducción del relato de Padma Karpo en su historia sobre el dharma budistaen la India y Tíbet, Ćhos-´byung bstan-paí padma rgyas-paí nyin-byed´ (vol 2, Kaof the Collected Works of Kun-mkhyen Padma-dkar-po, pp. 226:3-250:5) (Darjee-ling: Kargyud Sungrab Nyamso Khang, 1973). Otra biografía similar, e incluso másextensa, también en traducción, es la escrita por Wangchuk Gyaltsen, uno de los dis-cípulos de Tsang Ñön, en 1523 en Tzari Samaten Ling. Está contenida en el ´Bka´-brgyud gser-´phreng´ del monasterio de Gemur, en Kinnaur (Delhi: 1975).


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