la teologia de los procesos históricos

259Revista Teologa Tomo XLII N 87 Ao 2005: 259-279

1. Tema desarrollado por Lucio Gera en la Facultad de Teologa, dentro del memorable Semi-nario interctedras La Teologa en Dilogo, el da 26 de octubre de 2004. En distintos nmerosde la revista ofreceremos las diversas ponencias de dicho Seminario, realizadas por algunos delos profesores de mayor trayectoria en nuestra Facultad y en la teologa argentina.

LA TEOLOGA DE LOS PROCESOS HISTRICOS1

RESUMEN

La Teologa de la historia consiste en el conocimiento de las incidencias de Dios enel acontecer histrico.

El sujeto propio de la historia es el espritu encarnado, el hombre. Esta es la razn porla que, para que pueda constituirse el sujeto de la historia, que es un sujeto plural, so-cial, tiene que verificarse una intercomunicacin entre los individuos y grupos.

El autor sigue tres fases: la paterna, la de mediacin, y finalmente la resolutoria, quemuestra el fundamento de la intervencin divina en la historia y de una teologa de lamisma, en la misin del Espritu de Cristo.

El dilema, el punto crtico de la Conferencia de Medelln estuvo, no tanto en el dis-cernimiento de un signo de los tiempos, de la interpretacin de la aspiracin a la jus-ticia como impulso del Espritu, ni de la interpelacin que dicho signo arrojaba a laconciencia de la Iglesia y de los cristianos, sino en el discernimiento del camino a se-guir para que la conciencia as interpelada diera una adecuada respuesta.

Palabras clave: Teologa de la historia, discernimiento, signos de los tiempos, Medellin.

LUCIO GERA

1.2. Teologa de los procesos histricos y de las vidas personales

Ambas modalidades del acontecer, la histrico-pblica y la personal-privada, pueden ser objeto de diversas y respectivas ciencias: la historio-grafa o la biografa, la psicologa social o individual, la sociologa, etc. Pe-ro ahora se trata de presentarlas como objeto de conocimiento teolgico,lo cual significa que pueden ser conocidas en relacin con Dios, a la luzde la revelacin y de la fe cristiana. A partir de aqu, de esta perspectivaformal propia podr y deber la teologa entrar en dilogo con otras cien-cias que versan, desde sus propias perspectivas, sobre el mismo objeto.

En este artculo abordo solamente la cuestin acerca del conoci-miento teolgico de procesos histricos. No desarrollo la cuestin acer-ca del conocimiento teolgico de la vida de personas, dentro del cual ha-bra que incluir prioritariamente el tema de una teologa de los santos.

2. El fundamento

Buscamos ante todo situarnos en el amplio campo de una teologade la historia para derivar desde all el fundamento de un conocimientoteolgico de los procesos histricos.

2.1. Historia

Historia es el acontecer humano. Slo el hombre, la humanidad, essujeto de la historia en un sentido propio. Aunque es habitual hablar dehistoria natural en referencia a la sucesin temporal (modificacin oevolucin) de los seres del mundo inorgnico y orgnico, vegetal y ani-mal, sin embargo no hay propiamente una historia de la naturaleza, porel hecho de que la naturaleza no posee espritu. Tampoco, propiamentehablando, hay una historia de los ngeles: porque son puros espritus yno poseen cuerpo ni estn medidos por el tiempo. Tampoco Dios, comotal, tiene historia; para tenerla hubo de encarnarse en un individuo huma-no, Jesucristo. El sujeto propio de la historia es el espritu encarnado, elhombre. Esta es la razn por la que, para que pueda constituirse el suje-to de la historia, que es un sujeto plural, social, tiene que verificarse unaintercomunicacin entre los individuos y grupos, intercomunicacin queno puede realizarse sino a travs del cuerpo y de los sentidos corporales,


[LA TEOLOGA DE LOS PROCESOS HISTRICOS]

ABSTRACT

Theology of history means the knowledge of Gods incidence within historicalevents.

The subject of history is man, an incarnate spirit. In order to become a social or pluralsubject, men should be inter communicated.

The author follows three phases: a fatherly one, other of mediation, and an endingphase in which the basis of Divine intervention in history lies on the mission of theHoly Ghost.

Medellns Conference dilemma was no other than finding which way to follow in orderto give a right answer to the questioned conscience.

Key words: Theology of history, discernment, signs of the times, Medelln.

1. La cuestin

1.1. Proceso histrico y vida personal: afinidad y diferencia entre estos dos conceptos

Afinidad: ambos se refieren al acontecer en el tiempo, al efectuarse(factum, que incluye tambin el hablar: verbum). Ambos se refieren a losingular (concreto).

Diferencia: la historia es el acontecer pblico, es decir, tiene un su-jeto colectivo (pueblos, culturas): cuanto ms extenso es el sujeto es mshistrico el acontecer; por eso lo ms denso como historia es la historiauniversal, que tiene por sujeto a la humanidad. Por vida personal en-tendemos el acontecer privado, propio de un sujeto nico (persona) omuy reducido (por ej. la familia); en el orden del relato, ms que de his-toria hablaramos de biografa. Pero, por cierto, la vida de una personapuede adquirir una trascendencia pblica, histrica. Para resumir, dira-mos as: la historia es, por definicin, un acontecer de orden pblico. Lavida personal, que se desarrolla dentro de un mbito privado, puede ad-quirir una dimensin pblica, histrica (en el nivel del relato: historiogra-fa y biografa).

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LUCIO GERA

entre el origen y el fin, mediante las dos misiones: la del Hijo, hecho car-ne, y la del Espritu, otorgado por Cristo, para permanecer activo comoSu Espritu, en la amplia distensin de la historia.3

2.3. Historia de la salvacin - Historia universal

Sabemos que entre los telogos han existido diversas orientaciones.Una a distinguir y ms bien a disociar la historia de salvacin que com-prende el perodo que transcurri desde el tiempo de la promesa hechapor Yahv a Israel hasta la Ascencin del Seor Jess y la venida del Es-pritu Santo sobre los apstoles de la historia universal, o de la que algu-nos han denominado profana.4 Si se quiere hablar de una teologa delos procesos histricos actuales, esto es de una intervencin de Dios enlos mismos, es obvio alistarse en esta segunda concepcin que estableceuna cierta continuidad con el conjunto de la historia universal, del acon-tecer salvfico fundante figurado y preparado en Israel y realizado en laEncarnacin redentora de Cristo.

