temente; otras reniegan de los postulados sobre to-do inmanentistas de la Modernidad; otras versio-nes finalmente desean despedirse de la Moderni-dad, sin lamentarse por ella; pero conviviendo in-cluso, si fuese necesario, con ella como si fueseuna enfermedad. 1

Gianni Vattimo (1936) se ha convertido en elquizás más neto defensor de esta última concep-ción filosófica de lo posmoderno.I La concep-ción por él defendida se opone a la visión del sa-ber propio de la modernidad, fundado éste en laracionalidad científico-técnica.

La visión de Vattimo, entiéndase bien, es filo-sófica. Él parte de la concepción del ser comoevento, en el sentido tanto Heideggeriano comocotidiano de la expresión: ser es lo que sucede, 10que acaece, evento, debilidad, mortalidad.' Vatti-mo se propone hacer una interpretación de Hei-degger no por la derecha (con una propuesta de re-torno al ser y al fundamentar); sino por la izquier-da, por lo que la historia del ser es entendida co-mo un debilitamiento interminable. No solo nodesea volver a la presencia del ser sino ni siquieradel ser hecho ente, objeto de manejo científico-técnico: objeto, en última instancia, violento." Es-to es interpretado, por Vattimo, como hermenéuti-ca nihilista. El nihilismo no es un hecho, sino unainterpretación; pero una interpretación verdadera,porque "la verdad es interpretación.P

El ser, en última y fundamental instancia, esun ser débil, sin fundamento e incapaz de fundar.De ello, se sigue coherentemente una modificaciónen la concepción tanto del objeto del conocimien-to y del aprendizaje, como del sujeto? que conocey aprende. Por ello, podemos hablar de: a) un sa-ber débil, b) un sujeto débil del saber, y e) unaprender débil.

W. R. Darós

La racionalidad hermenéutica y el mitoen la filosofía de la posmodernidad

Summary: This paper deals with G.Vattimosphilosophical point of view about the crit-icism 01the diverses forms of knowledge in the Mo-dernity, the different cultural attitudes with regardlo the myth, and the Posmoderm conception ofmylh if we undertand it as a hermeneutic wa)' 01knowing the world, and as a mode 01 expressingour knowledge 01 human happening. We are soconduced to reconsider the tradicional ways 01knowingand appraising the knowing. Finally it isdealt the rational hermeneutic form of the philo-sophy concerning specially the subjetc, the kno-wing,and the posmodern learning.

Resumen: Este trabajo desarrolla la concep-ciónfilosófica de Gianni Vattimo al respecto de sucríticaa lasformas de saber de la modernidad, lasdiversasactitudes culturales ante el mito, y la con-cepciónposmoderna respecto del mismo, entendidoromo una forma hermenéutica válida actualmentedeconocer elmundo y de expresar nuestro conoci-miento sobre el acontecer humano. Esto conllevaIInarevisión de las formas tradicionales del cono-cer y del valorar acerca del conocimiento.Finalmente,se trata laforma de filosofar entendidacomo racionalidad hermenéutica, enfocando prin-cipalmente la hermenéutica del sujeto, del saber ydelaprender posmoderno que de ella se deduce.

La racionalidad hermenéutica y. el mitoen la filosofía de la posmodernidad

de G. Vattimo

1. Muchas son las versiones de la filosofíaposmoderna: algunas desean desarrollar los princi-piosque la MOdernidad no ha desplegado suficien-

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XXXVII (92), 229·238. 1999

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A) Un débil saber

2. Ante todo refirámonos al saber débil. Dela concepción filosófica del ser, se desprendeuna concepción valorativa de los conocimien-tos. El ser es lo que sucede y lo que tiene másvalor es lo que describe lo que le sucede al hom-bre: fundamentalmente los medios de comuni-cación y la tecnología de la información. Si seres lo que sucede, lo que hoy sucede en la socie-dad es posible gracias a la comunicación y a latecnología de la comunicación, en el ámbito delo humano, cuyo estudio constituye las cienciassociales y humanas. Esto no implica, según Vat-timo, negar la presencia de las ciencias natura-les y su tecnología; pero él desea acentuar que"el sentido en que se mueve la tecnología no estanto el dominio de la naturaleza por las máqui-nas, cuanto el específico desarrollo de la infor-mación y de la comunicación del mundo co-mo'imagen'''. Aunque esta sociedad alcanza sucima con la tecnología de la información "estambién esencialmente la sociedad de las cien-cias humanas."? Las ciencias humanas son cien-cias débiles o blandas, por oposición a las cien-cias naturales, llamadas ciencias duras. Porque,en última instancia, "todo acto de conocimientoes ya, por su misma naturaleza, hermenéutico; yno puede ser 'objetivo' en el sentido del métodocientífico.t"

3. Hoy el conocimiento es información rápi-da, cambiante y a escala mundial. Con esto secumple el ideal de la modernidad: "Realizar lautopía de la absoluta autotransparencia". Eman-cipación ilustrada, libertad de pensamiento, tole-rancia, cumplen el ideal de la Modernidad: "Unasociedad libre es aquella en la que el hombrepuede hacerse consciente de sí mismo en una 'es-fera pública' ... no estorbada por dogmas, prejui-cios o supersticiones."?

Mas el desarrollo de las ciencias humanas yde la comunicación "no parece producir un incre-mento de la autotransparencia de la sociedad", si-no más bien lo contrario. Aunque técnicamentesería posible, prospera el ideal de dominio globalpor medio de la imagen y no el de emancipación.Estamos en manos de una "fabulación del mun-do": hoyes esto lo que aprendemos.

