la radicalidad de lateoria en americalatina

LA RADICALIDAD DE LA TEORIAEN AMERICA LATINA

Luis Fernando Villegas Bayas

LA RADICALIDAD DE LA TEORIAEN AMERICA LATINA

Abya-YalaUPS1999

LA RADICALIDAD DE LA TEORIA EN AMERICA LATINALuis Fernando Villegas Bayas

1ra. Edición: Ediciones Abya-YalaAv. 12 de octubre 14-30 y WilsonCasilla 17-12-719Telf.: 562-633 / 506-247E-mail: [email protected]

[email protected]@abyayala.org

www.abyayala.org

Autoedición: Abya-Yala EditingQuito-Ecuador

ISBN: 9978-04-488-4

Impresión: Producciones Digitales DocuetchUniversidad Politécnica Salesiana

Impreso en Quit, Ecuador, abril, 1999

“El peor analfabeto es el analfabeto político, elque no oye, no habla, no participa en los acon-tecimientos políticos: no sabe que el costo dela vida (el precio de los frijoles, del pescado, dela harina, del alquiler, del calzado y medicinas)depende de las decisiones políticas.

El analfabeto político es tan animal que seenorgullece e hincha el pecho al decir que odiala política; no sabe el imbécil, que de su igno-rancia política proviene la prostituta, el menorabandonado, el asaltador y el peor de los ban-didos: el politiquero aprovechador, embauca-dor y corrompido, lacayo de las grandes em-presas nacionales e internacionales”

Bertold Brecht, dramaturgo alemán

INDICE

Prólogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

Introducción. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19

Capítulo ISituación de América Latina en la década del noventa . . . . . . . . . . . 27

1.1. Sociedad y sensibilidad social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271.1.2. Individualismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291.1.3. El Consumismo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 301.1.4. La Sobrevivencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311.1.5. La Precariedad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311.1.6. El Tecnocratismo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321.1.7. El Ensimismamiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321.2. Política y sensibilidad social en América Latina . . . . . . . . . . . 331.2.1. La consolidación de la Transnacionalización

de las decisiones políticas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 351.2.2. El abandono de las tendencias hegemónicas del Estado

y de la Política.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 351.2.3. El anti-estatismo retórico y práctico del fundamentalismo . . . 351.2.4. El deterioro de la izquierda históricalatinoamericana . . . . . . . 361.2.5. Las democratizaciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 371.3. Globalización Asimétrica e Inducida y Sensibilidad Social . . 39 1.4. Globalización Asimétrica y Problemas mundiales:

Proyección Latinoamericana. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42

Capítulo IISensibilidad del pensar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53

2.1. Sensibilidad del Pensar: En qué consiste lo Intelectual? . . . . . 532.2. Determinación del quehacer intelectual . . . . . . . . . . . . . . . . . 622.3. Sensibilidad del pensar: Orígen y función

del quehacer intelectual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72

Capítulo IIITeoría radical: Totalidad y sujeto. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81

3.1. Totalidad y Sujeto como sustrato de la Teoría Radical. . . . . . . . . 813.2. Teoría Radical y Sujeto Histórico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 963.3. Teoría Radical: Marxismo y Socialismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100

Capítulo IVTeoría radical: Producción social de conceptos y su dimensión utópica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117

4.1. Raíz social del pensar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1174.2. Espiritualidad de resistencia y Producción social de conceptos . 1244.3. Pensar, Teoría Radical y Utopía. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1274.4. Conciencia Trascendental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133

Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151

Bibliografía. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165

8 / LUIS FERNANDO VILLEGAS

PROLOGO

La vivencia de las luchas políticas e ideológicas de la década pa-sada, evidencian que la percepción tenida y la que se pueda tener de larealidad económico social, está fuertemente predeterminada por las ca-tegorías teóricas en cuyos marcos nosotros interpretamos la realidad. Larealidad social no es una realidad a secas, sino una realidad percibidabajo un determinado punto de vista. Podemos percibir solamente aque-lla realidad que se manifiesta mediante las categorías teóricas usadas.Recién dentro de este marco los “fenómenos” llegan a tener sentido; ysolamente podemos percibir los fenómenos a los cuales podemos darcierto sentido, pero esto no es válido exclusivamente para los fenóme-nos económico sociales. Los percibimos tienen sentido dentro y a partirde un marco categorial y solamente dentro de este marco podemos ac-tuar sobre ellos. Así como dentro de un determinado marco de propie-dad solamente se puede realizar ciertas metas políticas y no otras, tam-bién el marco categorial que usamos nos permite ver ciertos fenómenosy no otros; concebir ciertas metas de la acción humana y no otras.

Por tanto, el marco teórico dentro del cual interpretamos el mun-do y dentro del cual percibimos las posibles metas de la acción huma-na, está presente en los fenómenos sociales mismos y puede ser deriva-do de ellos. Un determinado sistema de propiedad no puede existir si noasegura en la mente humana un marco teórico en el cual hace percibirla realidad correspondiente a tal sistema de propiedad como la únicarealidad posible y humanamente aceptable. Este marco categorial co-rrespondiente se puede encontrar, pues, no solamente en el sistema depropiedad mismo, sino a la vez en los mecanismos ideológicos a travésde los cuales los hombres se refieren a tal sistema de propiedad y a larealidad correspondiente.

Ahora bien, si nuestra percepción de la realidad está fuertementepredeterminada por las categorías teóricas que usamos, de inmediatosurge una pregunta fundamental: ¿Qué significa hacer teoría en Améri-ca Latina? o más específicamente ¿Qué significa pensar en América La-tina?.

La pregunta propuesta tiene de por si una carga forzosa de ambi-güedad, esta ambigüedad de la pregunta se deriva tanto de factores cul-turales e ideológicos que la sostienen, y que logra que adquieran senti-dos(representaciones) determinados, como de su impresición teórica. Lanoción de pensar por ejemplo se nos presenta notoriamente ligada a lanoción de “sujeto” y con ello a las representaciones valorativas de “in-timidad” e “individuo”. La expresión cotidiana “pienso que...” ilustra eintroduce a esta forma singular desde la que percibimos la noción “de”pensar; la formulación “pensar” no agota aquí, sin embargo, sus reflejosideológicos.

Desde su misma raíz cartesiana, “pensar” sugiere al mismo tiem-po “cualquier contenido interno del espíritu” o contenidos exclusiva-mente “conceptuales y sus relaciones lógicas, es decir, la actividad delespíritu puramente intelectual que recorre sus propias construcciones.

“Pensar” es, en los universos ideológicos propuestos o en la com-plejidad de su mezcla o de su estructuración de algún modo, “ensimis-marse”; es decir, se trataría de una “actividad” individual que respondea la esencia constitutiva del hombre. Sería un existenciario del ser delser ahí1.

Sin duda, desde éste “pensar”2 propio en sus variadas formulacio-nes, de una específica división social y técnica del trabajo, la pregunta¿“pensar en América latina” ? no es sólo un nombre que designa un de-sarrollo histórico, un conjunto de relaciones históricas, pueblos, institu-ciones, clases sociales, una determina organización social. El pensar seensimisma, bajo cualquiera de sus formas, intenta reemplazar este desa-rrollo histórico por la “realidad” interna, seudo asumida y en este casomuda de un solo pensamiento: el propio singular. En este sentido, nin-gún “pensador” puede dar cuenta de América Latina. En términos mástécnicos, el sujeto abstraído (abstracto) no puede dar cuenta por si mis-mo de ningún hecho histórico y mucho menos fundarlo, o expresar con


plenitud la “urgencia” de pensar de manera radical en América Latina.Estrictamente, por tanto, este “pensar” no puede dar cuenta sino de suvaciedad, de su forma marginal y epidérmica, seudo determinada, deser “representación interior”. Ello ocurre porque este pensar no es “re-flexivo”, es decir, no adopta ni puede adoptar la forma radical del pen-samiento ni de hacer teoría que intenta y lograr asumir su legalidad co-mo pensar.

Por negación el pensar ensimismado abre las posibilidades parauna correcta comprensión y delimitación de la expresión “pensar”. Si“pensar” en América Latina no puede significar la actividad de un suje-to aislado, como lo plantea Descartes o Heidegger, puesto que un suje-to aislado no puede “pensar en América Latina”, la expresión pensar de-berá mentar, indicar o contener en su raíz a la existencia humana, co-mo su proyección social. La raíz socio-histórica del pensar es, al mismotiempo, su determinación como forma inseparable de la teoría radical.El pensar en cuanto “elaboración” de una teoría radical es una actividadhistórico-social práctica. El pensar resulta aquí una expresión que seña-la por igual tanto hacia la literatura como hacia la sociología, tanto ha-cia el hombre de la calle el del sentido cotidiano, como hacia el “teóri-co”.

La Teología de la Liberación Latinoamericana, sus prácticas sonpensar. Pero también lo son las rebeliones campesinas, así como los le-vantamientos indígenas.

En este sentido resulta obvio que solo el pensar debe estar encondiciones de dar cuenta de su raíz histórico social. Allí está justamen-te su radicalidad. Que el pensar no debe considerarse como “separadode”, como estanco o una alusión-ilusión de clase, como puro, indepen-diente o autónomo. Es decir, nada tiene que ver con el planteamientocartesiano de autarquía en cuanto función meramente racional, efectua-da(dada) por el esfuerzo del “filósofo” pero no hemos señalado todavía,positivamente cómo es que el pensar encuentra su especificidad encuanto práctica o cómo es que asume su legalidad como pensar, encuanto pensar radical.

Lo que caracteriza al pensar que se hace radical, es decir, al pen-sar que expresa conceptualmente su raíz y su legalidad, su proyección,

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es su capacidad para fundar y asumir su propia legalidad, legalidad quenunca reconoce como determinante. El pensar que es función de laconstrucción de un nuevo orden ¿ para qué, si no, pensar en AméricaLatina ?, se propone como tarea central contribuir a crear el ámbitopráctico desde el cual es necesario y posible pensar; es decir, hacer teo-ría radical. Dicho de un modo más estricto, el ámbito del pensar son lasprácticas que lo hacen posible y necesario.

En este sentido el pensar obtiene su profundidad y legalidad teó-rica de la urgencia que lo constituye como tal pensar. El pensar se llenaasí no sólo con una sociedad, con sus conflictos y desgarramientos, si-no que también y específicamente con la moralidad que emana desde yque sostiene a esa sociedad. El carácter histórico social del pensar es, almismo tiempo, su sentido moral, su urgencia y su toma de partido. Des-de luego, toma de partido no significa aquí “pensar comprometido”. Laexpresión “compromiso”, desde su raíz contemporánea, existencial, ti-ñe subjetiva y limitativamente al pensar. Como se dijo anteriormente, es-ta afirmación en ningún momento cae en un “radicalismo” entendidoéste como “extremismo”. Sólo que en América Latina el pensar no es lahistoria de mi vida. En este sentido y también en otro más profundo, noes literatura3. El pensar radical (teoría radical), teórico expresa profunda-mente y sintetiza prácticas sociales de explotación y liberación y, sobretodo, toma partido.

Por eso no puede extrañar, en un continente saturado de terror, re-presión4 y en medio de una orgía ideológica que sostiene el triunfo delcapitalismo, que el pensar radical no se presente, en principio, sujeto apriori o unilateralmente a ninguna forma de legalidad conceptual o téc-nica, sin que ello implique que abandone toda forma de legalidad con-ceptual y por tanto su radicalidad: la existencia humana. Pero el pensarradical debe crear desde las prácticas que lo exigen, su ámbito propio,su propia forma de pensar.

A propósito de ésto, Ernesto Guevara señala directamente la ne-cesidad del pensar entre nosotros bajo la categoría de “hambre del pue-blo”; y alimentó lo que el pensó era la racionalidad revolucionaria lati-noamericana con la categoría de odio radical5. Pero no es necesarioaquí ilustrar el carácter posible del pensar radical que como todo proce-so, se nutre especialmente de todo aquello que abandona, de aquello


que no (se) quiere ser. Desde luego no se trata de un abandono esencialconstitutivo del ser, del ser-ahí, como diría Heidegger, sino que se tratade pensar aquello que no se quiere ser, porque el “pensar oficial” no leinteresa hacerlo. Esto último no implica una forma deficitaria del pen-sar. Pero si repensamos la expresión pensar en América Latina bajo ladeterminación de ruptura pensar en América Latina es propiamente unmodo de romper con América Latina, con una forma que es vivida comola forma legitimada de ser América Latina. Por ello, el pensar radical esen lo esencial Clandestino. Se expresa; también, porque es necesario yposible abiertamente; y se mueve y organiza con paciencia en laSemilegalidad. Pero su función esencial es clandestina. Y aunque desea-ra en un sueño ideológico, es decir, carenciado hacerse claramente(siempre) patente, lo tornarían y lo tornan(el poder establecido) clandes-tino.

Estas tres ideas serán claves a lo largo del trabajo. Pues, esencial-mente interesa mostrar que pensar en América Latina es un proceso deRuptura con una forma establecida. Y por ser ruptura con el poder esta-blecido, en cuanto que a éste no le interesa la existencia humana comotal, el pensar radical en América Latina es esencialmente clandestino,por eso se elabora y organiza en la semilegalidad. Mostrar esta tesis a lolargo del trabajo implicará el cumplimiento de uno de los objetivos fun-damentales de la presente “investigación”.

Históricamente siempre ha sido así y no dejará de serlo, pues hoymás que nunca, el “pensar oficial” niega y reprime un “pensar alterna-tivo” que nazca y crezca desde la raíz del hombre: la defensa de la vi-da humana. La expresión Pensar Radical enseña así su positividad sub-terránea, clandestina, su potencia subversiva: su profundidad cultural.Sólo desde un pensar radical, como el que se intenta especificar en es-te trabajo(no con ello queda reducido, como se dijo anteriormente, a es-te tipo de literatura) adquieren significación expresiones como “No sepuede aniquilar a un pueblo”6.

Este pensar radical, teórico, fundamental, clandestino, crece en-tonces, desde sus negaciones específicas, es decir, desde sus formas dedevelar su origen, carácter y proyección de lo que cotidianamente seconoce como pensar. La expresión “crítica” no es aquí suficiente, pues-to que ella supone todavía un reconocimiento del campo en que se ubi-


ca y plantea el juego del adversario. Porque históricamente está proba-do que la crítica que no va acompañada de la construcción práctica deun universo paralelo es solo una forma más de conciliación. Y sabiendoque este sistema de capital es suicida en cuanto socava las fuentes de laproducción de la riqueza (hombre - naturaleza), es imposible sostenerloteórica y prácticamente, si se quiere defender la vida del hombre y la na-turaleza.

Como sostiene Gallardo, en sentido riguroso el pensar radical só-lo es crítico si es educativo. Y sólo es educativo si es práctico7. Es decir,el pensar crítico en cuanto pensar radical, implica la activación de unpueblo como sujeto social. Este proceso de activación del pueblo comoparte del pensar radical implica el paso de un pueblo social a un pue-blo político. Esta construcción del pueblo político conlleva un procesode organización y activación para cancelar todo tipo de asimetría social.Y la búsqueda de anulación de toda asimetría social lleva en su esenciala necesidad de pensar la utopía.

Por esto es que el pensar radical encerrado en la expresión “pen-sar en América Latina” no sólo rechaza todo intento a priori por entre-garle un contenido o contenidos, sino que expresa también, la imposi-bilidad de dar cuenta de su ser por medio de un texto o de un conjuntode textos. Desde este punto de vista la “pura palabra” o incluso que vaacompañada de “actos”, no puede dar cuenta del pensar8.

En este sentido, el pensar no está en condiciones de entregar re-sultados puesto que no los busca, es decir, ya que se construye parale-lamente a todo resultado. “El pensar radical no puede quedar adheridoa ningún texto o textos específicos, puesto que ellos no constituyen, suámbito: en este sentido peculiar, su ámbito es la destrucción de todo tex-to, de toda palabra y, también por la afirmación de su práctica, su revi-sión, su puesta en cuestión de todo texto, ensayo o palabra. El pensarpuede contribuir a aclarar, aquí, lo que el texto posee de defectivo, decarencia”9.

De lo propuesto por Gallardo queda evidenciado que el pensarradical no puede, en cambio, quedar comprometido a un texto ni éstepuede expresarlo, asumirlo, agotarlo, porque de lo que se trata es pen-sar de manera radical. Por eso el pensar radical no sólo no es literatura


sino que rechaza ser texto, mercancía. Por eso, un texto sobre el pensaren América Latina puede y debe rechazarse ( a sí ) en tanto que resulta-do en un doble sentido. Por una parte, es producto de una división so-cial del trabajo no asumida plenamente. Por otra parte habla, se mani-fiesta como producto de un mercado, el del consumo de la palabra,mercado previamente establecido, impuesto.

En este sentido, todo texto comparte inevitablemente lo que elpensar radical rechaza, con lo que se establece una ruptura: la forma deser América Latina. El pensar concreta, determina así, su carácter radi-cal de proceso y negatividad. Y, al mismo tiempo, se prepara para asu-mir a América Latina como un Todo Desgarrado. De aquí la humildad -forma de conciencia de sí, de temple, de sensibilidad- del pensar radi-cal. Pues, pensar radicalmente en América Latina no es solo una capa-cidad analítica como se ha querido atribuir desde una “sensibilidad” do-minante y de muerte. Pensar radicalmente implica todo un temple deánimo que solo se puede efectuar como proceso histórico de todo elque padece asimetrías sociales y que quieren cancelarlas para afirmar lavida.

Por eso, discusiones como las sostenidas en la década del cin-cuenta y que llegan hasta nuestros días (fundamentalmente en ambien-tes universitarios) acerca del pensar (filosófico) latinoamericano, porejemplo, carecen de sentido, es decir, no se constituyen como cuestio-nes en el sentido riguroso de la palabra. No se trata, aquí de lo que“piensan los latinoamericanos” en tanto que individuos singulares o deuna forma latinoamericana del pensar occidental. Lo que interesa mos-trar, como tesis central y nuclear, es el ámbito del pensar mismo, la si-tuación o asunción histórico - social y política que torna necesario e im-prescindible pensar América Latina. Por su origen, forma y contenidosprácticos este pensar expresa, traduce, el desgarramiento (dolor social)latinoamericano, particularmente su desarrollo económico social, polí-tico e ideológico distorsionado y por ello mismo, para poder ser crítico,necesita ser reflexión, exige poder verse a sí mismo no implica ningúnnarcicismo o idealismo. “Poder verse a sí mismo” quiere decir, encon-trar su forma práctica histórico-social, política. El pensar radical, por elcontrario, se reconoce exigido, urgido por una unidad desgarrada y con-flictiva que constituye orgánica y estructuralmente, a América Latina.


Ello no supone una elección voluntaria, libre del pensar radical, sinoque sólo la asunción de su origen forzoso, origen que determina en tan-to que origen, su riqueza y sus carencias, pero que sobre todo, define sucapacidad y su necesidad históricas, sitúa su ser alternativo del pensarepidérmico, puntual, fenoménico, panfletario, suicida, que se presentacomo teoría o como “sensibilidad” y que al no poder dar cuenta de sí,se constituye en verdad, en un mero reflejo y no en reflexión.

La pregunta inicial ¿”pensar en América Latina”? se ha despojadoasí, parcialmente de su ambigüedad. Desde luego, al aclarar su determi-nación histórico-social, su asunción, su origen y su toma de partido seha tornado más clara pero al mismo tiempo sospechosa. Las nocionesde desgarramiento y conflicto pueden ser asociadas con facilidad a unmaniqueísmo estrecho, al sectarismo, a la decisión política que se ins-cribe o enuncia desde fuera y sobre, por encima, de las clases y fuerzassociales que conforman nuestras sociedades. Por tanto, lo ideológico esel punto de partida de todo pensar. Pero su objeto y objetivo, a la vez,no alcanzan sentido fuera de lo ideológico, en el mundo real de las re-laciones de fuerza que constituyen el campo de la política. El pensar ra-dical configura así, en su origen, sus delimitaciones respecto de la es-tructura objetiva de la formación económico-social que lo posibilita ynecesita; asimismo, respecto del campo de lo teórico y de los distintosplanos de funcionamiento de las ciencias. Por eso, confundir e identifi-car el pensar con las diferentes tendencias que se expresan en la ideolo-gía, equivale a supeditarlo, anulándolo a una de las formas posibles derechazo del pensar. El pensar por tanto no es academia como creen ysostienen algunos que se hacen llamar “filósofos puros” o “teóricos”, niconsigna como creen algunos políticos, ni optimismo ni pesimismo o in-genuidad culturales. El pensar desde este punto de vista, es uno de losámbitos desde los que se manifiestan las clases y grupos sociales que tie-nen urgencia de conciencia y de prácticas profundas, reales frente a unsistema de muerte. No se hace necesario, entonces, ningún lema o con-signa que caracterice a este pensar. Su unidad e identidad están dadospor la realidad objetiva de la explotación, de la coacción, regulación, dela manipulación histórico-sociales latinoamericanas.

Propuesto así, el pensar es una forma de estar humanamente vi-vo. Las formas de estar vivo se oponen a las formas inerciales de existir


socialmente. Estas formas inerciales o pasivas consiste en abandonarsea la inevitabilidad de la estructura y situación, a su lógica, ni siquierapercibida como tal estructura y situación. Por eso, para la inserción so-cial inercial, el pensar radical no resulta necesario. La imaginación rei-ficada, que puede presentarse socialmente como “pensar” es suficiente.

Necesitamos pensar, por tanto, quienes deseamos proyectar unaforma de ser (ofrecida como posibilidad y negada, opacada, destruida)en lo real-social que lo niega, transforma su forma de ser puestas en elmundo, transformarse socialmente mediante la transformación del mun-do. El carácter histórico - social del pensar, la radicalidad de sus con-ceptos, deriva entonces, de la posibilidad de este sentimiento de caren-cialidad, de ausencia de plenitud ofrecida/negada bajo una forma actualde estar en el mundo: ser excluido, explotado, discriminado, humillado.La teoría radical es, por tanto, una forma necesaria de la espiritualidadpopular, la manera decisiva de constituirse en su identidad efectiva losactores populares plurales, de devolver o encontrar sentidos humanos alas cosas o a las prácticas y a sí mismos (identidad) y a la historia. Poreso, la raíz de la teoría radical se encuentra en el dolor social, en la pre-cariedad, pero su cuerpo se conforma mediante los procedimientos es-pecíficos por ganar identidad social efectiva, en el complejo material or-ganizativo, espiritual y político, que constituye el ámbito social popularen sentido estricto.

Pero este ámbito de lo popular exige poder pensar lo común fun-damental, lo universal, bajo las condiciones de una trama categorial: lateoría radical. El pensar radical no es sino la manifestación en el espíri-tu, producida por el espíritu, de las condiciones de la trama (tejido so-cial) popular.

Incluso bajo las formas más embrionarias, como patente conduc-ta de sobrevivencia o comportamiento disímil, la actitud popular, cons-tituye un signo de y para la alternativa. La alternativa en sentido fuerte,es siempre un proyecto de vida, no de mera existencia, cualitativamen-te diverso. Como tal, toda alternativa contiene algunas presuposiciones:a) la posibilidad efectiva de que lo existente, lo viejo, puede aparecercualitativamente distinto, lo nuevo. De la explotación, de la discrimina-


ción, de la subordinación deben poder surgir la liberación, la dignidadde todos y la independencia; b) lo nuevo no se reduce a un producto al-ternativo, el ser humano libre, por ejemplo, o a la etnia dignificada sinoa la negación y alternativa de las condiciones bajo las cuales se produ-cen etnias discriminadas y rebajadas. En lenguaje Zapatista diríamos:“Un mundo en el que quepan todos”10; c) La alternativa posible seorienta siempre por una petición de lo imposible, en el sentido de unano factibilidad humana, desde la que se va encontrando lo efectivamen-te realizable: la imaginación y la conceptuación trascendentales confi-guran la utopía como plenitud no factible y como horizonte de esperan-za en relación con las cuales las realizaciones histórico sociales consti-tuyen anticipaciones tensionales. Este tema será motivo de profundiza-ción en el segundo capítulo del trabajo. Para dicho cometido se tendrácomo fuente de sustentación las reflexiones que hace Franz Hinkelam-mert en sus diversas obras.


INTRODUCCION

Partamos de algunos hechos ilustrativos que han marcado, en losúltimos tiempos la historia de América Latina y “establecido” “nuevoshorizontes” para el quehacer intelectual que en el interior del trabajollamaremos Teoría Radical.

En los últimos años ha ocurrido una transformación del capitalis-mo mundial, que salió a la luz en el momento más dramático de la cri-sis del socialismo histórico, es decir, con la caída del muro de Berlín enNoviembre de 1989. Hay una fuerte conexión simbólica entre la caídadel muro de Berlín y la masacre de la comunidad jesuítica de San Sal-vador, que ocurrió solamente una semana después. Lo que llama laatención es el hecho de que los medios de comunicación se concentra-ron casi exclusivamente en los acontecimientos del muro, mientras queel otro suceso, que mostraba tan abiertamente lo que ahora había llega-do a ser el “Tercer Mundo”, fue reducido a algunas noticias marginalesde la prensa. En cierta medida, se trató de una “liquidación” en el clá-sico estilo del totalitarismo de los años treinta, en la cual se “eliminó”uno de los centros de Teología de Liberación, los medios de comunica-ción reaccionaron también como habían reaccionado los medios de co-municación de los totalitarismos de los años treinta, mientras los gobier-nos occidentales, conducidos por el gobierno de Estados Unidos, (que através del F.M.I secuestró la más importante testigo y la obligó por ame-nazas a cambiar su testimonio) colaboraron para ocultar el hecho. Unmes después se efectuó la intervención militar en Panamá, que contócon el consenso de todas las sociedades occidentales. Noticias de estaintervención tampoco llegaron. Sólo se publicó lo que el ejército nor-teamericano filmó, pero en esas “escenas” no apareció el horror de ladestrucción de la cual fue objeto Panamá. Tuve la oportunidad de mirarla crueldad de esta invasión en un cine foro organizado a propósito de

la situación geopolítica de América Central. La “película” que se presen-tó para la discusión, fue prohibida por el mismo gobierno panameño, tí-tere del poder imperial, Guillermo Endara. Porque según ellos, desvir-tuaba la misión “ordenadora” del ejército norteamericano. Como seaprecia, por lo antes mencionado, el control de los medios de comuni-cación también se llevó a cabo con los métodos clásicos del totalitaris-mo; en la tarde del primer día de la invasión se mató a un periodista fo-tógrafo del diario español “El País”, lo que era una señal eficiente paratodos los medios de comunicación allí presentes.

No hay necesariamente una relación causal entre ambos hechos.Pocos momentos históricos de los últimos años eran tan propicios parala masacre que se realizó en San Salvador, como éste. Pero aunque larelación no sea causal, sin duda hay una relación simbólica innegable.Esto nos muestra que un capitalismo que trataba de aparecer durante lasdécadas de los cincuenta hasta los setenta como un capitalismo con ros-tro humano, ya no necesita serlo. Se puede ahora de nuevo presentar co-mo capitalismo sin rostro humano.

En este contexto de cambios inducidos que experimenta AméricaLatina (al que se hará mención más detenidamente en el primer aparta-do del trabajo), la teoría social ha dejado de ser crítica y por tanto, haperdido su función social. Pero una teoría que no es crítica, pierde suprincipal razón de ser. El sistema exigió ser legitimado y la mayoría delos “trabajadores intelectuales” lo legitimó.

Debe quedar claro que lo que hace crítica una teoría, es su capa-cidad de cuestionar el sistema social vigente en función de las condicio-nes de posibilidad de la vida de los seres humanos que la integran. Pe-ro la crisis del Neoliberalismo hoy se deriva precisamente de la destruc-ción de las condiciones de posibilidad de la vida humana en el mundoactual. Sin embargo, ante estos acontecimientos las teorías sociales nose han pronunciado y, si lo han hecho, han sido para legitimar el siste-ma de capital bajo postulados “científicos” que pretenden imponer co-mo verdades absolutas.

Al perder su criticidad, las teorías sociales en América Latina sehan concentrado en la aclaración vacía de principios eternos y abstrac-tos. La teoría de la Democracia se transformó en la afirmación de elec-


ciones técnicamente correctas11. La teoría económica bajo el dominioNeoliberal es más bien una afirmación de principios eternos de merca-dos eternos, que viven de una competencia y eficiencia también eter-nas. Para la teoría abstracta de la democracia, las tendencias actuales ala democratización del totalitarismo están completamente invisibles. Nose desarrolla ningún instrumento para su análisis. No está en cuestión lademocracia, sino el totalitarismo que se desarrolla en su interior. Encuanto a las teorías económicas del campo Neoliberal, éstas no son ca-paces de concebir los inmensos costos en vidas humanas y naturalezadestruidas que estas políticas producen. Para mercados abstractos yeternos, no es visible el hecho obvio de que billetes de dólares no sepuede comer. En este contexto podemos afirmar que en nuestro medioexisten muchos “intelectuales”; entre los que podemos distinguir tresclases: a) los que contra viento y marea preservan el juicio crítico y lacapacidad, el valor y la decencia de cuestionar incluso realidades quelos satisfacen; b) los que con menor o mayor elegancia actúan como vo-ceros del poder establecido no importa cuan inícuo éste sea ¡ y el ac-tual es realmente un orden inicuo! y c) los plumas al viento. Lo mismoque en otras épocas, en la actual, es del primer grupo de quien seguirádependiendo el avance del conocimiento y el desarrollo de instrumen-tos analíticos y conceptuales para contribuir a la construcción de “ unmundo en el que todos quepan”. En lo inmediato, las condiciones de és-tos intelectuales no serán fáciles. La privatización creciente de las insti-tuciones de educación superior y de investigación y, la reducción del Es-tado a una especie de corredor de bolsa de las líneas de punta de la es-peculación financiera, reducen los espacios para el trabajo creativo. Pe-ro bien miradas las cosas, los grandes momentos de creatividad y avan-ce del conocimiento raramente estuvieron asociadas al disfrute de losgoces palaciegos. Que esto no sea entendido como una exaltación delmasoquismo sino como una simple constatación fáctica. Tampoco sig-nifica ésto, que el quehacer intelectual en América Latina, sea el pro-ducto de una imaginación individual creativa genial ni que la teoría enAmérica Latina sea el relato de mi vida. Hay que contextualizar el que-hacer intelectual dentro de los procesos históricos y entenderla comouna conceptualización y producción de ella.

Ahora bien, la presente investigación busca explicitar lo que sig-nifica hacer Teoría en América Latina, en el contexto de la Globaliza-


ción de la economía. Al mismo tiempo busca ser un cuestionamiento ala “función” que está cumpliendo la Teoría y por ende el “intelectual”,dentro de una determinada forma de organización social como “produc-tor de un tipo de saber”.

Las reflexiones que a continuación haremos, se inscriben dentrode un marco categorial claro que pone de manifiesto una posición defi-nida. Esta se inscribe en defensa de la vida como fin último de la exis-tencia humana y principio posibilitador de cualquier otro proyecto.Aunque, estamos conscientes que en una sociedad sobrerepresiva comola nuestra, cualquier planteamiento crítico, como el que a continuaciónhacemos, no será bien recibido por los mercaderes del saber, por losasalariados del status quo. Por tanto, el trabajo esta más bien dirigido aaquellos que todavía confían que es posible construir una sociedad enla que quepan todos. Es decir, nuestras reflexiones tienen la intención deser un pequeño aporte crítico para todos aquellos que todavía no pier-den la Esperanza, que no se han alineado en el dogma “salvífico” delmercado total, de la eficiencia mortal, del suicidio colectivo.

Por tanto, la propuesta (tesis) fundante de nuestro trabajo es mos-trar la imposibilidad teórico práctica del sistema de capital. Por cuanto,éste destruye las fuentes de la producción de la riqueza (hombre natura-leza). Para ello recurrimos a un marco categorial, que al interior del tra-bajo llamaremos Teoría Radical, que nos permite determinar cual es la“función” de la teoría y del intelectual en el marco de la Globalizaciónde la Economía. La determinación de esta “función” de la teoría, nos lle-va a plantear la imposibilidad teórica práctica del sistema de capital y,desde allí, la necesidad de construir la Utopía como horizonte trascen-dental.

Para alcanzar este objetivo hemos dividido el trabajo en cinco ca-pítulos. En el capítulo primero, Breves Consideraciones sobre la situa-ción de América Latina en la Década del Noventa, presentamos una ca-racterización general de los cambios ocurridos en América Latina en losdiez últimos años. La comprensión de estos aspectos permitirá percibirde mejor manera por qué consideramos, al interior del trabajo, que laTeoría Radical es Clandestina y se construye con paciencia en la Semi-legalidad. En el segundo capítulo, se mostrará el “rol” histórico que tie-


ne el intelectual y la “función” de la teoría en el marco de la Globaliza-ción de la Economía.

En el punto uno del tercer capítulo, Totalidad y sujeto como sus-trato de la Teoría Radical, explicitamos el Método de análisis que sub-yace a toda nuestra propuesta de trabajo y que a su vez constituye enparte fundante de la Teoría Radical. Inmediatamente, explicamos la ne-cesidad de la construcción de un Sujeto Popular Plural (Nuevo SujetoHistórico). Es decir, se plantea la necesidad de construir un actor políti-co popular liberador determinado. En cuanto, se trata de un actor o ar-ticulación de actores específicos (excluídos, explotados, discriminados,envilecidos), cuya práctica se determina por una tensión entre su accióninmediata ante o contra efectualizaciones, incluyendo personificacionesde instituciones o estructuras de opresión y su Utopía liberadora que re-sulta de su asunción de una o varias carencias.

Posteriormente, nuestra exposición continúa con un análisis delimpacto que tiene la crisis del socialismo histórico en la Teoría Radical.

Pasamos luego a determinar, en el capítulo cuarto, la raíz socialdel pensar como una forma de estar humanamente vivo opuesta a lasformas inerciales de existir socialmente. En el punto dos del capítulocuarto haremos referencia al sentido de la resistencia y producción so-cial de conceptos. Partimos de un principio: es consustancial al sistemade dominación producir victimas. Sin embargo, no resulta posible pro-ducir constantemente víctimas sin excitar la resistencia. Ahora bien, lasformas particulares de victimización, como indio, como mujer, comoobrero, etc., puede ser intuída y pensada, sentida como una agresión to-tal. Frente a ello se ha desarrollado, con todas las limitaciones una cons-tante y radical resistencia. En la parte final de este capítulo abordaremosla relación estrecha que existe entre la Teoría Radical y la Utopía enten-dida esta última como horizonte trascendental inmanente a la historia yno como un mundo axiomático perfecto al cual nos acercamos asintó-ticamente.

Finalmente se proponen algunas tesis a manera de conclusión lasmismas que no tienen el carácter de definitivas ni absolutas. Son pro-puestas provisionales que buscan generar debate como parte de la pra-xis cancelatoria de toda asimetría social.


Muchas de las tesis aquí propuestas se inscriben en la línea de re-flexión que realiza el Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI)de San José, Costa Rica y fundamentalmente en el horizonte de pensa-miento de Helio Gallardo y Franz Hinkelammert, maestros que pusieronen mí la inquietud que se plasmó en el presente trabajo y que además,siempre han sido ejemplo de dedicación y entrega a la causa de los ex-cluidos de esta sociedad. A ellos mi agradecimiento por sus sugerenciasoportunas como por sus llamados de atención que permitieron que mitrabajo llegue a término a pesar de todas las vicisitudes. Hago extensivotambién, mi agradecimiento al Dr. Samuel Guerra, profesor de la PUCE,que a tenido la paciencia de leer mis escritos y hacer las observacionesrespectivas para una mejor presentación del mismo. Desde luego, las te-sis y propuestas que se manejan al interior del trabajo, así como, todoslos errores que se den en el mismo son de exclusiva responsabilidad delautor.

Notas

1 Cfr. Martín Heidegger, ¿Qué significa Pensar?, (Buenos Aires, Ed. Nova,1970), p. 19-20.

2 No se crea que este “pensar” es un ente fantasmagórico, por el contrario,es común y apreciado entre los pensadores “profesionales”, es decir, losfilósofos universitarios, que hacen de la Filosofía una “niña bonita” quea nadie molesta y que a todos agrada. Este tipo de “pensar filosófico” escomún a nuestras aulas universitarias. Por eso, Nietzsche en su SegundaConsideración Intempestiva, manifiesta que esta filosofía debe morir por-que es la expresión máxima de la decadencia humana.

3 Cfr. Helio Gallardo, Pensar en América Latina, (Heredia, Ed. EUNA,1980), p. 19.

4 Cfr. España Hugo, El Testigo, (Quito, Ed. El Conejo, 1996), pp. 12-240.Uno de entre tantos testimonios que puede ilustrar la estructura represi-va del sistema de capital es este texto. Del seguimiento pormenorizadode este “relato” podemos sacar como conclusión clara que la represión,tortura y muerte no son prácticas aisladas realizadas por “un mal elemen-to” de este Aparato represivo del Estado. Son, más bien, procedimientos“normales” de la Institución Policial al servicio, en este caso, del gran ca-pital que busca mantener un sistema genocida en base al terror institu-cional; “justificado” bajo el principio de la defensa de la “democracia”.

5 Cfr. Gallardo, Pensar en América Latina, pp. 17-201.

6 Cfr. Karel Kosik, Dialéctica de lo Concreto, (México, Ed. Grijalbo, 1967),pp. 10-64.


7 Cfr. Gallardo, Pensar en..., p. 20.8 Cfr. Jean-Francois Lyotar, ¿Por qué Filosofar?, (Barcelona, Ed. Paidós,

1989), pp. 145-164.9 Cfr. Gallardo., Pensar en..., p. 57.10 Cfr. Diario El Comercio, sección C, Quito, lunes 5 de Agosto de 1996, p.

9.11 Cfr. Jean Bertrand Aristide, América Latina: la democracia empobrecida,

Martes Económico, El Comercio, Quito, 10 de septiembre de 1996, p. 6-7. [V.H.0]


Capítulo ISITUACION DE AMERICA LATINA

EN LA DECADA DEL NOVENTA

En el prólogo del trabajo que nos ocupa se mencionó que pensaren América Latina implica:”Romper con América Latina, con una formaque es vivida como la forma legitimada de ser América Latina”. Es de-cir, se consideró que el pensar radical es, en lo esencial clandestino. Seexpresa también por qué es necesario y posible, abiertamente se muevey se organiza con paciencia en la semilegalidad, su función esencial esclandestina. Antes de considerar estas afirmaciones es necesario partirde un análisis de la situación actual de América latina. Dicho análisispermitirá comprender con claridad por qué el pensar en América Latinatiene esas características.

1.1. Sociedad y sensibilidad social

Para analizar la situación de América Latina en la década del no-venta es necesario partir de un hecho fundante:las sociedades Latinoa-mericanas culminarán en la década del noventa, su transición desde so-ciedades constituidas por el ámbito político-jurídico-cultural a conglo-merados constituidos por el ámbito económico-social.

Desde este punto de vista, el anterior desplazamiento del ejeconstitutivo de las sociedades latinoamericanas equivale a la transicióndesde el modelo de sustitución de importaciones, con fuerte presenciaestatal, al modelo de economías privatizadas de exportación con sobre-determinación mercantil.

Después de la segunda guerra mundial las sociedades Latinoame-ricanas aspiraron a un desarrollo entendido como modernización y me-joría en la calidad integral de la existencia. La sensibilidad social se ba-

sa entonces en el desarrollismo y en la oferta de que todos llegarían aser sujetos de derecho(ciudadanos).

A inicios de la década del ochenta, las sociedades Latinoamerica-nas empiezan a regirse por un imaginario de producir con eficiencia yconsumir con opulencia, funciones ambas de un mercado mundial quees el referente de todo derecho. Es decir, asistimos a una transición se-gún la cual fuera del marco de la producción eficiente y del consumoopulento se carece de derechos o ellos pueden ser mediatizados.

En las sociedades constituidas por el eje político, el actor centralera el Estado. Desde 1982 el centro es el mercado. Siendo más “fácil”ser ciudadano que un consumidor opulento y un productor eficiente. Laproducción eficiente no se realiza en relación al Ecuador, por ejemplo,sino al mercado mundial; en cambio, el ciudadano producía para elmercado interno.

La transición antes anotada, pasó de un Estado de Derecho a unEstado Mercantil, es posible ilustrar con la transformación sociológicaque ha sufrido la imagen del “pobre” desde la década del 60 hasta hoy.Para la sociología oficial del desarrollismo, el pobre era caracterizadocomo “marginal”. Un marginal era alguien -o un sector social- ubicadoen el borde extremo de un proceso constante de desarrollo que se mo-vía desde las ciudades hacia el campo o desde el centro de la ciudad ha-cia la periferia. De este modo, el marginal resultaba una figura que ine-vitablemente sería incorporado a la modernización entendida económi-camente como industrialización. En la segunda mitad de la década delochenta el pobre empieza a ser representado como “excluido”, imagenque se incorpora a la sociología oficial en la década del noventa. El ex-cluido es función de una economía y una sociedad que expulsa sistemá-ticamente a sectores de la población que no logran ni producir con efi-ciencia ni consumir con opulencia en los términos que demanda la ló-gica del mercado mundial.

En el lenguaje colombiano se califica, en el límite, al excluido co-mo “desechable”. Designa con esta expresión al ser humano -personacontingente- que debe ser eliminado para que pueda existir el orden, lapulcritud, el bien y la civilización. En el límite, también el “desechable”alcanza su significación más ominosa cuando las víctimas Latinoameri-


canas de una modernización que no controlan, asumen su falta de éxi-to como culpa; hablamos aquí, como diría Nietzsche, de la internaliza-ción de la agresión y de la inhumanidad como responsabilidad indivi-dual y excluyente. En este sentido, para una perspectiva popular se tra-ta de la destrucción de la esperanza, de una sensibilidad de la desespe-ranza con sus alcances políticos y éticos.

La transición desde un modelo de desarrollo mediante la sustitu-ción de importaciones a un modelo de crecimiento determinado poruna incorporación reactiva1 al mercado mundial, acentúa en el corto ymediano plazo, la polarización social que históricamente han desplega-do las sociedades latinoamericanas y le confiere un nuevo carácter.

Esquemáticamente, se puede afirmar que se dibujan tres sectoressociales. Una minoría transnacionalmente integrada y con alta imagencomo productora de crecimiento, cuyo mensaje se sintetiza en “expor-tar” o “morir”2, completada con la consigna “privatizar todo lo privati-zable”3. Un sector nacionalmente excluido o de alta inestabilidad y, en-tre estos polos, los sectores medios determinados por el multiempleo yel endeudamiento que no evitan la frustración de no poder acceder alconsumo conspicuo del polo transnacionalizado ni el temor a caer enel polo de la pobreza o la exclusión. Aquí, ni siquiera el éxito económi-co puntual, garantiza la integración social. Es importante señalar que enlos otros tres sectores se expresa el trabajo informal caracterizado como“cuentapropismo”, es decir una actividad o empresarial o de sobrevi-vencia que, en el marco de la actividad económica global, no se rigepor las formas legales de contratación ni por la legislación laboral.

Es en este contexto que presentamos se manifiesta las sensibilida-des dominantes propias de la nueva organización social. Por la perspec-tiva del trabajo sólo interesa destacar las más evidentes:

1.1.2. Individualismo

El mismo que está ligado a fenómenos diversos: la fragmentaciónque se expresa en diversas instancias pudiendo señalar básicamente lassiguientes: mercantil, caracterizada por las exigencias de competitividady de triunfo en un marco estrecho y hostil; el éxito se entiende como unapráctica contra los otros o usando a los otros, no con los otros y para to-


dos, asociado a este individualismo se manifiestan fenómenos de insoli-daridad y de apatía tanto por el funcionamiento social como por su re-producción4. En el terreno jurídico la fragmentación se manifiesta trans-formando los derechos sociales (educación, salud, vivienda) en serviciospagados; es decir, convirtiéndolos en objetos del mercado.