Volvamos pues a la pregunta con que hemos iniciado este ltimo tramode nuestra exposicin: Cul es el fundamento que nos permite hablar deuna reconocible actuacin o incidencia de la accin de Dios en la historiauniversal y, por consiguiente, de una teologa de la misma y, dentro del m-bito de dicha teologa, de un conocimiento teolgico de determinados proce-sos histricos? Resumo la respuesta en tres afirmaciones conexas entre s:

1. El fundamento, en su fase paterna, principiante, est en el hecho dela Providencia y gobierno o seoro con que Dios orienta el acon-tecer histrico hacia su meta escatolgica. La providencia es resul-tado de la sabidura, entendida como pensamiento ordenador dela realidad, por la que Dios procura que la multiplicidad del acon-tecer histrico no derive en un caos. Si tuviera que apelar al len-guaje bblico, empleara el vocablo mysterion, entendido como



3. Tambin se presenta una profesin bsica de nuestra fe, con un estilo narrativo que ponede manifiesto su carcter histrico, en el Concilio Vaticano II: LG 2-4; cf. tambin Ad Gentes, 2-4.

4. Resulta muy instructiva la lectura de la ponencia de Luis H. Rivas La historia de la salva-cin o la salvacin en la historia, en FERRARA - GALLI, El tiempo y la historia, Buenos Aires, 2001,77-89. Ya en 1971 X. Tilliette observaba que la ligazn de la historia universal y de la historia so-brenatural no ha sido firmemente elucidada tampoco por Cullmann (cf. X. TILLIETTE, Le Mysterethologique de lhistoire, en E. CASTELLI (ed.), La thologie de l histoire, Hermneutique et escha-tologie, Paris, Aubier, 75.

de signos corpreos, como el lenguaje, y de formas de interaccin, comopor ejemplo el comercio u otras formas de intercambio. La historia sur-ge del fondo espiritual del hombre y recae en ese mismo fondo, pero me-diante los sentidos. La historia es, por definicin, visible, perceptible.2

2.2. Teologa de la historia

Una teologa de la historia presupone que Dios interviene o acta enla historia y que nosotros podemos reconocer en alguna medida esas in-tervenciones: estos acontecimientos de la historia son reveladores. Teolo-ga de la historia consiste en el conocimiento de la actuacin de Dios enla historia; podramos decir, usando un lenguaje ms matizado, de las in-cidencias de Dios en el acontecer histrico.

Por su parte, toda bsqueda de conocimiento (religioso o cientfico)de la historia puede referirse a tres amplios interrogantes: la pregunta acer-ca del origen, acerca del fin (entendido no solo como cesacin, sino comometa, cumplimiento) y en tercer lugar acerca del curso intermedio seguidopor el acontecer entre el origen y el fin, curso que constituye propiamentela historia, y que es diferenciado por la sucesin de pocas diversas.

Nosotros, los cristianos, conocemos las intervenciones de Dios en lahistoria a partir de nuestra fe en la revelacin, que encontramos depositadaen la Sagrada Escritura, y resumida en el Smbolo de la fe, calificado preci-samente por los Padres de Verbum abbreviatum. El Smbolo de nuestrafe, de ndole narrativa, es un relato histrico de las fundamentales interven-ciones de Dios en relacin a nuestra historia, que constituyen los principiosbsicos de una teologa especulativa y de una teologa de la historia.

En efecto, all encontramos expresada la intervencin de Dios Padrecreador y providente, que da origen al tiempo y al sujeto de la historiahumana. Tambin se nos propone la resolucin final a la que Dios con-duce la historia, a saber la resurreccin de la carne y la vida eterna.Y senos propone la actuacin de Dios en el intermedio del tiempo histrico,


LUCIO GERA

2. La historia se sita en la dimensin del tiempo. Pero tambin est en relacin con unageografa: el espacio. En ambas dimensiones encontramos la tensin entre unidad y diversidad:en la dimensin del tiempo, diferencia-ruptura o continuidad-unidad entre los perodos o pocassucesivas (problemas como los de la tradicin y los cambios de poca como crisis o cambios decultura). En la dimensin del espacio: las diversas culturas, su diversidad, sus tensiones y una uni-dad que no suprima sus diferencias autnticamente humanas. La universalidad: el problemaacerca del la constitucin del sujeto universal de la historia; mutuo reconocimiento de las diferen-tes culturas (recprocos descubrimientos e intercomunicacin).

sia. De esto no voy a hablar y dejo la cuestin a los especialistas de lahistoria de la Iglesia. Solamente me permito una observacin.

Como salvfica, la historia no se contina en la Iglesia en el sentidoque continen aconteciendo hechos histricos fundantes de una reden-cin objetiva (Cristo muri por nosotros de una vez por todas),9 ni en elsentido que acontezcan nuevas revelaciones pblicas, cuyo ciclo ha que-dado cerrado en el periodo apostlico. La historia salvfica se contina enel sentido que, a partir del fundamento objetivo y universal puesto porCristo, el Espritu acta en y a travs de la sacramentalidad de la Iglesia,sacramentalidad que se concreta en el signo que es la palabra de predi-cacin (misin), en el signo del culto sacramental como memoria y pro-feca, y en el signo que es el testimonio de la vida de los santos, particu-larmente en el gran signo del martirio.10

3.2. Pero en esta exposicin, como dije, no quiero referirme a la his-toria de la Iglesia y a su correspondiente teologa.

Me refiero mas bien a la proyeccin histrico-salvfica del misteriode Cristo y del Espritu en la historia universal, entendida como historiasecular, que algunos llaman profana; y por consiguiente me refiero a unateologa de dicha historia, o al conocimiento teolgico de determinadosprocesos histricos seculares o temporales.

Se trata de una teologa de la historia secular, es decir, del mundocomo mundo, para emplear la expresin de Congar. Del mundo notiene el Concilio una visin secularista (cf. GS 2), pero s tiene en claroque el mundo, la historia de la humanidad posee una dimensin secular,especfica, que posee su propia consistencia y autonoma relativa (cf. GS34,36). Podemos expresar esta dimensin secular con los habituales con-ceptos de civilizacin o de cultura, realidades estas que acontecen comohistoria



9. Cf. Hb 7,27. La ofrenda de Cristo en la cruz, realizada de una vez para siempre, es el cen-tro de la historia de salvacin.

10. Por cierto una teologa de la historia de la Iglesia tiene que integrar, junto con la referen-cia a la santidad, el hecho del pecado en la Iglesia: Casta meretrix. Por su parte el acto de pedirperdn por los pecados y ser reconciliados con Dios, es un acto especficamente eclesial. (Cf. G.DURN, El ao jubilar: confesin de culpas y pedido de perdn, en FERRARA - GALLI, El tiempo y lahistoria, 183-188). La Iglesia es una comunidad de penitentes: el ejercicio de penitencia comosigno de la actuacin del Espritu. Al declarar absuelto al que confiesa sus pecados, el sacerdotese refiere a la actuacin del Espritu en el sacramento con aquellas palabras: Dios todopodero-so, que derram el Espritu santo para remisin de los pecados.... Ademas de la santidad de susmiembros, son expresiones de la sacramentalidad de la Iglesia y, por lo mismo, de la actuacindel Espritru en el curso de su historia, su apostolicidad esto es, la continuidad histrica ininte-rrumpida de la actual Iglesia con la Iglesia de los Apstoles, asi como su unidad catlica.

designio o plan de Dios sobre la historia.5 Por su parte el myste-rion de Dios se liga, en el mismo mbito bblico, con la sabidu-ra.6 La teologa de la historia se nos presenta as como una parti-cipacin en la sabidura con que Dios conduce la historia.

2. En su fase mediadora el fundamento que nos permite hablar deuna intervencin de Dios en la historia y de una consecuenteteologa de la misma es la misin del Hijo; hecho hombre por laEncarnacin, el que por su cruz y con su resurreccin obtuvoel poder de donar el Espritu. Es el seoro de Cristo sobre lahistoria universal.

3. En la fase, por as decirlo, resolutoria, el fundamento de la inter-vencin divina en la historia y de una teologa de la misma, es-t en la misin del Espritu Santo, que es por cierto el Espritude Cristo. Se trata de la actuacin universal del Espritu.7

Resta el interrogante acerca de cmo podemos conocer teolgicamen-te los determinados y concretos procesos histricos en los que acta el Es-pritu. Antes de responder a este interrogante recordemos los mbitos enlos que se ejerce la actuacin del Espritu.

3. mbitos en que se ejerce la actuacin universal del Espritu de Cristo

Dnde y cmo se ejerce esta actuacin universal del Espritu deCristo?

3.1. Desde luego en y a travs de la Iglesia, en la que el Espritu tie-ne una actuacin peculiar.8 Mediante ella contina la historia salvficaen este tiempo intermedio entre la Ascencin y el retorno del Seor; locual permite hablar de una ndole teolgica de la historia de la Iglesia, es-to es, de una teologa del acontecer histrico de la Iglesia y de la ndoleteolgica de la disciplina acadmica que llamamos Historia de la Igle-


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5. Cf. Dn 2,1-45. O tambin oikonoma: oikonoma tou mysterou Ef. 3,9; cf Ef 1,10.6. Cf. 1 Co 2,6-9; Ef 1,8-97. La universalidad de la accin salvfica de Cristo no puede entenderse sin la accin univer-

sal del Espritu Santo, CTI, El cristianismo y las religiones 50; cf. tambin 53.8. La Iglesia es el lugar privilegiado de la accin del Espritu... Si el Espritu Santo no estuvie-

ra presente no existira la Iglesia: si existe la Iglesia, esto es un signo abierto de la presencia delEspritu, CTI, El cristianismo y las religiones 56; cf. tambin 57, 61.

po. Y entiendo por proceso,12 la continuidad temporal o el conjunto delas fases sucesivas (no necesariamente evolutivas) de un fenmeno que ca-racteriza una poca. poca, entonces, es un perodo de tiempo caracteri-zado por determinados procesos.

4.1. Cmo acceder al conocimiento teolgico de estos determinados procesos histricos?

El Concilio ha propuesto al respecto la frmula signos de los tiem-pos. Sera muy instructivo trazar aqu la historia de la introduccin deesta frmula en los documentos del Vaticano II, a partir de su ms anti-gua fuente (Mt 16, 3), de su empleo todava preconciliar por parte de JuanXXIII,13 de su introduccin y discusin en el seno de las Comisiones re-dactoras de los proyectos de textos conciliares, de su adopcin por partede Pablo VI,14 y de su ingreso definitivo en los Documentos conciliaresya aprobados, particularmente en la const. Gaudium et Spes. Pero el lmi-te de tiempo no nos permite seguir aqu los pasos de esta historia redac-cional, sino tan slo indicar brevemente el significado que el Conciliootorg a esta frmula.

Entre los diversos pasajes conciliares en los que aparece una referen-cia a esta frmula, hay dos que nos permiten conocer claramente el signi-ficado que le atribuy el Concilio: se encuentran en el n. 415 y en el 11 deGS. Este ltimo dice as:



12. Del latn procedo, que significa: caminar hacia adelante, proseguir.13. Bula Humanae salutis (del 25/12/61): sabemos ciertamente que la contemplacin de

estos males impresiona los nimos de algunos hasta tal punto que no ven sino tinieblas que pien-san que envuelven completamente a este mundo. Sin embargo Nos preferimos poner toda nues-tra confianza en el divino Conservador del gnero humano, quien no ha abandonado a los hom-bres redimidos por El. Ms aun, siguiendo los consejos de Cristo, el Seor, que nos exhorta a re-conocer los signos de los tiempos (Mt 16,3) en medio de tinieblas tan sombras percibimos nu-merosos indicios que parecen auspiciar un tiempo mejor para la humanidad y para la Iglesia.

14. Catequesis del 16/4/69, en Oss. Rom. del 29/4/69: Esta locucin los signos de los tiem-pos se ha hecho, por tanto, de uso corriente y ha adquirido un profundo significado sumamenteamplio e interesante: el de la interpretacin teolgica de la historia contempornea. Todo el mundosabe desde siempre, que la historia, considerada en sus grandes lneas, ha ofrecido al pensamientocristiano la oportunidad, mejor dicho, la invitacin a descubrir en ella el plan de Dios. Qu es la his-toria sagrada sino la identificacin de una voluntad divina, de unaeconoma trascendente, en elsucederse de los acontecimientos que conducen a Cristo y que de El derivan?

15. ...Corresponde a la Iglesia el deber permanente de escrutar a fondo los signos de lostiempos e interpretarlos a la luz del Evangelio... Es necesario, pues, conocer y comprender elmundo en que vivimos, sus expectativas, sus aspiraciones (appetitiones) y su ndole muchas ve-ces dramtica.