En el campo de lo social, individualizando esos derechos en rela-ciones contractuales personalizadas, aislando a los individuos(no sólo alos trabajadores) frente al capital y poniéndoles en situación de vivir to-do el tiempo contra todos. De ahí que como lo anota Adolfo Gilly, “lafragmentación es el destino que la restructuración del capital(nombrepreciso de las que llamamos políticas Neoliberales) que han querido im-poner al trabajo en todas sus formas, urbanas, rurales, domésticas”5.

Pero mientras esta tendencia intrínseca del capital se realiza, latelevisión y demás medios de comunicación subordinan a sus fines devalorización y, al mismo tiempo, se convierten en uno de los más gran-des instrumentos de soledad, manipulación, silencio y fragmentación delas visiones. El uso capitalista de la electrónica y la televisión desarticu-la el debate, la plaza, la “razón”, la posibilidad de autonomía social enla interpretación del mundo. La fragmentación es en este sentido, unode los vehículos predilectos de la barbarie del capitalismo reestructura-do6.

Estos fenómenos pueden articularse con ideologías particularescomo las versiones individualizantes del postmodernismo7 y el auge desectarismos y ensimismamientos religiosos.

1.1.3. El Consumismo

Valorado y asumido como el aspecto gozoso de la nueva moder-nización: se vale por lo que se es capaz de mostrar: el automóvil, la ca-miseta o ropa de marca, la presencia en lugares exclusivos, etc. Este ti-po de sensibilidad se deriva también de la circulación/saturación de losvalores mercantiles potenciados por los medios de masas y genera, to-davía que el individualismo con el que se complementa frustración en-tre los sectores medios y resentimiento entre los grupos excluidos. Elconsumismo es un signo de descomposición social por su referencia aentidades falsas que provocan frustración, la ansiedad y el vaciamientoespiritual y cultural.


1.1.4. La Sobrevivencia

Esta sensibilidad es internalizada no sólo por los sectores empo-brecidos, sino por la sociedad global. Pues, ningún sector ni funcióneconómica tiene asegurado en el nuevo modelo, su continuidad. En lamedida que esta lucha está sobredeterminada por tecnologías de puntay mercados que no controlan, debe, o someterse a procesos de subordi-nación cada vez más intensos o transnacionalizarse asumiendo unanueva identidad. Los sectores medios, por ejemplo, recurren al multiem-pleo y al endeudamiento para sostener su capacidad de consumo, espe-cialmente en salud y educación, sectores que en nuestro país están pri-vatizados y que por tanto tienen un alto costo. La sobrevivencia de losmás débiles incluye su existencia biológica puesta en cuestión cada día.La radicalidad de la sensibilidad de sobrevivencia transforma los anti-guos valores: la antigua solidaridad, puede practicarse como ayuda mu-tua, es decir con un contenido mercantil, “te ayudo para que me ayu-des” y encapsula, el sentido de una generosa producción de comunidadcaracterística básica en la que se inserta el pensar radical. Como anotaPablo González Casanova en el “Neoliberalismo reinante, ya casi todosestamos ocupados de nuestros problemas individuales que sustituyen alos problemas sociales. Para enfrentar la neoatomización que vivimos sehace necesario realizar un nuevo esfuerzo teórico (subrayado nuestro),político y de conciencia que permita darnos cuenta de que los proble-mas individuales, los que tienen cada uno, son problemas sociales; sonproblemas de muchos”.8

1.1.5. La Precariedad

Ligada a la intensificación del ritmo de cambios cuya dinámica ycarácter no controla, al estrechamiento del tiempo en un presente de so-brevivencia, a la “extensión de nuevas formas de pobreza, empleo, su-bempleo, al deterioro de lo político, se extienden sensibilidades de pro-visoriedad (externidad-internidad) y precariedad (inestabilidad) que in-tensifican la fragmentación y por tanto la pérdida de referente de totali-dad y de un horizonte de esperanza tornando a la alienación en expe-riencia inmediata y cotidiana, sentida como un vacío y malestar quebuscan ser cubiertos por los espacios pequeños de la intimidad o lasiglesias o como sucede en nuestro país por los nuevos espacios públi-


cos y mercantiles de los espectáculos de masas (televisión, conciertos,deporte, consumo, supermecados, shows religiosos). En este contexto semultiplican las apariciones maravillosas (vírgenes, extraterrestres) y que,en caso del Ecuador, los sucesos publicitados a este respecto han sidoinnumerables, que por el horizonte del trabajo no interesa detallarlos. Aesto se suma todo tipo de superchería abiertamente mágicas o con unareferencia pseudocientíficas que ponen de manifiesto, en su conjunto, laconstancia y fuerza de alienación y el malestar, difuso pero generaliza-do, que ella excita.

Como vemos la provisoriedad y precariedad operan básicamentecomo depresores sociales, como un saberse ante un siempre más-de-lo-mismo-odioso pero al que hay que adaptarse.

1.1.6. El Tecnocratismo

Se trata de una acentuación de la focalización en las operacionesy procedimientos y sus logros pragmáticos desligados de sus fines y desu relación con procesos y totalidades. Se trata de una sensibilidad in-trínseca de la modernidad que puede expresarse ahora bajo las determi-naciones del “hundimiento del socialismo”, la “inexistencia de alterna-tivas”, el “final de la historia” y el todo vale.

En el plano político se impone bajo la forma del realismo de ladominación, es decir, como negación de la utopía y destrucción de laesperanza; socialmente, visto desde los sectores más carenciales, puedemanifestarse como exasperación, explosividad social y vandalismo.

1.1.7. El Ensimismamiento

La transición por ser inducida, es decir que no está controladamediante fuerzas internas o nacionales, de modo que su carácter se pre-senta al imaginario social mayoritario como algo exterior. Una transfor-mación acelerada9 a la que se valora como exterior y hostil que comorecordamos en algunos países fue gestada mediante el terror de Estadoy que declaradamente carece de alternativa, supone desafíos radicalespara las identidades ideológicas e históricas en todos los planos (fami-liar, personal, corporativo, ciudadano, étnico, religioso, etc.)10. En estassociedades de exclusión, donde todo vale, es posible readquirir identi-


dad mediante la sobre-afirmación de la singularidad o la adscripción agrupos particularizados y fragmentados que rompen con la historia (sec-tas religiosas fundamentalistas, v.gr.) mediante su descomposición o es-piritualización.

En todos los casos se trata de una readquisición imaginaria deuna identidad que no es puesta en relación con la totalidad de los pro-cesos sociales y con la lógica que los anima, sino con algún aspecto deellos, normalmente epidérmico.

La acentuación de la pobreza y la polarización social11 derivadasde una inserción inducida y forzosa en el mercado mundial no contie-ne, por sí misma, prácticas de oposición al sistema o de transformaciónde sus instituciones.

1.2. Política y sensibilidad social en América Latina

Como se puede apreciar, por lo expuesto hasta aquí, las econo-mías y sociedades como las latinoamericanas que acentúan su reactivi-dad y desagregación, configuran o refuerzan, en el mismo momento,ámbitos políticos carenciales12. Esta carencialidad se manifiesta en ladécada del noventa de diversas maneras, y que para el propósito denuestro trabajo, de mostrar por qué el pensar en América Latina es clan-destino y se organiza con paciencia en la semilegalidad, analizaremoslas más importantes:

1.2.1. La consolidación de la transnacionalización de las decisio-nes políticas anunciada con claridad en 1982 al estallar la primera cri-sis de la deuda externa13. Esta transnacionalización posee dos niveles.

Podríamos decir en un plano básico, geopolítico y económico,las decisiones se toman en el Consejo de Seguridad de las NacionesUnidas, el Fondo Monetario Internacional o el Banco Mundial son pre-sentadas e -impuestas o aceptadas- como deseos de la comunidad mun-dial, siendo en realidad decisiones que interesan a Estados Unidos deNorteamérica y otros países centrales o a sus alianzas. En un nivel másrestrictivo, la transnacionalización se operacionaliza mediante la pre-sión, el chantaje, y la agresión de los organismos financieros inmediatao mediatamente controlados por el gobierno de Estados Unidos o direc-


tamente por este gobierno14. El campo de decisión propia para los go-biernos Latinoamericanos se estrecha y puede quedar reducido a la rea-lización y sanción administrativa de los pronunciamientos transnaciona-lizados fundados en la lógica y dinámica de la acumulación mundial15.

Acompañada por la tendencia a la transnacionalización de las de-cisiones se acentúa la corrupción del ámbito político latinoamericano.Esto debemos entender como una tendencia a configurar un espacio au-tónomo de intercambio de privilegios que se derivan de posiciones depoder entre los actores políticos que dejan de ser interlocutores del con-junto de una sociedad “bien ordenada” (concepción burguesa de socie-dad civil) y pasan a ser interlocutores para sí mismos16. Es en esta ma-triz de corrupción política que se expresa el afán delincuencial indivi-dual o de grupos políticos17. A esto se suma el desgaste de todas lasideologías de posguerra, no sólo del marxismo, como fenómenos explí-citamente negativos, pero también procesos ideológicamente asumidoscomo puramente positivos ( caso de la pacificación de América Central).

Todo esto desencadena una sensibilidad de desencanto, en el sen-tido de una desilusión cínica, frente a los liderazgos, ideologías e insti-tuciones políticas, desencanto que como hemos visto no es ajeno a lafragmentación derivada del predominio mercantil, a la derechizacióngeneralizada del ámbito político y a la ausencia de propuestas alternati-vas al modelo conocido como Neoliberal18. Paralelamente, se refuerzanlos discursos antiestatistas bajo la forma de oposición maniquea Merca-do/Estado o Sociedad Civil/Estado. Desde luego que este decaimientodel estado en y para el imaginario es mayor que el debilitamiento efec-tivo.

El aparato del Estado se transforma como función de las nuevasexigencias de la fase de modernización, que posibilita la lógica de la efi-ciencia del subsistema económico se apodere del subsistema político.De aquí que el gasto estatal en educación, salud, vivienda, inversión pú-blica, se recorte, pero que crezcan las regalías a los nuevos exportado-res, las franquías tributarias a la inversión extranjera y que se acentúe elcarácter represivo de los impuestos, y se fortalezcan y modernicen losaparatos policiales y militares fundamentalmente represivos; los que ennuestro país se ven apoyados por una coyuntura recién vivida del con-flicto limítrofe, situación que posibilita la carrera armamentista sin nin-


gún tipo de cuestionamiento, es lo que Gorostiaga llama crisis fiscal ydesintegración del Estado.

Este proceso, como hemos visto, se caracteriza por la deuda, elajuste y la recesión económica que hace que la capacidad reguladoradel Estado se desintegre (Perú, Argentina, Haití, Dominicana, Panamá).El Estado en su función de propulsor y regulador se ha convertido en unfactor de desregulación de la economía. La apertura indiscriminada yasimétrica al mercado internacional ha provocado lo que Gorostiagallama ITSA(Inserción Transnacionalizada, Sometida y Asimétrica)19.

1.2.2. El abandono de las tendencias hegemónicas del Estado yde la política. Provocan en el juego del mercado: manipulación, la de-magogia, y verticalismo tecnocrático, que se ve acompañada con el pa-pel cada vez más importante en la generación de sensibilidad social delos medios de masas20.

No se trata sólo de la monopólica transmisión de contenidos yvaloraciones, sino de un estilo de existencia frívolo, epidérmico, frag-mentario, puesto en evidencia en particular por la televisión y los me-dios escritos que educan para el nuevo modelo(individualismo, consu-mismo) en el mismo momento que “encantan” y desmovilizan con sustelenovelas, programas deportivos, concursos sensacionalistas y progra-maciones interactivas que desplazan, bajo la forma del espectáculo y lasucesión vertiginosa de imágenes, las formas efectivas de participaciónsocial21.

Un papel menor aunque no menos cuestionante, incluso para laTeología de la Liberación Latinoamericana, juegan las diversas IglesiasEspiritualizadas que más que activarse con el modelo lo apoyan iner-cialmente, incluso mediante su crítica, corroborando identidades des-historizadas y promoviendo o la resignación (catolicismo tradicional) ola condena de la Historia(sectas fundamentalistas)22

1.2.3. El antiestatismo retórico y práctico del fundamentalismoNeoliberal. Este se expresa como “reducción del aparato del Estado”,desrreglamentación y privatización, que se inscribe en un proceso másamplio del debilitamiento del Estado Latinoamericano, presionado porla Globalización inducida, la lógica del sistema mercantil en su fase ac-


tual y enfrentada a economías reactivas y deudoras, la apetencia o te-mor de los antiguos y nuevos grupos nativos de presión, la pérdida decohesión cultural derivada tanto del modelo económico como de laGlobalización cultural impuesta sin crítica por los medios masivos decomunicación y las mercancías tecnológica, asumida y potenciada pormuchos trabajadores intelectuales.

1.2.4. Deterioro de la izquierda histórica latinoamericana. La quese encuentra golpeada por la relación existente entre la precariedad desu propio despliegue, el colapso de las sociedades del socialismo histó-rico y la concentración del poder social e ideológico alcanzado y movi-lizado por la globalización y su tenaz proposición de una “sociedad sinalternativa”. Una izquierda conceptual y orgánicamente náufraga no es-tá en condiciones de discernir las alternativas cualitativas que el nuevomodelo introduce en las relaciones sociales e interpreta su propia crisis-o sea su ausencia de resonancia- como un efecto coyuntural como unamera fragilidad ideológica momentánea de la que se saldrá inercialmen-te debido a la inherente injusticia social del sistema. La crisis de la iz-quierda histórica es en gran medida una crisis de protagonismo que ex-plica, en los diversos países, su patética nostalgia, la renovación sin con-cepto ni ideología, la intensificación del oportunismo o el voluntarismo,pero en todos los casos, su fragmentación, que no excluye su sectarismotradicional23 apenas erosionada por su rehabilitación electoral parcialen Uruguay y Argentina y por la existencia del Partido de los Trabajado-res en el Brasil. Ilustran la debilidad de esta Izquierda errática y frágil suaspiración a hacer de la rebelión de Chiapas (1994) un modelo o a en-tender la crisis financiera, económico social de México como la pruebadel colapso del Modelo Neoliberal en el subcontinente, sin analizar susparticularidades sociales, es decir, sin interlocución histórico social po-pular. Con una inserción histórica abstracta, la izquierda histórica nopuede asumir el nuevo carácter de hacer política y de los político ni mu-chos menos ligarse original y constructivamente con los nuevos actoressociales que hoy son un factor elemental- por su vigor y pluralidad- desu transformación y efectividad24.

La década del noventa ha significado para las sociedades latinoa-mericanas una relativización de sus procesos de democratización. Lamatriz estructural de los conflictos es la tendencia a la exclusión y pre-


cariedad propios de la economía política del período, determinada porel carácter de la acumulación mundial y el llamado a la participaciónque supone aún la más tímida apelación al régimen democrático.

Geopolíticamente, no existe en la actualidad un clima favorablepara los golpes militares en el subcontinente. Tampoco les son favora-bles las necesidades, en esta fase, de una economía política globaliza-da25.

Los procesos de democratización se inscriben en el contexto delas democracias de postseguridad nacional en las que tanto la economíacomo la política y la cultura son determinadas como función de una so-ciedad capitalista bien ordenada, es decir, una en la que la potenciaciónunilateral del capital, de sus instituciones y personificaciones no puedenser cuestionadas26. En este horizonte las democracias son valoradas enrelación con la oposición dictadura/democracia propia de un pasado re-ciente y, también, en cuanto institucionalidad política de un régimendemocrático cuyo eje o núcleo fundamental es el mercado. En la mis-ma perspectiva de la dominación las nuevas democracias son desvalo-radas, en cambio, por cuanto implican interlocución con necesidadessociales populares y participación social y del Gobierno.

En esta segunda vertiente, la sensibilidad dominante, incluyendosu ciencia social, vincula democracia con ingobernabilidad y obvia-mente con un eventual retorno a las dictaduras. La ingobernabilidad esla forma académica que asume el chantaje práctico: no existe alternati-va a la democracia capitalista dependiente y restrictiva, excepto que sedesee retornar a la dictadura. El mismo Gorostiaga, pese a su claridadteórica, cae preso del uso ambiguo del término ingobernabilidad27.

1.2.5. Las democratizaciones. Se concentran en el espectáculoelectoral de muy alto costo, en el apoyo a un Estado de derecho restric-tivo y sobrevigilado por los aparatos armados, en la manipulación de laopinión pública y en el desgaste de las ideologías y de los partidos -y desus alianzas de rango amplio- convertidas cada vez más en eficaces in-terlocutores electorales y en negociadores cupulares en desmedro de suinterlocución social y política. Como podemos apreciar las democrati-zaciones contribuyen así al deterioro básico de las prácticas políticas28.Por tanto, los procesos de democratización deben ser cuestionados y va-


lorados por su vertiente imaginaria, cuestionadora objetiva del orden vi-gente, antes que por su institucionalización.

En realidad, la imagen de la democracia sin apellidos es una delas más fuertes trampas del imaginario de la dominación actual en lassociedades latinoamericanas29. Este tipo de democracias son funciona-les a los procesos de globalización nortecéntrica y unipolar mediante loscuales se despliega hoy el capitalismo mundial. El norte se configura enbloques económicos que Gorostiaga llama un neotrilateralismo hege-monizado por el Grupo de los Siete, con un conjunto de institucionesmundiales organizadas bajo su hegemonía y control (BM. FMI).

Para América Latina este proceso coincide con una coyuntura lar-ga en la que el valor de las exportaciones en el comercio mundial des-cendió, entre 1960-1990, de un 7.7% del total mundial a menos del 4%,descenso que evidencia no sólo la contracción económica sino el dete-rioro de la capacidad negociadora de los países de la región30.

Los esfuerzos intrasubregionales se orientan a abrir más los mer-cados latinoamericanos, bajo la forma de acuerdos comerciales, zonasde libre comercio o mercados comunes. Este tipo de integración, nuevo,sin la transformación profunda de América Latina y la consiguiente re-distribución de poderes, difícilmente resolverá los problemas de la ma-yoría de la población, aunque acentuará la riqueza de los más ricos yprofundizará las polarizaciones y tensiones sociales que hemos descritoanteriormente.

En síntesis, la transición inducida que experimentan las socieda-des latinoamericanas suponen una reconfiguración tanto del sentido quela dominación entrega a lo político como de las prácticas políticas. Aun-que no se reduzca absolutamente lo político a lo mercantil, el primersubsistema aparece determinado por el segundo, perdiéndose de estamanera la autonomía y capacidad relativas del Estado para articular entérminos de producción de comunidad real o imaginaria, o sea incre-mento de la racionalidad humana de la sociedad los diversos subsiste-mas sociales.

Con este referente, la sensibilidad más generalizada posee unaconcepción defensiva de la democracia, por oposición a las dictaduras


que no se desea que vuelvan. Lo político se configura así como separa-do de lo económico. Las reglas del mercado pueden violar sistemática-mente los derechos de las personas produciendo por ejemplo, pobres yexcluidos, pero el gobierno democrático sostiene y defiende los dere-chos humanos al mismo tiempo que potencia unilateralmente la lógicadel capital en la economía. El proceso de privatización desdibuja, asi-mismo, el imaginario colectivo respecto de los alcances de lo público yde lo privado acentuando los efectos de fragmentación y enfrentamien-to individual -socialmente desesperado- de los problemas entendidoscada vez más como desafíos inmediatos sin referente estratégico y utó-pico(inmediatismo), que implica desde luego, la ausencia de una teoríaque conceptualice y “movilice” prácticas alternativas. Los fenómenosde democratización continúan siendo, políticamente por su relacióncon la producción de comunidad, con transparencia y responsabilidadinstitucional, la participación ciudadana y la afirmación del valor del su-jeto humano y de su sociabilidad la forma nuclear para una eventualtransformación.

1.3. Globalización asimétrica e inducida y sensibilidad social

No es posible hablar de la situación de América Latina en la dé-cada del noventa sin hacer referencia al papel que desempeña el “Nue-vo Orden Mundial” que se presenta como un proceso de Globalizaciónasimétrica. Para América Latina, Globalización subordinada y forzosa.Asimétrica hace refencia al carácter articulado y polarizante de los pro-cesos (concentración/desagregación). Subordinado indica que carece-mos de control sobre ellos. Forzoso señala su necesidad histórica y po-lítica, no lógica31.

Además, los procesos de Globalización se caracterizan por sernortecéntrico y unipolar. Esto quiere decir que, su lógica se inscribe enla acumulación de un mercado global, que se activa mediante las tec-nologías de punta monopolizadas por las economías centrales y que seorienta, en el plano de la demanda, a satisfacer las preferencias de losconsumidores conspicuos u opulentos32. En esa lógica quedan mediati-zadas, es decir invisibilizadas y revisibilizadas, las necesidades de la po-blación y del ambiente natural.


Los procesos económicos, políticos y culturales de la Globaliza-ción bajo la forma específica de una forma de capitalismo que se centramás en la información y en la administración del conocimiento(intensi-dad del control mercantil sobre la producción y distribución) que en laexplotación extensiva de recursos naturales y humanos. Todo este pro-ceso ha intensificado la polarización del mundo tal es así que un 20%de la población controla y percibe el 83% de la riqueza y un 60% so-brevive con un 7%. Para mediados del próximo siglo el polo de consu-mo conspicuo se habrá reducido a un 12% de la población mundial. Sehabla así de un “desconfinamiento del tercer mundo”; lo que Gorostia-ga denomina africanización de América Latina. “A este fenómeno es-tructural lo hemos calificado como la avalancha del Norte contra el Sury del Capital contra el trabajo. No ha existido en la historia, ni siquieraen la época colonial, una bipolarización tan extrema del mundo. Este esel carácter fundamental de los cambios estructurales a fin de siglo, almenos desde una percepción de América Latina es una realidad objeti-va. En la década del 80, América Latina ha disminuido su participaciónen el mercado internacional de 7% a 4%; el stock de inversión extran-jera directa de 12.3% en 1980 a 5.8% en 1989, siendo la región delmundo con mayor retroceso, incluso mayor que Africa que descendióde 2.4% a 1.9%”33.

Consideradas en su conjunto, podemos constatar que las socieda-des latinoamericanas son reactivas hacia este tipo de capitalismo. Estoquiere decir, que ingresa a esta nueva fase sin capacidad para corregirlos desequilibrios y desagregaciones que en todos los niveles han acu-mulado en sus esfuerzos previos por “modernizarse”. De esta manera losnuevos desequilibrios se articulan y potencian con los antiguos(formasde propiedad, distribución de la riqueza, endeudamiento parasitario, de-satención de la educación, dependencia industrial-tecnológico-científi-co, alienación cultural, relación pública medios de vida, etc). Quedanpor ello reducidas, en el mejor de los casos y siempre provisoriamente,a ser puntos de inversión privilegiada (México, Chile) o, en el peor delos casos, a ser desacoplados como países, regiones y poblaciones porcarecer de materias primas significativas, no constituir mercados intere-santes y ser geopolíticamente depreciables” 34.


Los nuevos problemas que enfrenta la sociedad son percibidosdesde la sensibilidad del poder que tiende a considerar agotada y obso-leta la ayuda para el desarrollo. De hecho el desarrollo universal, paratodos, es el valor que ha sido desplazado. En su lugar aparece el creci-miento económico como resultado de acciones internas que potencianla inserción del tráfico mundial de mercancías. Los países y regiones re-sultan así responsables exclusivos de su crecimiento/desarrollo. En eldiscurso Neoliberal, ya no existen excusas para ser pobres35. Lo queestá efectivamente en cuestión es una ética de solidaridad referida a launiversalidad plural de la existencia humana. En su reemplazo aparecela “ayuda para las catástrofes” y la forzosidad de intervenir desde loscentros en la periferia para salvaguardar los derechos humanos y repa-rar la disolución del orden estatal previamente determinado desde la ló-gica de la Globalización asimétrica. El socorro ante las catástrofes y losderechos humanos son así asimilados a la óptica del “desechable” (mo-ral del amo). La ceguera e insolidaridad internacionales y el despreciopor el otro, toman la forma de un nuevo y eficaz “humanismo” de finalde siglo cuyo correlato local, particularizado, es el desechable.

A esto se suma que los países centrales, en particular Estados Uni-dos valoran a las sociedades Latinoamericanas como problemas-amena-zas, básicamente por su crecimiento poblacional, que asocian con atra-so y deterioro ambiental, las migraciones no deseadas y de sobreviven-cia, el narcotráfico, además de eventuales alzamientos subversivos y elendeudamiento, al parecer perenne, resultado de su corrupción políticay de su desorden y desintegración social. La perspectiva de una integra-ción americana, como la esbozada para el largo plazo económico porla cumbre de Miami en 1994, contiene esta doble solicitud norteameri-cana: articulación asimétrica en beneficio de la acumulación mundial yhomogeneización política y cultural que evite los desequilibrios y favo-rezca la reproducción de una sociedad de victimizadores y de víctimasmediante la internalización, por estos últimos de su inevitable y finalculpabilidad (fragmentación, ineficiencia).

Hay que tener también presente que esta sensibilidad matriz semanifiesta mediante un amplio espectro de ideologizaciones que tien-den a saturar el imaginario social Latinoamericano de la década. Una deellas es la afirmación de una “sociedad sin alternativas” que está ligada


básicamente al deterioro del socialismo histórico traducido como triun-fo del capitalismo, y asociado con la imagen del “Final de la Historia”.Para las sociedades Latinoamericanas la ausencia de alternativas contie-ne el rechazo de las utopías y la destrucción de la esperanza y espiritua-lidad populares. Ya se ha señalado que el éxito de esta ideologizacióndepende de su internalización (apropiación destructiva) por parte dequienes la sufren. Ligado a este referente ideológico aparecen las obser-vaciones sobre el carácter “realista” de la política -su rol tecnocrático ypragmático-, es decir, el final de las ideologías y, en otro nivel pero conel mismo alcance, el del agotamiento de los grandes “relatos salvíficos”con el que se disipa la referencia a la totalidad (categoría que será mo-tivo de análisis pormenorizado en un apartado posterior del trabajo) so-cial y con ello la responsabilidad ética de los sujetos, de las fuerzas so-ciales, de sus ideas e institucionalizaciones, en la producción de una so-ciedad humana. Dentro de esta misma matriz aunque con un horizonteun poco diverso se propone ideológicamente un continuo desarrolloque opaca la realidad de una globalidad a la vez articulada y desagre-gada, es decir, ligada destructivamente (orden-desorden). Mediante estaopacidad básica, el discurso sobre el desarrollo humano se inscribe enla sensibilidad de dominación. Por supuesto, maximizar el empleo delos recursos y ordenar la casa, aspirar a un buen nivel de vida y no sóloa la sobrevivencia, crecer en educación y salud no son antivalores porsí mismos. El desgarramiento surge cuando ellos son propuestos comofunciones de una acelerada y devastadora acumulación mundial del ca-pital que sacrifica hoy a la gente, destruye sus esperanzas y deteriora,quizás irreversiblemente, el habitat natural. Es aquí donde aparece laurgencia de un pensar radical (práctica de liberación) que posibilite unaalternativa a este sistema de aniquilación y muerte que nos está condu-ciendo inexorablemente al suicidio colectivo.

1.4. Globalización asimétrica y problemas mundiales: ProyecciónLatinoamericana

Los procesos de Globalización asimétrica antes reseñados nopueden desplegarse sin generar problemas mundiales. Leídos en pers-pectiva alternativa los principales problemas de este tipo son: la articu-lación existente entre modelo económico (tendencia a la absolutizacióndel mercado), deterioro ambiental, humano y natural e inadecuada rela-


ción entre concentraciones de población y medios de existencia o de vi-da36, las tendencias armamentistas y la acumulación de arsenales de ex-terminio masivo, la discriminación contra la mujer, los jóvenes y los an-cianos, y la tendencia a la homogeneización de la cultura que incluye,para los creyentes, la universalización de la idolatría.

Los problemas antes mencionados son mundiales porque afectana toda la población humana, aunque no esté en control de ellos ni seadirectamente responsable por su constitución. Son también, mundialesporque cada uno de ellos, o su articulación, pone en cuestión o la exis-tencia misma del género humano o deteriora radicalmente la condiciónhumana de esta existencia. Sin embargo, el despliegue de estos proble-mas mundiales objetivos no va acompañada mecánicamente de unasubjetividad crítica. Por eso es que aunque la lógica del capital nos es-tá conduciendo al suicidio colectivo, nosotros día a día más lo defende-mos y, a quienes se atreven a cuestionarlo en su raíz son separados onegados en los puestos de trabajo. Son perseguidos e incluso elimina-dos materialmente. Sólo dentro de esta lógica suicida se puede entenderel comportamiento neurótico y obsceno de las instituciones y sus repre-sentantes, que a pesar de estar abocados de manera constante a la au-todestrucción que provoca el sistema, se lanzan como aves de rapiña adestruir a quienes proponen una sensibilidad diferente en la que sea po-sible la vida del hombre. Por eso que frente a estos hechos impúdicosde la estructura social se hace más urgente un Pensar Radical.

Un problema no es efectivamente mundial mientras esta objetivi-dad o sensibilidad material no exista.

Los problemas mundiales contienen situaciones límites de exclu-sión y precariedad, ya sea que se liguen con la potenciación unilateraldel capital en relación con la fuerza de trabajo, con la discriminación yestereotipo patriarcal y sexista contra la mujer o contra el equilibrio am-biental. Estas situaciones límite no se ejercen en abstracto sino contragrupos humanos específicos, en situación de asumir o no violencia. Pordefinición, un excluido-empobrecido radicalmente (“desechable”) “ca-rece de poder” y de iniciativa política. Es también, por definición, unprójimo, es decir un interlocutor político. Una sensibilidad mundial an-te los problemas se construye mediante la articulación constructiva deestas interlocuciones37. Por eso los problemas mundiales sólo pueden


ser enfrentados desde sus víctimas materiales. Una víctima, por ejemplolos pequeños agricultores, varones, mujeres, ancianos, niños de Chia-pas, no es alguien insignificante sino un actor potencial de su liberacióny emancipación. Los sucesos de Chiapas -el alzamiento contra las pe-queñas, medianas y grandes situaciones de injusticia, alzamiento que esun rechazo una denuncia y una crítica desde una sensibilidad y pensaralternativo- constituye una interlocución con sentido universal para lasdiversas formas de victimizados producidas por la materialización ac-tuales y la lógica de la globalización asimétrica. Las interlocuciones po-sibles desde las situaciones límite (Teoría Radical) e imaginación (Uto-pía) emancipadora y transformadora, en su matriz ético-político de laUrgencia del Pensar Radical.

En este primer alcance del trabajo hay que hacer incapié que laexpresión “lo alternativo” no esta fuera del capitalismo, sino que debeser buscado y realizado como práctica social de liberación en todas par-tes. La alternativa no sólo no está más allá del capitalismo en el espacio,sino que no es tampoco un “después” del capitalismo. Por tanto, trans-formar todos los sucesos en interlocuciones es la tarea central de unasensibilidad alternativa, en Suiza o en Haití, en EE.UU. o Ecuador. Laproyección de los pueblos latinoamericanos, victimizados, en el tránsi-to entre siglos, aparece ligada a la capacidad de transformar los hechosen interlocuciones que hablan de una radicalidad Humana negada, dela relación entre lo particular vivido(sufrido) y la existencia y prolonga-ción de un género humano, de una humanidad plural. De una simulta-neidad de sufrimientos específicos que deben ser éticamente rechazadosy políticamente (institucionalmente) transformados. El papel de las so-ciedades Latinoamericanas, y de los empobrecidos en todo el mundo,en el enfrentamiento de los problemas mundiales y en su resolución des-cansa en su capacidad para testimoniar radicalmente la ausencia de hu-manidad, la crisis de civilización, que condensa y expresa la Globaliza-ción asimétrica. América Latina, sus pueblos desde su propia produc-ción teórica(teoría radical), aunque no sus sedicentes élites, posee raí-ces, memoria y compromiso históricos para estar a la altura de este pa-pel.


Notas

1 “Reactiva” hace referencia al hecho de que las sociedades y economíaslatinoamericanas no tienen control significativo sobre el mercado mun-dial y, por ello, no pueden afectar su carácter.

2 Cfr. Documento, artículo de Alberto Acosta, La difícil construcción de unnuevo (des)orden mundial, Versión preliminar en la Campaña de unaPropuesta Popular Alternativa. Primer taller: Reordenamiento Económi-co y Político Mundial y de latinoamérica, Quito, noviembre de 1993,p.3.

3 Cfr. Ibid, p. 34 Cfr. Helio Gallardo, “América Latina en la Década del Noventa”, Revis-

ta Pasos N. 59, San José, Ed. DEI, (Junio, 1995), p. 12.5 Cfr. Documento, artículo de Adolfo Gilly, Paisaje después de una Derro-

ta, Campaña: Elaboración de una Propuesta Popular Alternativa, III Se-minario Taller, Movimiento Popular y Conducción, (Quito, marzo de1994), p. 18.

6 Cfr. Alberto Binder, “La Sociedad Fragmentada”, Revista Pasos N. Espe-cial, (San José, Ed. DEI, 1992), pp. 22-23. Aquí, el autor sostiene que lafragmentación de la sociedad es una estrategia del poder dominante y lasociedad fragmentada es la situación de gran parte de la población, queno sólo está alejada del poder, sino afectada en su propia capacidad deconstituirse en mayoría con aspiraciones a lograr la hegemonía política.La fragmentación como estrategia de poder, busca construir o fabricargrupos sociales aislados, y busca generar prácticas de “guerra” entre esasminorías, logrando un control social horizontal, que involucra a esosmismos grupos en una relación víctima-victimario, dual y cambiante. Lafragmentación implica estrategias de desorientación que provoca la rup-tura del horizonte de totalidad, actuando básicamente en tres niveles:a)la atomización de la sociedad en grupos con escasa capacidad de po-der; b) la orientación de esos grupos hacia fines exclusivos y parciales,que no susciten adhesión; c) anulación de su capacidad negociadora pa-ra celebrar pactos.

7. Cfr. Gallardo, América Latina ..., p. 13.8 Cfr. Pablo González Casanova, La Democracia de los de Abajo y los Mo-

vimiento Sociales, Campaña : Elaboración de una Propuesta Alternativa,III Seminario Taller, Movimiento Popular y Conducción, (Quito, marzode 1994), p. 22.

9 Cfr. Levine B. Barry, Compilador, El desafío Neoliberal. El fin del tercermundismo en América Latina, (Bogotá, Ed. Norma, 1992), pp. 20-450.

10 Cfr. Gilly, Paisaje después de..., p. 18.11 Cfr. Diario El Comercio, Sección B, Jueves 14 de septiembre de 1995,

Quito, p. 4. Chile es considerado actualmente el modelo de lo que po-drían y deberían ser las sociedades latino-americanas en esta nueva eta-pa del capitalismo. Durante la dictadura de las FF.AA y de las grandes


empresas, Chile se polarizó de modo que un 70% de la población teníaun ingreso inferior al costo de la canasta de alimentos básicos y un 30%vivía un gran desahogo. En 1994, y según cifras gubernamentales, másdel 32% son pobres en Chile (cuatro millones y medio de personas), 5millones no tienen acceso a un sistema de salud y 80 mil mujeres reci-ben sueldos inferiores a 30 dólares al mes. Dentro de esos pobres 1.198.000 son indigentes. Un país rico en Petróleo como Venezuela, ter-mina en 1994 con un 52% de la población viviendo en la pobreza, se-gún cifras oficiales. Los analistas no gubernamentales señalan un 80%,un desempleo del 15% y una caída de los salarios del 30%. Un millón ymedio de niños no asiste a la escuela. En el Ecuador el número de la po-blación indigente aumentó del 13% en 1988 al 20% en 1993, y los por-centajes de pobreza del 3l% al 36%. El Ecuador ocupa el tercer lugar eníndice de desigualdad, apenas después de Perú y Honduras. El númerode pobres ha aumentado en América Latina de 90 millones de personasa 160 millones de personas en el período de 1950-1995.

12 Nicol Poulanzas, Las Clases sociales en el Capitalismo, (México, Ed. Si-glo XXI, Vigésimo quinta edición, 1990), pp. 1-471. Para hablar de ám-bitos políticos carenciales se hace necesario atribuir a lo político y a lapolítica valores y funciones. Entendemos aquí por político/política las es-tructuras instituciones, actores y prácticas sociales (subsistema social)que contribuyen a la reproducción y potenciación de producción de co-munidad ofreciendo, por ejemplo, una decisión acerca de los objetivossociales y del carácter de su viabilidad, y organizando y dirigiendo lasfuerzas sociales que podrían materializarlos. Un ámbito político caren-cial es, por consiguiente, o disfuncional o antinómico respecto de la pro-ducción de comunidad.

13 Cfr. Acosta, La difícil construcción de un nuevo (des)orden mundial,Campaña: Elaboración de una propuesta Popular Alternativa. Primer ta-ller: Reordenamiento Económico y Político Mundial y de Latino-américa,(Quito, noviembre, 1993), p. 12; La Deuda Externa, (Quito, Ed. EcuadorF.B.T. Cia Ltda, Tercera Edición, abril de 1994), pp. 12-430. Donde reco-ge la posición de McNamara, que fue Secretario de Defensa de Kennedyquien dice que “el Nuevo Orden Mundial necesita de un líder, y no veootra opción al ejercicio de este liderazgo por parte de Estados Unidos-”(pág 5). Para reafirmar este análisis recogemos otro fragmento del textoen mención donde Acosta sostiene que la Política del Presidente RonalReagan, que buscó reducir el enorme déficit de la economía norteameri-cana, tratando de “reafirmar la superioridad norteamericana sobre laUnión Soviética y su liderazgo sobre las otras economías occidentales”.Así, si inicialmente el déficit norteamericano fue el causante de la sobreoferta de recursos financieros, posteriormente comenzó a recoger capita-les y “operó como una aspiradora, succionando dinero proveniente detoda la economía mundial”. Este fue en resumen, el telón de fondo del


estallido del problema de la deuda, que se produjo con la suspensión delos pagos de México en Agosto de 1982. Y es en ese momento que ladeuda se convierte en la expresión más visible de una crisis mucho másamplia, que se sintetiza en un proceso de reordenamiento del poder eco-nómico y político mundial, desatado por una serie de dificultades origi-nadas en los esquemas de acumulación en los países industrializados. Apropósito de esto, ver también Xabier Gorostiaga, América Latina Frentea los Desafíos Globales. Los Noventa: Una coyuntura Estratégica, pág 3.Ponencia presentada en el Congreso de la Asociación Latinoamericanade Sociología en la Habana, 28-31 de mayo de 1991.

14 S. Huntington, Democracia de Baja intensidad para América Latina,(Buenos Aires, 1993), p. 12, citado por Helio Gallardo, América latina en..., p. 14. “Por medio del Fondo monetario Internacional y otras institu-ciones económicas internacionales, Occidente promueve sus intereseseconómicos e impone a otros países el orden económico que consideraapropiado”. Para Huntington, las sociedades latinoamericanas no sonoccidente, sino países escindidos.

15 Los mecanismos de coacción son variados. Van desde el examen perma-nente de las economías nativas por parte del FMI y el Banco Mundial yde los acuerdos forzosos de Programas de Ajuste Estructural, hasta agre-siones financieras como la sufrida por Perú en la segunda mitad de la dé-cada del ochenta (el gobierno del Perú había resuelto no designar másdel 10% del monto de sus exportaciones para pagar la deuda externa). Apropósito de esto, oigamos lo que dice Roddick Jackeline, “El negocio dela deuda externa-América Latina y los Bancos internacionales”, (Bogotá,El Ancora Editores, 1990), p. 22, citado por Alberto Acosta, La difícilconstrucción de un nuevo (des)orden mundial, p. 19. “Así al FMI le hatocado incursionar con fuerza como parte de la estrategia diseñada paraadministrar la crisis de la deuda en beneficio de Occidente”. El Vicepre-sidente del Royal Bank of Canadá definió la tarea del FMI para que ac-túe “a la par como acreedor y como factor disciplinario (subrayado nues-tro), y eso es lo que a nosotros los acreedores nos gusta. El FMI, tal vezcomo ninguna otra institución, puede imponer condiciones sobre lospréstamos, y esto asegura que los países deudores se amarren el cintu-rón. A esto se suma la intervención militar directa como en Panamá(1989 hecho que fue aludido en la introducción del trabajo), la interven-ción política directa con respaldo militar en Haití (1994), el congela-miento de fondos (Nicaragua), el bloqueo (Cuba) y las amenazas comer-ciales(tratados bananeros y expropiaciones de tierras a ciudadanos nor-teamericanos, Costa Rica (1994) y la militarización de la lucha contra elnarcotráfico (Colombia-Perú), por citar algunos ejemplos. En el Ecuador“todas” las medidas económicas responden a los planes de ajuste delFMI y del Banco Mundial.


Concluiremos este punto señalando que en términos geopolíticos, la si-tuación Latinoamericana se ubica en los niveles de la dependencia para-colonial y en los espacios más débiles de la dependencia nacional. Sólodesde la comprensión de esta realidad de dominación y muerte el pen-samiento radical se organiza como alternativo en cuanto práctica detransformación liberadora de los pueblos que sufren todo tipo de asime-tría.

16 Cfr. Helio Gallardo, “Sociedad Civil”, Revista Pasos, (N 57, San José, Ed.DEI, 1995), pág 14. Elkin Ospina, Formación Etica y Formación Política:Hacia la construcción de la ciudadanía, Seminario de Investigadores In-vitados, (San José, DEI, 1995), pp 2-24.

17 Acosta Alberto y otros, Corrupción: un mal de fin de siglo, (Quito, Ed.Fundación José Peralta, ALDEAS, CEDE, 1995), pp. 7-275.

18 Cfr. Helio Gallardo, América Latina en la Década del Noventa, Apuntesentregados en el Taller sobre Realidad Nacional, (Riobamba, abril de1995), pp 1-35. “Neoliberal” designa varias cosas en América latina. Enprimer lugar, el modelo de potenciación unilateral del capital contenidaen la Globalización financiera mercantil. En segundo lugar, las prácticasdefensivas de los gobiernos latinoamericanos ante esa misma Globaliza-ción. En tercer lugar, la principal ideología tecnocrática de la coyuntura.El llamado modelo Neoliberal tiene una práctica ya larga en América La-tina y ha pasado desde el fundamentalismo de shock económico con dic-tadura (Chile) a ajustes graduales con asistencia focalizada a los más po-bres y nueva democracia. Como Ideología mundial, el Neoliberalismo haperdido fuerza en los países centrales y su deterioro ha, incluso, obliga-do al FMI a buscar una ética que sancione sus tesis de mercado total. Pe-ro este deterioro no implica que las prácticas dejen de ser las de poten-ciación unilateral en el mundo de las formas de capital.

19 Cfr. Xabier Gorostiaga, “América Latina frente a los Desafíos Globales.Los Noventa: Una coyuntura Estratégica”, Revista Americana, (México,1992), p. 10.

20 Cfr. Ibid, p. 10; “la revolución en las telecomunicaciones han producidoinnovaciones en la gestión que ha facilitado aún más las funciones de ca-pital y tecnología, donde las empresas de América Latina han sido cadavez más incorporadas e insertas en forma dependiente a la lógica del ca-pital central. Las dos terceras partes de las imágenes producidas en elmundo son controladas por Estados Unidos. Esto significa, en cifras, quede cada cinco imágenes o mensajes cuatro están controladas por EstadosUnidos. Los medios masivos y la Pedagogía de la Comunicación son fun-damentales para la eficiencia de la gestión de las mayorías”.