Si bien el concepto de secular o laico suele ser definido por con-traposicin a lo religioso, sin embargo me refiero tambin aqu, juntoa la dimensin secular de la historia universal, al acontecer histrico de lasreligiones no cristianas.

Partimos aqu del presupuesto de que se da una actuacin universaldel Espritu en las diversas culturas e historias civiles de los pueblos ascomo en las religiones no cristianas. La encclica Redemptoris missio hasubrayado con ms claridad la presencia del Espritu Santo no solo en loshombres de buena voluntad tomados individualmente sino tambin, en lasociedad y en la historia, los pueblos, las culturas, las religiones, siemprecon referencia a Cristo (RM 28,29). Existe una accin universal del Esp-ritu, que no puede separarse ni tampoco confundirse con la accin pecu-liar que desarrolla en el cuerpo de Cristo que es la Iglesia.

Y no se puede pensar que esta actuacin del Espritu de Cristo estdesprovista de orientacin salvfica. Habr que pensar que dicha actuacinha de estar orientada por lo menos a suscitar, en el andar de la historia se-cular y religiosa no cristiana, una disposicin, una orientacin hacia un ho-rizonte salvfico. Al respecto es muy sugestivo el siguiente texto de la CTI:

Dado este explcito reconocimiento de la presencia del Espritu de Cristo en las re-ligiones no puede excluirse la posibilidad de que estas ejerzan, como tales, una cier-ta funcin salvfica, es decir, ayuden a los hombres a alcanzar su fin ltimo aun a pe-sar de su ambigedad [...] Sera difcilmente pensable que tuviera valor salvfico loque el Espritu Santo obra en el corazn de los hombres tomados como individuosy no lo tuviera lo que el mismo Espritu obra en las religiones y en las culturas [...]El reciente magisterio no parece autorizar una diferencia tan drstica. Por otra par-te hay que notar que muchos de los textos a que nos hemos referido no hablan s-lo de las religiones, sino que junto a ellas mencionan las culturas, la historia de lospueblos, etc. Tambin todas ellas pueden ser tocadas por elementos de gracia.11

4. El conocimiento teolgico de procesos histricos seculares

La historia de las culturas y de las religiones transcurre a travs dediversas pocas y procesos. Empleo el concepto de poca en un sentidogeneral, entendindolo como un perodo ms o menos extenso de tiem-


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11. CTI El cristianismo y las Religiones 84. Ver en los nros. 81-86 el comentario a textos delmagisterio, particularmente de la encclica Redemptoris missio 21-27, 28-29.

tecimiento epocal, que nos permite interpretar que dicho acontecimientoes resultado de una mocin del Espritu? Es su cualidad tica o moral.Damos aqu con la dimensin axiolgica del acontecimiento o procesohistrico. Es el llamado de un valor intensamente vivido o deseado porlas generaciones de una poca, la aspiracin hacia un bien profundamen-te humano, lo que nos permite interpretarlo como impulso del Espritu.

Hay alguna particular cualidad moral que nos permita interpretar,de una manera prevalente, que algn acontecimiento o aspiracin de lapoca es un signo de la actuacin del Espritu? Sin haber analizado estocon prolijidad, creo que los Padres conciliares se han inclinado a valorar,como signo preponderante de la actuacin del Espritu en esta poca, lafraternidad universal. En la fraternidad estn involucradas la justicia y lapaz o concordia y, ms all de estas, el amor: el amor que superando lajusticia, se expresa como solidaridad. El llamado de Pablo VI a una civi-lizacin del amor y la insistencia en la solidaridad por parte de JuanPablo II, parecen confirmar la suposicin de que el criterio prevalente pa-ra discernir, en los acontecimientos, exigencias y aspiraciones de la po-ca, los signos del impulso en cuya direccin el Espritu orienta el curso dela historia presente, es el amor. Esto parece coherente con el nombre pro-pio de la Tercera persona trinitaria, que es precisamente el Amor, elamor que crea vnculos.

Civilizacin del amor, solidaridad. Estos lemas parecen sugerir quela humanidad est llamada a hacer de la historia un tejido de amor. Estoparece demasiado romntico, demasiado utpico. Sin embargo Cristopredic que nos amramos los unos a los otros. Tambin es cierto quebien puede ser que la vocacin de la humanidad sea la de tejer una histo-ria con los vnculos del amor, pero tambin es cierto que la humanidadpuede fallar a su vocacin. Paralelamente al dicho de Juan de la Cruz, po-demos decir que en el ocaso de la historia, la humanidad las civilizacio-nes ser juzgada sobre el amor.

4.2. El acto de dicho conocimiento

Lo dicho hasta aqu se ha referido al conocimiento del objeto impli-cado en la formula signos de los tiempos. El objeto que ha de ser co-nocido es el hecho, el acontecimiento o proceso histrico en cuanto sig-no. Conocer los signos. Hemos de aadir algo referido al acto mismo conque los conocemos y al correspondiente sujeto.



El Pueblo de Dios, movido por la fe, por la cual cree que es guiado por el Espri-tu del Seor, que llena el orbe de la tierra, procura discernir (discernere) en los acon-tecimientos, exigencias y deseos (optatis) que comparte con sus contemporneos,cules son los signos verdaderos de la presencia o del designio (consilii) de Dios.Pues la fe ilumina todo con una nueva luz y manifiesta el plan divino (propositum)sobre la vocacin integral del hombre....16

Como se ve, este texto distingue dos dimensiones en los signos deltiempo: en primer trmino, se trata de acontecimientos, exigencias y de-seos (o aspiraciones) de la poca: esto es, propios de una determinadapoca; en esta primera dimensin, signos del tiempo designa las carac-tersticas de una poca, que pueden constatar y explicar las ciencias, la so-ciolgica y la psicologa social; estamos en una dimensin propia de lasciencias. Pero hay una segunda dimensin, especficamente teolgica: elPueblo de Dios, a la luz de la fe, ha de discernir cules son en esos acon-tecimientos, exigencias y aspiraciones sociolgicamente constatables, lossignos de la presencia de Dios.17 Se trata por cierto de una presencia ac-tiva de Dios, que no es otra cosa que lo que hemos antes presentado comoactuacin del Espritu Santo, como fundamento de una teologa de lahistoria universal y de un conocimiento teolgico de particulares procesoshistricos propios de una poca.18 No todas las caractersticas sociolgi-cas de una poca son signos teolgicos, signos de la presencia o actuacindel Espritu. El Pueblo de Dios ha de discernir precisamente cules, entretodas ellas, son signos que dan acceso a un conocimiento teolgico.

Hay pues que discernir aquellos acontecimientos caractersticos deuna poca que son signos de que tras ellos acta el impulso del EsprituSanto, discernirlos de aquellos otros acontecimientos que no lo son. C-mo discernirlos o interpretarlos? Cul es la cualidad propia de un acon-


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16. La CTI (El Cristianismo 83) empleaba el mismo giro, al expresar que las religiones cons-tituyen un desafo para la Iglesia pues la estimulan a reconocer los signos de la presencia de Cris-to y de la accin del Espritu.

17. Cf. F. HOUTART, Les aspects sociologiques des signes des temps en Vatican II. LEglisedans le monde de ce temps II, 1967, 171-204; M.-D.CHENU, Les signes des temps. Rflexionthologique (ib.), 205-225. M. MCGRATH, Los signos de los tiempos en Amrica Latina hoy, en IIConferencia gral. Del Episcopado latinoamericano. I. Ponencias, Mxico, Librera parroquial, 73-100; E. PIRONIO, Interpretacin cristiana de los signos de los tiempos hoy en Amrica Latina (ib.)101-122.

18. La CTI, en El cristianismo y las religiones 83, emplea la misma frmula, ms integrada, aldecir que las culturas y las religiones constituyen un desafo para la Iglesia y por lo tanto, a lateologa pues la estimulan a reconocer los signos de la presencia de Cristo y de la accin del Es-pritu.

5. Algunos signos concretos de la presencia de Dios

A modo de breve introduccin, enumero algunos de los aconteci-mientos o procesos que han sido considerados como signos de la actua-cin del Espritu en nuestro tiempo, para pasar luego a presentar, algoms detenidamente, al ltimo, que se refiere al proceso histrico latinoa-mericano en la poca inmediatamente posconciliar.

5.1. Juan XXIII (Pacem in terris de abril 1963) seal tres caracters-ticas de la poca, que pueden ser consideradas entre los signos del tiempo:

La promocin de los trabajadores en el orden econmico, social ypoltico (PT 40).

El movimiento de promocin de la mujer y su presencia en la vi-da pblica (PT 41).

El proceso de descolonizacin. Es digno de observarse el optimis-mo del Papa, en aquel tiempo: ... en breve plazo no habr pue-blos dominadores ni pueblos dominados (PT 42-45).

5.2. Como ya indiqu, el Concilio Vaticano II ve un signo de lostiempos en la nueva sensibilidad hacia la fraternidad universal (Mons.Guano). ... Todo lo que es bueno en el dinamismo social de hoy, parti-cularmente el movimiento hacia la unidad, el progreso de una sana socia-lizacin y de la solidaridad en el plano cvico y econmico.

5.3. La juventud actual. A ella se refiere Apost. Actuositatem 12. Eltexto conciliar no dice mucho, pero, en relacin con este n. 12, un Obis-po haba pedido que se integrara en el documento sobre laicos un prra-fo sobre el papel especfico de la juventud, con estas palabras: El futuroya est presente en los jvenes y en ellos, como en un micro-cosmos, sepueden percibir los signos de los tiempos. La observacin es de inters,aunque no se integr en el texto conciliar.

5.4. En el Snodo extraordinario de 1985 (Relatio Daneels) se hablde una manifestacin en el mundo de entonces de una tendencia hacia losagrado. Habra que verificarlo. En todo caso el mismo Snodo dejaba en-tender la ambigedad de esta manifestacin, dado que la bsqueda tomacon no poca frecuencia caminos errados (sectas).

5.5. En el proceso de secularizacin propio de la poca moderna, laasuncin por parte de la Iglesia de la laicidad como dimensin intraecle-sial (y de una bsqueda de recomposicin del dilogo con el mundo).



Adems de conocer (GS 4), el Concilio habla de discernir e in-terpretar. El acto de discernir equivale a un juicio que separa o diferen-cia: juzgamos que un acontecimiento de la poca es signo del tiempo des-tacndolo de otros que no lo son. Es paralelo con el discernimiento deespritus en el plano de la vida espiritual de las personas. Hay reglas pa-ra el discernimiento de espritus. Las hay para el discernimiento de lossignos de los tiempos? Dejo abierta esta cuestin.

Tambin se habla de interpretar los acontecimientos, exigencias odeseos, como signos. El Concilio emplea este vocablo en su sentido vul-gar, corriente, sin alistarse en alguna de las modalidades de la modernahermenutica filosfica. Se trata de leer un acontecimiento, un hechohistrico, como signo, es decir, de captar el sentido salvfico (teolgico)implicado en ese hecho o proceso. Por esto se disciernen o se interpretanlos acontecimientos (procesos) a la luz del Evangelio (GS 4) o bien dela fe... Pues la fe ilumina todo con una luz nueva... (GS 11)

4.3. El sujeto

Cul es el sujeto que puede operar este acto de discernimiento o in-terpretacin? Congar piensa que, salvo carisma proftico, que ni los te-logos ni los historiadores estn seguros de poseer, no tenemos para inter-pretar los signos de los tiempos, ms que la Revelacin-Escritura-Tradi-cin. GS 11 afirma que el sujeto es El Pueblo de Dios (quien) movidopor la fe, por la cual cree que es guiado por el Espritu del Seor, procu-ra discernir [...] los signos .... Por cierto, el telogo y el historiador par-ticipan del sentido de la fe propia del Pueblo de Dios (LG 12). Por otraparte, quienes no son telogos o tambin los telogos, adems de su pro-pio ministerio teolgico, pueden recibir carismas especiales, tambin deorden proftico (LG 12).

En todo caso, no podemos disimular que hay acontecimientos, exi-gencias, aspiraciones que se presentan en el proceso histrico de la po-ca, que presentan una oscuridad y ambigedad que no hace fcil su inter-pretacin. Pienso que la interpretacin tiene un carcter de conjetura. Laambigedad con que se presentan ciertos acontecimientos pueden otor-gar al conocimiento conjetural un mayor o menor grado de probabilidad,y en caso de que hubiera probabilidades contrapuestas, habr que medircul es la que tiene un mayor grado de probabilidad.


LUCIO GERA

a una espiritualidad de la pobreza: teologa espiritual de la pobreza yprctica de la ayuda a los pueblos e Iglesias pobres del hemisferio Sur.