21 Cfr. Gilly, Paisajes después de..., p. 18.22 Cfr. Gorostiaga, América Latina frente a..., p. 11. 23 Cfr. Castañeda, Jorge. La Utopía Desarmada, (Bogotá, Ed. El Buho, 1995),

pp. 9-566. Esta obra desarrolla en términos históricos “todo” el proceso


vivido por la izquierda latinoamericana. Ilustra, bastante bien, los acier-tos y fracasos de la Izquierda, por lo que puede ser útil para profundizarsobre esta problemática. Aunque disentimos en muchos de sus análisis einterpretaciones.

24 Cfr. Castañeda Jorge, “La Izquierda en ascuas y en ciernes”, Revista Nue-va Sociedad, (N. 141, Presente y Futuro de la Izquierda, Caracas, Enero-Febrero 1996), pp. 12-34. Su interpretación del Movimiento Zapatistaacierta en cuanto sostiene ser un hecho que difiere con las anterioresprácticas de la izquierda, sin embargo, su análisis más que comprenderen términos históricos, lo que significa Chiapas para el Movimiento Po-pular de América Latina, se dedica más, a probar que la tesis lanzada ensu texto, “La utopía desarmada”, no queda invalidada por los hechosocurridos en Chiapas. Si bien en términos personales puede tener vali-dez el justificar una tesis, sin embargo, sería más valioso que los “inte-lectuales” de izquierda “nos” preocupemos más de entender al pueblo ya su historia, antes que tratar, incluso, de forzar a la historia para que seajuste a nuestros planteamientos.

25 Es una fase de estabilización macro-económica, liberalización, aperturacomercial y privatización a las que se agrega un arreglo del pago de ladeuda externa. Están en agenda exigencias para detener el narcotráfico,impedir las migraciones no deseadas y proporcionar la defensa ambien-tal. Las dos primeras han sido ya militarizadas. Es bajo esta óptica que lalucha armada aparece como desfasada o metafísicamente obsoleta. Poreso disentimos con la forma de análisis de la lucha armada, como unade las tantas formas de lucha del movimiento popular, hecho por JorgeCastañeda tanto en “La Utopía Desarmada” como “ en el artículo “La iz-quierda en ascuas y en ciernes”, a los que se ha hecho mención anterior-mente.

26 Cfr. Franz Hinkelammert, Democracia y Totalitarismo, ( San José, Ed.DEI, 1981), pp. 3-273.

27 El interés no es cuestionar la exposición general de Gorostiaga sino másbien poner en evidencia el uso ambiguo que hace del término ingober-nabilidad, cayendo incluso en cierta tendencia burguesa en el uso deltérmino en cuestión. Igual cosa sucede cuando utiliza Globalización.Gorostiaga sostiene, junto con otros cientistas sociales (Napoleón Saltosen Ecuador), que es posible hablar de una Globalización desde abajo;pero de todo lo expuesto hasta aquí, es claro que la Globalización es unproceso que uniformiza a los diversos sectores bajo la cultura del consu-mo del gran capital. Por tanto, está en completa oposición al proceso delmovimiento popular porque éste nace y se alimenta de la pluralidad delos diversos actores populares. No hegemoniza, sino que respeta la par-ticularidad de cada uno de ellos. El movimiento popular parte de un uni-versalismo (“una sociedad en la que quepan todos”) que sirve como cri-terio para validar o invalidar cualquier acción social. Sin embargo, no es-


tablece principios universalmente válidos para todos; es decir no tienecomo principio estructurador un universalismo vacío y abstarcto que uni-formisa a todos y excluye a cualquier sector que no se inscriben dentrode este “modelo axiomático”, característica propia, aunque no exclusiva,de la modernidad, como es el caso del capitalismo globalizado o todasociedad que se presente como universalmente válida para todos.

28 Cfr. Gallardo, América Latina en..., p. 18. Ahí sostiene que “se trata deun efecto estructural. En la medida que la política reproduce la lógica delmercado y se expresa como autorregulación social (negociaciones basa-das en beneficios mutuos), la participación en ella exige una redistribu-ción generalizada y equitativa del poder. La protección unilateral del ca-pital impide esta redistribución. Lo democrático busca asentarse, enton-ces, en una insociabilidad(exclusión, fragmentación, precariedad) funda-mentales y en el acentuado proceso de deslegitimación estatal. Tarea im-posible aunque acometible mediante la separación entre economía polí-tica (sociedad civil y Estado) en el imaginario de moda.

29 Cfr. Hinkelammert, Democracia y Totalitarismo, pp 3-273.30 Cfr. Atilio Borón, Estado, Democracia y Movimientos Sociales, (Bogotá,

Ed. Siglo XXI, 1990), p. 5. Xabier Gorostiaga, América Latina frente a losDesafíos Globales..., p. 10.

31 Cfr. Gallardo, América Latina en..., p. 22.32 La revolución biotecnológica refuerza esa relativa autonomía del cono-

cimiento frente a las condiciones climatológicas, genéticas y naturales,transformando las ventajas comparativas de la teoría clásica de maneradefinitiva. Además la concentración y centralización del conocimientotecnológico es más intensa y monopólica que las otras formas del capi-tal, aumentando la brecha entre Norte y Sur.

33 Cfr. Gorostiaga, América Latina frente a los desafíos Globales..., p. 14.34 Cfr. Menzel U, “Tras el Fracaso de las grandes teorías. ¿Que será del ter-

cer Mundo?”, Revista Nueva Sociedad, (Caracas, N. 132, julio-agosto de1994), p. 24. A propósito de esto escribe un politólogo alemán: “Estospaíses son demasiado pobres como para resultar interesantes como mer-cados, no tienen ninguna materia prima importante como para interesarcomo proveedores, y después de la cesación del conflicto Este-Oestetampoco despiertan ya interés desde el punto de vista político o estraté-gico”.

35 Cfr. Barry B. Levine, Compilador, El Desafío Neoliberal..., p. 89 . “Vivi-mos en un mundo de desencanto, es un mundo sin excusas, sin culpa,sin yanquis(...)América Latina es su propio agente de acción, será respon-sable de sus éxitos y fracasos” (Un manifiesto liberal para América Lati-na en una era de desencanto, pág 65). El Historiador P. Kennedy, pocosospechoso del Neoliberalismo, escribe acerca de ganadores y perdedo-res en el mundo en vías de desarrollo(hacia el siglo XXI, pág 250-295).Obviamente no habrá crecimiento ni desarrollo para todos. Para Ken-


nedy, la región Latinoamericana está entre los perdedores, excepto quese eche una mano (Ibid, pág 266). Pero como consuelo, los países decultura islámica y el Africa subhariana perderán con mayor seguridad ymás.

36 Cfr. Rolgalski M, El auge de la fractura Norte -Sur, p. 116, citado por He-lio Gallardo, América Latina en..., p. 20. Visto desde los núcleos de ladominación no se trata de un sólo conjunto de problemas, sino de trescuestiones distintas. Su proposición es que el modelo económico no tie-ne más problemas que las trabas al libre flujo financiero y mercantil. Tra-duce el deterioro ambiental como causado principal, aunque no exclu-sivamente, por los pueblos atrasados y dentro de ellos, por los pobres.No percibe como problema el deterioro del ambiente humano. En todocaso las respuestas a la cuestión ambiental son técnicas. En cuanto a lapoblación, se alarma ante un crecimiento desmesurado en las áreas demayor pobreza y propone bloquear las migraciones no deseadas desdela periferia a los centros. El clima de esta última discusión ha sido rese-ñado por Cousteau:”Es necesario que la población mundial se estabilicey para ello, habría que eliminar 350 mil hombres por día. Es tan horribleque ni siquiera habría que decirlo. Pero el es el conjunto de la situaciónen la que nos encontramos, que es lamentable”.

37 Cuando se hace alusión a Interlocución, como interpretación, se dice dela forma de articulación entre teoría y Práctica, entre el concepto y lossentimientos, la imaginación y la voluntad. Ser interlocutores es apren-der a oír, a discernirse uno en el otro.


Capítulo IISENSIBILIDAD DEL PENSAR

2.1. Sensibilidad del pensar: ¿En qué consiste lo intelectual?

Para el pensar radical, los diversos acontecimientos que se estánsuscitando a nivel mundial y que fueron descritos en el punto uno delcapitulo inicial de nuestro trabajo, le piden definirse, en cuanto se bus-ca como reflexión, su propia forma general y específica de ser pensar o,lo que es lo mismo, su sensibilidad, su fundamento, en cuanto pensar ylos procedimientos internos que concretan esa sensibilidad (valoración)posible en conceptos. Si el pensar pudiese extrapolarse a las prácticas yel lenguaje tradicional del quehacer filosófico cultural, se encontraríaaquí, con cuestiones estéticas y gnoseológicas. Pero el pensar que sequiere eficaz no puede transitar, sin desvirtuarse, en esos sentidos. Lue-go su primer intento de reflexión, siempre proceso aproximativo, con-sistirá en la delimitación de algunas representaciones desde las cualespueda cobrar o encontrar sentido histórico su esfuerzo dialéctico porconstruirse (a sí) y al ámbito que lo exige y determina. Por cuanto estadelimitación, aunque inicial, no puede ser azarosa, el pensar deberá re-coger, desde su propia práctica, es decir desde lo que lo constituye, loscriterios que conformarán su metodología, delimitación de representa-ciones y sensibilidad que encuentran su sentido último en la urgenciade “pensar en América Latina”.

Como sostuve en la justificación temática de nuestro trabajo, laexpresión “urgencia de pensar en América Latina” no es, desde luego,retórica. A finales de 1995 se puede afirmar que la injusticia se ha con-vertido en el gran desafío de fin de siglo acompañado desde luego porla destrucción ambiental que nos pone al “borde” del suicidio colecti-vo. Esto lo reconoció el mismo presidente del Banco Interamericano de

Desarrollo (BID), en un seminario sobre la pobreza celebrado en SantoDomingo en el que sostuvo que:”Pese a los logros en materia de rees-tructuración de los estados, en la reducción de déficit fiscales y a los au-mentos productivos, en América Latina aumenta la pobreza y es la re-gión con la brecha más profunda entre ricos y pobres “1. Incluso el mis-mo Chile, uno de los países más elogiados por el sector imperial encuanto al éxito del programa para reducir el número de pobres, vivetambién el fenómeno de mayor y creciente enriquecimiento de los sec-tores de altos ingresos. El propio Unicef, en su informe “Estado Mundialde la Infancia 1996”, advirtió que en Brasil, un niño pobre tiene una pro-babilidad cinco veces mayor de morir en su primer aniversario que unniño rico.

El mismo documento señaló que en Venezuela la probabilidad dedesnutrición en un menor pobre, es diez veces mayor que un niño rico.

Informes de la Cepal de 1994 indican que en Brasil el 10% másrico de la población tiene un ingreso medio 17 veces mayor que el del40% mas pobre, mientras en Venezuela el cálculo es de 6,8%.

La relación entre ambos estratos sociodemográficos es de 12,5 enGuatemala, 12,3 en Bolivia, 10,8 en Honduras, 10,7 en Colombia, 10,5en Chile, 10,3 en Panamá, 8,4 en México, 8,3 en Argentina, 7,2 en Pa-raguay.

Para este año 1996, como consecuencia de las crisis en México yArgentina, el PIB regional crecerá sólo alrededor del dos por ciento, locual abre nuevos interrogantes sobre el costo social de estos fenómenosrecesivos y la subsiguiente fórmula de programas de “ajuste como víapara la recuperación”.

Argentina, que muestra orgullosa una inflación propia de paísesindustrializados, superó también este año(1995) a los países europeoscon tasas de desocupación del orden de 20 %, mientras se anuncian pa-ra 1996 nuevos despidos en el sector público, respondiendo desde lue-go a las políticas impuestas desde los diversos organismos Internaciona-les.

Como se puede deducir de los mismos datos oficiales, se ha con-centrado internamente en una organización de latifundio-minifundio,


concentración-disgregación, opulencia-miseria, coacción-subordina-ción, manipulación-integración, oposiciones que se ven consolidadascon la militarización de todas las regiones ideológicas y, con ello, lasubhumanización estructural. Lo militar adquiere, actual y tendencial-mente en América Latina, la forma límite de un proceso de subhumani-zación extrema -hacia sí y hacia los otros-, forma límite que es funciónde las condiciones generales y específicas que determinan sus prácticasen nuestros países de desarrollo distorsionado(inducidos): dominacióndel gran capital transnacional; superexplotación del trabajo; despidosmasivos, privatizaciones; dependencia directa del Pentágono; monopo-lio de las armas y de las técnicas de guerra; brutal acrecentamiento desu capacidad técnico destructiva. La estructuración de estos factorespermite configurar una “percepción militar de la existencia” con fuertesrasgos totalitarios o saturantes, cuya expresión más acabada se ha ma-terializado en América Latina en la Doctrina de seguridad nacional.

Existe, por ello y en un sentido general, una cultura de la supe-rexplotación que -incluso muchas veces por medio de los mecanismosdel rechazo verbal o práctico, siempre puntual- integra y consolida lasanteriores oposiciones, antagonismos y desgarramientos como una for-ma de ser América Latina. Expresiones fatalistas y necesitadas de esta so-bre-cultura son los lugares “comunes” mediante los cuales la ideología“explica” la situación histórica de nuestros pueblos por su pequeñezgeográfica, su pobreza, su juventud cultural o de las deficiencias de suraza, o las ocurrencias más sofisticadas, teñidas de academia o de esta-dísticas, mediante las cuales se nos informa que devenimos miserablesy analfabetos y subhumanos a causa de las características “colosales”que antes mencioné, o por nuestra impenitente hambre de fornicaciónreproductiva que nos hace portadores de una explosión demográfica-(Banco Mundial de Desarrollo), con la cual ponemos en peligro el equi-librio o la paz del mundo.

A esto se suma la orgía ideológica que nos “habla” de un fin dela historia que nos condena a una eterna, aunque odiosa, repetición delo mismo. Es decir, el único horizonte posible es el capitalismo comocultura de superexplotación que se convierte en el subsuelo general ocomún desde el cual se espera o se desea que los latinoamericanos ten-gan una percepción de sí mismos. Lo que está en juego, entonces, y pa-


ra el pensar, en su raíz misma, su radicalidad; es por ello, también, quea su tarea se le niega la posibilidad de ser un mirar, un puro enumerar,criticar o develar. El pensar que se propone dar cuenta de, asumir Amé-rica latina, se ve forzado a surgir desde una práctica material de nega-ción radical y a ser -a constituirse como- material él mismo.

“Pensar será, desde el punto de vista del pueblo y como anticipara F. Fa-non en 1961, luchar económica, política e ideológicammente contra lasfuerzas de ocupación que han compuesto y determinan nuestras forma-ciones sociales como núcleos orgánicos de expoliación, segregación yexternidad. Desde el punto de vista, el de la sensibilidad que funda elpensar, éste no puede ser ni literatura, ni academia, ni arte, ni iglesia .Aquí, “pensar” deviene el nombre de un proceso mediante el cual la ac-ción del pueblo encuentra su propia racionalidad para ser tal acción po-pular.”2

Franz Fanon en los “Condenados de la Tierra”, considera que elpensar se caracteriza por su radicalidad, antagonismo y originalidad ma-teriales, estas características fueron abiertas y concretadas para AméricaLatina por la Revolución Cubana. A propósito de esto debemos señalarque su radicalidad, antagonismo y originalidad despertaron, precisa-mente, prácticas de readecuación y reformulación de la explotación yde la coacción imperiales en los pueblos de nuestro continente, peroque para el pensar resulte significativo, es que estas nuevas formas mo-dernizantes y represivas aparecieron como respuestas defensivas y de to-talidad del sistema frente a la acción posible de los pueblos. Algo aná-logo podríamos afirmar para el caso del movimiento indígena en Amé-rica Latina y más específicamente en el Ecuador. Desde esta óptica laRevolución cubana puso en juego y en crisis, entonces, no sólo las po-sibilidades y necesidades infraestructurales y políticas del capitalismoregional y mundial, sino que exigió, en cuanto hecho histórico populary por primera vez en América Latina, una respuesta de conjunto de unsistema que percibió oscuramente el sentido profundamente revolucio-nario contenido en la elevación práctica de las acciones de masas cuba-nas. En este sentido, la Revolución cubana se plantea y propone al pen-sar como un efectivo hecho cultural o intelectual latinoamericano, co-mo un hito.3

En cuanto hito intelectual, sin embargo, es decir ligado a accio-nes concretas de masas que creaban y decantaban su propia racionali-


dad, el proceso revolucionario cubano planteaba al pensar un reto:de-bía ser asumido; las posibilidades objetivas de asunción, es decir de in-tegración histórica, posean un carácter popular y de clase. Sabemos queeste tipo de asunción se vio entorpecido, dificultado y bloqueado tantopor los grupos y fracciones que vieron en la experiencia cubana un mo-delo o receta, como por los grupos o fracciones que intentaron hacer dela experiencia cubana un fenómeno ‘excepcional’ ligado a las caracte-rísticas también excepcionales de sus principales líderes o, también, a‘distracciones’ del imperialismo. Desde luego, en esta estructura prácti-ca de distorsión del proceso revolucionario cubano, jugaban un papelcentral la desvinculación de las organizaciones populares con el senti-do de la vida y de la lucha del pueblo, en cada región o país, y la insu-ficiencia y el retraso existentes en la teoría, conceptualización, socialis-ta regional y mundial, original y antagónico, profundamente cultural,del nuevo período abierto por Cuba para la lucha de los pueblos.

La consecuencia de la nueva situación continental a nivel “litera-rio fue la aparición de una exigencia hasta entonces inédita con respec-to del escritor. Este, que hasta allí había manoteado en el vacío, escri-biendo para muy pocos o para nadie, apartado del pueblo o a espaldasde él, se encontró sorpresivamente con una masa apreciable de lectoresque lo leían con avidez y expectativa, pero que también lo juzgabancon rigor. A algunos el precio les pareció razonable, pero a otros les re-sultó excesivo; y retrocedieron despavoridos hacia su antigua, acogedo-ra soledad. Más para su estupor, se hallaron con que aquella antigua so-ledad estaba poblada de gritos y reproches, de tajantes consignas yhuéspedes inoportunos. Con la revolución Cubana comenzó, pues, unanueva manera, experimental, imaginativa, de llevar adelante una políti-ca anti-imperialista. Es claro que el afán experimental, el autoconvenci-miento de que el escritor estaba vanguardizando un proceso creativo,incluía un riesgo notorio:el escribir para una élite más amplia, peroigualmente refinada y ser capaz de disfrutar de esas nuevas invencionesy uso de la palabra, pero a partir de una frívola concepción del mundo.Los medios de comunicación (que la clase dominante suele convertir enmedios de desinformación) captaron rápidamente esa situación nueva,y la estimularon, la rodearon de un aparato espectacular, crearon paraella los medianos pero nítidos privilegios que, con sutil eficacia, aten-dían más a la vanidad que a la cuenta bancaria. Y el escritor se vio de


pronto involucrado en una maniobra para la que no estaba preparado;se vio convertido en instrumento ideológico, pero no siempre se diocuenta de que era instrumento de una ideología contraria a la que elmismo sostenía en su obra, en su vida, o en ambas a la vez4. Por ejem-plo, la posible presencia activa de las masas analfabetas brasileñas en eltránsito hacia la fase industrial de su desarrollo distorsionado(inducido),fue enfocado a través de una “pedagogía del oprimido” que asegurabala “liberación” de los individuos por medio de mecanismos (técnicas) deconcientización. El procedimiento, imaginado primitivamente desde elcristianismo y el existencialismo por Paulo Freire, devino velozmente ycon independencia de la voluntad de su autor, mero metodologismo, ypermitió a educadores profesionales, trabajadores sociales, sociólogos,psicólogos y burócratas asegurar sus cargos priviligiados, extender elcampo de sus publicaciones e influencia e insertarse, desde su posiciónde relleno, en el clima de liberación continental.

Algo parecido sucedió con la forma de percibir y vivir la fe cris-tiana, pues desde las experiencias de base cristiana, algunos teólogosiniciaron, en la misma década, diversas aproximaciones reflexivas queel sistema apodó con velocidad “Teología de la Liberación”. Al pocotiempo, el típico proceso fetichista, la disciplina hizo al hombre y al pro-fesional: comenzaron a proliferar los teólogos de la liberación, sus li-bros, etc. Totalmente desvinculados ya (excepto para negarla mecánica-mente y puntualmente) de su base social -ella si perseguida, mutilada,segregada, aplastada, exiliada- la mayoría de teólogos se dedican hoymayoritariamente a sentar cátedra, a elogiarse unos a otros en sus librosy, desde luego; a influir negativamente, con conciencia o sin ella, en to-do lo que pueda parecerse a una revitalización de las prácticas radica-les de los cristianos de base. Con el fin de la guerra fría y la supuestamuerte del Marxismo esta crisis se agudiza aún más por cuanto se con-cibe que también la Teología de la Liberación Latinoamericana, ha de-jado de ser una propuesta de vivir la fe de manera diferente . Este reduc-cionismo es posible sostener en base al corolario de que la Teología dela Liberación es una mera expresión de la teoría marxista. Eso se eviden-cia en la creciente derechización de la Iglesia Jerárquica, así como en elllamado a cerrar filas de parte de ex-militantes de movimientos cristia-nos, por cuanto se considera que la única posición realista y acorde con


los signos de los tiempos es sumarse a la posición del capital transna-cional.

Las ciencias sociales asisten a un fenómeno semejante. La socio-logía crítica o sociología de la dependencia, que tiene su raíz históricaen el proceso revolucionario cubano devino asimismo, aunque con me-nos facilidad y con mayor espíritu de autocrítica, actividad académica,privilegio de intelectuales, y, sobre todo para el pueblo, publicación ydiscurso no significante. Esta forma de hacer sociología se evidencia enla escuelas de “nuestras” universidades donde el discurso ha quedadoreducido a un mero instrumento legitimador de este sistema bajo unaapariencia científica, que como bien lo anota Ricardo Gómez no es másque una pseudo-ciencia que trata de salvar a cualquier costo su racio-nalidad instrumental(lógico-formal) que nos conduce inexorablemente ala extinción. La relación como tensión dialéctica que existe entre el cir-cuito medio-fin y el circuito natural de la vida en el proceso de repro-ducción de la vida será motivo de análisis en los apartados subsiguien-tes. No es mi propósito tampoco desmontar el edificio teórico sobre elcual estructuran su discurso “científico”, pues , la intención del trabajoimpide entrar en detalles sobre este punto que desde luego no deja deser incitante en la tarea investigativa negativa que ponga en evidencialas falencias crasas sobre las que se sostienen este tipo de discurso.

No es necesario multiplicar los ejemplos sobre este aspecto Con-viene, en cambio, precisar que el proceso revolucionario cubano gene-ró la posibilidad objetiva de desbloquear la estructura opaca de la cul-tura de la superexplotación, y que esta posibilidad objetiva se tradujoprincipalmente y con distinta fuerza y significación en las siguientes ten-dencias:

a. Impotencia e incapacidad por carencia de portadores de los ac-tores populares y del movimiento popular en general para asumirla experiencia cubana en su dimensión radical; de hecho ésta fuevista como receta o como excepción. Se trata en ambos casos deuna percepción externa del proceso y, en cuanto externa, genera-da al interior de la ideología dominante. Encontramos aquí comodice Gallardo una de las raíces del auge de representaciones co-mo conciencia “crítica” -para referirse a la función de la univer-sidad-, de las variadas formas de pseudo-determinar un “arte pa-


ra el pueblo”; así como de los distintos voluntarismos de izquier-da;

b. La agitación autoproliferada del compromiso con el pueblo, liga-da a las nociones más generales y vacías de liberación y “necesi-dad de conciencia”. Esta agitación estuvo a cargo principalmentede los portadores tradicionales de ‘cultura’ en nuestros países yderivó, especialmente en la década del setenta, en un sentimien-to de frustración e impotencia cuya raíz objetiva es la separación,autopriviligiada de los primeros, entre trabajadores intelectuales ypueblo;

c. La conformación de un sector de opinión, cada vez más estrechoy oscuro, que intenta reinvindicar o sostener las formas más reac-cionarias de la cultura tradicional, o sea de la cultura de la supe-rexplotación; para ello enfatiza el europeísmo, la vaguedad y eleclecticismo cínicos o dubitativos, la sospecha respecto de lo so-cial(individualismo) o se adhiere, simplemente a los regímenes deterror militar, es decir de la nueva calidad que adopta la culturatradicional, ayudando así a configurar el ámbito de los nuevos orenovados irracionalismo, misticismo,etc. Por sus propias carac-terísticas, este sector - sus subgrupos y tendencias deviene antipo-pular, desde el punto de vista histórico, y apopular desde el pun-to de vista ideológico (representación de sí, comunicación).

A partir de estas determinaciones sus portadores quedan en ópti-mas condiciones para cultivar su aislamiento -que Benedetti lo había lla-mado soledad-, cultivo que sin embargo, y bajo la doble presión del ar-te-mercancía y de la marginalidad del trabajo intelectual en las estruc-turas de dominio del gran capital homogeneizante y de la oligarquía(cul-tura periférica), sólo puede generar en ellos sentimientos de frustracióny resentimiento5. De aquí el origen, en este sector, de las representacio-nes elitistas que se manifiestan bajo la fórmula “el arte no es para todos”,o las permanentes o cíclicas fugas físicas o espirituales hacia donde “sies comprendido” (Europa o EE.UU, la élite).6

Las formas carenciales de las tres tendencias que hemos señala-do- formas que, desde luego, se vinculan y articulan entre sí en un in-tento corporativo, siempre malogrado e imposible de alcanzar, por la


unidad cultural. En una primera aproximación, estos disvalores se pre-sentan bajo las formas del populismo, voluntarismo,oportunismo, indi-vidualismo, reaccionarismo, internacionalismo, marginalismo, irracio-nalidad. Se trata por supuesto, de fenómenos o procesos ligados a es-tructuras analíticas específicas de la cultura de la superexplotación:

a. Estructura de separación individuo-sociedad;b. estructura de separación teoría-práctica;c. estructura de integración funcional de la sociedad; y,d. estructura de organización centro-satélite.

Estas estructuras a su vez, descansan en la división social, nacio-nal e internacional del trabajo y en el carácter a la vez privilegiado ymarginal-periférico que adopta ‘lo intelectual’ en las sociedades que es-tán asumiendo el proceso de Globalización de la economía como unproceso inducido. Esta estructuración global decide polos dominantesen las relaciones propuestas como sostén tipo de las determinacionesque el pensar radical rechaza; estos polos dominantes son para las es-tructuras propuestas: individuo, integración, teoría, centro; desde elloses posible asociar a las primeras exteriorizaciones de las estructuras pro-puestas nuevas connotaciones: así, ‘individuo’ conduce a vanidad, fri-volidad, narcisismo, soberbia; ‘teoría’ implica generalidad vacía o mu-da, soberbia, verticalismo, paternalismo; ‘integración’ se traduce en tec-nocratismo, burocratismo, practicismo, utilitarismo; centro deviene co-lonialismo, coacción (violencia). La sensibilidad que se propone comosu ámbito el pensar eficaz y radical, por tanto, se mueve, determinante-mente, en el universo antagónico de estas connotaciones. Describién-dola en negativo y, por ello falseándola, la nueva sensibilidad tenderíaa expresar-expresarse desde estructuras de integración diferenciada,concretas, individuo-sociedad y teoría-práctica, desde el reconocimien-to del carácter conflictivo radical de toda sociedad conformada por cla-ses y desde la afirmación madura de la identidad nacional e histórica.Estas últimas percepciones aparecen indisolublemente ligadas a la no-ción de crítica radical, o sea revolución posible y necesaria. Es decir,que frente a una lógica acumulativa, destructiva, de superexplotación elpensar radical crece paralelamente como una sensibilidad positiva quequiere la vida y que se niega a aceptar pasivamente el suicidio humanocomo un valor. El pensar radical crece en la semilegalidad en clara opo-


sición a cualquier tipo de prácticas que lleve al autoaniquilamiento dela existencia humana o que obstaculice la misma.

2.2. Determinación del quehacer intelectual

En este punto de nuestro trabajo debemos partir de una afirma-ción básica: la expresión “intelectual” debe ser historizada. Esto no sig-nifica reducirla chata y vagamente a lo que se desea pueda significarpráctica y consistentemente en condiciones y lugares peculiares, es de-cir en espacios y tiempos-situaciones-que, reduciéndose a si mismos (hi-perempirismo), se universalizan (general vacío), sino que implica unproceso de conceptualización. “Conceptualizar e historizar la expresiónintelectual” significa, por tanto, encontrar el sentido de su eficacia his-tórica en términos de clase en nuestras sociedades de desarrollo distor-sionado y enfrentadas a un proceso de Globalización, bajo una estruc-tura geopolítica mundial que se caracteriza por ser nortecéntrica y uni-polar. Desde este punto de vista, una primera forma legítima de aproxi-mación a la conceptualización e historización del quehacer intelectualconsiste en determinar, parcialmente, sus representaciones antagónicas,tanto las que surgen desde los centros, como las que reproducen, en sunivel, en la especificidad local.

H. Kissinger en su estudio “la necesidad de elegir”7 sostiene queel intelectual es un hombre de talento, cuya principal contribución a susociedad está determinada por su creatividad. “Talento” y “creatividad”tienden a hacer del intelectual un radical, en el sentido de un hombreque, más que resolver problemas, contribuye a definir metas:”Buscar in-dividuos de talento con frecuencia significa procurar personal para quese realice las tareas comunes, más bien que esforzarse por descubrir in-dividuos capaces de desempeñar nuevos tipos de tareas no imagina-das”8. Como podemos apreciar en la nota citada, para Kissinger, el ta-lento se encuentra o funciona en un ‘mercado de talento’:”Un problemaes la misma demanda de talento. Cuando un problema preocupa a nues-tra sociedad se convocan comités o grupos de investigación pagadoscon fondos del gobierno o privados. Muchas organizaciones llamanconstantemente a los intelectuales para que les den consejos. Por consi-guiente, los intelectuales con fama pronto se encuentran tan cargados detrabajo que su ritmo de vida difícilmente difiere del de los funcionarios


a los que asesora. No pueden tener una perspectiva clara porque estántan acosados como los políticos”9. Estos intelectuales de “fama”,”acosa-dos” por las urgencias de un mercado pragmático se encuentran, ade-más, internamente presionados puesto que una sociedad que despreciala búsqueda del conocimiento puro engendra “sentimientos de insegu-ridad y hasta de culpa en las personas que se dedican a estas tareas”. Elmercado de talento ‘tiende’, pues por una parte, a deteriorar, presionan-do interna y externamente el ser del intelectual y, por otra, es matriz desu conformación. Para Kissinger, el ‘deterioro’ debe ser compesado me-diante un regreso al habitat que hace posible al intelectual:” Por consi-guiente, le es esencial regresar de tiempo en tiempo a su biblioteca o asu laboratorio”10. Tenemos ya, pues, los elementos que constituyen elmundo del intelectual o el mercado de talento. Su fuente u origen deoferta es la biblioteca o el laboratorio; su área de demanda son las res-puestas posibles, y sus fundamentos, ante las preocupaciones sociales;las desviaciones factibles en su función, a causa de las presiones mutuasentre oferta y demanda, son la burocratización y la abstracción; en elprimer caso-desviación, el intelectual kissingeriano cae en el tecnocra-tismo; en el segundo, en el dogmatismo, el moralismo y, finalmente, enla indiferencia.

En este contexto Néstor García Canclini, profesor e investigadorde la Universidad Autónoma Metropolitana en Iztapalapa, México, sos-tiene que en la actual situación de América Latina de desvanecimientode las “perspectivas utópicas”, los intelectuales al momento de inaugu-rar el siglo XXI se dividirán en los siguientes grupos:”a)los que harán en-cuestas preelectorales que volverán innecesaria o tautológica la asisten-cia masiva a las casillas de voto; b)los que harán entrevistas cualitativas,focus groups y espiritual groups para conocer las tendencias profundasde todo; c)los que se volverán políticos, empresarios, diseñadores deimágenes de ambos, o los que harán igual que esos tres, pero pensandoque “la política se ha convertido en la práctica que decide lo que unasociedad no puede hacer”. O sea que, como anota Ricardo Piglia, serintelectual seguirá siendo actuar como filósofo: ”dictaminarán qué debeentenderse por real, que es lo posible, cuáles son los límites de la ver-dad”; d) los que hagan coloquios para sospechar de las encuestas pree-lectorales, los focus groups, los políticos, empresarios e intelectuales; e)los que no pueden asistir a dichos coloquios porque no consiguen viá-


ticos y entonces los seguirán desde sus casas en el correo electrónico; f)los que, gracias a disponer de megapantallas de video en el modem desu correo electrónico, no necesitarán asistir a quince o veinte coloquios,simposios y congresos por año en lugares remotos”11. Como Podemosapreciar para el autor citado, si las condiciones de empobrecimiento alas que está sometida América Latina no cambia, no será posible el ejer-cicio crítico y los “intelectuales” caminarán, como muchos lo hacen, en-tre el consenso y el cansancio. Y el quehacer intelectual estará orienta-do a rendir culto al gran fetiche:el mercado. Para “él” se publicará o me-jor todavía es el quien decide y seguirá decidiendo qué y cuándo se pu-blica algo. Pues desde hace tiempo que el intelectual ha dejado de preo-cuparse por la historia y ha sido cooptado y convertido en servidor in-condicional de este sistema de muerte. Lo que interesa es la fama, cual-quier cosa que eso signifique, pues, ya no se piensa desde el dolor so-cial. La teoría para estos trabajadores intelectuales ha dejado de formarparte de la pasión, con que un pueblo se moviliza para liquidar las con-diciones histórico-sociales mediante las cuales se le impide el acceso ala humanidad y se ha convertido en generalizaciones vacías, cínicas, frí-volas y tecnicistas.

Ante esta realidad surge una pregunta: ¿Qué es lo que define, enúltima instancia, a estas valoraciones y determina, al mismo tiempo, lascondiciones del mercado de talento y de la función intelectual?. La res-puesta de Kissinger es precisa:”Un desafío a la situación contemporáneaes desmontar la abrumadora superioridad que tiene la finalidad sobre lastécnicas. Por consiguiente, el intelectual no debe negarse a participar enlas sociedades cuyos grupos de dirigentes tienen pocos conocimientossustanciales, pero el intelectual al cooperar debe ser fiel a dos elemen-tos: a la organización que le da empleo y a los valores que trasciendenla estructura burocrática y que le ofrecen sus motivos básicos”12. Se tra-ta, ahora y en el discurso Kissingeriano, de una caracterización que haextendido el campo de determinaciones del quehacer intelectual peroque lo remite, de todas maneras, al funcionamiento del sistema -el énfa-sis ideológico en la primacía de los fines sobre los medios es posible pre-cisamente porque se trata de la apología de una sociedad cuyos finesson “técnicos”, o sea medios-. Desde este punto de vista, la independen-cia del intelectual consiste en plegarse ‘creativamente’ a las necesidadesde funcionamiento del sistema. El intelectual, por tanto, no sólo está en


el mercado de talento, sino que está allí para servir a ese mercado. Estaconclusión resulta sociológicamente inobjetable, puesto que Kissengeres un trabajador intelectual de y para el sistema y, por ello, en él y paraél; la organización de funciones en el mercado de talento aparece ne-cesariamente sobredeterminada por la estructura político-administrati-va, es decir, por las urgencias derivadas de la explotación, segregacióny la coacción capitalistas13.

Desde luego, el pensar que se quiere eficaz puede detenerse enla consideración de las estructuras y procedimientos analíticos -funciónde la reproducción mecánica y no cuestionada de la división social deltrabajo y del sistema que se levanta sobre ella-, mediante los cuales eldiscurso de ‘centro’ se representa e ilustra la función intelectual, peroesos mecanismos obvios y obscenos para el pensar resultan menos sig-nificativos que la explicitación de las formas más sutiles por medio delas cuales, desde una aparente negación y alternatividad a las represen-taciones emanadas del ‘centro’, se las reproduce e introyecta, local y re-gionalmente, para el consumo reproductivo de la cultura de la superex-plotación.

El discurso de ‘centro’ supone la necesaria integración subordina-ción al sistema; nada resulta más fácil y subsecuente, entonces, que co-legir que se niega esta oposición adoptando la asociabilidad del queha-cer intelectual14 y entregándole un carácter estrictamente individual opersonal, aristocrático, que es, al mismo tiempo, fundamento de su ca-pacidad para ser guía social(conciencia-faro; Universidad-concienciacrítica, etc) o personal (Sócrates-Cristo-Kant; Nietzsche, etc). Nos ubica-mos aquí rigurosamente en el campo estructurado por la relación vani-dad-frivolidad, estructura que es posible expresar con distinta fuerza eintencionalidad. Examinemos, escuetamente, en primer lugar, un casoextremo: frivolidad disfrazada de madurez y serenidad y el yoísmo ex-presado como caridad; atendamos, por lo tanto, a un discurso típico delsector que hemos caracterizado como ‘reinvindicador de las formas cul-turales de la superexplotación’:

¿“Debe comparecer el intelectual ante el tribunal del resenti-miento?... Es posible que el pensador, según ciertas actitudes de moda,se vea en el caso de sufrir cierta hipertrofia de su responsabilidad socialo de aparentar sufrirla. Las crudas palabras de Nietzsche nos previenen


en este respecto: ¿”Cuándo alcanzarían(los hombres del resentimiento)su más sublime, su más sutil y último triunfo de la venganza? Indudable-mente, cuando lograsen introducir en la conciencia de los afortunadossu propia miseria, toda miseria en general: de tal manera que éstos em-pezasen un día a vengarse de su felicidad y se dijesen tal vez unos aotros: “es una ignominia ser feliz! Hay tanta miseria!...” Pero no podríahaber mal entendido mayor y más nefasto que el que consiste en que losafortunados, los bien constituidos, los poderosos de cuerpo y alma, co-menzasen a dudar así de su derecho a la felicidad. Y en efecto, es algoridículo y precario hacer descansar la ética en una cierta introyeccióndel sentimiento de culpa frente a la sociedad, o frente a sus estratos másdesfavorecidos(...). Los jueces culturales de nuevo estilo -entre los quese cuentan desde los airados reinvindicadores del feminismo hasta losreformadores de la universidad Iberoamericana- son o creen ser los in-telectuales entre los intelectuales. ¿Quién no conoce la pose de suficien-cia con que estos hombres y mujeres, con más estrategia que reflexión,dictan al intelectual el decálogo de lo que se ha dado en llamar “con-cientización”? Con más o menos buena fe -según hayan introyectadomás o menos el sentimiento de culpa-, estos metaintelectuales predicanla denuncia de la alta cultura en beneficio de una ‘pedagogía del opri-mido’. Creen que sólo es genuino el pensamiento del oprimido, o lo quevendría a ser sinónimo, el pensamiento oprimido”15. Lo expuesto por elautor citado es claro, sin embargo, enfaticemos algunas cosas:

a) La negación de la responsabilidad social, avalada por una se-paración dicotómica entre lo Feliz e Infeliz, entre el trabajo intelectualy el trabajo manual, separación que, en último término, es función delrasgo estético que anula la estructura histórica de clases de la sociedaddistorsionada y satélite y la repercibe y redefine sólo como un conglo-merado moral, como un siempre-estar-en-juego lo Feliz-Infeliz, lo Rico-Pobre, el Yo-lo-Otro, etc. En cuanto moralizante, esta estructura es ne-cesariamente fatalista y rebosa amargura, quejido. En este caso, la que-ja es por la existencia de los “jueces culturales de nuevo estilo”, pero és-ta es sólo una especificación; lo que en verdad molesta es la existenciade la historia y de la sociedad. El tema central es aquí, por tanto, no lasoledad sino el aislamiento, en definitiva, el auto-aislamiento: el intelec-tual es un pequeño Dios16.


b) El querido aislamiento de lo histórico, lleva a la estructura devanidad-soberbia a hacer gala de erudición lejana y de estulticia e igno-rancia próximas. Soberbia-ignorancia-brillo conforman un solo meca-nismo de esta forma de percibir, entender y ejercitar el quehacer inte-lectual. Para efectos del pensar radical, soberbia-ignorancia-brillo soncorrelatos de desviaciones que ya encontramos y ejemplificamos ennuestro rastreo histórico; específicamente, ellas corresponden a la es-tructura sectarismo-empirismo-activismo.

En esta última estructura descansa, también y para el pensar, enuna percepción moralizante(universal) y fatalista del hombre y de lasfuerzas sociales cuya lucha conforma el desarrollo histórico. Así el “pe-queño Dios” autorrebajado por su propia percepción y prácticas degra-datorias, del burgués y del pequeño burgués, corresponden, en el niveldel grupo sectario y activista, las eternas leyes del tránsito hacia el so-cialismo’ preconizadas por la Estructura Mayor, o las inescrutables y ve-leidosas ‘correlaciones de fuerza’ respecto de las cuales las prácticas delgrupo aparecen como permanentemente desfazadas e inorgánicas.

La estructura vanidad-soberbia a la que hemos hecho alusión an-teriormente, para Gallardo no siempre es expresión directa de la afirma-ción del individuo antihistórico. Según Gallardo se la encuentra tam-bién, con un signo diferente, en autores insospechables en su afán decontribuir a la consolidación de una nueva estética. Helio Gallardo ma-nifiesta que Benedetti por ejemplo, cuando quiere plantear el problemade las relaciones entre el quehacer literario y necesidad política recurre,desgarradamente, al testimonio, es decir a la estructura del individuo. Acriterio de Gallardo, la recurrencia al individuo aparece sobredetermi-nada por el reconocimiento de la insuficiencia de lo personal para darcuenta de la historia17. Nos encontramos en este caso, entonces, conuna supervivencia de la antigua sensibilidad signada por el Yo-vanidado, lo que es lo mismo, con una incapacidad histórica -de raíz múltiple-del autor por dar forma, desde sí, a la nueva sensibilidad. Pero la nuevasensibilidad se muestra también como crítica, como limitación o delimi-tación, como esfuerzo de superación cualitativa de la antigua sensibili-dad; estamos aquí, por tanto, no ante un problema de sentido, sino an-te un problema de expresión. Por esto es que Benedetti se excusa: “Es-


toy seguro de que sólo excepcionalmente mi testimonio ha de servirle aalguien...”18

La nueva sensibilidad no logra encontrar sus propias formas y pro-cedimientos de ser alternativa cultural, de ser positividad. E.Guevara sin-tetizaba este punto central para el pensar, en lo que se refiere a la for-ma-creador, en 1965 y con una imagen que, como toda imagen, exigeser matizada: ”La culpabilidad de muchos de nuestros intelectuales y ar-tistas reside en su pecado original; no son auténticamente revoluciona-rios. Podemos intentar injertar al olmo para que dé peras, pero simultá-neamente hay que sembrar perales”19

Pero, retornemos al discurso clásico acerca de la reivindicaciónlocal, de la forma cultural latinoamericana que el pensar rechaza, es de-cir, a la expresión colonizada y pseudo alternativa del discurso kissinge-riano y sus seguidores nativos:”Quien escribe estas líneas, en la medidaque opina que la responsabilidad del intelectual no puede ni debe esta-blecerse a partir del resentimiento, sabe que está fuera del coro de lasvoces sociologizantes. El intelectual no puede partir de una misión pre-viamente definida, pues durante toda su vida, definir esta misión segui-rá siéndo algo íntimamente problemático. Su responsabilidad frente a larealidad no podrá establecerse ingenuamente ante una especie de reali-dad en sí, con unas exigencias y tendencias obvias e indiscutibles. Hayque contar con la diversidad de ideas que los hombres se hacen de estarealidad, sea natural o cultural y, aún más, con la diversidad de idealessegún los cuales creen que tal realidad debe ser transformada. El queha-cer intelectual, resulta ser más modesto, porque tiene presente en todomomento el perspectivismo de su enfoque sobre la realidad y las tareasdel mundo. Es más ambicioso, porque aunque no tenga pretensión algu-na de descubrir nada original, habida cuenta de la escasez de las ideasverdaderamente profundas, sabe que tiene que enjuiciar criticamente laspremisas más radicales de que parten las imágenes del mundo allí exis-tentes. En este ver el mundo honradamente, con infatigable radicalidadpero con conciencia de hacerlo desde una cierta y determinada perspec-tiva, en ofrecer está visión a los demás -sobre todo a quien estando enla inmediata vecindad posee todavía alguna apertura de oídos y anchu-ra de corazón- está la primera y mayor responsabilidad del intelectual.Esta responsabilidad se sitúa, intencionalmente al menos, más allá del


principio de culpa y del enfrentamiento maniqueo entre las clases socia-les. Ante buenos y malos, culpables e inocentes, pobres y ricos, envidio-sos, satisfechos y resignados, el intelectual es un gran signo de interro-gación”20.

Puntualicemos algunos aspectos de la estructura de este discurso:

a) Negación de la historia-afirmación de la existencia personal;corolario: negación de la posibilidad de la ciencia de la historia y, másallá incluso, de las ciencias sociales.

b) Intima problematicidad de la existencia personal-pluralidad deideas e ideales; corolario 1: toda comunicación, toda realidad es desea-ble, justificable, incluso las más abyectas, puesto que emanan de un nú-cleo personal; fatalismo de origen idealista: lo que existe es necesario;corolario 2: desaparición de toda jerarquía, excepto la(s) planteada(s)desde mi persona.

c) Afirmación de la existencia personal-cuestionamiento del mun-do; en un proceso de inversión estructural, la negación de la historia hadevenido mi derecho, inobjetable, a cuestionar toda historia. El intelec-tual es un gran “signo de interrogación” ante la historia. La supercheríafetichista de este discurso es evidente. En el, no solo me retiro de la his-toria para juzgarla mejor -soberbia, vanidad-, sino que mi juicio, únicaverdad efectiva, es legítimo solo para mí y los más cercanos a mi cora-zón. Esta es una forma irracional, coactiva, violenta e irracional-cons-ciente de hacer cultura. En efecto y en la realidad, lo legítimo-para-mies, en verdad, lo legítimo-para-la-clase a la que pertenezco o sirvo. Poreso a este tipo de trabajador intelectual le resulta indispensable desligar-se explícitamente de toda clase 21. Pero lo legítimo para-la clase- domi-nante está enraizado en formas objetivas de explotación, coacción, ma-nipulación. Lo legítimo no es, por tanto, un deseo personal, sino queuna estructura objetiva de la sociedad fundada en posiciones privilegia-das en la estructura económico-social y político-jurídica y reforzada-consolidada por el control monopólico de los medios y formas de infor-mación social, es decir, por el copamiento o saturación de los núcleosde ideologización. La aparente “pluralidad” sin jerarquías muestra en-tonces su cara siniestra y odiosa. Afirmo la pluralidad subjetiva porquetengo, controlo, decido -la clase tiene, controla, decide- el monopolio


de la “cultura”. En términos reales, “cualesquiera puede opinar, porquesólo yo opino y decido”. La pluralidad encierra, así, el más rígido tota-litarismo de clase, el dogmatismo y el espíritu de secta.

Una vez que hemos considerado, desde el pensar que se quiereradical, la contrasensibilidad tal como ella puede ser desprendida de lasobservaciones y motivaciones de los trabajadores intelectuales que de-terminan, reproducen y extienden la cultura de la superexplotación. Es-tas consideraciones han decantado representaciones peculiares desde yen torno a las cuales gira esa sensibilidad antagónica: análisis, función,individuo, vanidad-soberbia, dogmatismo, irracionalismo. Interesa aho-ra al pensar que cuestiona y averigua por su propio ámbito, el lograr es-pecificar representaciones y motivaciones de aquellos sectores que per-cibieron o intuyeron el nuevo clima abierto desde el proceso revolucio-nario cubano e intentaron su propio ‘asalto a lo imposible’, es decir, in-tentaron redefinir y readecuar su creación o el significado de ella, des-de las perspectivas abiertas a la sensibilidad por un proceso revolucio-nario imaginado y posible, necesario, popular (plural) y socialista. Elcambio histórico afectaba a la creación tanto en cuanto a su contenidoestético como a la relación creador-sociedad. Esta doble presión sobreel creador actuaba, a su vez, no sólo sobre los procedimientos internos,técnicas, mediante las cuales se construyen los productos que manifies-tan tendencialmente la nueva sociedad, o que niegan la antigua, sinoque también pone en cuestión las formas de comunicación, circulación,externas de esa obra. Esta exigencia de unidad o coherencia interno-ex-terna constituye inevitablemente, una exigencia del pensar y de la nue-va sensibilidad que, a las representaciones signadas por la contrasensi-bilidad como ‘análisis-función’ oponen las categorías de ‘todo concreto’y de ‘formación social’.

En este contexto la mantención de la estructura análisis-función,por ejemplo, cuestiona las categorías de radicalidad y antagonismo pro-pios de un pensar que se estructura en la semilegalidad y clandestinidadcomo es el caso del pensar radical. Por otro lado, el predominio de lasnociones de individuo-irracionalidad deteriora, sin duda, el proceso deinserción consciente y, por tanto,efectivamente creativo, del quehacerintelectual o sea desde una categoría y no desde una clase o fuerza so-cial, tiende en apariencia, a estructurar un compromiso emotivo(de ba-


se individual) que descansa finalmente en la confianza en aquellos quesaben, confianza a-crítica que, ya hemos visto, es uno de los mecanis-mos que favorece y profundiza el fenómeno sectario, en términos másestrictos podríamos decir, de dónde surgiría la certeza para el quehacerintelectual de que se empuja o colabora a favor de la lucha del pueblosi no es de la estructura conceptual-práctica ‘compromiso orgánico-compromiso popular’. El problema se torna más grave si se recuerdaque se trata aquí de la inserción de lo intelectual, del creador, en el pro-ceso de lucha popular.

Siguiendo con este horizonte de interpretación tengo que mani-festar que para muchos trabajadores intelectuales su posición inconmo-vible, su vocación de literariedad es, en todo caso, la del mercado dellibro. Su referente, su horizonte está dirigido hacia el individuo-mercan-cía-lector. Para el pensar, el quehacer intelectual, incluyendo el queha-cer literario, no está referido centralmente al público intelectual o al pú-blico literario-ni, de hecho, a ningún tipo de público, sino que a la lu-cha popular. En rigor surge desde ella. Es por esto que para la nueva sen-sibilidad sólo es posible fundarse en lo político-popular22. Este asenta-miento nada tiene que ver, en términos estrictos y aunque sea una po-lémica histórica, con el populismo o con una “literatura para analfabe-tos” o con el “realismo socialista”, espantajos estéticos fundados preci-samente en la incapacidad e insuficiencia teórica y práctica para inte-rrogar en sus raíces el ámbito del nuevo pensar y de la nueva sensibili-dad popular y cultural, ese “otro” espacio. Por eso es que, desde unpunto de vista concreto o sea desde prácticas de clase, el “realismo so-cialista” fue efectivamente empobrecedor y contrarrevolucionario en elsentido de la lucha popular y desde la lucha popular. Para el pensar re-sulta escasamente significativo que el realismo socialista haya manata-do y estrangulado la libertad del artista individual, si es que este últimofenómeno es posible. Lo que si puede interesarle, y como una cuestiónobjetiva central, es que el “realismo socialista”, expresión de una estruc-tura sectaria, verticalista y burocrática, intentó maniatar, estrangular ymaniatar la capacidad del pueblo para expresar su propia sensibilidaddesde sí mismo.

Ahora bien, no todo el mundo es pobre en América Latina. No to-do el mundo es analfabeto en América Latina. No a todo el mundo se le


reduce, entre nosotros y día a día -por la mala alimentación acumuladapor generaciones, base de enfermedades y distorsiones de la personali-dadel universo sensorial e histórico. Significativos sectores de AméricaLatina sufren este proceso de reducción real, de animalización. La rea-lidad objetiva subjetiva del pobre en las condiciones de Globalizaciónde la economía consiste en un proceso de acentuación extrema de lapauperización y de animalización degradada-degradantes. Y esto no esficción literaria.

Desde este contexto, el pensar no intenta y no puede surgir elmismo, en cuanto pueblo, desde la relación individuo-individuo o suje-to-sujeto; para el pensar que quiere ser eficazmente latinoamericano“existir” no es cuestión existencial, en el sentido heideggeriano (existen-tiel), sino que una cuestión política. Desde este concreto punto de vistala representación “autor” resulta desplazada y sobredeterminada por laobjetividad del proceso humano-natural-popular en que consiste la his-toria y la representación “lector” es desplazada y anulada por la activi-dad práctica que educa y eleva la conciencia del pueblo desde si mis-ma.

2.3. Sensibilidad del pensar: Origen y función del quehacer intelectual

La exigencia de que en la relación existencia política-creación in-telectual el factor determinante y estructurador sea la lucha política delpueblo23, si bien resuelve el punto de vista general de la cuestión esté-tica al circunscribir el campo de la temática y apuntar como positivas lascategorías de unidad orgánica con la lucha del pueblo, rigor (criticidad,conceptualización), solidaridad de clase (cooperación, humildad, ano-nimato) y mística revolucionaria, no precisa al pensar ni las condicionesinternas desde las que es posible esta sensibilidad ni su especificidadpráctica , es decir, su modo especifico de concretarse en tanto quehacerintelectual en el actual período latinoamericano de lucha popular. La so-bredeterminación política del quehacer intelectual que implica como haacotado teniendo como referente a los individuos y lúcidamente Bene-detti, la tarea “disolverse (los intelectuales) como casta intocable, inte-grándose en el pueblo a que pertenecen y al hacerlo mediante el esfuer-zo, modesto pero invalorable, de ayudar a que todo hombre recupereesa función intelectual de que hablaba Gramsci; de hacerle saber que sí


puede desempeñarla, ya que la función intelectual no es un privilegio,sino un derecho, no es una regalía , sino un compromiso”24, no puedeser acogida por el pensar como una descripción de la finalidad última,metafísica, de la sensibilidad que funda su ámbito, sino que sólo puede(exige) ser asumida a través de los procedimientos que la hacen posible.A continuación intentaremos hacer una delimitación conceptual de laproblemática y una confrontación socio-histórica respecto de las nece-sidades y urgencias políticas del pueblo en la conformación de su sen-sibilidad de lucha.

Para la tarea antes propuesta utilizaré el estudio que hace P. Ba-raán: El compromiso del intelectual, en Paúl Barán, El hombre y su obra.El autor en mención al caracterizar la problemática del quehacer inte-lectual hace una distinción significativa para el pensar; entre “trabajado-res intelectuales”, individuos que trabajan con su mente y no con susmúsculos, que viven de sus ideas y representaciones y no de sus manosy que son reflejo de la expansión contínua de la productividad y de ladivisión social y técnica del trabajo en esta fase del capitalismo, e “in-telectuales”, sujetos cuya actividad y práctica les conduce a una preo-cupación sustancial por el proceso histórico total, preocupación que in-cluye el cuestionamiento de la dinámica y de la evolución del orden so-cial del que forman parte25. En cuanto función-funcionarios de un siste-ma altamente ideologizado como el capitalista, consumación, en estesentido, de la división del trabajo, los intelectuales poseen un obvio in-terés común: no ser confinados a la más laboriosa, menos remunerativay menos respetable(ideología) actividad manual26. Señala Barán que,guiados por este interés, los ‘trabajadores intelectuales’ tienden a enal-tecer su propia posición, a exagerar la dificultad de su trabajo y la com-plejidad de las actitudes que se requieren para realizarlo y a sobrevalo-rar la importancia de la educación formal, los títulos académicos, etc.Siempre buscando proteger su posición, se colocan en contra de la la-bor manual, se identifican con los trabajadores intelectuales que formala clase dirigente y se consustancian con el orden social que los ha ele-vado a aquella situación, creando y protegiendo sus privilegios27. Baránhabla específicamente de los médicos, de los directivos de empresa, lospropagadores de la cultura, los bolsistas y los profesores universitariosdel sistema. Desde sus posición resulta coherente que ellos sean fielesservidores, agentes y voceros de la ‘naturalidad del estado de cosas’(fun-


ción ideológica), estado de cosas que es percibido, por tanto, sólo a tra-vés del prisma o de la conservación - mantención, ampliación, profun-dización- o del cambio cuantitativo y contingente. El fundamento de lalabor y del pensamiento del trabajador intelectual es la tarea particularque tiene entre manos, su racionalización, dominio y manejo. Por ejem-plo, para un trabajador intelectual transnacional-oligárquico, el genoci-dio, palabra brutal-acción en el límite- para los pueblos explotados y su-bordinados, carece de significación dramática. Es una operación más enel escritorio, otro nombre cifrado, una de las exigencias de realizacióndel sistema. Para poder funcionar desde luego, el trabajador intelectualse percibe a sí mismo en términos de adiestramiento, experimentación ycompetencia especializados (ultrarracinalidad regional-irracionalidadglobal)28 y desde dicotomías medios-fines; ciencia-tecnología; objeti-vos-valores. Lo ético, lo político, lo intelectual, lo cultural, o sea lo hu-mano, llegan a ser y son, en el mundo del trabajador intelectual, en suestética, otras tantas especialidades.

El intelectual, por el contrario, al plantear como preocupacióncentral el proceso histórico en su conjunto, se esfuerza por establecer re-laciones, conexiones, concatenaciones: “...es este esfuerzo lo que iden-tifica a una de las principales funciones del intelectual en la sociedad-:servir como mentor del hecho fundamental de que los hechos aparen-temente autónomos, desarticulados y separados de la existencia socialbajo el capitalismo -literatura, el arte, la política, el ordenamiento eco-nómico, la ciencia, las condiciones culturales y físicas del pueblo- sola-mente pueden ser comprendidas (e influidos) si se los visualiza clara-mente como partes de la totalidad global del proceso histórico”29. Estapreocupación por el Todo concreto entrega al quehacer intelectual susdeterminaciones de criticidad radical (negatividad) y rigor (conceptuali-zación). Por supuesto, la critica radical y permanente del todo concretoimplica para el quehacer intelectual un compromiso ético más que conla verdad-asunto gnoseológico-, es decir, especializado, es un asuntohistórico30. Estas últimas percepciones aparecen indisolublemente liga-das a la noción de “crítica radical” o sea de revolución posible y nece-saria. Es decir, que frente a una lógica acumulativa, destructiva, de su-perexplotación; el pensar radical crece paralelamente como una sensi-bilidad positiva que quiere la vida y que se niega ha aceptar pasivamen-te el suicidio humano como un valor. El pensar radical crece en la semi-


legalidad en clara oposición a cualquier tipo de prácticas que lleve alautoaniquilamiento de la existencia humana o que obstaculice la mis-ma.

Notas

1 Cfr. Diario El Comercio, Martes Económico, Quito, 2 de enero de 1996,p. 3.

2 Cfr. Gallardo, Pensar en América..., p. 104.3 Ernesto Guevara sintetizó este hecho intelectual en una frase que es to-

do un programa: “El presente es de lucha; el futuro es nuestro”.4 Cfr. Mario Benedetti, El escritor latioamericano y la revolución posible,

(México, Ed. Nueva Imagen, 1998), p. 28.5 Gallardo, Pensar en...., p.212. Está situación es por demás endémica: “La

élite es talvez la más anticuada que todas las demás y se ve desplazadade la posición dirigente, aun de sus recintos más sacrosantos”, y “mien-tras (la intelectualidad) se mantenga políticamente radical y socialmenteconservadora, no obtendrá un verdadero dominio de su propio destino,ni el de su clase, ni el de su sociedad”.

6 Salta a la vista, para el pensar, que las tendencias dibujadas tienen en co-mún un acceso a sentimientos de frustración e impotencia que se expre-san principalmente bajo las fórmulas generales: a) no se es comprendi-do en el medio, y b) el arte y el trabajo intelectuales no son prácticos. Ensu intento fenomenológico e histórico para concretar las característicasdel pensamiento filosófico en América Latina, A. Salazar Bondy precisa-mente destaca estas características de frustración y de enajenación inte-lectuales. Es este esquema carencial y común el que posibilita o facilita,muchas veces, que los artistas y trabajadores intelectuales se percibanasimismos como una gran familia o como una “unidad”, se trata por su-puesto, de una falsa unidad puesto que las raíces y el sentido del senti-miento de frustración no son equivalentes.

7 Cfr. Kissinger.H, La situación de los intelectuales, en la Necesidad de Ele-gir, (San José, Ed. Fondo de Cultura Económica, Publicado por Excelsior,mayo de 1976), p. 32.

8 Cfr. Ibid, p. 28.9 Cfr.Ibid , p. 3410 Cfr. Ibid, p. 43.11 Cfr. Néstor García Canclini, “América Latina: la visión de los cientistas

sociales”, Revista Nueva Sociedad, (Caracas, N.139, 1995), pp. 100-103.

12 Cfr. Kissinger, H. La situación de los intelectuales..., p. 45.13 Es esta sobredeterminación radical la que define el sentido obsceno del

lenguaje kissingeriano, característica generalizada de todos los trabaja-dores intelectuales, la función “creativa” reclamada por él para el inte-


lectual, por ejemplo, debe traducirse como “destrucción radical”; “unejercicio intelectual”, asimismo, consistirá, en su nivel, en distinguir ycombinar alternativas, formas y ritmos genocidas en Vietnam, Cuba hoycon su acentuación de leyes de bloqueo brutal con el fin de colaborar enla redefinición de las relaciones EE.UU.- América Latina.

14 Entre los pensadores “profesionales” esta a-sociabilidad puede y sueleadoptar la forma de negación de la vida social y de sobreafirmación delyo; de este modo resultan existentes sólo mi persona y los objetos y“otros” con quienes Yo-me-relaciono. Considerarse íntimamente potentedeviene así, “naturalmente”, correlato neurótico y necesario de la esteri-lidad histórica.

15 Cfr. Murillo, R, La responsabilidad del intelectual, Filósofo,( Heredia, Ed.Universidad de Costa Rica, 1974), p. 20, citado por Helio Gallardo, Pen-sar en América ..., p. 117.

16 Léase: exactamente un pequeño Dios; aún en su intimidad el intelectualy el artista de “la”-nuestra cultura perciben clara, desolada y amargamen-te que su función no es divina, causal, sino que epidérmica, delegada ode relleno.

17 Cfr. Gallardo, Pensar en América..., p. 118.18 Cfr.Benedetti, El escritor..., p. 119.19 Cfr. Ernesto Guevara, Escritos y Discursos. (La Habana, Editorial de Cien-

cias Sociales, 1977), pp 34-67.20 Cfr. Murillo, R, La responsabilidad del..., p. 5421 Una especificación: desligarse de lo irracional social la explotación,

coacción y manipulación de clase desde la clase dominante- consisteprecisamente en la afirmación irrestricta del derecho a mi irracionalidad,que desde luego forma parte de la ‘racionalidad’ del sistema.

22 Cuando hacemos referencia a popular (pueblo) y todos sus derivados eneste mundo escindido (fragmentado como diría Binder), polarizado y en-frentado quiero significar básicamente un proyecto de vida fundado enuna nueva solidaridad internacional que aúne tanto la convergencia deintereses comunes a las mayorías como el respeto por las diferencias fun-dadas en la historia de cada comunidad y etnia. Si este concepto lo in-troducimos dentro de nuestro concepto de política, sabemos que la ex-presión pueblo designa una fuerza política, no una mera existencia so-cial. En cuanto a su existencia social son parte económica del pueblo,por ejemplo, todos los trabajadores que sufren la explotación o la margi-nación: los trabajadores urbanos y rurales, los pequeños campesinos, lopobres de la ciudad y el campo, la pequeña burguesía empobrecida y nopropietaria de las ciudades, etc.; son parte social del pueblo todos lossectores que sufren asimetrías sociales, asimetrías que pueden tener fun-damentos económicos, sociales, políticos o culturales:los indígenas o losnegros, por ejemplo, que sufren asimetrías étnicas y raciales, las mujeres,los estudiantes e intelectuales que intentan asumir la concreta historia de


sus pueblos, los cristianos antiidolátricos que empiezan a percibir y va-lorar el histórico compromiso de su fe desde los pobres, etc.Pero el pueblo social no es pueblo político. Los diversos sectores socia-les del pueblo pueden ser atraídos y en cubierta manera organizados, ac-tivados, por las formas y motivaciones políticas del antipueblo. Partidospolíticos, instituciones, ideologías políticas no sólo no populares sinoque antipopulares pueden ser acogidos y asumidos como propios e in-cluso tenazmente defendido por sectores sociales populares que se con-figuran en ellos como base social o de “masas” cuya manipulación polí-tica retarda o impide la gestación de una fuerza social popular que sólologrará elevar y transformar sus conciencias desde la independencia desus propias experiencias, es decir organizando y dirigiendo sus propiasluchas especificas.Para una mayor explicitación de este punto ver: Helio Gallardo, Elemen-tos de política en América Latina, (San José Ed. DEI, 1989), pp 82- 89.Actores y Procesos Políticos Latinoamericanos, (San José, Ed. DEI, 1989),pp 26-27.

23 Esta cuestión fue planteada y decidida en su inicio por el proceso revo-lucionario cubano: “Nadie ha supuesto nunca que todos los hombres, otodos los escritores, o todos los artistas tengan que ser revolucionarios,como nadie tiene que suponer que todos los hombres o todos los revo-lucionarios tengan que ser artistas. Ser revolucionario es también una ac-titud ante la vida, ser revolucionario es también una actitud ante la rea-lidad existente, y hay hombres que se resignan a esa realidad y hay hom-bres que se adaptan a esa realidad y hay hombres que no se pueden re-signar ni adaptar a esa realidad y tratan de cambiarla, por eso son revo-lucionarios... Nosotros somos o creemos ser hombres revolucionarios.Quien sea más artista que revolucionario, no puede pensar exactamenteigual que nosotros. Nosotros luchamos por el pueblo y no padecemosningún conflicto porque luchamos por el pueblo y sabemos que pode-mos lograr nuestros propósitos de nuestras luchas. El pueblo es la metaprincipal. En el pueblo hay que pensar primero que en nosotros mismosy esa es la única actitud que puede definirse como una actitud verdade-ramente revolucionaria... Creo que esto es bien claro. ¿Cuáles son los de-rechos de los escritores y de los artistas revolucionarios o no revolucio-narios? Dentro de la revolución: todo; contra la revolución ningún dere-cho”. Cfr. Mario Benedetti, El escritor latinoamericano...., p. 52. Consi-dero que hay afirmaciones en el texto, que en el contexto social nuestrotienen que ser matizadas; sin embargo, no deja de tener su validez expli-cativa.

24 Cfr. Benedetti, El escritor..., p. 55.25 Cfr. Paúl Barán, El compromiso del intelectual, (Madrid, Ed. Siglo XXI,

1971), p. 63.26 Cfr. Ibid, p. 17.


27 Cfr. Ibid, p. 1728 Cfr. Ricardo Gómez, Neoliberalismo y Pseudociencia, (Buenos Aires, Ed.

Lugar Editorial, 1995), pp. 121-134. Es lo que en la actualidad se utilizacon la denominación rimbombante de Ingeniería social y con el aval deser el método científico por excelencia. La ingeniería social es el tercercomponente de la metodología de Popper y es el conjunto de las aplica-ciones de la tecnología social fragmentaria; su propósito es proyectar ins-tituciones sociales -que son a las ciencias sociales lo que los objetos físi-cos a las ciencias naturales- a la vez que manejar y reconstruir aquellasque ya existen.El ingeniero social utiliza un método contrario a la Totalidad concreta,pues no cree en el método de rehacer a la sociedad totalmente; los finesson levados a cabo por ajustes y reajustes, sugeridos por la tecnología so-cial fragmentaria, e implementados por el ingeniero social. La estrategiaes combatir males concretos, más que establecer un bien ideal. La inge-niería social implica dos cuestiones de fondo:la tecnocratización de lapolítica, así como de la opinión pública, y la adopción de un individua-lismo metodológico extremo.La primera propone la tecnocratización de la política, junto a la paupe-

rización del orbe de lo práctico, o sea, de la ética, con la consiguienteeliminación de la discusión crítica de fines y valores. Todo problema delas ciencias sociales deviene problema técnico; las discusiones democrá-ticas de problemas prácticos son reemplazados por decisiones de perso-nal técnico adiestrado, pues no otra cosa es el ingeniero social. El resul-tado es la despolitización de la política. No sólo se despolitiza la políti-ca, sino lo que es peor aún, se despolitiza a la opinión pública.En segundo término esto es así gracias a que tal propuesta metodológicareduce toda racionalidad a la racionalidad meramente instrumental, estoinvolucra a la vez, la tecnocratización de la política totalmente consis-tente con la propuesta metodológica para las ciencias sociales tomada dela economía de mercado funcional al neoconservadorismo que defien-den (Hayek).

29 Cfr. Paúl Barán, El compromiso del..., p. 22.30 Cfr. Ibid, pp.24-34.

En términos epistemológicos en la actualidad se sostiene igual que el ob-jetivo de la ciencia es alcanzar exclusivamente la verdad. Esta es unapropuesta de Popper en base a su método Crítico (conjeturas-refutacio-nes) que es el que maximiza la posibilidad de acercarse a la verdad. Unapropuesta similar a la de Popper aunque en otro horizonte hace Lyotar F.,en la obra La Condición Post-Moderna, Ed. Cátedra. Conviene revisar so-bre este punto Los Mimeografiados de Hinkelammert Franz, presentadosen el Seminario de Investigadores Invitados organizado por el Ed. DEI,San José, 1995. Aquí Hinkelammert partiendo del análisis del texto deLyotar muestra lo Irracional de lo Racionalizado presente en la lógica


medio-fin (lógica deductiva) del sistema de capital; sistema que a su vezconvierte la tensión dialéctica existente en el circuito de reproducciónde la vida (lógica-medio-fin-eficiencia/circuito natural de la vida: valoresde uso) en una contradicción (oposición) irreconciliable. Y en base a es-te presupuesto muestra el puente(conexión) entre los juicios prescripti-vos y los juicios de hecho. Sólo si se hace una abstracción de la cone-xión entre juicios de hecho y juicios prescriptivos, ambos tipos de enun-ciados aderecen completamente independientes uno del otro. Los juiciosde hecho son considerados los únicos con validez científica y sobre losenunciados prescriptivos ya no hay ningún criterio racional. Son consi-derados enunciados arbitrarios completamente vacíos. Sin embargo, si seabstrae de su conexión con los enunciados de hecho, no se puede dis-tinguir entre enunciados prescriptivos con validez normativa potencial yenunciados ficticios. Porque lo que no se puede tampoco se debe. Es de-cir, si continuar con el sistema de capital por destruir las fuentes de laproducción de la riqueza y conducirnos al suicidio colectivo, es imposi-ble en términos fácticos, tampoco se debe (éticamente hablando) conti-nuar apoyándolo.


Capítulo IIITEORIA RADICAL: TOTALIDAD Y SUJETO

3.1. Totalidad y sujeto como sustrato de la teoría radical

El pensar y la teoría radical se proponen como objeto la totalidadsocial de la que ellos forman parte como una expresión de su comple-jidad y espiritualidad: el pensar en cuanto espiritualidad de resistencia,intenta asumir y transformar históricamente su mundo; la teoría radicalbusca analizarlo, comprenderlo, explicarlo, preverlo, decirlo categorial-mente. Pero para adentrarnos en lo que es la totalidad concreta comocategoría fundamental (sustrato) de la teoría radical debemos partir dealgunas consideraciones básicas. En castellano, “totalidad” remite a to-tal, aquello que comprende todo. La tradición filosófica ha asociado “to-talidad” con orden completo en sus partes y perfecto en su orden. Lasluchas políticas y geopolíticas del siglo XX han favorecido, asimismo, laconexión arbitraria de “totalidad” con “totalitarismo”. En el trabajo seempleará básicamente “totalidad” como lo que comprende todo, sinque se postule ninguna perfección para ese todo que se expresa comoestructura o sistema(se trataría de una totalidad abierta, no juzgable en-teramente desde uno de sus puntos), un referente límite para el conocery hacer humanos y, más técnicamente, para designar objetos del análi-sis históricos: un modo de producción constituiría una totalidad, tam-bién una situación social pude ser tratada analíticamente como una to-talidad o un todo. Se trata, en último sentido, de subtotalidades metodo-lógicas que poseen como premisas no escindible su referencia a un con-junto mayor. Obviamente, totalidad es también una categoría del pen-sar radical que busca aprehender, sin lograrlo, el conjunto de las inter-pretaciones que configuran lo real-social y lo real. El sujeto humano esaquí condición o mediación de la totalidad -entendida como límite in-

finito o como la inmanencia de sus prácticas- a la que intenta otorgarlesentido o sentidos con sus acciones1.

Para continuar con la exposición de esta categoría básica del pen-sar radical hay que manifestar que la dialéctica como totalidad trata dela “cosa misma”2. Ahora bien, la “cosa misma” no se manifiesta inme-diatamente al hombre. Esta es la razón por la cual, el pensar radical ha-ce una distinción entre representación y concepto de las cosas. Se tornaevidente que el hombre adopta primaria e inmediatamente hacia la rea-lidad una actitud que no es la de un sujeto abstracto cognoscente queenfoca la realidad de un modo especulativo, sino la de un sujeto que ac-túa objetiva y prácticamente, la de un sujeto histórico que despliega suactividad práctica con respecto a la naturaleza y a los hombres y se per-sigue la realización de sus fines e intereses dentro de un determinado or-den social. De ahí que la realidad no se presente primariamente al hom-bre en forma de objeto de intuición, de análisis y comprensión teórica.La realidad se presenta en primera instancia como el campo en el quese ejerce nuestra práctica sensible. O más todavía, como se manifestó enla justificación del trabajo que nos ocupa, que la percepción tenida, laque podamos tener de la realidad económico-social, está fuertementepredeterminada por las categorías teóricas en cuyos marcos nosotros in-terpretamos la realidad. Es decir la realidad social no es una realidad asecas, sino una realidad percibida bajo un determinado punto de vista.Podemos percibir solamente aquella realidad que nos aparece median-te las categorías teóricas usadas. Recién dentro de este marco los fenó-menos llegan a tener sentido y solamente podemos percibir los fenóme-nos a los cuales podemos dar cierto sentido. Pero esto no es válido ex-clusivamente para los fenómenos económico-sociales en sentido estric-to, sino para todos los fenómenos sociales. Los percibimos -tienen sen-tido- dentro y apartir de una marco teórico categorial, y solamente den-tro de este marco podemos actuar sobre ellos.

En esa relación medio-fin o instrumental si se quiere, el hombrecrea sus propias representaciones de las cosas y elabora todo un sistemade conceptos con el que captamos y fijamos el aspecto fenoménico dela realidad.

Ahora bien, la “existencia real” y las formas fenoménicas de larealidad son distintas y con frecuencia absolutamente contradictorias


respecto de la ley del fenómeno, de la estructura de la cosa. Por ejem-plo los hombres usan el dinero y realizan con él las transacciones máscomplicadas sin saber ni estar obligados a saber qué es el dinero.

La práctica medio-fin o si se quiere utilitaria pone a los hombresen condiciones de orientarse en el mundo, pero no nos proporciona lacomprensión de la realidad. “Por esta razón Marx pudo escribir que enel mundo de las formas fenoménicas, sustraídas a su contradicción in-terna y completamente incomprensibles en este aislamiento, quienesdeterminan efectivamente las condiciones sociales se encuentra a susanchas, como el pez en el agua. Para ellos no hay nada de misteriosoen lo que es internamente contradictorio, y su juicio no se escandalizalo más mínimo ante la inversión de lo racional y de lo irracional”3. Setrata por tanto de una praxis histórico-social enajenada. Es decir, el con-junto de los fenómenos que llevan el ambiente cotidiano y la atmósferacomún de la vida humana que de manera inmediata y regular entra enla conciencia de los individuos asumiendo un aspecto independiente ynatural, forma el mundo de la pseudoconcreción4, es el mundo frag-mentado que no goza de ninguna interacción. A este Mundo escindidoy dividido por nuestro entendimiento o si se quiere por nuestra raciona-lidad lógico-formal pertenecen el mundo de los fenómenos externos, elmundo del manipuleo, es decir, la “praxis fetichizada” de los hombresque no coincide con la praxis crítica (transformadora) de la humanidad.Aquí también están incluidas las representaciones comunes y el mundode los objetos fijados, que dan la impresión de ser condiciones natura-les, y no son reconocidas al menos en forma inmediata como resultadode la actividad social de los hombres.

Insistamos sobre este mundo fenoménico, pues nos interesa mos-trar que este mundo no capta aún la relación entre el mismo y la esen-cia. Pero antes de insistir sobre este aspecto es conveniente evidenciarque el mundo fenoménico no es algo independiente y absoluto: “los fe-nómenos se convierten en mundo fenómenico en conexión con la esen-cia”5. Es decir, que entre fenómeno y esencia existe una interacción dia-léctica, pero esta diferencia que establecemos entre fenómeno y esen-cia ¿es una diferencia entre lo real y lo irreal o entre dos órdenes diver-sos de realidad? ¿se podría afirmar que: la esencia es más real que el fe-nómeno?. Pero aquí tenemos que ser tajantes desde el horizonte de aná-


lisis del trabajo, puesto que, la esencia puede ser tan irreal como el fe-nómeno y este aislamiento producto de la racionalidad lógico-formaldel entendimiento, son considerados como la única o “auténtica reali-dad”.

De lo antes expuesto surgen algunas interrogantes:¿Por qué la co-sa misma, la estructura de la cosa, no se manifiesta inmediata y directa-mente?; ¿por qué, como diría Kosik, requiere esfuerzos y rodeos paracaptarla?, ¿ por qué la “cosa misma” se oculta a la percepción inmedia-ta?, ¿ Es que acaso su captación es privilegio de algunos visionarios?, endefinitiva, ¿de qué tipo de ocultación se trata?.

La primera cosa que podemos mencionar es que la ocultación nopuede ser absoluta, pues si el hombre busca las estructuras de la reali-dad debe poseer ya necesariamente antes de iniciar cualquier indaga-ción cierta conciencia de que existe algo como la estructura de la cosa,como dice Heidegger, “todo preguntar implica un cierto conocimientode lo que se pregunta en lo preguntado”6 o como anota Lyotar, es la“presencia del objeto deseado por ausencia”7. Es decir, debe saber quea diferencia de los fenómenos, que se manifiestan inmediatamente, exis-te una verdad oculta de la cosa. Como anota Kosik, el hombre da un ro-deo y se esfuerza en la búsqueda de la verdad sólo porque presupone dealguna manera su existencia, y posee una conciencia firme de la exis-tencia de la cosa misma. Con esto no estamos afirmando que existanverdades eternas e inmutables a las cuales nos acercamos asintótica-mente por medio de un esfuerzo teórico cognoscitivo. Lo que estamossosteniendo es que por la misma condición de nuestro entendimiento-(racionalidad lógico-formal), no captamos la interacción de la realidadsocial, lo que hace que esta se nos presente fragmentada y que muchosde sus fenómenos se nos presenten como naturales cuando en realidadson producciones histórico-sociales. Desde luego tenemos que insistiren algunas interrogantes que se han venido planteando desde el inicio¿Por qué la estructura de la cosa no es directa e inmediatamente accesi-ble al hombre? ¿por qué para alcanzarla es preciso dar un rodeo?, ¿ setrata acaso que la estructura de la cosa pertenece a una realidad de or-den distinto de la realidad fenoménica y, por tanto, es una realidad si-tuada detrás de los fenómenos?. Para dar respuesta a estas interroganteshay que partir de dos afirmaciones hechas por Marx que, a nuestro en-


tender son esclarecedoras: “si los hombres captasen inmediatamente lasconexiones, ¿ para que serviría la ciencia?8 y continúa en otros de sustextos: “Toda ciencia estaría demás, si la forma de manifestarse las co-sas y la esencia de éstas coincidiesen directamente”9. Por tanto, si laapariencia fenoménica y la esencia de las cosas coincidiera totalmente,la ciencia resultaría una actividad superflua.

En este contexto se puede decir que la Filosofía, entendida paranuestro horizonte de comprensión, como teoría radical podría ser carac-terizada como esfuerzo sistemático y crítico tendiente a captar la “cosamisma”. Ahora bien, el concepto de cosa es la comprensión de ella, ycomprender lo que la cosa es significa comprender su estructura. Poreso dentro de la teoría radical la manera más característica del conoci-miento consiste en la descomposición del todo. La teoría radical comototalidad concreta no llega al conocimiento desde el exterior o comple-mentariamente, ni tampoco ello constituye una de sus características, si-no que el conocimiento es la propia dialéctica en una de sus formas; elconocimiento es descomposición del todo. “El concepto” y la “abstrac-ción” tienen en la concepción dialéctica el significado de un métodoque descompone el todo unitario, para poder reproducir mentalmentela estructura de la cosa, es decir, para comprender la cosa10.

Del texto antes propuesto se desprende que el conocimiento serealiza como separación del fenómeno respecto de la esencia y que só-lo mediante tal separación se puede mostrar la coherencia interna y, conello, el carácter específico de la cosa. Esto no significa que lo fenomé-nico sea separado como algo irreal, sino que se revela su carácter feno-ménico mediante la demostración de su verdad en la esencia de la co-sa. Esta descomposición del todo unitario que como hemos visto es unelemento constitutivo del conocimiento radical, pues sin tal descompo-sición no hay conocimiento, demuestra una estructura análoga a la delobrar humano, puesto que también éste se basa en la desintegración deltodo.

El hecho de que el pensamiento tienda a aislar la realidad no esalgo del pensamiento como tal, sino que se deriva de su función prácti-ca. Toda acción es, entonces, unilateral porque tiende a un determina-do fin y esto hace que aisle algunos aspectos de la realidad como fun-damentales para esa acción, mientras deja de lado por el momento, a


otras. Mediante esta acción espontánea el pensamiento escinde la reali-dad única que se estructura como un todo.

La tendencia espontánea de nuestra praxis y pensamiento a aislarlos fenómenos y a escindir la realidad en lo esencial y secundario, vaacompañada de una percepción del todo igualmente espontánea, en lacual son aislados determinados aspectos, aunque esa percepción sea pa-ra la conciencia ingenua menos evidente e incluso inconsciente.

“La práctica utilitaria de cada día crea ‘el pensamiento’ común enel cual se captan tanto la cosa y su aspecto superficial como la técnicadel tratamiento de ella como forma de su movimiento y de su existen-cia. El pensamiento común es la forma ideológica del obrar humano decada día. Pero el mundo que se revela al hombre en la práctica fetichi-zada, en el traficar y manipular, no es el mundo real, aunque tenga laconsistencia y la ‘validez’ de este mundo, sino que es el mundo de laapariencia”11. Es decir, que la representación que podamos tener de lacosa, que se hace pasar por la cosa misma y crea la apariencia ideoló-gica, no constituye un atributo natural de la cosa y de la realidad, sinola proyección de determinadas condiciones petrificadas, en la concien-cia del sujeto y que le hacen aparecer como naturales.

En este horizonte la teoría radical con su categoría de compren-sión: la totalidad concreta se presenta como el pensamiento crítico quequiere comprender la “cosa misma” y se pregunta sistemáticamente co-mo es posible llegar a la comprensión de la realidad. Por eso el pensa-miento que quiera conocer adecuadamente la realidad y que no se con-tente con los esquemas abstractos de la realidad ni con simples repre-sentaciones también abstractos de ella debe “destruir” la aparente inde-pendencia del mundo de las relaciones inmediatas cotidianas.

Ahora, cuando se afirma que hay que destruir esta aparente inde-pendencia del mundo de las relaciones inmediatas cotidianas no se es-tá sosteniendo de ningún modo que sea posible eliminar de la realidadla tensionalidad dialéctica que existe entre el circuito medio-fin y el cir-cuito natural de la vida. Eso sería ilusorio, puesto que nuevamente cae-ríamos en una concepción fantasiosa de la realidad, en la cuál, ésta senos presentaría de una manera “transparente”. Es decir, que si bien sesostiene la necesidad de salir de la concepción reduccionista de la rea-


lidad, que todo lo mira en la óptica medio-fin y que nos está llevandoal suicidio colectivo; tampoco podemos caer en el otro polo maniqueode creer que es posible eliminar tal tensionalidad dialéctica. Pues, co-mo lo anota Hinkelammert12 esta tensionalidad dialéctica entre el cir-cuito medio-fin y el circuito natural de la vida es propio de la condiciónhumana y por eso no la podemos eliminar.Es decir, se trata de una con-dición sine qua non del proceso de reproducción de la vida.

En este sentido se puede afirmar que la Totalidad se hace presen-te en la vida del hombre por ausencia. Y lo hace como producto no in-tencional de la conciencia. Por lo tanto, si no integramos los dos circui-tos: medio-fin-circuito natural de la vida, la totalidad concreta se mani-fiesta a espaldas de los productores por “catástrofes”. Si el hombre res-peta el conjunto no se da cuenta de la interrelación que hay; nos damoscuenta del conjunto cuando la rompemos. Esto lo podemos percibir nosólo a nivel estructural sino también en la totalidad concreta de nuestracotidianidad.

Por eso el pensamiento que destruye la pseudoconcreción paraalcanzar lo concreto es, al mismo tiempo, un proceso en el curso delcual bajo el mundo de la apariencia se revela el mundo real; tras la apa-riencia externa del fenómeno, se descubre la ley del fenómeno, la esen-cia. Pero lo que confiere a estos fenómenos el carácter de pseudocon-creción no es de por sí su existencia, sino la independencia con que es-ta existencia se manifiesta. Como se dijo anteriormente refiriéndose a larelación dialéctica que siempre debe existir entre circuito medio-fin ycircuito natural, la destrucción de la pseudoconcreción que el pensa-miento radical como totalidad concreta debe llevar a cabo, no niega porello la existencia u objetividad de éstos fenómenos, sino que destruye supretendida independencia al demostrar que son causa inmediata y, con-trarrestando sus pretensiones de independencia, prueba su carácter de-rivado. Por lo tanto el pensar radical evidencia la totalidad concreta dela realidad. Ampliando este punto hay que referirse al circuito de la vi-da. La dialéctica como totalidad concreta no puede sostener la destruc-ción del circuito medio-fin por el hecho de que hoy estamos abocadosal suicidio colectivo, sino que al “evidenciar” el carácter de totalidad dela realidad logra mostrar que este circuito medio-fin es derivativo delcircuito natural de reproducción de la vida. Y que por tanto sólo alcan-


za legitimidad si está en capacidad de reproduccir la vida del hombre yla naturaleza. Y decimos del hombre y la naturaleza porque tampoco sepuede ver a esta última sólo como exterioridad; pues el hombre es tam-bién ser natural y por eso tiene que integrarse en el circuito natural dela vida. Si vemos la naturaleza como un mero fragmento exterior con laque nos relacionamos para obtener ciertos beneficios; ésta reacciona entotalidad a nuestras espaldas con el hoyo de ozono, variaciones de cli-ma, etc.

“La dialéctica como totalidad concreta considera los productoscomo algo fijo, ni las configuraciones y los objetos, o sea, todo el con-junto del mundo material cosificado, como algo originario, e indepen-diente; del mismo modo tampoco considera así el mundo de las repre-sentaciones y del pensamiento común ni los acepta bajo su aspecto in-mediato, sino que los somete a un examen en el cual las formas cosifi-cadas del mundo objetivo e ideal se diluyen, pierden su fijeza, su natu-raleza y su pretendida originariedad, para mostrarse como fenómenosderivados y mediatos, como sedimentos y producto de la praxis social yde la humanidad”13.