En Amrica Latina: estado de pobreza y subdesarrollo: cmo salirde este estado? (Cmo dejar de ser pobre en un mundo pobre?). La pro-puesta desarrollista. En 1961 Kennedy anuncia su Plan de Alianza para elprogreso. Hacia mediados de la dcada del 60: crisis del desarrollismo eirrupcin de las teoras de la dependencia (Cardoso Faleto: Desarrollo ydependencia en Amrica Latina).

Aspectos polticos en el hemisferio Sur: proceso de descolonizacinde pueblos afroasiticos; Conferencia de Bandung: condenacin del colo-nialismo (1955). En Argelia, de 1954 a 1962: lucha guerrillera por la inde-pendencia. Pio XII en un Mensaje de Navidad reconoce la legitimidad delas aspiraciones independentistas. En el hemisferio Sur y Amrica Latina,influencias ideolgicas provenientes del Norte: liberalismo/capitalismo ysocialismo-marxismo; creacin de partidos de orientacin marxista. Pa-ses no alineados. Castro en 1963 anuncia la tesis de la lucha armada a par-tir de un foco guerrillero. En el hemisferio Sur, Amrica latina, influen-cias ideolgicas provenientes del Norte: liberalismo-capitalismo y socia-lismo-marxismo.

Amrica Latina: inestabilidad poltica. Gobienos dictatoriales. Laaparicin de la guerrilla: en 1956 comienzo de la guerrilla en Cuba, con F.Castro. En la dcada del 60 guerrilla del Che Guevara en Bolivia; surgeen Tucumn, Argentina, el grupo guerrillero Uturunco y posteriormentesobreviene la guerrilla urbana. A mediados de la dcada del 60: paso delsistema democrtico a un sistema autoritario de seguridad nacional, con-tra la subversin (violencia). En Argentina Ongana derroca al Presiden-te Illia, disuelve el Congreso y los partidos polticos.

d) La Iglesia en Amrica Latina: en 1955, Primera Conferencia delEpiscopado Latinoamericano, previa Carta de Pio XII Ad Ecclesiam Ch-risti. Fundacin del CELAM. Juan XXIII desde 1958. Carta de JuanXXIII Ad dilectos (sobre el desarrollo) a los Obispos de Amrica Latina.

De 1962 a 1965: Concilio Vaticano II. El Episcopado Latinoameri-cano en el post-Concilio: impulso pastoral y germen de una teologa lati-noamericana. Teologa del desarrollo (CELAM, Mar del Plata 1967:Presencia activa de la Iglesia en el desarrollo e integracin de AmricaLatina); espiritualidad de la pobreza y solidaridad con los pobres Llega-da de la teologa de la secularizacin (critica a la religiosidad popular; de-sacralizacin de la liturgia; existencia e identidad del sacerdocio ministe-



5.6. La lectura de los signos del tiempo en el proceso latinoamerica-no inmediatamente posconciliar, al que me voy a referir a continuacin.

6. El proceso histrico latinoamericano en el perodoinmediatamente posterior al Concilio: la II Conferencia general del Episcopado latinoamericano en Medelln (1968)

6.1. La situacin histrica

Es conveniente ubicarse en el contexto histrico general de la pocalas dcadas del 50 y del 60 para captar las condiciones que han contri-buido a crear el clima civil, eclesial y pastoral propio de Amrica Latina.Tan solo doy rpida y esquemticamente algunas referencias histricasque nos permitan actualizar nuestra memoria de aquella poca.

a) Finalizada la guerra en 1945, sobreviene un perodo de reorgani-zacin mundial, de alianzas continentales (ONU, OEA, CEPAL), queresponde a un deseo por mantener la paz, pero tambin, por parte de lasgrandes potencias, de mantener una hegemona (econmica, poltica eideolgica) sobre respectivas zonas de influencia.

El mundo dividido en tres grandes bloques: por una parte los locali-zados sobre todo en el hemisferio Norte, los llamados primer mundoy segundo mundo; por otra, en el hemisferio Sur, el Tercer mundo.

b) Entre los dos bloques del Norte: EEUU/Europa y URSS/satli-tes: fluctuacin entre perodos de fuertes tensiones por una parte (luchapor la carrera del espacio; ereccin del muro de Berln en 1961, crisis delos misiles en Cuba, en 1962) y, por otra, deshielo (despus de la muertede Stalin), coexistencia pacfica (Perroux 1957) y guerra fra. Comienzodel desmoronamiento del bloque sovitico (Polonia, Hungra). En la ba-se ideolgica: contraposicin entre liberalismo y marxismo. En 1964,guerra en Vietnam.

c) Entre Norte y Sud. En el Norte, Europa-Oeste: rpida recons-truccin despus de la guerra; integracin econmica desde 1957; sobre-viene la era de la opulencia (Galbraith 1961). En la Iglesia europea: re-cepcin del tema de la evolucin (publicacin de las obras de Teilhard deChardin a partir de 1950). Teologa de las realidades terrestres: del pro-greso (desarrollo) y de la historia. En una sociedad rica surge el llamado


LUCIO GERA

Pero los Obispos constatan tambin que, como contrapartida a lainjusta situacin de pobreza, acontece una creciente aspiracin y exigen-cia de justicia, de superacin del fenmeno negativo de la pobreza (1.1).Aqu, en esta aspiracin moralmente positiva, disciernen un signo teol-gico-pastoral del tiempo, esto es, signo del impulso hacia donde el Esp-ritu alienta el andar de la historia en este sub-continente.21

b) En una segunda instancia analtica, la II Conferencia busc lascausas o condicionamientos de la constatada situacin de pobreza. Si-guiendo los anlisis de la poca, la encuentra en el sub-desarrollo. Esta si-tuacin, vista en abstracto, no sera susceptible de una calificacin moral,pero, considerada en sus condicionamientos histricos, que luego indica-remos, forma parte de la injusticia que pesa sobre la poblacin latinoame-ricana:

Si el desarrollo es el nuevo nombre de la paz (Pablo VI), el subdesarrollo lati-noamericano con caractersticas propias en los diversos pases, es una injusta situa-cin promotora de tensiones que conspiran contra la paz (2,1).