Como se ha venido afirmando el pensamiento acrítico no por esocarente de reflexión coloca de inmediato, es decir, sin un análisis dia-léctico, las representaciones fijas en una relación causal con las condi-ciones así mismo fijas, pero con esa concepción se ubica necesariamen-te en las categorías de “fe de carbonero”: porque no logra explicar la in-terrelación de éstos dos momentos.

Ahora bien, la destrucción de la pseudoconcreción de la que he-mos venido hablando, como totalidad concreta, gracias a lo cual el pen-samiento disuelve las creaciones fetichizadas del mundo cosificado eideal, para alcanzar su realidad, es sólo su segundo aspecto, el reversode la dialéctica como método “revolucionario de transformación de larealidad”. Para que el mundo puede ser explicado “críticamente”, es ne-cesario que la explicación misma sea situada en el terreno de la praxisrevolucionaria14. Pues de esto resulta claro que la diferencia entre larealidad natural y la realidad humana social radica en que el hombrepuede cambiar y transformar la naturaleza, mientras que la realidad hu-mano-social puede cambiarla revolucionariamente15, pero sólo porqueél mismo ha producido esta realidad.


El “mundo real” si se lo puede denominar así, oculta a la pseudo-concreción y que, no obstante, se manifiesta en ella, no es el mundo delas condiciones reales en oposición a las condiciones irreales, sino elmundo de la praxis humana que para nuestro contexto se trata de unapraxis liberadora de toda clase de asimetrías sociales.

Es la comprensión de la realidad humano-social como unidad dela producción y el producto del Sujeto y el Objeto, de la génesis y la es-tructura, del circuito medio-fin y el circuito natural de la vida. El mun-do real no es por tanto, un mundo de objetos “reales” fijos, que bajo suaspecto fetichizado llevan una existencia trascendente como una va-riante, entendido en sentido naturalista, de las ideas platónicas porejemplo, sino que es un mundo en el cual las cosas, los significados ylas relaciones son considerados como productos del hombre social y elhombre mismo se revela como sujeto real del mundo social. El mundode la realidad no es un estado de cosas ya realizado y fuera del tiempo,sino que es un proceso en el curso del cual la humanidad y el individuorealizan su propia verdad, esto es llevan a cabo la humanización delhombre. Eso no significa, como se manifestó al inicio, que haya un cier-to acercamiento asintótico hacia la meta. Una concepción así nos lleva-ría otra vez a una comprensión mecanicista de la dialéctica. Por eso esque el mundo de la realidad puede ser llamado como el mundo en elque la verdad no esta dada, ni predestinada ni está calcada indeleble-mente en la conciencia humana, es el mundo en el que la verdad de-viene. Parafraseando a Foucoult diríamos que la verdad no existe, es unproducto histórico. Por esta razón, no podemos considerar la “destruc-ción” de la fragmentarieded humana o de la pseudo-concreción comoel desgarramiento de una cortina y el descubrimiento de la realidad quese ocultaba tras ella, ya preparada y dispuesta, existiendo independien-temente de la actividad del hombre. La pseudoconcreción es precisa-mente la existencia autónoma de los productos humanos y la reduccióndel hombre a la práctica utilitaria. O si se quiere, la reducción al circui-to sacrificial medio-fin. No porque en sí este circuito sea sacrificial; si-no que al ser totalizado en la totalidad del mercado se convierte en sa-crificial. Por eso, la destrucción de esta pseudoconcreción es el proce-so de creación de una nueva realidad concreta, pero desde luego sin lailusoria pretensión de eliminar la tensionalidad dialéctica de los dos cir-cuitos. En términos de la Filosofía moderna, aunque rebasando su con-


tenido, podríamos afirmar que la realidad social de los hombres se creacomo dialéctica de sujeto y objeto. Lo cual en el contexto histórico noslleva a una búsqueda de alternativas que “superen” esta lógica sacrifi-cial; pues incluso la lógica medio-fin necesita del actor vivo; pese quesu práctica lo destruye; pues como lo anota Marx el sistema de capitalregido por esta lógica sacrificial (medio-fin) socaba las fuentes de la pro-ducción de la riqueza(hombre-naturaleza). Para explicitar esta puntoclave en el proceso de comprensión de la categoría de totalidad comocategoría fundante del pensar radical, haremos algunas puntualizacio-nes básicas:

a) La lógica medio-fin separada de la lógica reproductiva de la vi-da es una lógica que convierte la vida en un acto meramente competi-tivo caracterizado por la capacidad de vencer al otro. Se trata entoncesde una racionalidad irracional o si se quiere de un proceso de raciona-lización de lo irracional.

b) El punto de partida de esta racionalidad instrumental(irracio-nal) es la eficiencia cuyo horizonte determinante es la ganancia.

c) El “principio de ganancia traga a la eficiencia. Pero a pesar deeste hecho la eficiencia sigue siendo una eficiencia medio-fin.

d) La racionalidad medio-fin niega la totalidad. Es una negaciónglobal de la totalidad. Esta categoría básica del pensar radical en el sis-tema medio-fin es el regreso de lo reprimido. En este sentido, la acciónhumana, por ser fragmentaria, produce efectos no intensionales. A tra-vés de estos efectos se hace presente por ausencia, no por presencia.

Se trata de una dialéctica negativa, como Adorno lo llama16. Enlas crisis económicas(subdesarrollo, desempleo, exclusión de los pro-ductos potenciales) y en las crisis del medio ambiente(hoyo en la capade ozono, cambios de clima mundial, envenenamiento de las aguas y elaire) se hace presente esta totalidad ausente. Se hace presente por efec-tos, que son el producto no intencional de las acciones humanas frag-mentarias.

Su origen no está en la voluntad humana, por tanto, no puedenser evitadas por un simple cambio de voluntad. La fragmentariedad escondición humana, no algo que la acción humana instrumental podría


superar. Por tanto, la contrapartida de la acción humana fragmentaria esla ausencia de totalidad que está presente en los efectos no intenciona-les que esta acción fragmentaria produce. La totalidad “castiga”.

Esta dialéctica está en la raíz de la tensión descrita entre el pro-ducto y las fuentes de la producción de la riqueza, es decir, de los sereshumanos y de la naturaleza.

Debemos dejar puntualizado también que este carácter fragmen-tario de la acción humana no es el producto de las relaciones mercan-tiles. Está presente en toda sociedad humana, también en las sociedadespre-mercantiles. El carácter fragmentario de la acción humana es másbien la razón del surgimiento de las relaciones mercantiles y del dinero.Aparecen, cuando la División Social del Trabajo se desarrolla más alládel ámbito restringido de las economías tribales transparentes, dondepor el poco desarrollo de esta división la coordinación de la DivisiónSocial del Trabajo es fácil, porque ésta se restringe al ámbito conocidode productores que se conocen entre sí y que comparten una autoridadcomún en relaciones sociales de producción y técnicas sumamente es-tables en el tiempo.

Al salir la D.S.T. de este ámbito, aparecen primero las sociedadesarcaicas de alta centralización de la administración de una D.S.T., paradar lugar posteriormente al desarrollo de las relaciones mercantiles co-mo institución más flexible de la coordinación social del trabajo. Com-pra y venta pueden ahora coordinar la D.S.T. entre productores que mu-tuamente no se conocen y que pueden vivir en comunidades diferentes,que no tienen otras relaciones sociales entre sí que este intercambio. Esoabre un nuevo espacio para el desarrollo tecnológico.

Estas relaciones mercantiles se generalizan a partir de los siglosXVI al XVIII. Aparecen las aspiraciones totales del progreso técnico eco-nómico infinito y las sociedades se organizan a partir de la generaliza-ción de las relaciones mercantiles, que se transforman en relaciones ca-pitalistas de producción en sociedades burguesas. El proceso pasa por lacolonización del mundo, por la búsqueda de alternativas de parte delsocialismo histórico y hoy, después del colapso de éste, a lo que se lla-ma en la actualidad la Globalización de los mercados. Se trata de la de-


claración del mercado total. Del extra Iglesiam nulla salus pasamos alextra mercado nulla salus.

La generalización de las relaciones mercantiles, que el capitalis-mo impone, abre el espacio de una acción económica, que se articulacon exclusividad por la maximización de las ganancias, lo que lleva aun proceso continuo de crecimiento del producto producido de parte delos centros de la producción capitalista mundial. Todo otro tipo de pro-ducción es destruido. Esta unión de crecimiento técnico-económico ymaximización de las tasas de ganancia es percibida e interpretada comoeficiencia. Aparece un producto producido siempre mayor con tasas decrecimiento positivas a largo plazo. Esta producción no deja espacio arelaciones de producción no capitalistas, sino que las borra a todas ennombre de la eficiencia.

Pero el desatar este proceso de crecimiento económico “ilimita-do”, que se orienta nada más que por el producto producido creciente,la tensión entre el producto producido y las fuentes de la producción dela riqueza, se transforma radicalmente. Llega a tener el carácter de unacontradicción. En nombre del crecimiento económico se borran todoslos límites anteriores para este proceso de destrucción de las fuentes dela producción de la riqueza(el hombre y la naturaleza). Por eso, el capi-talismo de reformas ha sido un intermedio impuesto por la amenaza quesignificaba el movimiento socialista para la estabilidad del sistema capi-talista mundial. Con el colapso del socialismo histórico, colapsó tam-bién este capitalismo de reformas y abrió espacio para el capitalismosalvaje de la actualidad.

La tasa de ganancia mide solamente el aporte al crecimiento delproducto producido y, en este sentido, la eficiencia. No mide el costoimplicado en el proceso destructivo. El costo medido por la contabilidadde la empresa capitalista es un costo de la extracción del producto a par-tir del trabajo y de la naturaleza. Los factores destructivos derivados deesta producción no entran en el cálculo. Como resultado la produccióncapitalista se transforma en un proceso que impulsa paralelamente alcrecimiento del producto producido en detrimento de las fuentes de laproducción de la riqueza. En este sentido la tasa de ganancia orienta ha-cia destrucción. La participación en la destrucción asegura y alimentalas ganancias17.


Para la empresa capitalista, sin embargo, se trata de un procesocompulsivo. Su existencia como empresa depende de las tasas de ga-nancia y de su maximización. Una empresa, que se abstiene aislada-mente de la participación en el proceso destructivo es borrada del mer-cado por la competencia. Participar en la destrucción da ventajas decompetencia. No participar produce un peligro para la propia existen-cia de la empresa. El mecanismo de competencia transforma la partici-pación en la destrucción en algo compulsivo, en fuerza compulsiva delos hechos. Solamente si todas las empresas en conjunto se abstienen deesta participación la solución de esta contradicción es viable. Pero estoimplica un cuestionamiento de toda la economía capitalista como la co-nocemos hoy.

Nos hace falta concebir algunos conceptos claves de la economíamoderna en nuevos términos:la riqueza no puede ser medida por la ca-pacidad de derrotar al competidor en la lucha de mercados. Esta lógicade la eficiencia nos ha conducido en 250 años a una situación en la cuáltodo el planeta está en peligro. Se trata de una eficiencia suicida. La efi-ciencia tiene que ser expresada a partir de la capacidad de sobreviven-cia de la humanidad entendida como posibilidad de sobrevivencia a ca-da uno de los seres humanos.

Resumiendo podemos decir, que el carácter compulsivo de lacompetencia capitalista del mercado total (Globalizado) lleva a una si-tuación, en la cual, ya no se puede vivir sino participando en el proce-so de destrucción de toda la vida en el planeta. Mercado y capital, queen su totalidad arrasan con el planeta -con los seres humanos y la natu-raleza- aparecen como la fuente de la vida. No se puede vivir sin ellos,pero vivir con ellos significa participar en el camino de la tierra quema-da que capital y mercado emprenden. Dada su situación desesperada yprovocada por ella, desarrollan(los seres humanos) estrategias desespe-radas de sobrevivencia que de su lado impulsan en la misma direcciónen la que se adelanta el crecimiento económico. La droga y el crimenno son sino epifenómenos de este proceso de destrucción mutua. Así,todo el conjunto social se subvierte y produce el presente estado deanomia generalizada18.

Todos entran en la vorágine de una vida que se sostiene subvir-tiendo toda la vida. Destruir es vivir. Por ejemplo el obrero del banano.


Las bananeras en América Latina es una empresa que logra su eficienciapor la política de la tierra quemada. Sin embargo, la población que sa-be eso, pide que siga, porque sin las bananeras no tiene la posibilidadde vivir. Eso se transforma hoy en una esquizofrenia colectiva. Al vivirde él, se suprime la conciencia de totalidad y se anula igualmente laconciencia del proceso destructivo, para celebrar la eficiencia mortal,que lo está impulsando. Después de la caída del muro de Berlín, se de-cía en Europa Occidental:”El segundo mundo no puede prosperar, sinoes admitido por el primer mundo al banquete, en el cual se devora altercer mundo”19.

El economista estadounidense Kindelberger resume esta actitud alanalizar el problema de la bolsa de valores:”Cuando todos se vuelvenlocos, lo racional es volverse loco también”20.

Del análisis de los cuatro puntos aclaratorios, anteriormente pro-puestos se deduce que la categoría de totalidad del pensar radical supo-ne la ausencia de un “exterior” a la totalidad. Un exterior de la totalidadpermitiría señalar la existencia de al menos dos totalidades que obvia-mente serían falsas totalidades o totalidades espúreas21. Un efecto inme-diato de la existencia de un afuera en relación con el todo es la inexis-tencia, para las sociedades humanas de una “afuera”(en el sentido depura exterioridad) de su historia. Vista así, una escisión entre historia ynaturaleza resulta absurda:”La cuestión central es para la comprensióndel ser humano como ser natural y del carácter de su trabajo(mediaciónmaterial-espiritual) con el que construye, desde la naturaleza sus condi-ciones propias de vida. Estas deben ser así mismo, condiciones que nodañen irrecuperablemente su matriz natural. Historia y naturaleza cons-tituyen una relación tensional que no es posible resolver mediante el“triunfo” unilateral de una sobre la otra22. El ser humano no es un meroanimal natural, ni la naturaleza puede ser dominada (explotada, arrasa-da) en “beneficio” del ser humano. Para el pensamiento radical el serhumano pleno es la finalidad, pero de ello no se sigue que constituya elcentro de lo que existe. Otra implicación de la noción de totalidad esque el todo puede ser imaginado y pensado como una estructura en laque las partes no dicen por sí mismas (aisladas) lo que efectivamenteson, sino que para comprenderlas deben ser puestas en relación signifi-cativa con otras partes del sistema. La teoría radical se propone como


objeto, entonces, estructuras y sistemas, aislables sólo por razones ana-líticas y metodológicas. Un tercer aspecto es que la totalidad como re-ferente límite infinito sólo puede ser captado mediante sus efectos par-ticularizados para un Sujeto. Lo verdadero aparece ahora como un es-fuerzo para un Sujeto, como una tensión, como un proceso sin términoderivado de la socio-historicidad (particularidad) inevitable de las prác-ticas humanas y su referente fundamental:la estructuración y sistemati-cidad del todo (abierto) como límite del conocimiento y del ser.

De esto se sigue que, el sujeto humano, sujeto social, sus produc-ciones materiales y simbólicas, aparecen como rechazo de una totaliza-ción puramente reactiva, inercial, que se manifestaría como avasalla-miento o globalización por lo que existe bajo sus presencias particula-rizadas. La categoría sujeto indica una voluntad de autonomía, deemancipación ante una Globalización forzosa e inducida que se ligatanto a la necesidad (inevitabilidad) de sus efectualizaciones particula-res como al pasivo sometimiento hacia las estructuras que la generan.Sabiendo de antemano que esas voluntades de emancipación y autono-mía son siempre relativas, o sea históricas. Pero manifiestan cada vezesa intención negativa de oponerse a una totalización sobre la que secarece de control material o simbólico. La voluntad negativa se expresamaterialmente en la productividad del trabajo y sus premisas y efectossociales y culturales, y espiritualmente mediante la imaginación y con-ceptuación trascendentales (pero inmanentes al todo) que determinan loque desde el inicio de nuestro trabajo, hemos llamado el pensar radical.La noción de una espiritualidad de resistencia excede o traspasa, enton-ces, la constitución de segmentos sociales plurales en los sistemas so-cio-históricos constituidos sobre las bases de la explotación y la enaje-nación y determinan lo específicamente humano como parte y funcióndel todo: su esfuerzo por impedir la Globalización bajo las formas de unorden que resulta opaco y ciego. Por eso, los discursos categoriales, encuanto esfuerzo por comprender, son expresión de esta espiritualidad deresistencia que aspira incesantemente a construir el sujeto humano, unateoría efectiva es siempre teoría radical, un pensar radical.


3.2. Teoría radical y sujeto histórico

En base a las consideraciones anteriores podemos decir que la ca-tegoría de “Sujeto Histórico” hace mención a distintos niveles del todocomplejo que constituye lo real social. Es decir, el sujeto puede expre-sar la sacralización de una estructura23 o la tensión de una estructurapor el criterio de la satisfacción de las necesidades humanas. En el pri-mer caso el sujeto es un sujeto falso, espúreo(enajenado, alienado), encuanto se manifiesta como un principio independiente cuya actividad opotencia deriva de la enajenación de las necesidades y capacidades hu-manas contra los que retorna mediante una acción represiva y sacrifi-cial. En el segundo caso que se resuelve desde la constante interpelacióna la satisfacción de la necesidades humanas abordamos la auténtica po-sibilidad de un sujeto histórico:”El ser humano como sujeto histórico esposible, entonces, por una matriz material y espiritual de la que no estáausente la conflictividad pero que no potencia su liberación y su liber-tad. El pensar radical y la trama categorial (teoría radical) que configurauna de las efectualizaciones se materializa aquí como crítica a las es-tructuras materiales y simbólicas, de sus elementos y tendencias que ha-cen imposible o castran la existencia humana y la consecución de suplenitud (utopía liberadora, horizonte de esperanza)24. Siguiendo el tex-to de Gallardo debemos afirmar que el pensar radical cuestiona y criti-ca la propuesta postmoderna, y refiriéndonos a este punto específico,desde el pensar radical, no podemos aceptar las afirmaciones hechaspor Vattimo de que “el hombre de la posthistoria no mira ya el curso delmundo con esa tensión de esperanza o de miedo”25. Consideramos masbien que esa misma crisis de la Razón Instrumental a la que hace men-ción Vattimo para invalidar toda esperanza utópica, constituye un sopor-te sólido para, desde los pueblos explotados y segregados afirmar la ne-cesidad histórica de construir (horizonte tensional no factible-factible) lautopía; pues no podemos aceptar nuestro exterminio como producto deuna lógica sacrificial y suicida.

Visto así, existe una relación directa entre la posibilidad y necesi-dad de la constitución de un sujeto popular(nuevo Sujeto Histórico) y laconstitución de una crítica radical cuyo objeto son las estructuras o ma-trices desde las que se producen el sexismo, el racismo, la degradaciónambiental, la explotación, la alienación sistemática y la idolatría. Se tra-


ta aquí de poner en relación esas estructuras con el ser humano históri-co posible y negado por las diversas formas de enajenación producto deeste proceso de Globalización.

Como anota Gallardo en algunos de sus escritos, hablar de suje-to histórico es hablar también de un actor político popular liberador de-terminado26. En cuanto se trata de un actor o articulación de actores es-pecíficos (excluidos, explotados, discriminados, envilecidos), su prácti-ca se determina por una tensión entre su acción inmediata ante o con-tra efectualizaciones, incluyendo personificaciones de instituciones oestructuras de opresión, y su utopía liberadora que resulta de su asun-ción de una o varias carencias. La teoría radical procura responder eneste plano a varias demandas:

a) Tornar visible la invisibilidad de los actores populares.

b) Mostrar la relación entre lo invisibilizado y las estructuras.

c) Asumir criticamente la tensión entre lo posible y la entera ple-nitud (utopía, horizonte de esperanza). Las categorías del pensamientoteórico se derivan de los límites de la acción humana. No pueden ha-blar de imposibilidades de por sí, éstas aparecen solamente en el casode mundos lógicamente contradictorios. Sin embargo, en el grado enque los principios de imposibilidad excluyan mundos lógicamente nocontradictorios, pero imposibles para la acción humana, la imposibili-dad es humana. En cuanto de ellas se derivan los marcos categoriales dela ciencia empírica, ésta contiene como inherente el punto de partidadesde un Sujeto humano actuante. No se trata del hombre como obser-vador, sino del hombre como realizador que impregna incluso todaciencia empírica. En cuanto el hombre desarrolla finalidades, más alláde lo inmediatamente dado, puede experimentar límites de la imposibi-lidad, por tanto, categorías del pensamiento derivados de ellos. Las im-posibilidades de las que estamos hablando, se experimenta porque sepersigue fines; luego, sin la persecusión de fines no puede darse impo-sibilidades conocidas. Recién el conocimiento de tales imposibilidadespermite hablar de lo posible, pero también este posible en función deuna acción específicamente humana.


De esto se sigue, que el sujeto actuante que reflexiona su accióntrasciende la realidad, pero a la vez se encuentra sometido a ella encuanto su acción está delimitada por el marco de lo posible. Si no hu-biera el marco de lo posible, tampoco hubiera un límite de la acción yésta no estaría sometida a la realidad. Por otro lado, si el sujeto no tras-cendiera el marco de lo posible no podría ir más allá de lo inmediata-mente dado y estaría ya limitado a lo ya existente. Así pues, el trascen-der lo posible es condición para poder trascender la realidad en el mar-co de lo posible. Sin embargo, toda tecnología aparece en términos deesta trascendencia al interior de lo posible27; sostener conceptualmentela posibilidad de la interlocución horizontal y en profundidad que cons-tituye históricamente la identidad del actor popular28. Permanecen co-mo premisa y sentido de la teoría radical su valoración de lo real socialcomo identidad compleja interpretada, no exterior a las prácticas de li-beración. La teoría radical se presenta aquí como una práctica que cues-tiona mediante su proyección en las luchas el carácter del poder socialy su relación con las necesidades humanas.

Hay que precisar estas últimas funciones que hemos mencionadode la teoría radical:

a) en América Latina, y en todas las sociedades capitalistas, la do-minación asegura en parte su reproducción invisibilizando en parte laradicación y el carácter corpóreo, material del dolor social29. Una de lasformas de invisibilizarlo es transformar al actor corpóreo, afroamericanoo mujer u obrero, por ejemplo, en ciudadano. Como “ciudadanos”, elafroamericano debe aceptar socialmente “ser negro”, la mujer formaparte de un género subordinado y el trabajador su explotación o exclu-sión. De igual manera deben aceptar como “normales” (aunque lo sien-tan ilegítimas) las discriminaciones que se ejercen sobre otros grupos: et-nias relegadas, niños y ancianos, jóvenes, campesinos, etc. Como sos-tiene Gallardo, la invisibilización de la raíz social e histórica del dolorcorpóreo admite así al menos dos planos: se niega el sentido de dolorsocial incorporando abstractamente al sector popular al sistema (racista,patriarcal, capitalista) que lo provoca históricamente y se niega la posi-bilidad del reconocimiento en la solidaridad (estima-autoestima) de losgrupos que sufren la discriminación mediante la cooptación(social, po-


lítica, simbólica) de los sectores más beligerantes o socialmente dese-quilibradores;

b) la invisibilización de actores sociales específicos pone dos sus-tentos: la invisibilización de la totalidad de la estructura productiva y desu sentido y de las regiones que permiten su reproducción: se esfumanpara la sensibilidad social tanto el sentido básico de la organización ca-pitalista de la producción como su idolatría, patriarcalismo, sexismo yracismo30. Todas estas estigmatizaciones o etiquetas constituyen ideolo-gizaciones situacionales del eje racista y etnocéntrico existente en el ori-gen violento (expropiatorio) de estas sociedades y de su producción sim-bólica. Pero en este punto, es conveniente aclarar que la invisibilizaciónsituacional y coyuntural no es efecto directo de las matrices de invisibi-lización capitalista sino una condensación de acontecimientos históri-cos en el interior de esas matrices. Aquí, la teoría radical se manifiestacomo historización necesaria desde un punto de vista popular;

c) la teoría radical es el sustento conceptual del realismo políticopopular. Para poder entender de mejor manera esta premisa de la teoríaradical conviene aclarar previamente qué se entiende por realismo en lamodernidad. Este realismo hace de la política y de la producción socialun campo cerrado de relaciones de fuerza en el cual la justicia y el biense derivan de la capacidad para destruir al otro, al enemigo. En nombrede este realismo se ridiculizan (como románticos e imposibles) y se per-siguen y se destruyen(como inmorales y subversivos) las ideas, valores yprácticas alternativas del orden vigente. Para este realismo político laUtopía es siempre la propia reproducción de su sistema al infinito31. Encambio el realismo político popular no aspira a la reproducción de unsistema cuyos “efectos” se experiencia doblemente como dolor y caren-cias sociales y como ausencia de plenitud. Su realismo debe analizar lascondiciones objetivas y subjetivas bajo las cuales la transformación de-seada necesaria se hace posible (utopía) y lo efectuabilizable hoy (con-creción social, orgánica del proyecto de emancipación);

d) la articulación plural del actor político popular(movimientopopular) solo es posible en cuanto sus sectores y segmentos logran con-cretar espacios de encuentro y diálogo que serán políticamente fructífe-ros. Sobre esto cabe mencionar por ejemplo, que dentro del Movimien-to Sindical Ecuatoriano y especialmente al interior de la CEOSL se ha


buscado fortalecer en todos los congresos provinciales de sus filiales lapolítica de alianzas con otros sectores populares encontrando puntoscomunes por los que se puede luchar. Diferenciando desde luego, de losacuerdos o pactos con sectores no afines32.

Sujeto Histórico hace referencia también a dos planos del pensarradical y de la espiritualidad de resistencia. En uno de estos planos semanifiesta como una categoría de análisis dentro de una trama concep-tual que enfrenta y devela a un sistema de dominación en el que identi-fica y explica las determinaciones del antiguo sujeto. Políticamente ex-presa la voluntad de ruptura radical, la necesidad de una transformacióncualitativa decisiva en las condiciones de organización de la existencia.En el otro plano, Sujeto Histórico enuncia el sentido y con ello en con-tenido de la Utopía que anima al tejido social que constituye el movi-miento popular.

3.3. Teoría radical: Marxismo y socialismo

El presente apartado de discusiones hace referencia acerca de lacrisis actual del Marxismo y el Socialismo Histórico y la relación que es-to tiene con la estructuración y explicitación de la teoría radical, todoesto inscrito en lo que entendemos como formación político popular.Por esta razón no se espere encontrar en el presente apartado una expli-citación pormenorizada de lo que es la teoría marxista. Buscamos, muysucintamente, explicitar la instrumentalización ideológica que se ha da-do a la crisis del socialismo histórico y la repercusión que ésta tiene enla Teoría Radical. Aquí, “ideológico” remite centralmente a la atribucióny auto-atribución de entidades sociales imaginarias33. Como se mostra-rá en este apartado, una gran cantidad de ideologemas acerca de la cri-sis del socialismo histórico descansa en la imagen matricial configuradadurante el período de la guerra fría y mediante la cual el mundo se es-cindidó en dos bloques absolutamente antitéticos. En el marco de estaimagen, la crisis del socialismo histórico no puede traducirse sino comotriunfo del capitalismo -muchas veces el triunfo total, metafísico- conentera independencia de la historicidad de representaciones como “eco-nomía centralmente planificada” y “economía de mercado” y de sus re-laciones, también históricas, y sobre todo, sin ninguna preocupación porel alcance o sentido material de la expresión “triunfo del capitalismo”.


En las sociedades latinoamericanas y tercermundistas resulta al menosespectacularmente grotesca la celebración eventual “Triunfo del Capita-lismo” cuando este es referido a los términos histórico-sociales de laexistencia de sus mayorías.

En este contexto, la presente exposición no es defensivista ni delsocialismo ni del marxismo. Socialismo y Marxismo son básicamenteprácticas históricas, teóricas, orgánicas, políticas, que tienen su referen-te central en el movimiento popular y político independiente, es decirrevolucionario, de los sectores populares bajo la organización capitalis-ta de la existencia. Desde este primer, aunque breve, acercamiento a loque es el marxismo y el socialismo ya podemos avizorar su relación in-terna con la teoría radical. Esta “relación” es fundamental establecerlaporque caso contrario la presente discusión que hemos iniciado se ma-nifiesta arbitraria y totalmente descontextualizada de la problemáticacentral que nos ocupa.

De aquí en adelante, las propuestas que se vayan sosteniendo res-ponderán a una pregunta básica: ¿A quién podría importarle que el Mar-xismo sobreviva?.

En América Latina, la forma de proponer la “muerte” del marxis-mo y del socialismo(una muerte espiritual, conceptual y práctica) poseeal menos dos tipos efectos antipopulares (contra la teoría radical): a)encuanto el marxismo y el socialismo se han entendido en los sectores po-pulares más como sentimiento anti statu quo que como un discurso con-ceptual, la proclamación de su muerte refuerza el discurso acerca del“colapso de la esperanza” y acentúa la tendencia a la desagregación so-cial objetiva y subjetiva inherente a la aplicación del modelo neolibe-ral-conservador en las sociedades latinoamericanas; b)las principalesformas del pensamiento conceptual latinoamericano (teoría radical) des-pués de la segunda guerra mundial, la Sociología Crítica y la TeologíaLatinoamericana de la Liberación, han sido no sólo interlocutores delmarxismo teórico sino que se han apoyado en la espiritualidad de resis-tencia y voluntad política transfordora como premisas sociales y espa-cios de resonancia de su conceptuación. En este campo, para la teoríaradical y por tanto para los sectores populares, asumir la publicitadamuerte del marxismo posee efectos teóricos y espirituales castradores.


Especifiquemos este punto mediante un sólo argumento. La crisisdel socialismo histórico puesta de manifiesto espectacularmente a finesde la década del ochenta permitió ideologizar el sentido de “crisis” ha-ciéndole sinónimo de “muerte”34. Al extenderse esta resonancia ideolo-gizada del término, resultó necesaria acuñar una expresión compuesta-:”crisis de acabamiento” para diferenciarla de “crisis” como transición odiscernimiento. Una crisis de acabamiento puede resultar de procesosde consumación, de agotamiento o liquidación. Las revoluciones en lospaíses este-europeos y los procesos de restructuración y reconformaciónde la ex-URSS corresponden a crisis de acabamiento por liquidación.Pero la espiritualidad y la conceptuación de inspiración marxista no en-tra en crisis de la misma forma que las sociedades este-europeas o la ac-tual. Es decir, la pregunta ¿Sobrevivirá el marxismo? contiene la indica-ción de una crisis, es decir la mención a una situación en la que ya nose puede seguir existiendo. Tener que existir en tal sistema es, precisa-mente, lo que el habla designa como “estar en crisis”, o sea, en una tran-sición que deberá sufrirse para ingresar en un nuevo estadio o de forta-leza o de decadencia. Ahora ¿es el marxismo lo que está en crisis? Noparecieran seguir siendo lo que fueron, por ejemplo, el Muro de Berliny la geopolítica mundial o la imagen del “paraíso proletario” o el dog-ma mito de la “planificación central”. Desde luego deberíamos haceruna distinción entre lo que parecieron ser y lo que fueron. Pero claro,internamente, el marxismo no se agota en la mera enumeración de suscomponentes o factores. El argumento dice: puede caer el muro de Ber-lín y no estar en crisis el Marxismo, al menos no en crisis de disoluciónporque el muro de Berlín y el Marxismo no se identifican absolutamen-te. Muerte del muro de Berlín, no significa, entonces, (excepto para laorgía ideología), muerte del marxismo e incluso para algunas de las re-giones -como la teoría social, por ejemplo- del marxismo ni siquieraanunciaría su crisis. Esto último sólo dice:¿Puede la teoría marxista de lasociedad explicar la caída del muro de Berlín?. La respuesta es sí. Lo quehace del marxismo, en cuanto teoría social, no “la verdad”, sino un cri-terio de interpretación histórica eficaz. Además, en cuanto expresión deuna espiritualidad de resistencia y de transformación liberadoras delmarxismo podría estar hoy en crisis debido a que las tendencias de laeconomía mundial y su racionalidad inherente, incluyendo su potenciamilitar, desagregan y destruyen objetiva y subjetivamente la solidaridad(con uno mismo y con otros) indispensable para el pensar y realizar po-


líticamente las alternativas necesarias. Pero este desafío cumbre no im-plica la liquidación de la espiritualidad marxista sino sólo el carácter Ra-dical (fundamental-urgente) del desafío que pone en juego a toda laexistencia humana y a su sobrevivencia. Se trata por tanto de una crisisgenerada por la existencia de un único mundo que alberga, mejor opeor, a un único género humano y de la negativa, renuncia o imposibi-lidad de quienes dirigen a éste único mundo y de una única y diferen-ciada especie humana. Por decirlo con una imagen, el final del siglo nosmuestra, y esto no es sólo un problema del actuar, sino también del pen-sar, que los negocios van bien a momentos muy bien y la gente muymal. Dicho brevemente, el marxismo existirá mientras alguien resista ra-dicalmente al dolor y a la destructividad provocadas por las institucio-nes del capitalismo. Me refiero aquí, no sólo a la explotación de clases,sino al sexismo, al racismo, al “adultismo”, a la producción de discrimi-nados y excluidos, a la idolatría y al etnocentrismo. Dentro de las insti-tuciones destructivas y autodestructivas comprendemos el mercado to-talizante y la tecnología fragmentaria que lo sostiene e impulsa y a lasformas de racionalidad analítica(lógico-formal) que le son inherentes.Por supuesto entiendo, además, que ni el marxismo ni el socialismoagotan o constituyen toda la espiritualidad de resistencia contemporá-nea. Es más, en América Latina esta espiritualidad no la “inventó” elmarxismo, tiene raíces más profundas. Lo que se sostiene es que sus cri-terios constituyen interlocutores indispensables para la configuración deun proyecto de existencia alternativo.

Digámoslo sumariamente: aunque la crisis del socialismo históri-co no contiene la muerte del marxismo, excepto cuando se abusa de laimaginación o de la ignorancia social, la crisis del socialismo históricose expresa en el interior de una crisis más básica que irónicamente, apa-rece no como crisis sino como triunfo del capitalismo.

Como se aprecia en lo expuesto, hasta aquí, la crisis del socialis-mo histórico contiene a si mismo elementos y tendencias reaccionariasy contrarrevolucionarias que son, y no por casualidad, lo que más se pu-blicitan y reiteran en las interpretaciones que de esta crisis se entreganen nuestras sociedades caribeñas y latinoamericanas. Conviene, puesdistinguir entre los procesos históricos que configuran la crisis y las in-terpretaciones ideológicas de esa crisis, entre la crisis y el uso que se


quiere dar a la crisis. Dicho de otra forma, la excitación y el sobreabun-damiento con que el mundo capitalista comenta y se alegra de la crisisdel socialismo histórico no pueden ser entendidos ni valorados por lospueblos necesitados de transformaciones revolucionarias ni por sus or-ganizaciones como la apertura de una fase de inevitable resignación an-te el capitalismo dependiente, la explotación y la liquidación generali-zada de las fuentes de la producción de la riqueza (hombre-naturaleza-:suicidio colectivo). La lectura que hace de la dramática crisis del socia-lismo histórico el equivalente del “triunfo final y total” del capitalismoes una lectura superficial y reaccionaria, ideológica y antipopular35.

Al realizar la distinción entre la crisis como un conjunto de pro-cesos históricos y las interpretaciones ideológicas que se hacen respec-to de estos procesos, demarcamos, al mismo tiempo, una cuestión polí-tica central:”el socialismo no es en lo fundamental una ideología aun-que pueda contener ideologías. El socialismo es el nombre que recibeun movimiento histórico real cuyos agentes son fuerzas sociales y acto-res políticos que con sus prácticas constituyen y determinan un orden devida alternativo del capitalismo en cuanto estiman que la organizacióncapitalista de la existencia torna imposible el ser del hombre y destruyesu matriz natural, su habitat”36. Entonces desde esta “definición” de so-cialismo podemos sostener que el socialismo señala que excepto que elsuicidio, el autoaniquilamiento, constituya un valor expreso de la cultu-ra, la organización capitalista de la existencia torna imposible la vidahumana del ser humano y que, por lo tanto, la construcción de un mun-do alternativo -aquello que no es el capitalismo- resulta obligatorio, loúnico posible37.

La construcción del socialismo no es, por consiguiente, una cues-tión centralmente ideológica, un asunto de estar a la izquierda o a la de-recha o, incluso, una confrontación entre concepciones del mundo, lamarxista y la burguesa, por ejemplo. El socialismo se determina en rela-ción con prácticas histórico-sociales específicas:contra toda explotacióndel ser humano, contra toda degradación, destrucción, envilecimientode la naturaleza, contra toda dominación incluyendo la del Estado, ladel mercado(producción mercantil, economía monetaria) y la patriarcal,y por una vida digna e independiente, libre, de cada ser humano y detodos los pueblos.


El socialismo moderno no es, entonces, un discurso o una ideo-logía o una ciencia sino una práctica de liberación cuyos agentes sonlos explotados, los vejados, los segregados, los oprimidos por los siste-mas, instituciones y actores económicos, sociales, políticos e ideológi-cos que resultan de la organización actual del mundo. Podríamos decir,entonces, que el socialismo es el nombre que recibe una Reforma Agra-ria, el “Nuevo Orden Económico Internacional” o la liquidación de ladominación patriarcal, cuando estas prácticas revolucionarias bloqueane interrumpen la lógica de la acumulación capitalista, la lógica del lu-cro y del sacrificio orientados contra el ser humano. Socialismo y socia-listas debemos llamar a las prácticas y movimientos mediante los cualesse resiste, se combate y se anula políticamente a las instituciones y a losactores que demandan victimas necesarias para alcanzar, por ejemplo,el desarrollo, para configurar el Estado, para lograr la paz definitiva opara asegurar la “magia del mercado”. En esta medida y en cuanto con-cepción del ser humano, el socialismo de inspiración marxista se cons-tituye como el más radical humanismo de occidente porque aspira a; ypropone la configuración de una sociedad mundial sin victimas, socie-dad que resulta del permanente desarrollo de las fuerzas productivas, laprincipal de las cuales es el ser social del hombre (su conciencia, su ca-pacidad para relacionarse productiva y enriquecedoramente con losotros y la naturaleza:en el pensamiento teórico(teoría radical), esta de-manda marxista se conoce como la constitución de los individuos y delos pueblos como sujetos de su historia y se condensa en la categoría depraxis38.

La crisis del socialismo histórico no es la crisis del marxismo. Yesto porque la expresión “el marxismo” suele abstraer-reducir ideológi-camente una realidad que es básicamente un desarrollo complejo yconflictivo. Marx no es sin más Marx, sino Marx crítico de la economíapolítica burguesa, o sea, Marx-Adam Smith (relación conflictiva). El mu-ro de Berlín de este siglo es una decantación no del marxismo soviéticoa secas, puro, sino una condensación de la geopolítica mundial despuésde la segunda guerra mundial. Muerto o agonizante Marx lo sobreviven,por decir algo, Lukács, Lefebvre, Gramsci, Adorno, Marcuse.

Luego la pregunta que servía de inspiración al presente apartado,puede presentarse reductivamente haciendo del desarrollo histórico


(conflictivo) del marxismo una entidad homogénea expresada por unaúnica imagen que quiere hacerse pasar por concepto positivo(que per-mite asociar y trastocar como idénticos, por ejemplo, la teoría del Feti-chismo mercantil y el derrocamiento de Ceasescu en Rumania o afirmar,a partir del pretendido calapso absoluto de ambas situaciones, la exis-tencia de Dios, como puede leerse en la prensa costarricense39, sinotambién, la pregunta que parece concentrase en la crisis del socialismohistórico puede desplazar, así mismo, la atención sobre la crisis funda-mental de fines de siglo, crisis que, por fundamental, es una crisis glo-bal; y que, por ello, al ser desplazada, es ocultada. Por tanto si la crisisdel socialismo histórico se inserta en una crisis de la totalidad, que pue-de conducir a la autodestrucción del género humano, la pregunta ¿So-brevivirá el Marxismo?, inicialmente despojada de reducciones e imáge-nes, y en relación a la teoría radical, puede decir:¿ a quién o a qué con-viene que el marxismo muera?; y ¿a quién o a qué conviene que el mar-xismo sobreviva?. Contiene tanto una dimensión subjetiva, de la volun-tad, como un componente objetivo, bajo la forma de corresponder o“pertenecer”. Las preguntas remiten, por consiguiente, no sólo al actorque se imagina a si mismo intencional sino también y sobre todo al sis-tema que lo produce como actor que se considera o se aprecia a sí mis-mo como intencional. En otra imagen diría, ¿a qué proyecto(os) de vida-muerte histórico social puede convenir que el marxismo muera o viva osólo sobreviva?.

Como muchas imágenes que pasan por conceptos, el vocablo “elmarxismo” contiene una cómoda reducción que elimina tanto la com-plejidad determinada del contenido como su desarrollo. Cuando se de-sea pensar el marxismo, es decir, producir su comprensión mediante unesfuerzo del pensamiento o del espíritu, debemos aplicarle un criteriomarxista, el marxismo es su historia, sus expresiones. El concepto “elmarxismo” debe recoger, por tanto, éstas expresiones y ligarlas no pararesolverlas en una síntesis positiva cómoda como, por ejemplo, el mar-xismo no es materialismo o el marxismo es Marx o el marxismo es anti-estatismo o el marxismo se condensa en la dictadura del proletariado. Entodas éstas imágenes, el pensamiento se estaciona y excluye los desga-rramientos, las tensiones, es decir, aquello que efectivamente constituyeel núcleo del marxismo: su desarrollo. El discurso del marxismo original,de Marx y Engels, consideraba a éstas imágenes unilaterales, reduccio-


nistas, formales o metafísicas y a los argumentos de que formaban par-te los caracterizaba como místicos. Es probable que la pregunta por lasobrevivencia del marxismo tenga casi siempre este carácter místico-.¿No proclamó, acaso, la muerte del marxismo (o sea de la teoría eco-nómica de Marx) Böhm Bawerk ya en 1896, en la Teoría de Carlos Marxy su crítica, basándose en la irrelevancia de la teoría valor trabajo y enlas contradicciones(reales o imaginarias) entre las exposiciones de lostomos I y III de el Capital?.

Esquemáticamente propuesto(todo esquema más que mostrarmuchas veces oculta), el marxismo se configura internamente mediantela articulación conflictiva de tres núcleos:

a) La teoría marxista.b) Los procesos revolucionarios orientados contra la organización

capitalista-imperialista de la existencia en los siglos XIX y XX, y,c) Las experiencias de socialismo histórico, iniciadas en el siglo XX

por lo que es la Unión Soviética.

Esta ilustración nos permite indicar que:

a) la consignación de la teoría marxista no agota la noción de pen-samiento (o imaginario, es decir ideológico, o político) marxista,y,

b) que la noción de revolución comprende la articulación de tres fa-ses: el proceso de acumulación o agregación de fuerzas socialesque constituyen el sujeto o actor revolucionario; la fase específi-ca de asalto al poder, su conquista y la destrucción del antiguoregímen y la construcción de un nuevo orden social.

Ahora bien, que el Marxismo se constituya como una aproxima-ción compleja a la necesidad y posibilidad de pensar el cambio socialy de asumir su transformación, no implica que no pueda estar en crisis,como hemos venido viendo, no tiene la simplicidad que acostumbra aatribuirle el discurso natural, de sentido común, con que suele expresar-se tanto la sensibilidad capitalista dominante como “su” ciencia social.

Cojamos relativamente al azar, muestras del carácter pretendida-mente positivo (es decir real) de este discurso sobre el marxismo.


La crisis del “socialismo real” contiene la muerte del marxismo, elpaso de la Unión Soviética al capitalismo y la liquidación de todo es-fuerzo revolucionario, o sea del triunfo del capitalismo.

Sin profundizar demasiado en este discurso encontramos lo si-guiente:

a) la presencia de la matriz ideológica Este-Oeste y su consiguienteseparación imaginaria del mundo en dos bloques absolutamentedistintos: el socialismo y el capitalismo, que contienen todos suselementos puros, sin contaminación del otro bloque.

b) La misma matriz facilita imaginar la crisis del socialismo históri-co como la derrota de un modelo o idea frente a otro modelo oidea: el triunfo absoluto de la idea liberal ante la idea comunista.

c) Teniendo como referente un modelo absolutamente victorioso enrelación con otro modelo absolutamente derrotado, la atenciónsobre el logro se desplaza unilateralmente desde la consecuciónde los objetivos propios: crecimiento equilibrado, desarrollo sindestrucción del habitat, felicidad y libertad, por ejemplo a la ima-gen de la victoria sobre (contra) el otro, éxito que es utilizado co-mo criterio de verdad y de justicia. El capitalismo sería buenoporque ha derrotado al socialismo, con entera independencia desu agresividad, su sobrerrepresividad, su destructividad, su aliena-ción saturante, etc. El desplazamiento ideológico reafirma la ten-dencia del sistema a ser ciego sobre sí mismo y confirma su auto-representación como un sistema natural regulable.

La imagen del triunfo del capitalismo sobre el socialismo no es si-no uno de los mecanismos mediante los cuales una sensibilidad deter-minada intenta no pensar osea no asumir humanamente, socialmente lahistoria, su historia. La sensibilidad propia del Marxismo es exactamen-te contraria. Obviamente estamos aquí en el campo social de la produc-ción de conciencia y de Teoría.

La pregunta que servía de motivación para la reflexión de la “cri-sis del socialismo histórico y el marxismo” y su implicación con la teo-ría radical era: ¿Sobrevivirá el marxismo?. Supongamos que la respuestasea: no sólo no sobrevivirá, sino que ya está muerto. Este tipo de res-puesta lo dió por ejemplo Fukuyama. Por razones de espacio y de hori-


zonte del trabajo, no interesa hacer un análisis pormenorizado de laspropuestas de este “publicista norteamericano”. Sólo señalamos algunasde las implicaciones fundamentales en el establecimiento y clarificaciónde lo que es la teoría radical:

a) La extinción de la idea comunista o marxista equivale a la victo-ria total de la idea liberal y este triunfo equivale al fin de la histo-ria; y,

b) el final de la historia contiene un para siempre-más-de-lo-mismo,o sea un para siempre más capitalismo. Conviene asimismo, re-producir la imagen que se hace Fukuyama de este estadio del fi-nal de la historia: ”El fin de la historia será un momento muy tris-te. La lucha por el reconocimiento, la voluntad de arriesgar lapropia vida por una meta puramente abstracta, la lucha ideológi-ca a nivel mundial que exigía audacia, coraje, imaginación eidealismo, será reemplazada por el cálculo económico, la inter-minable resolución de problemas técnicos, la preocupación porel medio ambiente, y la satisfacción de las sofisticadas demandasde los consumidores. En el período posthitórico no habrá arte nifilosofía, sólo la perpetua conservación del museo de la historiahumana”40.

Fukuyama, sabiéndolo o no, acaba de hacer una descripción delo que el considera la existencia sin peligro del capitalismo: éste no ne-cesita espíritu: ni arte ni filosofía. Esto quiere decir que la idea marxistacontribuía a la existencia espiritual del capitalismo (arte, filosofía, dere-cho, religión), aunque no fuera la causa de esta espiritualidad y contri-buía de una tal manera que, desaparecida se agota, asimismo, la espiri-tualidad del capitalismo. Fukuyama, o no lo piensa o no lo sabe, peroestá caracterizando al marxismo como la idea alternativa en el interiorde la organización social capitalista, es decir, como aquella idea quesurgiendo del capitalismo en cuanto y en lo que éste es, puede caracte-rizar efectivamente lo que no es, o sea las posibilidades que abre y quesu misma organización reprime41.

En el interior de la hipótesis elegida, la muerte absoluta de la ideamarxista o comunista es, asimismo, la muerte de la revolución, tanto supráctica como su dimensión de “dulce sueño o posible pesadilla”42.Hay algo de sinverguenzura patológica en esta petición. En América La-


tina y el Caribe el anticomunismo nunca ha sido una heroica y solitariaexperiencia individual sino una salvaje ideología oficial (“el único co-munista bueno es el comunista muerto”) sancionado incluso por Obis-pos y Papas y muchas veces bien remunerado por el centro imperial.Baste mencionar aquí los regímenes de Seguridad Nacional. El anti-co-munismo campea en las páginas editoriales y de opinión de los princi-pales períodicos de las sociedades latinoamericanas y domina absoluta-mente la televisión. En algunos países(para ser justos, en casi todos) serrabiosamente anti-comunista es requisito para realizar carrera políticaoficial, ser profesor universitario de “prestigio”, tener becas de estudiosen el exterior, etc. En Ecuador por ejemplo, sólo siendo anti-comunistase asegura acceso a un puesto de trabajo. Ser comunista ha significado,para quienes se profesan como tales, una de las peores estigmatizacio-nes. Pues sobre ellos ha caído todo el peso de la neurosis colectiva deeste sistema. Ningún derecho para quienes reclaman derechos en nom-bre del comunismo. En realidad y ya en el campo de la ironía trágica, aquienes habría que elogiar y reinvindicar es a los comunistas latinoame-ricanos que han luchado, sufrido y muerto por ideas que finalmente alparecer nadie quiere. Pero esto es sólo una respuesta irónica al cinismooficial que no solamente quiere vencer, sino que además exige recono-cimiento y estatuas. Dicho en breve: en América Latina el anticomunis-mo siempre ha sido una práctica criminal contra el pueblo. Desde lue-go que se le podrían levantar estatuas, pero tendrían que significar eso.

Abordemos ahora, muy esquemáticamente, algunas cuestionesespecíficas contenidas en la pregunta que planteamos al inicio de estadiscusión y que ha servido como motivadora de la reflexión que veni-mos llevando adelante. La pregunta es: ¿Sobrevivirá el Marxismo?, talcomo ellas nos son impuestas por la sensibilidad dominante. La Urgen-cia (presión-inmediatez) de la dominación no es, desde luego, un crite-rio adecuado para el pensar que se quiere eficaz:

a) si valoramos como una revolución desde arriba y en una fasede acumulación que exige la existencia de territorios y de una conside-rable fuerza de trabajo explotable, la reestructuración soviética no pue-de ser imitada o emprendida en las actuales condiciones del sistema im-perial de dominación y que determina a las sociedades latinoamerica-nas, como podría sugerirse a partir de una literatura “bien intenciona-


da”43. En esta fase de transnacionalización, América Latina y el Caribeson, como se dijo en el primer apartado del trabajo , puntos de inver-sión privilegiada o espacios naturales en los que sobra la gente. No ha-brá, “perestroika”, pues, para América Latina;

b) el colapso de los sistemas de dominación en Europa del Estepuede ser en general, caracterizado, como el resultado de revolucionesdesde abajo, con contenido popular, democrático, anti-imperialista yanticomunista (comunismo:planificación central burocrática, dictaduradespótica del partido, cultura subordinada a la gran potencia). Para lospueblos afroamericanos de América Latina éstos procesos muestran quela revolución sigue siendo posible como horizonte fundamental delpensar radical, es decir, como un suceso histórico-político posible en elfin de este siglo. Obviamente, entre nosotros, la revolución no puede te-ner un contenido anticomunista, sino que debe ser anti-oligárquica, an-ti-imperialista y anti-capitalista. Los procesos revolucionarios del Esteeuropeo no implican la muerte de la idea marxista, sino que, más bien,al reinvindicar en la práctica la dignidad del Sujeto Humano, desde sucorporeidad social en el proceso de trabajo, son conceptual y pasional-mente marxistas, aunque históricamente puedan dirigirse, inicialmente,hacia la configuración de economías capitalistas. Ahora bien, la imagende que estos pueblos puedan satisfacer su necesidad de realización hu-mana en el interior del capitalismo es fantasiosa y enteramente propa-gandística. La consumación de sus posibilidades revolucionarias radica,entonces, en su retener y desarrollar en su memoria histórica su expe-riencia de socialismo, con sus riquezas potenciales y con sus flaquezas,crímenes y aberraciones históricas.

Por eso, el discurso de la reestructuración soviética hace énfasisen la necesidad de adoptar una nueva forma política de pensar (teoríaradical), derivada básicamente, de la comprensión de que existe una so-la tierra y que ella está habitada por un sólo pueblo, el género humano.

En cuanto al marxismo como hemos venido viendo a lo largo dela presente reflexión es básicamente una concepción revolucionaria delorden burgués y la crítica radical de su materialidad y espiritualidad, en-tonces su crisis, real o imaginaria, no puede sino enardecer a quienessólo pueden valorar desde el capitalismo y llevarlos a declarar el escán-dalo de su existencia y a demandar el más inmediato entierro de lo que


nunca realmente pudo existir. Por tanto, las ideologías revolucionariascomo el marxismo no están muertas porque se derrumben los regímenesrumano, polaco, húngaro o estealemán. Las ideologías y las utopías re-volucionarias tienen su raíz en las condiciones históricas de opresión yexplotación y en la disposición-capacidad del ser humano para resistir-las, denunciarlas, combatirlas y transformarlas, es decir, para comportar-se como sujeto ante ellas. Los pueblos revolucionarios pueden ser mar-xistas incluso cuando se movilizan contra sus efigies y sus estereotipos.Desde este punto de vista, para nuestros pueblos que desde hace qui-nientos años sufren la explotación más brutal, la utopía marxista está vi-va.

Finalmente debo referirme a la situación histórica de la revolu-ción cubana, la misma que demanda percibirla y valorarla tanto en suespecificidad como régimen económico-social, político y cultural queha logrado para su pueblo lo que el capitalismo dependiente niega a to-dos los pueblos latinoamericanos y caribeños (empleo, educación, sa-lud, dignidad), como en su dimensión de suceso cultural (humano-polí-tico), popular latinoamericano; sólo quienes no desean ver ni valorar lahistoria de América Latina y el Caribe como una historia de la produc-ción de pobreza, de injusticia, de dolor, como una historia de guerracontra los sectores populares, guerra que se ha ejercido en nombre de lareligión verdadera, de la modernización, del anticomunismo, del auto-matismo del mercado y de la libertad, pueden ignorar o simular ignorarque el proceso cubano ha significado una profunda y permanente trans-formación cualitativa para las esperanzas de los sectores populares opri-midos de nuestras sociedades, una reanimación de su memoria popular,un ingreso político cultural de los segregados y condenados de la tie-rra44. El marxismo, entonces, morirá, cuando nadie resista, o sea cuan-do el funcionamiento capitalista haya desagregado y envilecido toda es-piritualidad efectiva y haya reemplazado por sus fetichizaciones y auto-degradaciones. Por supuesto, lo expuesto en la nota, lo dice un guerri-llero de origen campesino que resiste y lucha en las montañas de Co-lombia. Pero Marx, habría suscrito estas palabras como propias, puestoque ellas condensan la posición de lucha humana y revolucionaria deun compañero en el seno del pueblo. Ese sentimiento de solidaridadfundamental con el género humano que es el marxismo, que pasa hoyen América Latina por la opción por las victimas del sistema capitalista


y por su organización social y política como fundamento de su libera-ción, tendrá que sobrevivir, si es que el ser humano todo desea sobrevi-vir. Este camino de lucha posee ya un desarrollo, una historia trazadapor el movimiento popular fundados en la solidaridad: por la figura delos derechos humanos, por la defensa de la vida, por tierra para traba-jar, por empleo, salud y vivienda dignas, por un medio equilibrado, porla reivindicación y liberación de la mujer, por la recuperación del valorcultural (y la territorialidad inherente) de las diversas etnias, movimien-tos por una fe no idolátrica, por un arte liberador, por una comunicacióny educación populares alternativos, por la cooperativización de la pro-ducción y la comercialización de bienes, por un desarrollo alternativo,por una democracia efectiva, etc. Se trata de una historia de resistencia,activación, solidaridad y esperanza que, cada vez más debe aprender acontar original y estrictamente con sus propias fuerzas específicas y consu capacidad para integrarlas en el transcurso de una coyuntura larga enla que el discurso de la dominación-particularmente su centro nortea-mericano- proclama exultante la ausencia de todo universalismo ético yde toda responsabilidad moral por el otro a lo otro. Esta lucha social ynacional por la liberación de América Latina -exigida por las caracterís-ticas extremas y brutales de la dominación: alienación por la explota-ción, alienación por la miseria, alienación por la segregación, aliena-ción por la civilización- contiene un valor humano, cultural original yfundamental, como es el movimiento de la dignidad y el valor de todootro, no en cuanto abstracción humana y ciudadana, sino en su especi-ficidad de otro y en el esfuerzo compartido por lograr lo común y la co-munidad45. Esto es justamente la sensibilidad que impulsa y motiva a lateoría radical o si se quiere, lo anterior es expresión material de la teo-ría radical.

Notas

1 Cfr. Gallardo , “Radicalidad de la Teoría y Sujeto Popular...”, Revista Pa-sos, (San José, Ed. DEI, Número especial, 1992), p. 27.

2 Cfr. Kosik, Dialéctica de..., p. 25.3 Cfr. Ibid, p. 26.4 Pseudo es un prefijo griego que significa no sólo “falso” sino que “enga-

ñoso” . De aquí en adelante este será el sentido del término para referir-me incluso a este sistema como productor de una pseudocultura y que asu vez demanda de una pseudocomunicación. El sentido específico deestas dos últimas afirmaciones serán motivo de un posterior análisis.


5 Cfr. Ibid, p. 28.6 Cfr. Martín Heidegger, Ser y Tiempo, ( México, Ed. F.C.E., 1990), pag 24-

102.7 Cfr. Francios Lyotar, ¿Por qué Filosofar?, pp. 145-164.8 Cfr. Marx-Engels, Obras Completas, Carta del 27 de junio de 1867.9 Cfr. Marx Karl, El Capital, (T.III, Sección VII, Cap. XLVIII, Trad W Roces,

México, Ed. F.C.E, 1987), p. 757.10 Cfr. Kosik, Dialéctica de ..., p. 30.11 Cfr. Ibid, p. 32.12 Cfr. Franz Hinkelammert, Utopía-anti-utopía y Etica, La Condición Post-

moderna y la modernidad, (Mimeografiado entregado en el Seminario deInvestigadores Invitados, San José, 1995), pp 22-54. Leo Kofler, Historiay Dialéctica, (Buenos Aires, Ed. Amorrortu, 1974), pp. 135-156.

13 Cfr. Kosik, Dialéctica de..., p. 33.14 Cuando se habla de praxis revolucionaria no se hace referencia necesa-

ria y exclusivamente a la violenta y rápida destrucción de cualquier sis-tema político, sino más bien al cambio radical en cuanto creación de unmundo alternativo de “cualquier” situación cultural.

15 Cfr. Helio Gallardo, “Sobre la Revolución”, Revista Pasos, (San José, Ed.DEI, 1995), p. 12.

16 Cfr. Theodor Adorno, Dialéctica Negativa, (Madrid, Ed. Taurus Humani-dades, 1992), pp 12-250.

17 Cfr. Diario El Comercio. Martes Económico, “Cae nivel de vida pese acrecimiento económico”, Quito, 17 de septiembre de 1996, pp 9-10.Aquí se muestra como los niveles de calidad de vida han decaído en losEstados Unidos a pesar de que ha habido un incremento en el promediode ganancias de las empresas. Así, En la década del 70 los pobres repre-sentaban el 11.6% de la población estadounidense; en el 80, la pobrezasubió al 13.7%. Y entre el 89-94, se ubicaron en 14.2%, según datos delInstituto de Política Económica (EPI), de Washington, en “El estado de lapoblación trabajadora de Estados Unidos, 1996-1997”. Mientras la tasapromedio de ganancia de las empresas, descontadas los impuestos, fueen 1995 la más alta en 30 años.

18 Cfr. Franz Hinkelammert, “La lógica de la expulsión del mercado capita-lista mundial y el proyecto de liberación”, Revista Pasos, (Número espe-cial, San José, Ed. DEI, 1992), pp. 13-22.

19 Este fue un comentario hecho por Franz Hinkelammert en el Seminariode Investigadores Invitados, en 1995. El estuvo en Alemania en esa épo-ca.

20 Cfr. Charles Kindelberger. Manías, Panics and Crashes: A History of Fi-nancial Crisis. Basic Books, New York, 1989, pág 134. La frase citadaaparece en el centro de la película Exterminator II, citado por Franz Hin-kelammert, Circuito Económico, Sacrificialidad y Alternativas al Capita-lismo, Mimeografiado entregado en el Seminario Taller de Lideres Popu-


lares, (San José, 1993), p. 10. “ Lógica de la Expulsión del mercado ca-pitalista mundial y el proyecto de liberación”, Revista Pasos, (NúmeroEspecial, San José, Ed. DEI, 1992), pp. 12-24.

21 Cfr. Gallardo, Radicalidad de la Teoría..., p. 37. 22 Cfr. Ibid, p. 37.23 Cfr. Néstor Braustein, Psiquiatría, Teoría del Sujeto, Psicoanálisis (hacia

Lacan), (México, Ed. Siglo XXI, 1992), pp. 119-125.24 Cfr. Gallardo, Teoría Radical..., p. 40.25 Cfr. Gianni Vattimo, Etica de la Interpretación, (Buenos Aires, Paidos Stu-

dio, 1992), p. 108.26 Cfr. Gallardo, Actores y Procesos Políticos..., p. 25.27 Cfr. Hinkelammert, Crítica de la Razón..., pp. 231-232.28 Cfr. Gallardo, Teoría Radical..., p. 40.29 Cfr. Luis Althusser, Posiciones, A propósito de la Ideología, (México, Ed.

Grijalbo, 1984), pág 22-38.30 Cfr. Ibid, p. 38.31 Cfr. Franz Hinkelammert, Armas Ideológicas de la Muerte: Raíces econó-

micas de la Idolatría: la metafísica del empresario, (San José, Ed. DEI,1981), pp. 129-158.

32 Cfr. Documento publicado por la FETLIG a propósito del XVII CongresoOrdinario, Guayaquil, 1995.

33 Cfr. Althusser, Posiciones: A propósito de..., p. 9 34 En castellano, “crisis” hace referencia sólo a un momento de máxima di-

ficultad o a una transición que podrá resolverse para peor o mejor o a unjuicio fundado en el examen de una cosa. La noción de “muerte” no es-tá dentro del sentido del término “crisis”.

35 Cfr. Gallardo, Elementos de Política..., pp. 82-92. Actores y Procesos Po-líticos Latinoamericanos, p. 24.

36 Cfr. Helio Gallardo, Crisis del Socialismo Histórico: Ideologías y desa-fíos, (San José, Ed. DEI, 1991), p. 16.

37 Cfr. Franz Hinkelammert, El mercado como sistema autorregulado y laCrítica de Marx, en ¿Sobrevivirá el Marxismo? Rafael Angel Herra, com-pilador, ( Heredia, Ed. Universidad, 1991), pp. 64-68

38 Adolfo Sánchez Vásquez, Teoría y praxis, (México, Ed. Grijalbo, 1987),pp. 8-243. La noción de praxis no debe traducirse como práctica utilita-ria, sino como producción histórico social realizada por sujetos. Parauna mayor comprensión de esta categoría.

39 Cfr. Ennio Rodriguez, La Nación, “La imposibilidad del Comunismo”,“La Nación”, (San José, 13 de febrero de 1989), p. 12.

40 Cfr. Francis Fukuyama. “¿El fin de la historia?”, Revista Estudios Públicos,(N. 37, Santiago, 1990), p. 12.

41 Cfr. Hinkelammert, Las Armas Ideológicas..., p. 11-14. El mercado comosistema autoregulado y la Crítica de Marx, en ¿Sobrevivirá el Marxismo,Herra Angel, (San José, Ed. Universidad de Costa Rica, 1991), pp. 59-61.


Marx Karl, El Capital, (México, Ed. F.C.E., 1966), pp 12-34. En el origendel mito capitalista, Adam Smith imaginó la ausencia de espiritualidad,es decir, de humanidad, del capitalismo como automatismo del merca-do. Marx y Engels criticaron esta espiritualidad como Fetichismo.

42 Cfr. Montaner Carlos Alberto. La Nación, “Elogio y reivindicación del Co-munismo”, (San José, 4 de enero de 1989) Una de las versiones más ex-tremas de este discurso es el que propone que el anti-comunismo propiode la guerra fría (Pinochet por ejemplo) sea considerado un valor cultu-ral actual, lo que incluye rehabilitar el pasado. Este “periodista y publi-cista” pro-norteamericano de origen Cubano no es muy conocido enAmérica del Sur; pero en Centro América y España es uno de los más pu-blicitados y uno de los de mayor prestigio goza, cualquier cosa que esosignifique. En el Ecuador escribe los días domingos para el Diario El Co-mercio.

43 Cfr. Leopoldo Zea, “¿Habrá una Perestroika para el tercer mundo?”, en eldía Latinoamericano, (México, 8 de octubre de 1990), p. 4.

44 Cfr. María López Vigil, “Camilo camina en Colombia”, Revista NuestroTiempo, (México, 1989), p. 271. Pobres de la ciudad y del campo, cam-pesinos, indígenas, por ejemplo, considerados todavía hoy en Guatema-la como “perros”, o en Chile como “mano de obra barata”, la peonada.Hace treinta años, nadie sabía de la existencia de más de 20 etnias indí-genas en Guatemala, etnias que resisten el horror de una guerra brutalque se realiza contra ellas desde hace quinientos años. La revolución cu-bana o sea el marxismo latinoamericano, no inventó esta resistencia. So-lo propició su ingreso en la escena política abierta. En esto consiste el pe-ligro de la Revolución Cubana, su amenaza para los actores de la domi-nación y de la anti-humanidad de América Latina. Un eventual colapsodel régimen histórico cubano, con lo que tendría de doloroso y de oni-moso para nuestros pueblos, no implica tampoco el fin del marxismopuesto que, como lo dijera el comandante Nicolas del E.L.N colombia-no: “Cuando se quiere la igualdad, la justicia, la belleza, la paz, cuandolo que buscamos es eso, no hay por qué pensar que eso vaya a desapa-recer. La revolución es algo humano, es del corazón. La revolución tieneque ver con comprender las necesidades de la gente, con saber querer ala gente” (subrayado nuestro).

45 Cfr. Gallardo, Crisis del Socialismo Histórico..., pp. 164. Se trata aquí,como anota Gallardo, no de la solidaridad con el igual, sino de la soli-daridad con el distinto, en cuanto distinto -es decir de una práctica de so-lidaridad que funda una matriz de lo común-, del servicio al otro encuanto necesitado de servicio, no para emplearlo como medio para misfines. Estas apreciaciones, es decir, básicamente, que lo común o provie-ne de una matriz material de solidaridad o es una mera abstracción -es-tán condensadas en la categoría de comunidad humana.


Capítulo IVTEORIA RADICAL: EL PENSAR COMO

PRODUCCION SOCIAL DE CONCEPTOSY SU DIMENSION UTOPICA

4.1. Raíz social del pensar

La expresión “concepto” indica de varias formas la función delpensar. La señala, inicialmente, en cuanto es su producto. El conceptoes producido por el pensar. Lo supone, asimismo, en cuanto el concep-to es función de la determinación y del juicio. Lo implica, finalmente,en cuanto apunta hacia la expresión concepto se condensa en su capa-cidad para ser palabra que dice lo que piensa con pensamiento efecti-vo. Una forma de la radicalidad del concepto -juicio-palabra es, porconsiguiente, su carácter social.

Pensar radicalmente es una función social. Ya sea que se consi-dere el pensar como un procedimiento intelectual (un análisis de la si-tuación) o como la gestación de un estado de ánimo que tiende hacia larealización de una cosa (el sentimiento artístico, por ejemplo), el decirque el pensar es una función social significa poner de relieve la tensióninterna que constituye el pensar. El pensar, bajo la forma del conceptoy del juicio o bajo la forma del sentimiento, aspira a condensar y decirlo universal1. Pero el pensar radical es una forma humana de estar vivo.Y sólo se esta vivo en términos particulares, corpóreos y socio-históri-cos. Esta particularidad corpórea, material, socio-histórica del pensarconstituye la raíz social del pensar radical, ya sea que él busque paten-tizarse como concepto, ya sea que se manifieste como sentimiento. Latensión existente en el pensar se muestra entonces como su necesidadde comunicar lo universal (fundamental) y su conformación particular

necesaria. Como formas/contenidos del pensar, el concepto y el juicioestán caracterizados, asimismo, por esta tensión que se expresa comoesfuerzo por trascender su particularidad socio-histórica inevitable me-diante un esfuerzo de interlocución.

Desde este horizonte propuesto, el pensar es una forma activa deestar humanamente vivo. Las formas humanas de estar vivo se oponen alas formas inerciales de existir socialmente. Parafraseando a Marx, en lasformas inerciales de existir, el trabajo muerto acumulado como restitu-ciones o como capital, se opone y destruye al trabajo vivo, al productor.En la forma que “llamamos inercial” de existir, para decirlo con una ima-gen evangélica, el ser humano resulta para un sábado que se le opone yque lo destruye bajo la forma de nueva ley que mata, y no el sábado pa-ra el ser humano. Se trata, en ambos casos, de un traspaso del principioactivo, del sujeto, a su producto, y de una trastocación o inversión me-diante la cual la potencia del sujeto social/personal se vuelve contra ély lo somete, anula y destruye. Las formas pasivas del existir, son las for-mas fetichizadas, deificadas, trastocadas del existir. En ellas, las estruc-turas y situaciones sociales que son producción humana (no necesaria-mente concientes) devienen condición natural de constitución de lo hu-mano particular y genérico. Las estructuras constituyen el carácter (sen-tido) del sujeto como su ser natural, como su esencia. En esta dimensiónpasiva, ser humano consiste en abandonarse a la inevitabilidad de la es-tructura y situación, a su lógica, ni siquiera percibida como tal estructu-ra y situación2.

Los seres humanos resultan así constituidos por estructuras no vi-sibles o por actores indeterminables en su carácter histórico: el merca-do, la naturaleza, el Estado, el Partido, la Iglesia, la Familia, los valores,su Identidad su libertad y su independencia, son transmutados en fun-ciones virtuales y efectualizaciones materiales particularizadas de esasestructuras y actores devienen indiscernibles. Para la inserción socialinercial, en el pensar (radical) no resulta necesario. La imaginación rei-ficada, que puede presentarse socialmente como “pensar” es suficiente3.

Por eso necesitamos pensar, en sentido estricto, quienes desean(deseamos) proyectar su forma de ser (ofrecida como posibilidad y ne-gada, opacada, destruida) en lo real social que lo niega, transformar suforma de ser puestos en el mundo4. Transformarse socialmente median-


te la transformación de éste mundo. El carácter histórico social del pen-sar, la radicalidad de sus conceptos, deriva entonces de la posibilidadde este sentimiento de carencialidad, de ausencia de plenitud ofrecida-/negada bajo una forma actual de estar en el mundo: ser excluido, ex-plotado, discriminado, rebajado, humillado. En las sociedades queconstituyen a sus “individuos” como falsos sujetos adscribiéndolas a ins-tituciones reificadas (familia, ley, orden, mercado, las buenas costum-bres, etc.), la posibilidad social del pensar está dada inicialmente por laexperiencia inmediata, corpórea, del orden social, por la experienciaefectiva, sentida, de la ausencia o precariedad5. Por tanto, la necesidadde un pensamiento teórico de totalidad y valorativo es condición deexistencia de un pueblo que lucha por su liberación. Todo lo que es abs-tracción, soberbia, frivolidad, desgarramiento existencia, privacía delpensamiento o vuelo del buho de Minerva... deviene fuerza material,historia en el espacio configurado por las prácticas de organización,movilización y luchas populares6. Aquí la teoría deviene fuerza materialde la organización, discurso político, canción revolucionaria, cotidiani-dad y moral revolucionaria, sufrimiento desesperado en la tortura, ter-nura y rigor al acariciar lo posible. La teoría es acá la revolución Cuba-na hecha problema, la unidad de la guerra del pueblo criticada y resuel-ta en las dificultades del proceso unitario, el sindicato, la comunidad debase, la familia popular, la ira del pueblo. Todos estos fenómenos nece-sitan, exigen devenir conceptos, pero en este caso la expresión concep-tos no significa tampoco lo que concepto implica en el otro espacio, bá-sicamente una idea formada en el entendimiento, aquí “concepto” im-plica toda una forma de vida asumida, una pasión por la liberación, unafunción de la revolución que es una tarea social. Ahora bien, no sabe-mos si los pueblos en su larga lucha revolucionaria, querrán llamar a laconfiguración de su teoría forjada en esa lucha, a sus conceptos históri-cos y existenciales, digo no se si querrán llamar a esto “filosofía”. Perosi deciden que exista un fenómeno cultural que reciba esa denomina-ción podemos estar seguros que él no contendrá lo que Salazar Bondyy Leopoldo Zea creyeron entender cuando hablaban en nombre de unaúnica cultura no conflictiva, de un único espacio de existencia humana.El pueblo se construye contra esa filosofía, contra esa pseudo-cultura,contra esa sociedad negándola mediante la construcción de su propioespacio histórico, del espacio en el cual la teoría y una cotidianidad de-sajenada constituyen posibilidades actualizadas.


Quisiéramos enfatizar algo más sobre este punto. Augusto SalazarBondy, es el que más se detiene en las características de la “filosofía la-tinoamericana” asumiendo una posición de negación (inexistencia) dela Filosofía latinoamericana, mientras que Zea señala que ésta podrá serahistórica o deshitorizante, pero que configura lo que tenemos y que porello debemos aceptarla, criticándola, pero en lo básico debemos reco-nocerla como la Filosofía que los latinoamericanos debemos hacer. Des-de luego ambos actores son filósofos profesionales y en cuanto tales sucrítica a su quehacer se expresa desde el sistema que anteriormente de-signamos como pseudo-cultura, pero que ellos perciben como culturagenuina. Básicamente porque en cuanto profesionales de la Filosofía delsistema ellos no están en condiciones de percibir su hacer histórico, si-no sólo de describir y explicar funciones del y para el sistema... es quesus opiniones constituyen un diagnostico efectivo e insoslayable. La opi-nión de Salazar Bondy en el sentido de que no existe una Filosofía Lati-noamericana7. Razón tiene Leopoldo Zea cuando le reprocha a su cole-ga que de adoptarse esta tesis de la inexistencia de la Filosofía latinoa-mericana tendrían estas sociedades que renunciar a su historia, a su ra-dicalidad, a su pasado y que esto no puede ni debe hacerse. El diagnós-tico de Zea resulta más afinado8. Nuestra sedicente Filosofía ha existidoy por lo tanto ha sido necesaria. Por deficiente que haya sido su reso-nancia ella es un dato de nuestra existencia histórica. Si es carencial ex-presa lo carencial de nuestro ser, lo que hay que superar. Por supuestolos corolarios que derivan éstos filósofos profesionales de sus proposi-ciones no son los que se seguirían históricamente de sus diagnósticos.Salazar Bondy concluye que estas sociedades harán filosofía cuando de-jen de ser colonias económicas y culturales. Zea señala que es la propiatécnica filosófica, la acción en el interior del desarrollo de las ideas filo-sóficas, su interacción, la que redimirá al quehacer filosófico de su ca-rencialidad. Ambas resoluciones utilizan los supuestos “míticos” de “la”sociedad, “la” filosofía, “la” cultura y, desde luego, implican la ausenciade espacios alternativos. Su espacio material de su discurso es el espa-cio de todo discurso. Por eso sus diagnósticos expresan básicamente lasospecha de un desamparo que no puede ser asumido ni menos resuel-to en el espacio que la produce y cobija: la pseudocultura. En efecto, enla pseudo-cultura no existe necesidad de una conciencia teórica, lo quenecesita aquí es una conciencia que se reconozca como teoría pero quesea bobalicona. Esta pseudo-teoría producida en una pseudo-cultura es


propagada por una pseudocomunicación que se caracteriza por estable-cerse en un espacio configurado por prácticas estancas que sólo admi-ten relaciones exteriores -una falsa y aparente comunidad-, por tanto,articulaciones de exterioridad cuyas expresiones sígnicas, cuyas señalesconfiguradas como mensajes, nosotros percibimos como “comunica-ción”, en verdad pseudo-comunicación. ¿Qué quiere decir aquí pseu-do-comunicación? Quiere decir, un proceso de comunicación con elotro que me permite afirmar mi identidad monstruosa y que permite alos otros reconocerse en su objetividad, pseudo-objetividad, monstruo-sa y sobrevivir, ser felices. Pseudo-comunicación quiere indicar nuestracotidianidad, una situación de engaño introyectado, asumido e irreco-nocible por sus portadores. La pseudo-cultura actual posee su instru-mento en la pseudocomunicación. Esta pseudo-comunicación no pue-de crear comunidad precisamente porque se funda en la existencia deuna sociedad real, históricamente no-comunitaria. Hay que recordarque la base de la comunicación, el sentido inicial de la expresión “co-municación” es el de crear y reforzar la comunidad, lo comunitario, lasarticulaciones positivas, de cooperación querida, compartida, entre laspersonas, entre los seres humanos. Una comunicación real, efectiva esaquella que permite a la gente integrarse diferenciándose fraternalmen-te, solidariamente. Por el contrario, la “comunicación” en la que, porejemplo, sólo o principalmente arrojo mi arrogancia sobre los “alum-nos” para identificarme como profesor y la “comunicación” que permi-te a los “alumnos” preguntar para identificarse como siempre estudian-tes, esta relación asimétrica propia de nuestras aulas9, incluso asumidacon buena voluntad, no es comunicación porque no genera comunidadefectiva, es lo que aquí denominamos simplemente mecanismos prácti-cos dentro de los cuales asumimos roles deshumanizadores, se nos ha-ce portadores de estructuras que nos impiden alcanzar, e incluso a ve-ces vislumbrar, nuestra potencialidad humana, nuestra capacidad histó-rica. La pseudo-cultura que sintetiza a un mundo objetivamente deshu-manizador exige a su vez un universo de mensaje que garantice la au-sencia de comunidad. Ser fraterno, solidario, comunicarse, compartir laintimidad, en el mundo contemporáneo, es peligroso y subversivo.

A lo largo de nuestro trabajo venimos sosteniendo que el espaciode anti-humanidad que se debe combatir, que se debe destruir que de-bemos alterar... supone la fundación de otro espacio, de otra sensibili-


dad, de otro tipo de hombres, de procedimientos y de discursos. Pero laposibilidad de este espacio, de estos nuevos hombres está dada por lanegatividad y la negación del espacio, esta dada por la negatividad y lanegación del espacio de anti-humanidad. El espacio se abre como posi-bilidad objetiva y subjetiva, como tarea en el antiguo espacio, en el es-pacio que se debe realizar, el pueblo que se genera aquí en el conjuntode prácticas que lo niegan y mediante las prácticas de denuncia, oposi-ción y alternatividad o aquello (material) que bloquea, impide, coarta ytiende a anular su identidad. La teoría esta presente en la crisis. Y en unsentido lato la “guerra del pueblo” esta en la pareja, en la familia, en lafábrica, en la hacienda, en el aula, en el manicomio, en cada uno de losgestos de todos los días. La lucha del pueblo es básicamente una moralarticulada por un sistema, por un espacio posible, contribuible y, para elpueblo, necesario. Las ideas del pueblo lo son, por tanto, porque expre-san y resuenan en los espacios, en el espacio del pueblo. Por eso a lahistoria general de los pueblos como historia del pueblo, su memoriacolectiva, su densidad social, opuesta a la galería de próceres e institu-ciones que se componen la historiografía oficial. A la “Filosofía” esa for-ma pedante de lo bobo en y para el sistema, oponemos una forma deconciencia teórica (critica)10. Sobre la pretendida cientificidad de laspropuestas pseudocientíficas del Neoliberalismo conviene revisar losanálisis hechos por Ricardo Gómez11. A las iglesias idolátricas necesa-rias para un sistema sin espiritualidad, antihumano, oponemos el senti-miento religioso12. A la Universidad Funcional, segragacionista, secta-ria, acrítica, dogmática, represiva, oponemos la comunidad de seres hu-manos que trabajan, la comunidad de trabajadores13. A la cotidianidadmercantil, a la desesperanzada y falsa alegría del individuo, a la codiciadel vendedor, a la superficialidad del consumo, al desgaste de lo vividocomo pura exterioridad, a la propaganda y a la desinformación, a laexistencia asumida como adjudicación de status, a esta cotidianidadopaca, sucia, malolienta, primera y necesaria mediación en el espaciode anti-humanidad, oponemos la generación de una cotidianidad trans-parente, emotiva y cálida, una nueva sensibilidad, una forma de recono-cimiento siempre renovado, las configuraciones de pasión y dulzura quecomprometen a los seres entre sí y con su medio cuando se aman, cuan-do producen compartidamente, cuando intercambian opiniones y las or-ganizan en ideas y las traducen en fuerzas materiales, el resultado co-


lectivo, esa humildad, la diferenciación necesaria en y para un conjun-to integrado.

La recuperación de la cotidianidad, hoy escamoteada a los indi-viduos y a la sociedad desde todos los ángulos: la saturación por men-sajes impertinentes, el ruido, la desinformación, la grosería y el sexismo,la miseria extrema, la ostentación, la exterioridad tecnológica, las innu-merables y permanentes formas de coacción, el miedo, la desconfianza,la ilusión de intimidad..., decimos, la recuperación de la cotidianidadde lo vivido como lo vivido mismo, la recuperación de su presencia co-mo profundidad de lo existente, como su alegría sana, como el “funda-mento” o la mediación inicial de la amistad, como la que procura e ini-cia la solidaridad, lo vivido como percepción o acceso a la austeridad,esta recuperación de la existencia sólo es pensable hoy como posibili-dad y exigencia al interior de un espacio de cultura, de realización hu-mana. De hecho, constituye su condición necesaria. Y es por tanto con-dición de la práctica del pueblo, de su proceso de configuración. Comose puede visualizar uno de los ejes centrales de la teoría radical es laoposición, la negación de la pseudocultura, de la denuncia y negaciónde sus prácticas. Un eje material que denuncie, critique, liquide, erradi-que la pseudo-filosofía, el pseudo-arte, la pseudo-literatura, el mitocientífico, la tecnología mercantil, las Iglesias Idolátricas y sus Pastores,etc. Para esto el Pueblo tiene que saberse y sentirse vibrando, tiene queposeer una mística, una confianza, una moral. No hay poder popular sinuna moral popular -moral que como bien anota Marcuse, nada tieneque ver con andar o no mostrando senos o nalgas, que nada tiene quever con disfrazarse de pueblo para entonar “sus “ canciones o bailar“sus” bailes...- La moral popular es una voluntad, un deseo material deplasmarse y constituirse históricamente, de darse los medios para cons-truirse históricamente. Ojalá pudiera darse este desarrollo abrazando atodo el mundo. Ojalá el pueblo pudiera ganar presencia, ganar concien-cia, ganar materialidad, peso histórico, abrazando a todo el mundo.Ojalá pudiese hacerse esto. Ojalá se pudiera hacer Teoría Radical sin sercensurado, estigmatizado, despedido o negado en los puestos de traba-jo. Ojalá se pudiese hacer esto. Pero no se puede hacer. ¿Y por qué esque no se puede hacer? Porque en América Latina existen proyectoseconómicos, modelos económicos (capitalistas), fuerzas materiales queobjetivamente pretenden que esto no se realice jamás. Estas fuerzas ma-


teriales consideran que el pueblo, que los pueblos son cualquier gato,animales y que no requieren ni pueden ser sujetos de su historia. Estossectores, estas fuerzas materiales, estas instituciones materiales tienenque ser percibidos, detenidos, aislados, liquidados.

4.2. Espiritualidad de resistencia y producción social de conceptos

Como hemos podido constatar hasta aquí, el concepto y la teoríaradicales se expresan al interior de una espiritualidad de resistencia14

que es en principio, un “contraefecto” material de la dominación múlti-ple que las estructuras e instituciones de una sociedad reificada, comola capitalista, ejercen sobre variados segmentos sociales y sobre las per-sonas, quienes resienten experiencialmente estas dominaciones comonegatividad, desequilibrio, precariedad y ausencia de plenitud. La teoríaradical pone de manifiesto esta ausencia o dolor social bajo la forma deun sistema discursivo, como trama categorial que no abandona su pre-misa social y que posee un referente utópico y un horizonte de Esperan-za que se articulan en una alternativa o proyecto de vida e identidad au-togestada.

El esfuerzo que supone el pensar radical en cuanto él condensa yexpresa una espiritualidad15 de resistencia y emancipación enfrenta di-rectamente la sensibilidad, la sensibilidad fetichizadora que acompañay sostiene la producción de la sociedad capitalista. Por ello, el concep-to y la teoría radicales deben romper con la aparente naturalidad de losdatos y hechos sociales al menos en un triple sentido:

a) asumiéndolas siempre como concreciones sociohistóricas de so-ciedades internamente desgarradas;

b) negando la legitimidad de las imágenes que se desea hacer pasarpor conceptos y que no son sino generalizaciones abstractas, mu-das e intencionalmente sesgadas, de efectualizaciones sesga-das16;

c) insistiendo en que los “hechos” sólo pueden ser leídos desde pro-yectos jerarquizados o de existencia (capitalismo) o de vida (alter-nativa popular).

Ahora bien, que todo “hecho social” sea un signo de prácticas so-cio-históricas, es decir, que remita a una totalidad productiva compleja


internamente desgarrada, posee alcances conceptuales decisivos: no setrata sólo de que, por ejemplo, el correlato objetivo de la expresión “in-dio” flojo, ladrón sea el resultado de una compleja articulación produc-tiva, sino que la mirada que percibe y valora al indio flojo, ladrón y eldiscurso que lo enuncia son también socio-históricamente producidos.Los sujetos (efectivos o falsos) son socio-histórico producidos y con ellosus identidades y poderes (capacidades/incapacidades). La expresión“indio flojo” señala así múltiples interpretaciones sociales invisibiliza-das, entre las que queremos destacar aquí solo tres a modo de ilustra-ciones:

a) sociedad natural que produce ladinos limpios y honestos e indiosy ladrones;

b) yo ladino honesto soy moralmente superior y debo (naturalmen-te) castigar al indio flojo y ladrón;

c) naturalmente, un “indio” es un agresor que viola todo lo bueno,limpio y sagrado. Un “indio” excita contra él una violencia legí-tima, una violencia que forma parte del orden de las cosas17.

Se entiende que un concepto de “ser humano” efectivo no puedeobtenerse mediante una abstracción mental que reúna y homogenicelos carácteres del “indio flojo y ladrón” y del “ladino y blanco honestoy laborioso” sin incorporar naturalmente las relaciones de dominacióninherentes a ellos18. En cuanto tal, la actitud ladina aparece sostenidapor una espiritualidad falsa, una espiritualidad de muerte. El ladino es,por consiguiente, un actor de destrucción y de muerte. Y en último tér-mino de auto destrucción.