Pero genera, como contrapartida, el impulso hacia el desarrollo. Yen este impulso puede ser captado el aspecto positivo de la situacin, es-to es la aspiracin hacia el desarrollo, su promocin:

No podemos dejar de interpretar este gigantesco esfuerzo por una rpida trans-formacin y desarrollo como un evidente signo del Espritu que conduce la histo-ria de los hombres y de los pueblos hacia su vocacin (Introd. 4).22

c) La tercera instancia analtica. Cuando se realizaba Medelln ya ha-ba comenzado la crisis del desarrollismo. Estaba ya sometida a una cre-ciente crtica la teora sociolgica que vea en el estado de sub-desarrollode Amrica Latina un simple rezago, un estadio de atraso con respecto alos pases desarrollados cuya solucin estara en ponerse en camino y es-forzarse para llegar a un estadio de desarrollo, como haban llegado otrospases de Europa u otros Continentes. Fue tomando cuerpo la considera-cin segn la cual la situacin de subdesarrollo y empobrecimiento no



21. A la luz de la fe que profesamos como creyentes, hemos realizado un esfuerzo para des-cubrir el plan de Dios en los signos de los tiempos. Interpretamos que las aspiraciones y clamo-res de Amrica Latina son signos que revelan la orientacin del plan divino operante en el amorredentor de Cristo que funda estas aspiraciones en la conciencia de una fraternidad universal,Mensaje. Cf. Introduccin 4-5; Conclusiones 1,2.

22. Cf. 1,5; 2,14; 10,9; 13,1 y passim.

rial). Argentina: en 1966 Declaracin del Episcopado y propuesta de ela-boracin de un plan nacional de pastoral. Comienzan reuniones autocon-vocadas de sacerdotes y formacin de agrupaciones sacerdotales (Per,Argentina, Chile). En 1968 se realiza en Medelln la II Conferencia gene-ral del Episcopado Latinoamericano.

6.2. La II Conferencia general del Episcopado Latinoamericano

Con el ttulo La Iglesia en la actual transformacin de Amrica La-tina a la luz del Concilio ha sido realizada esta Conferencia en la ciudadde Medelln (Colombia) desde el 26 de agosto al 6 de septiembre de 1968.

6.2.1. Instancias de anlisis

En el curso de la reflexin pastoral desarrollada por los participan-tes se pueden discernir cuatro instancias analticas, claramente percepti-bles en las Conclusiones finales.19

a) En primer trmino los Obispos constatan la situacin (el hecho, lacaracterstica sociolgica) de pobreza. Existen muchos estudios sobre lasituacin del hombre latinoamericano. En todos ellos se describe la mise-ria que margina a grandes grupos humanos (1.1; cf. 11, 18).

Luego, a la luz de la teologa, emiten un juicio sobre la cualidad mo-ral de esta situacin: Esta miseria, como hecho colectivo, es una injusti-cia que clama al cielo (ib.). Es indicadora, adems, de una falta de soli-daridad, que lleva en el plano individual y social a verdaderos pecados,cuya cristalizacin aparece evidente en las estructuras injustas que carac-terizan la situacin de Amrica Latina (1.2).20 Como se ve la situacin escalificada como pecado contra la justicia y la solidaridad y, adems, comopecado estructural. Obviamente, el proceso histrico as calificado, nopuede ser considerado sino negativamente: como signo no de la presen-cia sino de la ausencia de Dios. El aliento del Espritu no pasa por all.


LUCIO GERA

19. Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, II Conclusiones, Mxi-co, Librera parroquial, 1968. Las Conclusiones contienen 16 Documentos, cada uno con su enu-meracin interna; conforme a la cual los citamos aqu; las Conclusiones estn precedidas por unaIntroduccin y por el Mensaje a los pueblos de Amrica Latina de loa Obispos participantes, co-mo tambin por el Discurso de S.S Pablo VI en la apertura de la II Conferencia.

20. Cf. adems 2,1.7; 9,7; 14,4.5.

d) Por fin una cuarta y ltima instancia analtica, que surge del lla-mado al compromiso socio-poltico, esto es, a la forma concreta que hasde adoptar el mismo, del determinado camino a seguir para lograr la libe-racin y la justicia. Se presentaban dos opciones:

La de la va violenta, la lucha armada. No era en aquel tiempo unahiptesis terica; ya estaba en curso y constitua una provocacin tam-bin para no pocos cristianos.

Otra va: el camino de la concientizacin-educacin,25 de la denun-cia26 y de la organizacin: organizacin de las comunidades nacionales enbase a estructuras intermedias de participacin y decisin (Med. 1,7 enu-mera: la familia, organizaciones profesionales-empresas, trabajo-industria-lizacin e integracin; cf. ib. 8,15: la reforma poltica). Propugnando una uotra de estas formas haba quienes hablaban de una no-violencia activa.

Yo creo que aqu estuvo el dilema, el punto crtico de la Conferen-cia de Medelln; no tanto en el discernimiento del signo de los tiempos,de la interpretacin de la aspiracin a la justicia como impulso del Esp-ritu, ni de la interpelacin que dicho signo arrojaba a la conciencia de laIglesia y de los cristianos, sino en el discernimiento del camino a seguirpara que la conciencia as interpelada diera una adecuada respuesta. Tan-to ms cuanto que no era simplemente cada cristiano, individualmenteconsiderado, quien deba arribar a un juicio prctico acerca de los mediosa emplear, sino un Cuerpo episcopal, representativo de las Iglesias loca-les de Amrica Latina, el que deba formarse un juicio pastoral, esto es,orientador de la accin de los cristianos en el presente proceso histrico.Lo difcil de la tarea provena del hecho de que un juicio prctico de estanaturaleza exiga poseer una sabidura hecha de experiencia histrica(prudencia poltica, en trminos clsicos, en el caso, prudencia o sabidu-ra pastoral) que permitiera intuir las consecuencias de una u otra op-cin. Era necesario algo de instinto proftico.



25. Med. 1,17: Es indispensable la formacin de la conciencia social y la percepcin realistade los problemas de la comunidad y de las estructuras sociales. Debemos despertar la concien-cia social... Esta tarea de concientizacin y de educacin social debe integrarse en los Planes dePastoral de conjunto.... Med. 4,16: La Iglesia... se comprometer a la Educacin de base, la cualaspira no solo a alfabetizar, sino a capacitar al hombre para convertirlo en agente consciente desu desarrollo integral. Cf. tambin Med. 7, 6.9; 8,5.

26. Med. 7,21: Deber procurarse que exista entre la Iglesia y el poder constituido, contac-tos y dilogo a propsito de las exigencias de la moral social, no excluyndose, donde fuera ne-cesario, la denuncia a la vez enrgica y prudente de las injusticias y de los excesos del poder.

consista simplemente en un estado de atraso con respecto a otros pasesdesarrollados, sino en la dependencia, si no institucional-poltica, s eco-nmica, que los pases subdesarrollados padecan con respecto a los pa-ses desarrollados y hegemnicos. Se piensa que el subdesarrollo de Am-rica Latina y su consecuencia, la pobreza, como hecho colectivo, es con-secuencia de su dependencia de pases hegemnicos.