Psicológica y socialmente el ladino es “forzado” a abandonarimaginariamente su raíz social y se somete al proyecto imposible de seraceptado o incluido como blanco sin transformar las relaciones históri-cas que lo han confirmado como ladino. De esta manera, cuanto más seempeña en ser blanco, -rechazando al indio, al pobre, a la mujer, a lavíctima y lamiendo el culo de los señores-, más acentúa su naturalezade ladino y más se aleja de su meta no factible a la que sacrifica, su exis-tencia diaria. En su imaginario asumido, sin embargo, el obstáculo quele impide ser igual a sus señores es identificado como la existencia opervivencia de su pasado: por ello el ladino se volverá implacable con-


tra su raíz social a la que culpará de su frustración por no poder alcan-zar lo que el cree que es su sueño.

Existe de este modo en el ladino una doble aspiración a lo no fac-tible: vencido, desea anular su propia historia como parte de los derro-tados y sacrificados; cooptado, aspira a ser idéntico al dominador, quiendomina precisamente porque está en condiciones de reproducir una yotra vez la escisión entre vencedor y vencido que está en el origen delvencido. El ladino, incluso, desea confundir la unidad forzada del mun-do bajo la organización capitalista de la existencia con su identidad úni-ca. Un mundo único no solo acepta a los diversos, sino que puede crear-los como victimas necesarias de su unidad perversa: amos y siervos, re-presores y reprimidos, varones y hembras, adultos y jóvenes, razas bue-nas y malas, etc. Por decirlo en lenguaje de finales de siglo, una cosa esque existan problemas mundiales porque nos afectan a todos y porqueson creados por un “orden mundial”, y otra cosa es que este “orden” nosincluya a todos o funcione efectivamente como si fuera competencia hu-mana de todos. La imaginaria e imposible “reconquista de la unidad delhombre”, ilustra, pues con fuerza, la desgarrada sensibilidad del ladino.Por eso, en países oligárquicamente transparentes, como Guatemala uHonduras, el “indio” no es asimilado a la condición humana. El concep-to radical de “ser humano”, en cambio, debe incorporar las determina-ciones de la privación histórica que se ha hecho de la humanidad efec-tiva del afro-americano o del mapuche, el Salasaca, el Zaraguro, etc. Es-ta privación histórica no opera en un sólo sentido victimizando exclusi-vamente al discriminado sino que también opera sobre el victimizador,constituyendo un aspecto central o secundario de su identidad19. Es ob-vio asimismo, que no resulta posible configurar un horizonte de espe-ranza ni una utopía liberadora como una mera proyección del Ecuadoractual pero sin los problemas del “indio”, puesto que ello sanciona undolor y una destructividad sociales que no constituyen un “problema delindio”, sino que la historia misma de la sociedad de violencia, despojoy terror que ha sido Ecuador o Guatemala20. El concepto radical preten-de, pues, penetrar y develar la historia desgarrada de los “hechos” y susnombres son signos y busca hacerlo desde la perspectiva del proyectode vida de quienes han sufrido o sufren esa historia.


4.3. Pensar, teoría radical y utopía

Sabemos que el concepto o el pensar o la teoría mediante los quese expresa, en su nivel, el dolor corpóreo no es este mismo dolor. Seacerca más a él, sin identificarse, cuando se formula como palabra so-cial, como interlocución dicha a los otros que también sufren, a los ca-renciales. Es decir, la palabra, es una forma privilegiada pero particula-rizada del pensar radical. Por eso cuando Gallardo analiza el rechazosentido por Rigorberta Menchú sostiene sin temor a equivocarseque:”sentir es una forma de saber”21. La discriminación, por consiguien-te, se sufre y se sabe aunque no pueda expresarse mediante conceptos.Quien se comporta como ladino también sabe la discriminación, perolo actúa como un acto propio y ventajoso. En cuanto concepto, se con-creta, en cambio, como sistema discursivo, como comprensión intelec-tual orgánica y también asunción pasional del dolor, como categoría deanálisis, de búsqueda, de interpretación:como teoría radical. La teoríaradical22 es una forma necesaria de la espiritualidad popular, la mane-ra decisiva de constituirse en su identidad efectiva los actores popula-res, de devolver o encontrar sentidos humanos a las cosas y a las prác-ticas, a si mismos (identidad) y a la historia. La raíz de la teoría radicalse encuentra en el dolor social, en la precariedad, pero su cuerpo seconforma mediante los procedimientos específicos por ganar identidadsocial efectiva en el complejo proceso material organizativo, (configu-ración de espacios de encuentro y resistencia), espiritual (sistema de va-lores y tramas categoriales) y político (luchas de resistencia y emancipa-ción), que constituye el ámbito social popular, en sentido estricto23.“Ambito popular en sentido estricto” designa un sentido determinado deesta articulación: pueblo social - pueblo político. Se trata de la plurali-dad articulada de ámbitos configurados por quienes resultan víctimas,en muy diversos grados y aspectos, de la discriminación, la explotacióny el rebazamiento derivado de las instituciones sociales vigentes y de sulógica que se rehusan a su victimización y/o una mera sobrevivencia envictimización mediante prácticas materiales de oposición, resistencia yemancipación, prácticas que suponen su crecimiento horizontal y enprofundidad bajo la forma-contenido de un tejido social. Este ámbito delo popular exige poder pensarlo como fundamental, lo universal, bajolas condiciones de una trama categorial: la teoría radical. El pensar ra-


dical no es sino la manifestación en el espíritu, producida por el espíri-tu de las condiciones de la trama (tejido social popular).

Incluso bajo sus formas más embrionarias, como patente conduc-ta de sobrevivencia o comportamiento disímil, la actitud popular, comose sostuvo anteriormente, constituye un signo de para la alternativa. Laalternativa en sentido fuerte, es siempre un proyecto de vida, no de me-ra existencia, cualitativamente diverso. Como tal, toda alternativa con-tiene presuposiciones:

a) la posibilidad efectiva de que lo existe, lo viejo, pueda aparecerlo cualitativamente distinto, lo nuevo. De la explotación, de ladiscriminación, de la subordinación, deben poder surgir la libera-ción, la dignidad de todos y la independencia;

b) lo nuevo no se reduce a un producto alternativo, el ser humanolibre, por ejemplo, o la etnia dignificada, sino a la negación y al-ternativa de las condiciones bajo las cuales se producen etniasdiscriminadas, rebajadas y encadenamientos de los seres huma-nos;

c) la alternativa posible se orienta siempre por una petición imposi-ble, en el sentido de una no factibilidad humana, desde la que seva encontrando lo efectivamente realizable:la imaginación y con-ceptuación trascendentales24 configuran la utopía como plenitudno factible y como horizonte de esperanza en relación con loscuales las realizaciones históricas-sociales constituyen anticipa-ciones tensionales (relación posible-imposible en que ambos fac-tores aparecen como procesos, no como estados). Es aquí dondejuegan un papel, por ejemplo, imágenes y conceptos como el dellogro de una identidad social que no pase por la genitalidad y elgénero (utopía anti-patriarcal) o del reino de la libertad: sociedadsin clases, sin estado y sin dinero (utopía marxista); y,

d) la alternativa popular posee como referente tácito o expreso la re-producción de la vida de todos y cada uno como condición de lasociedad posible y del discernimiento que podemos alcanzar so-bre ella.

Si desde el pensar radical nos hemos empeñado por desenmasca-rar y denunciar la negatividad del sistema opresor, ahora la preocupa-ción directa se orienta a escrutar y estructurar la lógica afirmadora de la


vida, es decir, se trata de asumir el imperativo de discernir las pulsionesutópicas de los proyectos populares de liberación de nuestro continen-te, teniendo en cuenta las etapas diferenciadas en las que se encuentrandichos movimientos habida cuenta de la complejidad propia de cadauno de nuestros países. Pero es importante señalar que esta reflexión sehace al interior de la realidad histórica existente, desde la perspectiva deuna praxis política de liberación, y , en definitiva desde la lucha por lavida y la justicia.

De aquí que esta reflexión refleje una clara “humildad epistemo-lógica” lejana por un lado, de las arrogancias pseudo-científicas25 y porotra, coincidente con las urgencias populares de liberación.

Es claro que aquí no se trata de una exaltación ingenua de la uto-pía; pero también es cierto que para algunos sigue pesando la carga pe-yorativa que como contenido arrastra este concepto. El problema escomplejo y viene de lejos, desde todos los pensamientos sociales del si-glo pasado y aún desde siglos anteriores, “esta ingenuidad utópica” es-tá presente tanto en el pensamiento burgués que imputa a la realidad delmercado burgués la tendencia hacia el equilibrio e identidad de intere-ses que se originan en una mano invisible, como para el socialismo his-tórico que imputa a la reorganización socialista una perspectiva tam-bién total de libertad del hombre completo. Del análisis del contexto in-ternacional se evidencia que existe, ahora más violento y agresivo, un“politeísmo de utopías” que bien podría enunciarse como una polariza-ción entre utopías y anti-utopías; la utopía sería el socialismo, la anti-utopía el neoconservadurismo y el pensamiento tradicional liberal. Ló-gicamente el análisis deriva a la confrontación entre ambos. En últimainstancia depende de “el lugar” que los hombres (clases, actores socia-les) ocupen dentro de la sociedad para empezar a discernir las distintasutopías. Así por ejemplo el pensamiento burgués llega a identificar lautopía con el modelo del mercado en competencia perfecta; un mundoimaginario de óptimo equilibrio en el que todo individuo tiende, de ma-nera natural, a lograr un máximo de utilidad dadas las reglas de la de-manda y de la oferta. Un orden social perfecto al que tiende el ordensocial actualmente dado y en el cual el actual adquiriría su plena legiti-mación; por supuesto que de aquí surge una imagen determinada del“cielo” y de “Dios”. “Pareciera que de la tierra al cielo existe una esca-


lera y entonces el problema es encontrarla”; es como dice Hinkelam-mert, se trata de un presunto acercamiento asintótico hacia el fin pro-puesto26. El pensamiento burgués trata de establecer un nexo empíricoentre el sistema actualmente existente y el sistema institucional perfec-to. Pero en el fondo, este “paraíso” que aparece como un mundo deequilibrio, sin sacrificios, sin restricciones o estorbos para que el capitalse realice plenamente, coincide con la plena sumisión de los oprimi-dos27. Con esta transformación trascendente, el dominador queda comoun sujeto opresor que puede desarrollar ahora el actual sistema de do-minación sin limite. Lógicamente puede comprenderse que para el pen-samiento burgués la utopía no es otra cosa que el anti-comunismo. To-das las protestas, luchas o movilización en la perspectiva de una verda-dera liberación de todas las opresiones queda convertida en desordendesequilibrio, caos, subversión y, por tanto, se le debe reprimir. Es el fan-tasma de una sociedad sin utopías lo que nos amenaza; es decir, la so-ciedad sin ninguna esperanza al estilo nazi. Esta trascendencia en fun-ción de la muerte solo puede ser resistida y confrontada por la afirma-ción de la vida real de todos los hombres; y aquí surge la necesidad dediscernir las perversas ilusiones anti-utópicas y de velar su potencialidaddestructiva. Porque en la actual ofensiva ideológica (orgía-ideológica)no podemos minimizar la impresionante capacidad del sistema capita-lista para mantener vigente su concepto de “vida” como el verdadera-mente aceptable a pesar de su esencia necrofílica, cuando en realidaddebería significar enfrentar y resistir a los que pretenden eliminar de lasociedad toda esperanza de un futuro de liberación.

Justamente la utopía como futuro trascendente surge desde la pra-xis política de los oprimidos, se configura como un mundo sin escasezni limitaciones para la satisfacción y goce de las necesidades vitales; co-mo vida plena y dicha plena28. Con un trabajo verdaderamente huma-no en función de todos como algo creativo y trasformador; triunfo sobrelas formas de muerte, inseguridad, miedo, enfermedad, hambre, igno-rancia y aún sobre la misma muerte sin clases antagónicas. Es decir, unmundo de abundancia y una perspectiva infinita de la vida; el mundo delos hombres nuevos en una tierra nueva.

Como anticipación imaginaria esto significa la negación radical ytotal del “lugar” que ocupan los oprimidos y los procesos de reproduc-


ción en la realidad de explotación. Lo importante es que esta negaciónes universal; por eso frente a los contravalores existentes, el mundo tras-cendente de los pobres se vive en la abundancia; pero también en la ge-nerosidad, en la paz. Es una sociedad de hombres libres trabajando consentido para la vida y el descanso o “tiempo libre” es el tiempo paraejercer y realizar la libertad 29. Esta es la sociedad ideal, el problema es:¿Cómo arrancarla o anticiparla al presente? el socialismo como afirma-ción es la utopía posible. Al socialismo aspiran los movimientos de libe-ración por diversos caminos; las preguntas entonces son: ¿Cómo sabe-mos que tal o cual proyecto que se auto-identifica como de liberaciónestá realmente encaminada en un proceso que asegure la vida?; y ¿Có-mo discernir -discernimiento utópico propiamente dicho- la factibilidadhumana de poder anticipar hoy una vida plena (horizonte utópico queen la esperanza constituya algo más allá de toda factibilidad humana)?.El modelo puede ser realmente imposible, pero discernirse también conlo más posible o simplemente lo realmente posible. Evidentemente, loposible es lo que realmente existe. ¿Será lo mejor posible?, lógicamen-te cada contexto ofrecerá los elementos de respuestas pero las distanciasentre lo posible y lo mejor posible son esenciales en el discernimientode los proyectos de liberación; ubicar los limites entre lo imposible y loposible es algo esencial porque aunque no puedan saberse apriori, lafactibilidad de la sociedad futura se mueve en estos limites.30

La razón utópica, como llama Hinkelammert, juega entonces co-mo una racionalidad determinada, a partir de la cual se pueden enjui-ciar los proyectos de liberación: para que todos tengan una vida digna,hace falta una sociedad tal, que ofrezca la posibilidad real para todos depoder satisfacer sus necesidades vitales a partir de un trabajo estable ga-rantizado.

El trabajo es “el lugar” de la utopía socialista, en su parte inte-grante “natural”, por lo tanto, real; por esto mismo serán los diferentestipos de procesos de trabajo los que en última instancia determinen elsurgimiento de distintos tipos de utopías. El trabajo es el que garantizala integración de todos a la División social del trabajo y por tanto, a lasatisfacción de las necesidades vitales, es decir, integra a todos a la afir-mación de la vida.


Es lógico que esta sociedad que se construye de acuerdo a las exi-gencias del hombre y no del capital requieran de una organización eco-nómico-social, de una estructura de propiedad y de una planificaciónque regule tanto la función estatal como la autonomía relativa de las em-presas, sin dejar de lado el horizonte infinito de la libertad sin límites ycontradicciones, como perspectiva de libertad que transciende la posi-bilidad de realización humana. El proyecto del socialismo no se agotaen la satisfacción de las necesidades básicas, sino que transciende hacialo más pleno posible y entonces el nivel político tiende a ser decisivo,el único que puede garantizar el avance de los proyectos de liberación.Mucho más en esta coyuntura en la que por un lado las luchas de libe-ración atraviesan por una agudización para poder “organizar la esperan-za” y por otro parecería haber déficit en el “pensar político” de las teo-rías existentes. Porque la política no tiene únicamente la dimensión es-trictamente científica; ella también es un universo mágico preñado desueños, representaciones, creencias y pulsiones no “racionales” que sontambién del dominio de la historia. En este sentido el pensamiento polí-tico opera como representación anticipatoria, como fuerza no materialcon poder de convocatoria social. Aquí tenemos que enfatizar el senti-do de la teoría política en su dimensión anticipatoria en la que se cam-biarán lo deseable y lo posible31. Es decir, hay que resaltar su cara pro-fética, esa que también es portadora de los materiales de un proyectohistórico de transformación social: proyecto que sólo puede ser llamadorevolucionario por ser un proyecto posible.

El problema de un proyecto político se resuelve por la tensióndialéctica entre (el pasado) el presente y el futuro. No es sólo con la ma-no del “análisis concreto” que se traza todo el perfil de un proyecto his-tórico, sino también con la Lógica que da el estructurar las profundida-des del” tiempo largo” con sus propias pulsiones y su propia disconti-nuidad. No hay línea política sin opción y en alguna de sus partes éstaimpone un salto hacia lo desconocido; hacia la esperanza.

Hemos mencionado cómo junto con la dimensión utópica positi-va, transformadora, liberadora, puede desarrollar también una raciona-lidad negativa, es decir, negadora por principio de toda esperanza, in-vertidora de un orden social opresor. De aquí que de un lado se impo-ne una tarea de discernimiento de la utopía y, de otro, se torna un im-


perativo afirmar esta dimensión esencial a todo proyecto real de libera-ción.

4.4. Conciencia trascendental

De lo dicho en los apartados anteriores se desprende la necesi-dad de enfocar la utopía (alternativa posible) de una manera decidida-mente diferente. En cierto sentido puede decirse que con este impasetermina todo el pensamiento racionalista moderno que empezó con elliberal-iluminismo del siglo XVIII, culminó en el pensamiento marxistay “fracasa” al institucionalizarse las revoluciones socialistas. Esta etapade pensamiento tiene un rasgo decisivo en común que le confiere su ca-rácter de tal: es la interpretación de la sociedad a partir de un conceptotrascendental de sociedad sin clases o de orden espontáneo sin tenerconciencia del carácter trascental de ese concepto. Es decir, que una delas características del mundo moderno es juzgar la realidad desde con-ceptos límite (postulados axiomáticos); pero el problema que se presen-ta para la sociedad moderna es que estos conceptos límite aparecencuestionados por los diversos actores populares de nuevo tipo. Primera-mente, porque la modernidad cree que si seguimos sus recetas, funda-mentalmente económicas, nos acercaremos a ellos de una manera asin-tótica; es como dice Hinkelammert: como si solo se tratase de encontraruna escalera adecuada para llegar al cielo, lo cual no es posible, ade-más, porque las propuestas ideológicas se presentan hoy como insoste-nibles, incluso desde un punto de vista fáctico: las tesis básicas insoste-nibles de la modernidad y que fueron criticadas desde la década del se-senta (movimiento ecológista, feminista, jóvenes) son:

a) Liberación por la técnica -expresión máxima del pensamiento ra-cional instrumental- (crecimiento sin fin:acumulación de rique-za= felicidad); pero se ha probado que la sociedad industrial ma-ta, aliena, destruye; por tanto, no libera;

b) La liberación del espíritu (plenitud del sujeto) por medio de la li-beración de la tutela religiosa; pero como puede haber liberaciónsi el 50% de la población (mujeres) por ejemplo están encadena-das, pues el espíritu moderno es eminentemente patriarcal.

Por tanto, estos conceptos limites de la modernidad a más de noser entendidos en su carácter trascendental se presentan hoy en crisis de


acabamiento. Es decir, que la misma sensibilidad moderna esta agotada;frente a ellos se trata de pensar o dar pautas para una nueva sensibilidadpopular que surge desde la víctimas-precarizadas (todos aquellos que vi-ven experiencia de contraste entre el dolor que sienten y una situaciónplena. Es decir, se trata de pensar la esperanza desde una nueva sensibi-lidad. Pero esta nueva sensibilidad que se orienta desde ciertos concep-tos limites (utopía) exige explicitar el carácter trascendental de sus con-ceptos, para de este modo poder establecer por medio de la imaginación(deseo) la conceptualización de lo imposible para, recién dentro de es-ta conceptualización, establecer el marco de lo posible. Pues, quién nose atreve a concebir lo imposible jamás puede descubrir lo que es posi-ble32. Lo posible resulta del sometimiento de lo posible al criterio de lafactibilidad.

Ahora bien, las diferentes ideologías de esta época, incluso lasposiciones más tecnicistas y positivistas, comparten el análisis trascen-dental sin tener consciencia de ella. Por eso, todos estos pensamientosllevan a la frustración de la conquista de la liberación humana. Sustitu-yen la lucha por la liberación por la identificación de alguna estructuraexistente con la libertad y la igualdad o, en caso contrario -por ejemplo-los anarquismos se autocondenan a la frustración y al aislamiento.

Por tanto, como sostiene Hinkelammert33 es necesario tomarconsciencia del carácter trascendental del concepto racionalista de or-den espontáneo. En el carácter no consciente de los análisis trascenden-tales está implícita una racionalidad que lleva en el momento de apli-carlos, hacia la destrucción del “humanismo” en nombre del cual fue-ron elaborados. Por tanto, la toma de consciencia trascendental no es nipuede ser puramente “teórica”. Es práctica en el sentido más directo dela palabra: hace posible una lucha de liberación que el racionalismo (ra-cionalidad medio-fin) anterior sofocó.

La clave de esta toma de consciencia es el concepto de no facti-bilidad trascendental del orden espontáneo que nos lleva a plantear elproblema de la liberación humana en los términos de la supervivenciade una estructura, siempre es expresión de negatividad. Este fenómenopuede ser explicado de la siguiente manera: la lucha por la liberación seda porque subsiste una estructura de igualdad de primer grado detrás dela cual sigue existiendo una estructura de dominación de segundo gra-


do que determina el verdadero sentido de la primera. La estructura deigualdad de primer grado es solo la apariencia de la estructura de segun-do grado. La lucha por la liberación humana pretende, pues, lograr unaestructura de segundo grado que esté en plena correspondencia con laapariencia de la estructura de igualdad de primer grado34. La estructurasocial en cuanto tal, se presenta como una inversión del orden espontá-neo y su inercia puede, en cualquier momento, entrar en contradiccióncon la meta de liberación.

En toda utopía (concepción de la liberación) hay una cierta para-doja que, desde luego, expresa una paradoja de la propia realidad. Só-lo declarando imposible la sociedad, una sociedad plena(sin victimiza-dos: hombre+ mujer-; mestizo+ indio-; adulto+ joven-, etc.) llega a te-ner sentido la lucha contra la sociedad capitalista generadora o poten-ciadora de todo tipo de asimetrías sociales. Es decir, esta lucha adquie-re sentido si se afirma la no factibilidad de esta sociedad sin asimetrías,lo cual posibilita la existencia de una sociedad sin asimetrías en la me-dida en que logra convertir al dominador en “instrumento” de la nuevasensibilidad popular.

La impase de la sociedad sin asimetrías sociales, dominada de suno factibilidad trascendental, no tiene por qué desembocar en la renun-cia a luchar por la creación de una nueva sensibilidad popular (libera-ción de todo tipo de asimetría social) y, en sentido antes mencionadopor la realización de la sociedad plena. Su no factibilidad compruebaun hecho trascendental: no hay estructura social que no sea a la vez es-tructura de dominación. La sociedad plena no puede institucionalizar-se.

La toma de conciencia trascendental constituye un finalismo; pe-ro en sentido radicalmente diferente a las propuestas en las diversas fi-losofías de la historia. Esto significa que la utopía como dimensión tras-cendental no se vincula con ningún modo de producción histórico y portanto, tampoco con ningún modelo preconcebido de sociedad. Se tratamás bien de un criterio a partir del cual en cada momento histórico con-creto se puede evaluar de manera teórica y práctica las estructuras exis-tentes con el fin de que sea la más adecuada posible para lograr el acer-camiento a la sociedad plena. No es un finalismo que propicie un mo-delo definitivo de sociedad, sino que presenta una interpretación del


sentido de la historia. Ponerse en el sentido(s) de la historia significa, enel fondo, generar estructuras a partir de esta toma de conciencia trascen-dental. De todo esto se deriva que la ilusión de poder realizar socieda-des perfectas es una ilusión trascendental que distorsiona el realismo po-lítico. Tal ilusión se supera únicamente por una crítica que revele el ca-rácter trascendental de los conceptos de perfección, pero sin pretenderrenunciar a ellos. Esto por cuanto al solucionar problemas concretos hayque pensar la solución de ellos en términos de una solución perfecta pa-ra poder así pensar realistamente en que grado es posible acercarse a lasolución en términos de su posibilidad. Sin pensar la solución en su per-fección no es posible la solución posible, mientras que la solución em-pírica, en la relación de la solución perfecta, distorsiona y oscurece denuevo lo posible35. Por tanto, las utopías, como elaboraciones concep-tuales trascendentales desde una teoría radical, cumplen un rol regula-dor imprescindible, porque sólo estructurando lo que en un determina-do momento aparece como imposible, puede tomarse conciencia de loposible, y de los modos de acercamiento a lo que, para ese momento,resulta imposible. Se tiene que exigir lo imposible para que algunas co-sas sean posible36. Desde luego, cuando Gómez menciona los “modosde acercarnos”, no consideramos que esté haciendo alusión al plantea-miento neoconservador de un acercamiento asintótico hacia los con-ceptos límite, sino más bien de las formas históricas de hacer factible lanueva sensibilidad popular sin implicar un posible acercamiento linealascendente hacia la sociedad plena libre de toda asimetría social.

Por tanto, siguiendo el pensamiento de Hinkelammert, un con-cepto trascendental (como el reino de la “libertad” o la “nueva tierra”) ouna utopía, son producciones humanas que permiten pensar o sentir larelación entre lo no factible (lo que esta más allá del límite de lo reali-zable por los seres humanos) y lo posible (lo realizable dentro de los lí-mites de la factibilidad histórica). Lo trascendental no es algo que esté,por consiguiente, más allá de un límite sino que es condición de todo lí-mite y de superación (traspaso). La nueva tierra, para usar términos cris-tianos, por ejemplo, no es algo que esté más allá de la historia sino que,testimoniada y esperada por la fe, impregna las relaciones sociales aquí,hoy, y anticipa lo que será la existencia corporal eterna de la utopía dela vida en el espíritu. Para pensar éstos temas Hinkelammert usa el con-cepto de “trascendencia al interior de la vida real”37.


Ahora bien, toda esta concepción de trascendencia al interior dela vida real, planteada como conceptos límite que permite pensar lo po-sible responden al esquema categorial de la modernidad (axioma uni-versal-cosas particulares) y éstos a su vez tienen su asidero en un pen-sar mucho más antiguo como el de Platón y Aristóteles (desde luego,guardando las distancias y matices respectivos). Esta forma de pensarque nace en Occidente y que se consolida en la modernidad se ha ve-nido imponiendo como criterio de verdad e incluso desde los diversoscontextos históricos, éstos esquemas categoriales que al interior denuestro trabajo han servido como instrumento para pensar la Utopía y,por tanto, para pensar los procesos de liberación de nuestros pueblosoprimidos, en otros contextos se han convertido en aparatos conceptua-les, que han servido para justificar cualquier tipo de opresión y muerte;bajo el criterio de que estos andamiajes conceptuales tienen una vali-dez universal y que por lo tanto pueden imponerse como verdades ab-solutas, aunque las realidades histórico-concretas contradigan estos es-quemas.

En los años cincuenta y sesenta dominaba la convicción de queel Primer Mundo mostraba al Tercer Mundo el futuro hacia el que mar-chaba. Sin embargo, hoy podemos ver lo contrario: el Tercer Mundomuestra al Primer Mundo cuál es su futuro. Lo que el Mundo Occiden-tal ha impuesto al Tercer Mundo en los años setenta y ochenta por me-dio de su apoyo a las Dictaduras de Seguridad Nacional y el ajuste es-tructural impuesto por el Fondo Monetario internacional(FMI), se revelaactualmente como el futuro del Propio Primer Mundo:

a) la destrucción del Estado Social(de bienestar) y el empobreci-miento, la exclusión y precarización crecientes de la población;y,

b) el desempleo y la flexibilización de los contratos de trabajo. “ElEstado policíaco libera, el Estado Social esclaviza” parecía ser ellema no expresado por las Dictaduras de Seguridad Nacional delos años setenta y ochenta en América Latina, pero que de hechoestaba presente en todas partes.

Cuando en Marzo de 1995 fue aprobada en EE.UU. (Estados Uni-dos) una ley mediante la cual se elimina una parte sustancial de la ayu-da social, el presidente del Congreso, Newt Gingrich, hizo la siguiente


pregunta: ¿Por qué razón deberían pagar ayudas a madres solteras, me-nores de diociocho años (en su mayoría mujeres negras), aquellos quepagan impuesto?

Gingrich celebró el resultado de la votación que implicó la abo-lición de una gran parte de la ayuda social, como el fin de un sistemaque, según dijo, había “esclavizado” a los receptores de estas ayudas38.

También en Alemania se puede proferir ese lema:”el Estado poli-cíaco libera, el Estado Social esclaviza”. Las expulsiones de extranjerosy el encarcelamiento preventivo para ellos, eufemismos para deporta-ciones y campos de internación, ya pertenecen a la cotidianidad. Ale-mania aparece en las listas de Amnistía Internacional debido a un núme-ro tan alto de maltratos a presos -sobre todo extranjeros-, que resulta di-fícil seguir creyendo que se trata de hechos aislados. Las formulacionesverbales por las que el gobierno y los partidos reaccionan a las denun-cias de Amnistía Internacional, se parecen sospechosamente a las usa-das por las dictaduras de Seguridad Nacional.

Frente a todo esto cabe preguntarse, ¿podemos darnos el lujo demantener tantas riquezas concentradas si queremos asegurar la dignidadhumana en los tiempos actuales?

Max Weber habla de “esa” “esclavitud sin dueño”, en que el ca-pitalismo envuelve a los trabajadores o a los deudores gravados con hi-potecas”39. ¿Qué podemos hacer frente a esa esclavitud sin dueño? ¿Yqué significa ésta?.

Desde este contexto actual y en el horizonte de nuestro trabajohay que resaltar que hoy está surgiendo en América Latina una nuevaconcepción de una nueva sociedad y de la justicia, que se distingue cla-ramente de concepciones anteriores y en el horizonte de nuestra refle-xión que rebasa incluso en concepto de trascendentalidad inmanente.Por lo mismo se vincula también con nuevas formas de praxis social40

Cuando periodistas preguntaron a los zapatistas rebeldes de laprimicia mexicana de Chiapas cuál era el proyecto que imaginaban pa-ra México, ellos contestaron: “una sociedad en la cual quepan todos”.Ahora bien, esto implica una ética universal. Pero no dicta (esto es lofundamental para la propuesta de nuestro trabajo) principios éticos uni-


versalmente válidos. No prescribe ni normas universalistas generales nirelaciones de producción determinadas universalmente válidas41.

El hecho de que un movimiento de liberación se defina de estamanera, significa algo nuevo. Movimientos anteriores se definieron másbien por principios universalistas o relaciones de producción nuevas, sibien determinadas de antemano y universalmente válidas. Los movi-mientos socialistas en especial, definieron su proyecto por medio de lasllamadas “relaciones socialistas de producción”. Estas se entendieron enel sentido de una forma fijamente definida de la sociedad, basada sobretodo en la propiedad pública y en la planificación central. En este sen-tido tenían mucha semejanza con los movimientos burgueses, que de-terminan su proyecto de una sociedad burguesa mediante el principiouniversalista de la propiedad privada y del mercado. En los dos casos,el proyecto social está marcado por principios de ordenamiento univer-salmente válidos. En las teorías sociales correspondientes, estos princi-pios son derivados o deducidos de manera principialista; por ejemplo,de la autonomía del individuo postulada a priori o de su sociabilidadtambién dada de modo apriorístico. En consecuencia, estos principiosuniversalistas se hacen pasar como principios “eternos”. En su nombrese declara el “fin de la historia”, y leyes de la historia que determinancon necesidad este fin de la historia. El último caso de leyes históricasde este tipo, con su punto final en el fin de la historia, lo vivimos hoycon la celebración de la globalización del mundo por medio del merca-do y de sus principios eternos.

Si hoy aparece en América Latina -como mostramos en referen-cia a los zapatistas- un proyecto de sociedad que no quiere fundamen-tar principios universalistas y eternos de la sociedad, se trata en generalde algo nuevo en el contexto de los movimientos políticos existentes yno sólo de los movimientos de liberación. Una sociedad en la cual que-pan todos implica una exigencia de forma más bien negativa. No pre-tende saber cual forma de sociedad es la única acertada. Tampoco sos-tiene saber cómo se puede hacer felices a los seres humanos. Mientrasel Mercado o la Planificación prometen paraísos, este proyecto no pro-mete ningún paraíso. Frente a los principios universalistas de sociedad,la exigencia de una sociedad en la cual quepan todos es más bien uncriterio de validez universal sobre la validez de tales principios univer-salistas de sociedad.


Los principios universalistas de sociedad -mercado y propiedadprivada o planificación y propiedad social- son sometidos a un criteriode validez. Eso implica que se les niega su validez universalista aprios-rística. Pero su validez no se les niega en términos apriorísticos tampo-co. En vez de eso, se circunscribe un marco posible de validez. Son vá-lidos, o pueden serlo, en cuanto sean compatibles con una sociedad enla cual quepan todos. Pierde su validez si su imposición supone la ex-clusión de partes enteras de la sociedad42. Sin embargo, este tipo de ex-clusión está en la esencia de los principios universalistas de sociedad,por eso mi afirmación anterior de considerar que este principio históri-camente ha sido funesto para los pueblos oprimidos de América Latina,siempre y cuando sean totalizados. Por tanto, únicamente pueden tenervalidez relativa.

Esta posición implica a si mismo una nueva relación con la pra-xis política. Al no tener los zapatistas ningún proyecto positivo definiti-vo que pretenda imponer nuevos principios de sociedad, en nombre decuya imposición podrían exigir el poder del gobierno, se entiende másbien como resistencia. El subcomandante Marcos ha declarado que loszapatistas no buscan la toma de poder, y hasta ahora su comportamien-to hace creíble su afirmación. Lo que si reclaman es un poder de resis-tencia para obligar al gobierno a crear relaciones de producción tales,que permitan que surja una sociedad en la cual quepan todos. Eso im-plica la necesidad de relativizar cualquier principio de sociedad paraque haya relaciones de producción suficientemente flexibles para el lo-gro de esta meta.

De esta forma, los principios de sociedad de pretendida validezuniversalista son sustituidos por un criterio universal de relativización deprincipios de sociedad que exigen validez universalista en nombre deprincipios generales. Este criterio universal sobre la validez de principiosuniversalistas sigue siendo el criterio de un humanismo universal. Perode ninguna manera sostiene saber cuál es la forma en la que los sereshumanos tienen que vivir y lo que es la “buena vida”43. Con indepen-dencia de las imaginaciones que tienen de lo que es una buena vida, és-tas se hallan sometidas al criterio universal según el cual la buena vidade unos no debe implicar la imposibilidad de vivir de los otros. Por con-siguiente, no se trata apenas de un criterio acerca de la validez de los


principios pretendidamente universalistas de sociedad, sino también deun criterio sobre las imaginaciones de lo que es la buena vida de cadauno o de culturas determinadas.

Ya en la tradición judía antigua se puede descubrir un imperativocategórico de la acción concreta de este tipo. El “no matarás” es enten-dido en la tradición profética justamente de una manera que implica un“no debes buscar tu buena vida de un modo tal que le quite al otro susposibilidades de vivir”. De ahí que la exclusión sea considerada un ro-bo.

Pero igualmente hay antecedentes importantes en el pensamien-to de la modernidad. Partiendo de su crítica al socialismo soviético, Sar-tre, llega a describir la sociedad libre como una sociedad en la cual “laúnica imposibilidad es la imposibilidad de vivir”44.

También en los escritos del joven Marx encontramos esta formade imperativo categórico de la acción concreta. Marx habla del “impe-rativo categórico de echar por tierra todas las relaciones en que el hom-bre sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable”45.

Después, Marx se distancia de manera progresiva de este puntode partida, aunque nunca lo abandona por completo. Creemos que esotiene su razón en su idea de poder renunciar de forma definitiva a rela-ciones de producción institucionalizadas y a normas formales institucio-nalmente afirmadas. Precisamente esta idea, por inversión, lleva al in-tento de crear relaciones sociales de producción socialistas de validezeterna y deducidas de algunos principios de la sociedad. La razón se ha-lla en la raíz anarquista de la visión de Marx.

Después de fracasar este intento de un socialismo basado en prin-cipios pretendidamente eternos y universalistamente válidos, es decir,después del fracaso de las sociedades del socialismo histórico, resultacomprensible que hoy aparezcan ideas de una nueva sociedad que con-ciben la mediación entre el imperativo categórico de la acción concre-ta con criterios universales y principios de sociedad de forma universa-lista. Esta mediación concibe la flexibilización de las relaciones socia-les de producción como condición de posibilidad de una sociedad enla cual todos quepan.


Notas

1 Cfr. Gallardo, Radicalidad de la Teoría..., p. 34. Empleo técnicamente“universal”, siguiendo a Gallardo, como aquello que, por fundamental seofrece con la aspiración de resultar válido para todos. No entiendo uni-versal ni como esencia ni como sinónimo de general. En castellano, esteúltimo término posee una ambigüedad básica en cuanto puede designara lo común a muchos por esencial a lo común por usual. En la tradiciónfilosófica moderna, desde Locke, “general” suele asociarse con abstrac-ción, como independización de las cosas de sus condiciones de espacio,tiempo y movimiento. “Universal” designa aquí, en cambio, un procesode sentido, un intercambio, interlociciones plurales.

2 No se trata de que no se perciba y valore de ninguna manera lo situacio-nal. Se lo percibe y valora desde una identidad social práctica a la quese considera “natural”. Resulta evidente, por ejemplo, que existen blan-cos y negros, varones y mujeres, niños y adultos y que ellos se relacio-nan en situaciones determinadas. Lo que el pensar radical dice es que es-tas situaciones, la negrura y blancura, la condición de género y la adul-tez, la niñez y lo que ellos implican son producciones socio-históricas,no naturales y que ellas efectualizan ciertas matrices (estructuras) a lasque condensan en su nivel. Estas matrices son, asimismo, resultados delas prácticas, no necesariamente concientes, humanas. En este sentido, lapercepción y valoración de lo situacional desde una identidad social noasumida (reanimada, criticada) en su carácter histórico social complejoresulta inevitablemente unilateral y fragmentaria y, en cuanto sacraliza-dora, metafísica.

3 Este planteamiento es el que sostiene la distinción entre conciencia ideo-lógica y conciencia política. Esta última intenta dar cuenta de las condi-ciones de producción y reproducción del sistema social que la permitecomo tal conciencia (discernimiento) y de inclinarse materialmente o porsostener activamente su reproducción o por denunciarla o bloquearla(oposición) o por transformarla (resistencia, emancipación). La concien-cia ideológica se inclina pasivamente, en cambio, por la reproducciónno discernida del sistema al que percibe y valora mediante racionaliza-ciones.

4 Transformar su forma de “ser puestos en el mundo” supone la tarea detornar visible su articulación efectiva, socio-histórica con este mundo,para dejar de ser puestas en el mundo y comenzar a estar activamente enel mundo, a ser el mundo bajo la forma de iniciativas humanas históri-co-sociales. Por ejemplo, la sociedad occidental produce al afroamerica-no a quien discrimina, estigmatiza e invisibiliza como “negro”. Es a losafroamericanos a quienes corresponde ganar o construir identidad socio-histórica en la lucha y ruptura con la imagen del negro. Probablementede esta acción se derive, asimismo, una reformulación del occidente


“blanco”. Desde luego, la lucha contra el racismo no es exclusivamentede los negros.

5 Por ello, el concepto radical y la teoría como expresión de una espiritua-lidad de resistencia deberán decir no sólo lo que es bajo la forma comose presenta(relación signo social-estructura), sino también y sobre todolo que es negado por aquello que se presenta como lo que es: las imá-genes ideológicas del “negro” o “indio” desplazadas por el concepto deafrolatinoamericano y quichuas, indican que el afrolatinoamericano y elaymara han sido producidos históricamente como “negro” e “indio” yque en esta producción se las ha arrebatado ideológica y materialmentesu condición de seres humanos plenos. El concepto radical apunta, asi-mismo, hacia las prácticas mediante las cuales la plenitud histórica (pro-ceso no meta) del afroamericano y quichuas o quiché puede ser /debeser (querido) socialmente reivindicado.

6 Cfr. Helio Gallardo, Teoría y Crisis en América Latina, (San José, Ed. Nue-va Década, 1984), p. 138.

7 Cfr. Ibid, pp. 136-137.8 Cfr. Leopoldo Zea, La Filosofía Americana como Filosofía sin más, (Mé-

xico, Ed. F.C.E, 1989), pp 12-157.9 Cfr. Franco Basaglia y otros, Crímenes de la Paz, (México, Ed. Siglo XXI,

1987), pp. 120-130.10 Cfr. Franz Hinkelammert, “América Latina La Visión de los Cientistas So-

ciales”. Revista Nueva Sociedad, Caracas, N. 139, 1995), p. 113. Comobien lo anota el autor en cuestión “la teoría social en buena parte ha de-jado de ser teoría crítica. Pero una teoría que no es crítica, pierde su prin-cipal razón de ser. El sistema exigió ser legitimado y la mayoría de los in-telectuales lo legitimó...Una teoría social crítica no es necesariamenteanticapitalista, como tampoco es necesariamente anti-socialista. Lo quehace crítica a una teoría, es su capacidad de cuestionar el sistema socialvigente en función de las condiciones de posibilidad de la vida de los se-res humanos que lo integran...”Al perder su criticidad, las ciencias sociales en América Latina se hanconcentrado en la aclaración vacía de principios eternos abstractos. Lateoría de la democracia se ha transformado en la afirmación de eleccio-nes técnicamente correctas. La teoría económica bajo el dominio Neoli-beral es más bien una afirmación de principios eternos de mercados eter-nos, que viven también de una competencia también eternas. Para lateoría abstracta de la democracia las tendencias actuales de la democra-tización del totalitarismo están completamente invisibles. En cuanto a lasteorías económicas del campo Neoliberal, éstas ni son capaces de con-cebir los inmensos costos en vidas humanas y naturaleza destruidas, queestas políticas producen. Para mercados abstractos eternos no es visibleeste hecho obvio, de que billetes de dólares no se puede comer; en estemismo sentido afirma Gorostiaga: “El desafío para los intelectuales es tri-


ple”. En primer lugar la perplejidad y la incertidumbre de los cambios enlos últimos años dejó a buena parte de la intelectualidad latinoamerica-na desilusionada, derrotada o lamentablemente aún peor, cooptada porun sistema que imponía la inevitabilidad como razón histórica de su pro-yecto Neoliberal. En segundo lugar la intelectualidad latinoamericanadebería enfrentarse a este cambio de época con un cambio profundo deviejas actitudes arraigadas que requieren una evolución sistemática y au-tocrítica del papel de los intelectuales sobre todo en las tres últimas dé-cadas. Tercero urge la recuperación de la cultura, de las identidades lo-cales y nacionales, de la idiosincrasia de nuestros pueblos como una ar-ma fundamental y un elemento crucial para nuevas alternativas”. Es de-cir, se nos insiste en la inclaudicabilidad de la voluntad revolucionariadel intelectual orgánico.

11 Cfr. Gómez, Neoliberalismo y Pseudociencia, pp 9-190. Por el horizon-te de comprensión del trabajo que nos ocupa así como por motivos detiempo no nos dedicamos a desmontar este discurso pseudicientífico quese presenta en la actualidad como única verdad.

12 Cfr. Hugo Assman, Sobre Idolos y Sacrificios, (San José, Ed. DEI, 1991),pp. 11-179.

13 Cfr. Basaglia y otros, Los Crímenes de..., pp 12-120. Michel Foucault, Mi-crofísica del poder, (Madrid, Ed. Alianza, 1993), pp 7-189. Vigilar y Cas-tigar, (Madrid, Ed. Siglo XXI, 1990), pp. 6-250.