Encontramos en las Conclusiones de la Conferencia episcopal deMedelln un texto de la Comisin Movimientos de laicos (10,2) quesintetiza as el anlisis:

Recordemos una vez ms las caractersticas del momento actual de nuestros pue-blos: en el orden social: desde el punto de vista objetivo, una situacin de subde-sarrollo delatada por fenmenos masivos de marginalidad, alienacin y pobreza, ycondicionada, en ltima instancia, por estructuras de dependencia econmica, po-ltica y cultural con respecto a las metrpolis industrializadas que detentan el mo-nopolio de la tecnologa y de la ciencia (neo-colonialismo). Desde el punto de vis-ta subjetivo, la toma de conciencia de esta misma situacin, que provoca en am-plios sectores de la poblacin latinoamericana actitudes de protesta y aspiracionesa la liberacin, desarrollo y justicia social (Cf. Pablo VI, Pop. Progressio, 19, 26, 57,59 otros).

As se expres el Documento de la Comisin de Laicos. A su vez laComisin sobre Justicia expres lo mismo en trminos de neo-colonialis-mo23 y la Comisin sobre Paz, en trminos de colonialismo interno(Cf. 2, 2-7) y neocolonialismo externo (cf. ib. n. 8-10), con apoyos enexpresiones de la encclica Populorum Progressio.

Como contrapartida a la situacin as analizada, se discierne el sig-no del tiempo, el signo del impulso del Espritu en la aspiracin e impul-so a la liberacin que cunde en diversos sectores de la poblacin latinoa-mericana. Los Obispos recogieron este anhelo en su Mensaje a los pue-blos: Nuestros pueblos aspiran a su liberacin y a su crecimiento en hu-manidad... Por su propia vocacin, Amrica Latina intentar su libera-cin a costa de cualquier sacrificio.24 Encontramos aqu, en el plano delmagisterio pastoral de los obispos lo que luego surgir con el nombre deteologa de la liberacin, con sus variantes diversas.


LUCIO GERA

23. Med. Just. 1,13: Sin esta unidad, Latinoamrica no lograr liberarse del neocolonialismoa que est sometida, ni por consiguiente realizarse en libertad, con sus caractersticas propias enlo cultural, sociopoltico y econmico.

24. Cf. Introduccin, 4: 10,2; 14,2; 5,15; 10,9.3. .

mo ateo, ni el de la rebelin sistemtica, ni tanto menos el del esparcimiento desangre y el de la anarqua.

Concluyo observando rpidamente que sera de inters seguir revi-sando el curso seguido por la reflexin teolgica y la accin pastoral de-sarrolladas despus de Medelln: los diez aos transcurridos entre 1969 y1979, recogidos en la III Conferencia de Puebla; luego el perodo de pre-paracin y celebracin de los 500 aos del comienzo de la Evangelizacinen Amrica Latina, asumidos en Santo Domingo; luego, todava, la refle-xin y accin pastoral desarrollada con ocasin de la preparacin y cele-bracin del Tercer milenio del cristianismo, para poder, desde un sufi-ciente nivel de conciencia del perodo de nuestra historia eclesial y de losgiros diversos que va tomando en el presente, poder madurar nuestra re-flexin teolgico-pastoral sobre el presente. No es esto para que se repi-ta actualmente lo que en la visin y tarea pastoral ha sido hecho bien omal, hace ms de tres dcadas, sino para que a partir de la experiencia dela historia, de la memoria del pasado, la generacin presente pueda orien-tarse por sus propios caminos.

LUCIO GERA

26/10/04



6.2.2. Declaraciones bsicas de Medelln

La Conferencia de Medelln, como conclusin, dej establecidas dosdeclaraciones bsicas:

1) Tom posicin contra la violencia, reconociendo la gravedad delproblema:

La violencia constituye uno de los problemas ms graves que se plantean en Am-rica Latina. No se puede abandonar a los impulsos de la emocin y de la pasinuna decisin de la que depende todo el porvenir de los pases del Continente... Laviolencia no es ni cristiana ni evanglica... (Med. 2, 15).

Algo ms adelante (2,19) los Obispos dan su interpretacin de untexto en que Pablo VI se refera a posibles situaciones histricas que jus-tificaran la violencia armada:

Nos dirigimos finalmente a aquellos que, ante la gravedad de la injusticia y las re-sistencias ilegtimas al cambio, ponen su esperanza en la violencia. Con Pablo VIreconocemos que su actitud encuentra frecuentemente su ltima motivacin ennobles impulsos de justicia y solidaridad... Si bien es verdad que la insurreccinrevolucionaria puede ser legtima en el caso de tirana evidente y prolongada queatentase gravemente a los derechos fundamentales de la persona y damnificase pe-ligrosamente el bien comn del pas (Pop. Prog 31), ya provenga de una persona,ya de estructuras evidentemente injustas, tambin es cierto que la violencia o re-volucin armada generalmente engendra nuevas injusticias, introduce nuevosdesequilibrios y provoca nuevas ruinas: no se puede combatir un mal real al preciode un mal mayor.

2) Por otra parte, la Conferencia de Medelln dej constancia de queAL se encontraba entonces en muchas partes, en una situacin de injus-ticia, que puede llamarse de violencia institucionalizada (2,16).

En definitiva, la Conferencia episcopal asume la posicin adoptadapor Pablo VI en su Discurso de apertura:

Si nosotros debemos favorecer todo esfuerzo honesto para promover la renova-cin y la elevacin de los pobres y de cuantos viven en condiciones de inferioridadhumana y social, si nosotros no podemos ser solidarios con sistemas y estructurasque encubren y favorecen graves y opresoras desigualdades entre las clases y losciudadanos de un mismo pas, sin poner en acto un plan efectivo para remediar lascondiciones insoportables de inferioridad que frecuentemente sufre la poblacinmenos pudiente, nosotros mismos, repetimos una vez ms a este propsito: ni elodio, ni la violencia son la fuerza de nuestra caridad. Entre los diversos caminoshacia una justa regeneracin social, nosotros no podemos escoger ni el del marxis-


LUCIO GERA

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la teologia de los procesos históricos

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