14 En la sociedad contemporánea un “indio” no puede sino “unirse” a losvencedores, pero como vencido. Una sociedad de dominación y que seconsidera sin alternativa -y que resulta necesariamente mundial, cósmi-ca, por tanto- no puede existir sin producir constantemente vencidos. Demodo que lo mejor que puede hacer el que ha sido vencido y que ha to-mado su existencia en serio, es volver a resistir y pelear. Los publicistasladinos dependientes, como califica Gallardo, que ambicionan ser blan-cos y vencedores-victimizadores de primera categoría, traducen la resis-tencia como “rencor”. Que un pueblo objeto de la destrucción y al quese busca cancelar de la memoria de la producción humana aspire a quesu historia y su existencia sean reconocidas como diversas y legítimas yque ofrece a cambio reconocer como auténticas las experiencias particu-lares de los otros pueblos y que se compromete a buscar en el intercam-bio con todos (que es el diálogo de las necesidades sentidas por cadauno, no el mercado), el fundamento histórico (que es una raíz, un proce-so y una proyección, no un estado ni un dato ni un frenético deseo deautomóviles), o sea la universalidad, de la humanidad, esta aspiracióncultural, es codificada por la sensibilidad de ladino dependiente comorencor y resentimiento. Y es que la sensibilidad ladina, incluso cuando seexpresa más groseramente es una sensibilidad desgarrada. Para el ladino,un perro apaleado y que ya no quiere ladrar, la resolución del desgarra-miento es siempre la aceptación de su situación: por ejemplo los “indios”


fueron victimas de un atropello, pero esto ocurrió en el pasado y es porello irreparable. Por tanto, no es posible hacer un mundo a la imagen ysemejanza del amo sin extender constantemente la producción de victi-mas y excitar su resistencia. Cuando la dominación del Amo -osea el ca-pital- se torna universal, ella misma abre la posibilidad y la necesidad deuna resistencia también universal. Es aquí donde juegan papeles civiliza-torios, como diría Gorostiaga, la oposición, la lucha y resistencia de lospueblos profundos de América Latina. Entendemos aquí por universal,algo fundamental y que comprende a todos aunque se efectualice bajoformas particularizadas. Dicho con una imagen:la dominación del amoque se manifiesta ubicua y pluralmente como capital, como ciudad, co-mo sexo-género, como blanco, como adulto, como General, como Ley,como Iglesia, como Precio, es decir bajo las diversas formas de látigo,posee un sentido básico: la deshumanización radical. La fuerza de traba-jo y los valores de uso deshistorizados por la lógica de capital que tien-de a absolutizar el mercado, las personas que no pueden dejar de reco-nocerse y someterse (dependizarse) socialmente sino mediante las dife-rencias/o presiones abstractas y deshumanizantes de género y generacio-nales, el escamoteo de la esperanza y la prostitución, de la fe inherentesa la institucionalidad normativa de las Iglesias idolátricas, la antihuma-nidad en el límite que afecta al sin trabajo, al excluido, la desgarrada, latensa y rabiosa deshumanización y odio que suponen el racismo, el et-nocentrismo, los nacionalismos exacerbados, son sentidos y vividos porcada persona, grupo o sector social discriminado y perseguido como au-sencias y represiones específicas, particulares, como un dolor social quenadie puede experimentar como él. Ningún no-indio puede hablar apro-piadamente por los indios, un reclamo persistentemente renovado en lalarga resistencia de los pueblos profundos, hace referencia a esta situa-ción: nadie que no sea quien sufre un particular dolor social tiene la vo-luntad y es capaz de expresarlo con la pasión que la reivindicación queeste dolor reclama. Rigoberta Menchú indica, por ejemplo, que un mez-tizo no sabe ni puede sentirse como un “gato cagado” en Guatemala,que esta forma de vivir su identidad social está reservada para la cotidia-nidad de los indígenas. De manera similar, nadie puede hablar por lasmujeres objeto del sexismo y de la discriminación de género, sólo ellasmismas, ni por los jóvenes que se procuran una identidad que no es so-ciológica sino que de vida e interlocución hacia si mismos. ¿Cómo ex-presar adecuadamente la carencia del cesante sin serlo, o la humillaciónde la obrera manoseada, exhibida y agotada a la que se hace culpablede ser joven, pobre y madre soltera cuando no se ha vivido la cotidiani-dad penetrante de todas éstas humillaciones que jamás terminan? La do-minación del capital no puede sino multiplicar y exacerbar estos doloressociales particularizados cuyo referente común es, sin embargo, la des-


humanización o deshistorización radicales mediada por la particularidadde la discriminación y agresión.Crear victimas particulares es, por consiguiente, consustancial a la domi-nación propuesta desde la moral del amo. Sin embargo, no resulta posi-ble producir constantemente victimas(particulares o totales) sin excitar laRESISTENCIA. Las victimas pueden ser social y retóricamente invisibili-zados/sesgados por la dominación y esta invisibilización ser instituciona-lizada, pero ninguna producción humana tiene la capacidad de esfumarel dolor sentido, vivido por las victimas, la forma particular en que hansido privadas de su vida. Ahora esta forma particular de ser victimizado,como “indio”, como “mujer”, como “obrero”, puede ser intuida y pensa-da, sentida, como una agresión total. Frente a ello se ha desarrollado,con todas las limitaciones una constante y radical resistencia. Dicho sin-téticamente: la resistencia indígena a la persecución y al odio occidenta-les constituye un espacio teórico pasional de nuestras sociedades. La re-sistencia indígena, mayoritaria o minoritaria, facilita la configuración deespacios de encuentro para los sectores populares y potencial diálogo yla articulación en profundidad desde los que resulta posible pensar (con-cepto) y sentir y anticipar(organización-utopía) socialmente la liberación.Por lo tanto, resistir a esta lógica discriminatoria, destructiva, suicida queestá en la raíz de la acumulación de capital mundial del capital es un tes-timonio de valor de los seres humanos y de sus culturas como ámbitosde esperanza y proyección y también, una apuesta radical porque el serhumano, todos y cada uno de nosotros seamos alguna vez socialmenteposibles. Como Dice Pablo Richard.”Nuestro punto de partida es la capacidad deresistencia de los más pobres y excluidos; debemos aprender de la expe-riencia acumulada de los oprimidos, especialmente de los indígenas yafroamericanos, que han vivido 500 años de resistencia y esperanza;aprender de todas las experiencias de vida y de organización de los ex-cluidos del sistema neoliberal...las esperanzas surgen cuando uno lasbusca, la esperanza surge de la lucha por la vida”. Richard Pablo, “LaFuerza del Espíritu. Religión y Teología en América Latina”, Revista Nue-va Sociedad, (Caracas, 1991), p. 133.

15 Entiendo por “espíritu” y todas sus expresiones similares a la disposiciónfundamental hacia la vida, tendencia o actitud que es, en si misma vivi-ficante. El concepto no supone ninguna escisión ni polarización entrecuerpo y alma. El alma escindida del cuerpo, como muchos discursosideológicos de inspiración religiosa, ha sido “espiritualizada” y es un dis-valor” y no puede ser asociada con el espíritu como disposición funda-mental hacia la vida.

16 Esta afirmación es posible emitirla en el contexto que venimos sostenien-do de que el pensar es sobrepasar. Esto se inscribe en el análisis del pro-ceso de trabajo, en cuyo primer momento tenemos la voluntad orienta-


da a un fin:lo cual significa que la obra antes de tener existencia mate-rial, “tiene ya existencia ideal”. Esto es de suma importancia porque loque aquí se afirma es que se posee el futuro real de la única forma enque el futuro se puede poseer:como concepto. En el proceso de trabajo,la mente del trabajador se anticipa a la obra acabada y la moldea en sucerebro, para después realizarla materialmente. En ese momento, decisi-vo para diferenciar lo humano de lo animal, el producto todavía no tie-ne lugar sino en el concepto, en la anticipación, en la representación delobrero. Ese momento es, por tanto, utópico, en el sentido riguroso de to-davía no realizado, todavía sin lugar.

17 Cfr. Basaglia y otros, Los Crímenes de..., p. 27. Aquí el autor hace men-ción a la violencia “justificada” que exista el loco, el delincuente por lanaturaleza de la mirada que produce históricamente la sociedad. Es de-cir, que si la sociedad produce en mi un estado esquizofrénico o neuró-tico, esta sociedad está en la obligación y en el deber moral de ejercerrepresión en mí porque yo naturalmente excito ante la mirada de los“normales” la producción de éstos castigos.

18 Cfr. Cardoza y Aragón: “Los indios en Guatemala”, pág 14, citado porHelio Gallardo, 500 años:Fenomenología del meztizo (violencia y resis-tencia), (San José, Ed DEI, 1993), p. 113. Cuando utilizamos el “término”“ladino” se quiere indicar, inicialmente, a quien, con independencia desu raíz cultural, aspecto racial y situación económica desprecia y recha-za los valores indígenas. “Ser Ladino” designa, por consiguiente, una ac-titud, más que un carácter o una substancialización. Por eso cuan Car-doza y Arragón advierte, azorado, que habla como un ladino de mierda,está haciendo referencia a su descubrimiento en él de la actitud ladina,que es la actitud del dominador ante su víctima, la actitud del desgarra-dor, del victimizador.

19 Una formulación social estereotipada como “indio” flojo, ladrón dicemás de la sociedad que la constituye y del actor que la enuncia que delo que intenta designar. Designamos a este fenómeno, para lo que aquínos interesa como “interpenetración”. El V centenario de la conquista yla voluntad gubernamental española de mejorar su posición relativa enla Comunidad Europea ha hecho que durante la década del noventa sediscuta desde muchos ángulos la relación “indígena” “no indígena” enAmérica Latina. Muchas de éstas consideraciones suponen la percepciónde lo “índígena” o lo “negro” como una cuestión o genética o étnica. Deesta manera el “distinto”, el “otro” está al frente, resulta exterior y se lepuede o hacer concesiones o discriminarlo y reprimirlo. El concepto detotalidad dice que cada latinoamericano esta lleno en cierta forma histó-rica de “indio” y de “negro”(es decir del reconocimiento de la legitimi-dad humana de sus necesidades), con independencia de sus genotipos,fenotipos y caracteres culturales. La imagen de lo “indio”, lo “negro” osea el genocidio y la esclavitud como elementos constitutivos de la pro-


piedad y del orden social latinoamericano son, en el mejor de los casos,elementos exteriores y del pasado, es uno de los ideologemas que mejorfacilita la invisibilidad histórica efectiva de “nuestras” sociedades.

20 El término mismo, Ecuador no designa una unidad o una homogeneidadsino en cuanto encubrimiento de los varios y disímiles Ecuadores en con-flicto. La aparente homogeneidad que se hace percibir bajo un pseudo-civismo no es más que otra forma de ejercer el dominio invisibilizandolos dolores sociales. Bajo el lema todos somos ecuatorianos se nos cargacon más pobreza, y a los pobres les toca poner también los muertos pa-ra defender una “patria” que nos es suya y de la que sólo obtiene mise-ria y exclusión.

21 Cfr. Gallardo, 500 años, Fenomenología del Mestizo..., (San José, Ed.DEI, 1993), p. 116.

22 Teoría está aquí, como venimos sosteniendo desde la justificiacación teó-rica del trabajo, por trama categorial, sistema de conceptos fundamenta-les. La particularidad de la categoría, inherente a su raíz social, tiende aresolverse como lo fundamental (universal) manifestado por el sistemadiscursivo siempre, a su vez, abierto a la interlocución histórica. Un sis-tema categorial nunca habla a otro sistema categorial sino mediante unaintermediación social.

23 El ámbito social popular se configura mediante la articulación complejadel pueblo social (sectores populares objetivos) y del pueblo político(ac-tores populares, movimiento popular).

24 Cfr. Hinkelammert, Crítica de la Razón..., pp. 21-29. Raúl Vidales, Uto-pía y Liberación: el amanecer Indio, (San José, Ed. DEI, 1991), pp. 23-49.

25 Cfr. Gómez, Neoliberalismo y Pseudo-Ciencia, pp. 9-200.26 Cfr. Hinkelammert, Crítica de..., pp 20-32. 27 Cfr. Vidales Raúl, Utopía y Liberación..., p. 38.28 Cfr. Herbert Marcuse, Eros y Civilización, (Barcelona, Ed. Ariel, 1984), p.

12-180. Eduardo Subirats, Utopía y Subversión, (Madrid, Ed. Anagrama,1984), p. 15-176.

29 Cfr. Augusto Serrano, “Un lugar para las Utopías. O los Caminos de la ra-zón negativa”, en la esperanza en el presente de América latina, (San Jo-sé, Ed. DEI, 1983), pp. 3-42. Vidales Raúl, Utopía y Liberación el amane-cer del Indio, (San José, Ed. DEI, 1991), p. 39.

30 Cfr. Hinkelammert, Critica de..., p. 28. Aquí sostiene que : “esta construc-ción de mundos imposibles que alumbran a la formación de mundos po-sibles, no es solo un problema de hoy sino que pasa visiblemente por to-da la historia humana”.

31 Cfr. Eduardo Subirats, Utopía y subversión, (Madrid, Ed Anagrama,1989), pp. 6-150. Igor Caruso, Psicoanálisis, Marxismo y Utopía, (Méxi-co, Ed Siglo XXI, 1987), pp. 8-150. La separación de los Amantes, (Méxi-co, Ed. Siglo XXI, 1990), pp. 16-180. Vidales Raúl, La Esperanza en elPresente de América Latina, pp. 3-43.


32 Cfr. Hinkelammert, Critica de la razón..., p. 26.33 Cfr. Franz Hinkelammert, Ideologías del desarrollo y dialéctica del desa-

rrollo, (Santiago, Ed. Edicciones nueva universidad; Santiago, 1970), p.288.

34 Cfr. Ibid, p. 289.35 Cfr. Hinkelammert, Crítica de la Razón..., p. 29.36 Cfr. Gómez, Neoliberalismo y..., p. 190.37 Cfr. Helio Gallardo, Crítica del Dios que asesina, mimeografiado entre-

gado en el Seminario de Investigadores Invitados, (San José, marzo -ju-nio 1995), p. 15-16.

38 Reproducido por el diario alemán Schleswiger Nachrichten, 27.III.1995,citado por “Revista Pasos”, ( San José, Ed. DEI, N. 60, 1995), p. 2.

39 Cfr. Max Weber, Economía y Sociedad, (México, Fondo de Cultura Eco-nómica, 1944), p. 916.

40 Para justificar estas afirmaciones usaremos como marco teórico las refle-xiones realizadas por Hugo Assman y Franz Hinkelammert en torno auna afirmación realizada por los Zapatistas en México. En estas reflexio-nes los autores antes citados, en cierta manera, rebasan el concepto detrascendentalidad inmanente. Concepto límite que ha estado sirviendode eje matricial de mi reflexión en torno a la Utopía de los pueblos se-gregados y explotados. Por esta razón considero vital aclarar este marcoteórico porque estamos planteando una nuevo horizonte para la teoría-praxis social.

41 Cfr. Franz Hinkelammert, “Una sociedad en la que todos quepan: De laimpotencia de la Omnipotencia”, Revista Pasos, (San José, Ed. DEI, N.60, 1995), p. 2.

42 Cfr. Ibid, p. 3.43 Cfr. Ibid, p. 3.44 Cfr. J.P. Sartre, Crítica de la Razón Dialéctica, (Buenos Aires, Ed. Losada,

1963), pp. 157. “...la realidad no era hasta entonces más que la necesi-dad de vivir la imposibilidad de vivir; se vuelve la realización prácticapor intentar de un mundo en el que la imposibilidad de la vida humanasería el único imposible”.

45 Cfr. Karl Marx, Introducción a la Crítica de la Filosofía del Derecho deHegel, citado por Fromm Erick, Marx y su concepto de hombre, (Méxi-co, Ed. Fondo de Cultura Económica, 1964), p. 230.


CONCLUSIONES

El presente capítulo tiene el propósito de establecer algunas con-clusiones a las que hemos llegado después de la exposición de las tesiscentrales de lo que al interior del trabajo hemos denominado Teoría Ra-dical. Estas conclusiones no tienen la pretensión de ser absolutas ni tam-poco son una síntesis “pedagógica” del trabajo; pues, una propuesta deeste tipo desvirtuaría el sentido del capítulo final.

Lo que buscamos, mas bien, es dejar sentado algunas propuestasbásicas que sirvan como instrumentos de reflexión a todos aquellos quepensamos que el soñar no es un crimen. Para aquellos que seguimospensando que el mundo está metido en la historia, que no está signadopor la repetición, que la última palabra no esta dada, aún cuando se pre-tenda que la repetición es su ley. Hay que dejar en claro que las conclu-siones que a continuación vamos a proponer rebasan, incluso, los plan-teamientos y objetivos inicialmente propuestos al interior del trabajo;sin embargo todas se inscriben dentro de este marco categorial.

Es decir, en última instancia, el propósito del capítulo que nosocupa es evindenciar el actual aplastamiento de la bota neoliberal parallegar a un reenfoque profundo de muchas tesis que se han tomado co-mo seguras. Las “alternativas” sólo se pueden enfocar y realizar, si exis-te la capacidad para concebirlas. Estamos hoy frente a un sistema de do-minación, “inclusive de almas”, que trata de sofocar, como hemos sos-tenido a lo largo del trabajo, la capacidad misma de pensar críticamen-te. Por tanto, se requiere una discusión teórica que vaya paralelamentey sea interlocutora, en su nivel, de las muchas acciones que hoy se lle-van a cabo.

Hoy, una mal llamada “crisis de paradigmas” está en el orden deldía. Se habla de crisis del conocimiento cierto, del colapso de la lógica

de las necesidades y del agotado pensamiento sobre algún final de lahistoria. Ciertamente, una crisis de estos aspectos podría darse y discu-siones de este sentido hay muchas. Pero la crisis de la cual tanto se ha-bla, no se extiende más allá de las Facultades de Filosofía y de algunoslibros de moda que aspiran a agitar y embrollar sentimientos. Nuestrotiempo, en cambio, es dominado por la idea del conocimiento absolu-tamente cierto, inauditamente dogmatizado, y de irreversibilidades oforzosidades de la historia y de su proclamado final. Nuestras ideologíay sensibilidad dominantes son testigos y medios diarios de estos hechos.La cuestión comprende asimismo a la dominación de la Naturaleza. To-da la tecnología y ciencia es de dominación de la naturaleza, y no hayningún signo que dejará de serlo. La misma ciencia natural se presentacomo un conocimiento absolutamente cierto y de ninguna manera co-mo un conocimiento falible. Tiene una vigencia inclusive “sacerdotal”1.

Se dan, también, críticas con un valor altamente relativizable ennombre de la post-modernidad, una New Wave, la teoría del caos, etc.Sin embargo, ellas no han sobrepasado el nivel de una moda que estáagotándose o que sobrevive en subculturas sin mayor capacidad de im-pacto. Una de estas subculturas es la del mundo empresarial, en la cualla manera de hablar está impregnada profundamente por estos movi-mientos. Pero el fenómeno no pasa de ser una moda del habla, sin nin-gún pensamiento efectivo. Sería peligroso que la izquierda se constituyaen una de estas subculturas de moda. En planteamientos como los de lapost-modernidad, la New Wave, etc, es obvio su respeto por un tabú do-minante de nuestra sociedad:”el paradigma del mercado”. Este jamás sepone en cuestión cuando se habla de la crisis de los “paradigmas”. Sepuede mirar el asunto por donde se quiera: tenemos un “paradigma ri-dículamente primitivo que no se toca jamás”. Es el equivalente del “ciu-dadano por encima de toda sospecha”. Feministas, ecólogos, post-mo-dernos, teóricos del caos y quienes se quiera: no se encuentra casi na-die que se enfrente a ese gran dogma de nuestro tiempo: el neoliberalis-mo con su política de globalización, sus ajustes estructurales y sus seni-lidades ideológicas y teológicas. Es en nombre de este dogma que searroja en contra de todo ser pensante la tesis de la “crisis de los paradig-mas”.

Las filosofías de la falibilidad, del tipo de la filosofía de Popper,por ejemplo, están en franco descenso. Las filosofías que hoy se ponen


en primer plano, son filosofías de la certeza. Las filosofías del fabilismofue un argumento bien recibido en el tiempo de la Guerra Fría para en-frentarse a las pretendidas certezas del marxismo soviético. Hoy, cuan-do de lo que se trata es de asegurar la certeza del dogma victorioso, so-bra.

Parte de este lamento sobre la crisis de “los paradigmas”, sin en-tender siquiera lo que este “concepto” significa2, es la tesis de que sehan perdido los criterios universalistas de actuar. Pero ¿existe realmenteuna pérdida de estos criterios? Otra vez tenemos que partir de la cons-tatación del hecho de que un sólo criterio universalista se ha impues-to:el universalismo de los criterios del mercado. Todo otro universalis-mo ha sido “exitosamente” marginado. No obstante este universalismohoy dominante obliga a la teoría radical a dar una respuesta. Esta res-puesta de ninguna manera es posible si empezamos a creer, a la moda,que todos los universalismos han caído y que hoy existe esta pretendi-da pluralidad de racionalidades, interpretaciones, acciones y sentidosde vida. El mercado no sólo globaliza, también homogeneiza. Desde él,una sola racionalidad domina.

Se trata de un universalismo del ser humano abstracto, detrás delcual, como siempre, se esconde/proyecta la dominación de una mino-ría que se impone por medio de los criterios de su universalismo abs-tracto práctico. De nuevo se revela el hecho de que los universalismosabstractos son posiciones de intereses minoritarios o, si se quiere, posi-ciones de clase, de clases dominantes. Nuestra pregunta tiene que serpor un criterio universal frente a este universalismo abstracto. Este esprecisamente el problema actual que tiene que abordar la teoría radical,y que de alguna manera ya lo hicimos en el capitulo anterior.

La fragmentación, de la cual se habla tanto, no existe en cuantoal sistema globalizante y homogeneizante. Este no está fragmentado, si-no que es un bloque unitario de concreto, defendido por puras “cabe-zas de concreto”. Pero en lo que se refiere a la izquierda, ocurre másbien una fuga en desbandada, una forma peculiar de fragmentación queconduce a una incapacidad de enfrentar el sistema de este capitalismode cuartel.


Hace falta hoy la conciencia de que a la lógica de un universalis-mo abstarcto como la del sistema presente:

a) ya no se puede contestar mediante otro sistema de universalismoabstracto; y,

b) únicamente se le puede contestar mediante una respuesta univer-sal.

Es otra lógica. Sin embargo, tal respuesta universal tiene que ha-cer de la fragmentación un proyecto universal. La desbandada no es pro-yecto, no permite salidas no es más que la confirmación de la victoriaabsoluta de un sistema de universalismo abstarcto. Pero la fragmenta-ción como proyecto no puede dejar de incluir la fragmentación supera-dora de este sistema de universalismo abstracto, es decir, de la globali-zación y homogeneización del mundo que actúa por medio de los prin-cipios universalistas abstractos del mercado mundial. Fragmentarizar elmercado mundial mediante una lógica de lo plural es una condición im-prescindible de un proyecto de liberación hoy.

No obstante, la fragmentación/pluralización como proyecto im-plica ella misma una respuesta universal. La fragmentación no debe serfragmentaria. Si lo es, es pura desbandada, es caos y nada más. Ademáscaería, en la misma paradoja del relativismo. Sólo se transformará en cri-terio universal, cuando para la propia fragmentación exista un criteriouniversal. La fragmentación no debe ser fragmentaria. Por eso esta “frag-mentación” es pluralización. Este es el criterio que los Zapatistas deChiapas reclamaron: Una sociedad en la que todos quepan. Lograr talmeta universal, es precisamente la interpelación del universalismo abs-tracto en nombre de un criterio universal. Pero este criterio universal, ensu aplicación en efecto pluraliza sin fragmentar en estancos a la socie-dad y tiene que hacerlo. Porque lo hacen en pos de otro orden y me-diante la afirmación de otra lógica.

Lo anteriormente expuesto a modo de conclusión del trabajo nospermite hacer algunas reflexiones sobre la crisis del actual sistema devictoria. Este sistema provoca crisis en todas partes: crisis de la pobla-ción por vía de la exclusión, crisis del ambiente, crisis de la moral máselemental, etc. Hay crisis por todas partes. Sin embargo, el sistema noestá en crisis. Al contrario, florece como nunca. Hoy lo que vale para el


sistema es: cuanto peor mejor. Las crisis de la población (inclusive deldesempleo) y del ambiente demuestran un florecimiento de los nego-cios. El mundo de los negocios produce esta crisis, pero cuanto más lasproduce, más florece. Y no hay nadie que por sus resistencias transfor-me las crisis existentes en una crisis del sistema. Por eso, el sistema apa-rece con tanta prepotencia y con tanto poder. En las bolsas, la noticia dedespidos masivos de una empresa (reingeniería) produce aumento delprecio de sus acciones.

No obstante, al analizar las causas de las crisis ellas revelan unacrisis del sistema, que éste va trasladando a factores externos a él muyarbitrariamente elegidos. Por eso el sistema parece ser societas perfectay puede inventar sus cielos que esconden los infiernos que está produ-ciendo. Por detrás se revela el hecho de que “la omnipotencia es impo-tencia”3.

Hay crisis internas que, sin embargo y hasta ahora, son ideológi-cas y teóricas. Tienen que ver con el determinismo. El determinismohoy, en contra de lo que se dice, es incuestionado a nivel de las teoríasde la sociedad, en especial de las teorías económicas existentes. Eso tie-ne sus razones. El determinismo histórico manejado en la actualidad porla sociedad burguesa sostiene que la historia misma, por los efectos nointencionales de la acción no intencional, impone la sociedad burgue-sa como la única posible, porque cualquier intento de superarla resultaen algo peor de lo que la sociedad ofrece. Esto es: mercado mundial,juicio final. De aquí se concluye que la historia llegó a su final y que nohay alternativas. Pero la argumentación de una tendencia forzada haciala sociedad burguesa -tendencia impuesta por las fuerzas compulsivasde los hechos- tiene que recurrir constantemente al determinismo sisté-mico de las teorías económicas clásicas, que siguen siendo la base delpropio pensamiento neoliberal. Se necesita, no solamente de una ten-dencia a la victoria de la sociedad burguesa, se necesita también la te-sis de una tendencia al equilibrio económico. Se la argumente por me-dio del determinismo sistémico de la teoría neoclásica.

La argumentación resulta cada vez más débil. En las ciencias em-píricas hoy se rompe la centenaria tradición de este determinismo sisté-mico. En la física se hace un cambio. Resulta una nueva teoría física, ya partir de ella la moda de la “teoría del caos.” A la teoría económica le


llegó hasta ahora únicamente la moda, pero no la teoría. Si la teoría lle-gara también en serio, tendría que hacer pedazos todo el cuerpo teóri-co e imaginario del pensamiento burgués (neoclásico) actual. Eso impli-caría una crisis de legitimidad, porque para la modernidad se necesitanteorías como transfondo de la legitimación de un sistema. Las teorías sa-cralizan a las instituciones cuando se muestran con certeza absoluta.

Nuestro problema teórico en la actualidad es construir una teoríadel capitalismo que no descanse en la vigencia de tal determinismo sis-témico. En el pensamiento vigente hoy, o en las imágenes a la moda, nohay ni una.

La crisis del sistema, y con ello queremos decir su cambio, es ne-cesaria y urgente. No lo es por deseos. Lo es por necesidad. El sistemadescansa sobre un orden que nace del desorden. Un orden de este tiponecesariamente es un orden entrópico. En nuestro caso, lo que viene adecir lo mismo, un orden de exclusión y de destrucción de la Naturale-za. Es un orden de muerte. El reino de la muerte tiene un orden. Es caos,pero un caos que crea su orden, que es un orden de la muerte. Necesi-tamos un orden de la vida capaz de contrarrestar estas tendencias a lamuerte y que haga presente en nuestro mundo un reino de la vida. El or-den por el desorden nos lleva, hacia la destrucción de la humanidad tan-to como de la naturaleza. El hecho de que sea un orden, no cambia es-ta conclusión. Su lógica es el suicidio de la humanidad. Por eso, es ne-cesaria y urgente una crisis de este sistema. Y lo más antes, mejor. Ne-cesitamos enfrentarlo para hacer presente un reino de la vida. Estamoscon la espalda contra la pared. Si no logramos cambiar, vamos a lamuerte, vamos a la muerte con este orden de la muerte. De aquí tantaurgencia.

Antes de establecer algunas conclusiones finales, conviene haceralgunas reflexiones que no son nuevas pero que hoy cobran más actua-lidad que nunca.

El individuo burgués surge en nombre de una ética de la autono-mía. Se trata del individuo autónomo -responsable de si mismo-, que espropietario y se relaciona con otros como propietario. Por eso el orgullode la sociedad burguesa, que se entiende como mundo libre. Cada unose siente un individuo responsable de sí mismo, y se destina como indi-


viduo autónomo en esta responsabilidad. Por tanto, pertenece a la auto-conciencia burguesa la convicción que considera a la sociedad burgue-sa como la etapa más alta del desarrollo moral de la humanidad.

La crítica marxiana de esta ética política se vincula con su críticadel orden burgués. Marx lleva acabo esta crítica en el marco de la teo-ría del fetichismo. Según esta percepción, las leyes del orden burguésprecisamente no son las leyes del código del derecho burgués, que se fi-jan en el individuo autónomo. De la acción de los individuos autóno-mos surgen de manera no intencional las leyes que determinan el ordeneconómico social. Se trata de leyes que se imponen a espaldas de losactores, y que por consiguiente son “leyes compulsivas”. Para que el in-dividuo burgués pueda afirmar su autonomía, tiene que subordinarse aestas leyes como fuerzas compulsivas. Para expresarlo en una paradoja:tiene que renunciar a su autonomía para poder sostenerla. Al conjuntode estas leyes, que se imponen a las espaldas de los actores, Marx lo lla-ma ley del valor: “Como estos productores sólo se enfrentan en cuantoposeedores de mercancías y cada cual procura vender su mercancía alprecio más alto posible (y además, aparentemente, sólo se halla gober-nado por su arbitrio en la regulación de la producción misma), resultaque la ley interna sólo se impone por medio de su competencia, de lapresión mutua ejercida por los unos sobre los otros, lo que hacen quese compensen recíprocamente las divergencias. La ley del valor sólo ac-túa aquí como ley interna, que los agentes individuales consideran co-mo una ciega ley natural y esta ley es, de este modo, lo que impone elequilibrio social de la producción en medio de sus fluctuaciones fortui-tas”4.

Así, el individuo burgués no es simplemente un individuo autó-nomo, sino que en su autonomía está sometido a una ética heterónoma.Esta ética heterónoma del individuo autónomo está, por ende, en unacontradicción constante con su autonomía. Sin embargo, esta ética he-terónoma del individuo autónomo obedece a leyes que son producidaspor el individuo actuante (y productor mismo). Pero se le enfrentan co-mo leyes compulsivas a las cuales se tiene que someter para poder se-guir siendo un individuo autónomo.

Aparece una ética que contradice todas las reivindicaciones deautonomía de este individuo. Esta ética exige aceptar las consecuencias


no-intencionales del orden económico-social surgido a partir de las re-laciones mercantiles como leyes necesarias de la historia. Son leyes me-tafísicas de la historia que constituyen a la sociedad burguesa y que és-ta enuncia. Como tales pronunciamientos, llegan a ser el contenido ma-terial de la ética. El desempleo, la marginación y la exclusión; la paupe-rización, el subdesarrollo y la destrucción de la naturaleza; se erigen co-mo leyes a las cuales nadie puede resistir o, por lo menos, únicamentese puede resistir en el marco del orden existente. Pero también la trans-formación de la competitividad ( y en este sentido de la “eficiencia”) envalor supremo de toda acción humana resulta de las leyes compulsivasde este orden.

Así, en nombre de la autonomía del individuo este mismo indivi-duo es sometido a una voluntad externa a él mismo, que a pesar de esotampoco es la voluntad de algún otro. Es la voluntad del individuo au-tónomo mismo, que se enfrenta a él en forma de una voluntad extrañay que destruye su propia autonomía.

Esta voluntad externa no es, por tanto, simplemente la voluntadde otros, sino que siempre tiene la característica de ser la voluntad pro-pia que se enfrenta al individuo como voluntad externa. Las leyes no-in-tencionales producidas por el individuo se dirigen en contra de él.

Para Marx, se trata de disolver estas leyes en cuanto leyes ciegas,es decir, en cuanto se enfrentan al individuo como voluntad externa. Noobstante, eso sólo es posible por medio de una acción solidaria. Lo queMarx dice, es: estas leyes tienen que dejar de imponerse como leyes cie-gas, lo que únicamente es posible si son comprendidas por su “inteligen-cia asociada” y sometidas a un “control común”.

La disolución de estas leyes, por consiguiente, no se puede enten-der como una desaparición de estas necesidades que se expresan enellas. Para Marx, la libertad es una relación libre con la necesidad paraasegurar que la necesidad no aparezca como una voluntad externa ydestructora.

Una ley semejante, es decir de este tipo, es también la llamadaley de la pauperización de Marx. Ella no hace pronósticos, sino que de-muestra una legalidad inevitable para el caso que el sistema logre impe-


dir con éxito la acción solidaria con el resultado de que todos tenganque comportarse como individuos autónomos. Por eso la ley no ha te-nido la misma fuerza durante el período del capitalismo de reformas dedeterminados países ni tampoco en los países del socialismo histórico,como sí, la tiene hoy de nuevo bajo el dominio del mercado globaliza-do. Sin embargo no estamos aquí ante una suspensión de la ley. Al rela-cionarse con el mundo de las necesidades como individuos autónomos,se producen leyes que se imponen a espaldas de los actores. En cambio,relacionándose como sujetos autónomos que logran su autonomía pormedio de la solidaridad, los actores pueden determinar en libertad dequé manera las necesidades puedan surgir. Aunque no se puede hacerdesaparecer estas leyes que se imponen a espaldas de los actores (o frag-mentarios o sociales), con la solidaridad aparece un marco de libertadque el individuo autónomo no puede siquiera vislumbrar.

En última instancia, esta libertad consiste en la capacidad de asu-mir la necesidad de una manera tal que sea garantizada la integracióndel ser humano como ser natural en el metabolismo de ser humano yNaturaleza articulada inextricablemente a él. Esto es, asimismo, lo queEngels denominó como la “última instancia” de toda la vida social5.

De lo expuesto hasta aquí concluyamos que:

a) La solidaridad es necesaria, pero ella no es inevitable. Es nece-sario enfrentarse a las fuerzas compulsivas de los hechos para disolver-las. Estas fuerzas son inevitables, pero someterse a ellas es destructor y,en última instancia, autodestructor. Se puede enfrentar este proceso dedestrucción, solamente disolviendo las fuerzas compulsivas de los he-chos. Sin embargo, eso únicamente es posible por una acción solidaria.

Por eso, la solidaridad es necesaria. Pero no es inevitable. Se pue-de afirmar este proceso de destrucción y sostenerlo, aunque implique elsuicidio colectivo. La necesidad de evitar este proceso de destrucciónresulta de una necesidad afirmada en la libertad. El sometimiento a lasfuerzas compulsivas de los hechos, en cambio, implica la pérdida de li-bertad junto con la afirmación de un proceso de autodestrucción colec-tiva.

Lo que transforma la solidaridad en algo necesario, que no poreso es inevitable, es la posibilidad del suicidio, sea individual o colecti-


vo. En este sentido de “necesidad” se podría decir asimismo: es necesa-rio no cometer el suicidio. No obstante el suicidio no es inevitable. Poreso la necesidad de la solidaridad no resulta de ninguna ley de causali-dad.

No se puede hablar sobre la necesidad de la solidaridad sin ha-blar sobre la dimensión del suicidio. No obstante hablar del suicidio eshablar del asesinato. La posibilidad del suicidio es la misma que la delasesinato. Y el sometimiento a las fuerzas compulsivas de los hechos im-plica a ambos a la vez. Por tanto, si el fundamento de la Teoría Radicales la reproducción de la vida como última instancia, es su tarea plantearcuestionamientos a esta lógica suicida y a la vez, posibilitar la discusiónpara ir construyendo alternativas.

b) Por ser necesaria, la solidaridad es útil. No es un valor “idea-lista” con validez “de por sí”. Sin embargo se trata de algo útil, que seencuentra en una tensión con cualquier cálculo de utilidad. No se tratatampoco de un cálculo de utilidad “a largo plazo” o de un cálculo deutilidad iluminado. El cálculo de utilidad es el cálculo del individuo au-tónomo (lógica medio-fin). Produce precisamente aquellas fuerzas com-pulsivas de los hechos que desencadenan el proceso colectivo de auto-destrucción, al cual se enfrenta la acción solidaria.

Pero disolver este proceso destructor es útil. Ello presupone unaacción que se extrae del cálculo de utilidad, para pasar más allá de él yentrar en muchas veces en contradicción con él. El cálculo de utilidadlleva a la deforestación de la Amazonía. No obstante es útil no defores-tarla. Es útil no destruirla, pero se trata de una utilidad que no es calcu-lable por el hecho de que el mismo cálculo de utilidad lleva a su des-trucción. Si se intenta reducir toda utilidad al cálculo de utilidad, se so-cava a la sociedad entera. Poner en “evidencia” este hecho es tarea fun-damental de la Teoría Radical.

c) Esto nos lleva de vuelta al problema trascendental: si pudiéra-mos calcular con exactitud absoluta, entonces la utilidad calculada ten-dría que coincidir con el beneficio/bienestar para todos. Esto es proba-blemente cierto. Bajo esta perspectiva -trascendental- la acción solida-ria y la acción egocéntrica llegan exactamente al mismo resultado. Sinembargo, este conocimiento no ayuda para nada a la acción real (di-


mensión fundante de la teoría radical), aunque ayude a la reflexión so-bre esta acción. Se puede estar tentado de concluir lo siguiente: “cuan-to mejor cada quien calcula su utilidad y en cuanto todos hacen eso,tanto más nos acercamos a la utilidad de todos”. Se trataría de una ilu-sión trascendental como aproximación asintótica. Creemos que esta ilu-sión trascendental es el corazón de la modernidad. Pero salta por enci-ma de la conditio humana, que es un límite cualitativo que no puede serpuesto de lado por ninguna aproximación asintótica. El intento más co-nocido de esta ilusión trascendental, es la identificación del interés pro-pio y el interés general que hace Adam Smith y que llama la “mano in-visible”. No obstante, la idea soviética de la transición del socialismo alcomunismo hace lo mismo mediante la práctica del plan.

Sin embargo, solamente se puede llegar a una ética si nos libera-mos de esta ilusión. Hoy no puede haber ninguna constitución de unaética sin solución de este problema trascendental. La ética (propia de laTeoría Radical) que resulta, es la ética de la solidaridad. Pero la solida-ridad no puede ser el valor central de esta ética. Tiene que ser, como he-mos sostenido a lo largo de todo el trabajo, más bien, una ética de la vi-da. Con ella aparecen los valores que únicamente pueden ser realizadospor una acción solidaria y que por tanto, implican solidaridad. Sólo enel marco de una acción solidaria se puede respetar al otro y a la Natu-raleza “externa” al ser humano. Estos valores sobrepasan los cálculos deutilidad y son destruidos en el caso de que la vida sea irrestrictamentesometida a él. No obstante, en cuanto estos valores sobrepasan el cál-culo de utilidad siguen siendo útiles (beneficio/bienestar), aunque noson accesibles a un cálculo de utilidad sino apenas a la acción solida-ria. Consideramos que esta reflexión es necesaria para mostrar que“dentro del marco categorial” de la teoría radical la solidaridad tampo-co es el valor último. El valor último es siempre el sujeto humano comosujeto concreto.

Pero esto lleva a la conclusión de que el cálculo de utilidad paratodos, que sobrepasa este cálculo de utilidad (utilidad para todos inclu-ye la Naturaleza) no se puede sustituir uno al otro. Si nos dejamos lle-var por las coordenadas de mis intereses directos, caigo en el cálculo deutilidad, del cual se originan las fuerzas compulsivas de los hechos. Sinembargo, no nos podemos comportar siquiera sin esta relación con mis


coordenadas de intereses directos. Se imponen a mi actuación. Por esotenemos un punto de partida egocéntrico, lo que no significa necesaria-mente un punto de vista egoísta. Yo juzgo a partir de mí, con lo cual misintereses calculados se imponen a mí. No obstante, en el mismo actodescubro (puedo descubrir) que mis intereses calculados se tornan encontra de mi mismo. Este descubrimiento, implica a la vez el descubri-miento de que yo soy el otro y el otro soy yo. Esta división entre intere-ses calculados, lleva a la conciencia de que yo no puedo ser sólo esteser egocéntrico de los intereses calculados. Ambos polos no son polosmaniqueos, sino atestiguan una división y una tensión que constante-mente tiene que ser disuelta. Enfrentada, resuelta.

Esto implica una discusión de concepciones determinadas del an-tropocentrismo. Si antropocentrismo significa que el ser humano se en-cuentra en el centro, esta última determinación tiene que ser entendidaen la perspectiva que señalamos. El ser humano, que se pone en el cen-tro, tiene que descubrir en este mismo acto que él es el otro, y que portanto, él es el mundo. Si destruye al mundo, se destruye a sí mismo.

Nuestra sociedad de hoy, en cambio, transforma el cálculo de uti-lidad en un principio metafísico. Juzgado bajo este principio, lo egocén-trico parece ser lo natural; la solidaridad, lo artificial; lo egocéntrico, looriginal; la solidaridad, lo derivado. Así, el niño es juzgado como un seregocéntrico original, un participante ideal del mercado, distorsionadopor el aprendizaje posterior de la solidaridad. En realidad, el niño apren-de la distinción de lo útil entre el cálculo de utilidad y la utilidad solida-ria de todos, mientras parte de la unidad y conflictividad de ambos.

Superar la metafísica suicida de la modernidad es tarea funda-mental de la Teoría Radical, tarea que como hemos sostenido desde elinicio del trabajo, no es meramente “conceptual” sino que implica unapráctica conducida, desde luego, desde una lógica que rebasa el cálcu-lo medio-fin. Dejarnos guiar por esta “teoría” no es una defensa a prio-ri de alguna ideología de derecha o de izquierda, se asienta en la defen-sa de la vida como proyecto “último” que permite construir cualquierotro proyecto. Salirse de esta lucha implica destruir el proyecto funda-mental anulando de por sí cualquier otro proyecto particular. La “op-ción”(que no puede ser una opción más) la tenemos todos en nuestrasmanos: La vida o el suicidio colectivo. Hacer teoría hoy, por tanto, im-


plica “optar” por la vida o continuar, como lo hace la gran mayoría delos trabajadores intelectuales, defendiendo a capa y espada la aniquila-ción humana, bajo el mito del progreso infinito de la ciencia y tecnolo-gía. Hoy no es posible tener posiciones intermedias, no hay conciliaciónalguna. Hoy más que nunca quedan en evidencia los servidores incon-dicionales del mercado mortal; de la metafísica empresarial. No hay ar-gumento posible que desmienta este hecho. Entonces, o luchamos poruna sociedad en la que quepan todos (que no es posible bajo ningúnpunto de vista, bajo la lógica del mercado total) o nos inscribimos en lalógica suicida y celebramos así,” el triunfo” de la normalidad esquizo-frénica en la que todos nos auto-aniquilamos.

Notas

1 Cfr. Roberto Savio, “Las nuevas avenidas de la Comunicación”, RevistaMartes Económico, ( Quito, 8 de octubre de 1996), p. 10. El autor delpresente artículo es Secretario General de la Sociedad Internacional pa-ra el Desarrollo.

2 Cfr. Thomas Kuhn, Las Estructuras de las Revoluciones Científicas, (Mé-xico, Ed. Fondo de Cultura Económica, 1980), p. 80-91.

3 Cfr. Franz Hinkelammert, “Determinismo y autoconstitución del Sujeto:Las Leyes que se imponen a espaldas de los Actores y el Orden por elDesorden”, Revista Pasos (San José, Ed. DEI, N. 64, 1996), p. 19.

4 Cfr. Karl Marx, El Capital, (México, Ed. Fondo de Cultura Económica,T.III, 1987 ). p. 812-816.

5 Cfr. Carta de Engels a J. Bloch (21-22.IX.1890):”Según la concepción ma-terialista de la historia el momento determinante de la historia es en úl-tima instancia la producción y reproducción de la vida real. Más no he-mos sostenido nunca ni Marx ni yo”.


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