"Las imágenes del mundo que nos ofrecen los mediaylas ciencias humanas, aunque sea en planos diferentes,constituyen la objetividad misma del mundo y no solointerpretaciones diversas de una 'realidad' de todosmodos 'dada'. 'No hay datos, hay solo interpretacio-nes', según Nietzsche, quien dejó escrito: 'El mundoverdadero, al final, se ha convertido en fábula."!"

Todo principio de legitimación 'objetiva' seha revelado ilusorio y de todo ello solo nos que-da el conflicto entre voluntades de poder.'! Lamentalidad objetivista es una trarnpa.I? Hoy lasciencia humanas tienen por misión "desdogrnati-zar": hacer que nuestras fábulas "se vuelvanconscientes de ser tales".

4. Según Vattimo, hoy debemos aprender allegar "no a un escepticismo totalmente relativis-ta", sino a una "disposición menos ideológica" enla comprensión del mundo. Hoy nuestro mundo,más que objeto de saberes tendencialmente (solotendencialmente) "objetivos", es "el lugar de pro-ducción de sistemas simbólicos, que se distinguende los mitos, precisamente porque son 'históri-cos', esto es: narraciones que se sitúan a distancia

, . di d ' turaleza.' 13cnuca ...no preten ien o nunca ser na ura eza.Aprender, pues, hoy implica ser crítico, pero

no con el criterio de las ciencias duras. La posi-ble verdad del mundo de la comunicación media-tizada solo puede ser evaluada con la "lógica her-menéutica, que busca la verdad como continui-dad, 'correspondencia', diálogo entre textos, y nocomo conformidad del enunciado a un mítico es-tado de cosas". La lógica del pensamiento es másrigurosa cuando menos se deja imponer comodefinitivo un determinado sistema de símbolos,una determinada "narración."!"

5. El saber débil implica emplear una herme-néutica de la sospecha. La sospecha recae sobre elser y la verdad "fuertes", fundados en lo eterno, enlo inmutable, en el ser entendido como objeto. Lasospecha surge porque el ser y la verdad metafísi-cos se acompañan de violencia: pretenden impo-nerse como únicos y suprimir la libertad, las dife-rencias, las redes del pensamiento no lineal y silo-gístico.P Actualmente, en la posmodernidad, nopodemos hacernos la ilusión de desenmascarar lasmentiras de las ideologías invocando un funda-mento último y estable; pero "sí podemos, sin em-bargo, explicitar el carácter plural de los 'relatos',

RACIONALIDAD HERMENÉUTICA Y MITO EN LA POSTMODERNIDAD

y hacerla actuar como elemento liberador contra larigidez de los relatos nomológicos, propia de lossistemas dogmáticos del mito't.!"

El saber de quien aprende, en la posmoder-nidad, pone de manifiesto la pluralidad; se colo-ca en un mundo menos unitario, dogmático y sa-cralizante; menos cierto y tranquilizador que elmundo primitivo del mito como lo entendió laModernidad.

Saber hoy, y aprender, suponen lograr el su-ficiente dominio débil de sí (no muy estructura-do), como para ser un "nuevo sujeto humano" ca-paz de vivir sin neurosis en un mundo cambian-te, plural, secularizado, hermenéutica, sin verda-des impuestas.

El saber mítico

6. Lo que la humanidad sabe (el saber) guíael aprender; pero ello, en la concepción de Vatti-mo, no se confunde con la racionalidad científi-co-técnica. Para criticar esta forma de saber, Vat-timo realiza un análisis del mito. Ante él, hansurgido al menos tres grandes actitudes:

a) La modernidad, a través del positivismo,nos ha presentado al mito como un saber prece-dente al científico: más antiguo (arcaísmo), másprimitivo; menos riguroso, ligado a los rasgos in-fantiles de la sociedad humana, en el horizontede una concepción metafísica y evolucionista dela historia. Por el contrario, el conocimiento cien-tífico tiene los caracteres de la demostración y laobjetividad que carece el mito. Ahora bien, des-de el punto de vista posmoderno, la pretensión deuna visión neutral, objetiva, carece "literalmentede sentido" .17

Vattimo critica esta actitud de la modernidadante el mito. Hoy la concepción del mito, consi-derado pensamiento primitivo, se ha vuelto in-sostenible.

"El mito no sólo no es una fase primitiva y superada denuestra historia cultural; sino que incluso es una formade saber más auténtica, no devastada por el fanatismopuramente cuantitativo ni por la mentalidad objetiva-mente propia de la ciencia moderna, de la tecnología ydel capítalisrno"."

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El mito es interpretación; es un saber no com-prometido con el racionalismo y, por 10 mismo, unpunto de referencia para refutar la modernidad.

b) El relativismo cultural ha acentuado laidea de que no existe una racionalidad univoca,desde la cual juzgar mejor a la racionalidad cien-tífica respecto de la mítica. Estima que inclusola racionalidad científica es un mito. La mismaidea de que la racionalidad occidental ha surgidocomo alejamiento del pensamiento mítico es unmito, "una creencia-guía ni demostrada ni de-mostrable". 19 Los mitos son "las creencias bási-cas propias de cada-todo universo cultural";2oson saberes no demostrados, pero inmediata-mente vividos. En este caso, el mito no es ni me-jor ni peor que otras formas de pensar y, por ello,constituye un punto de referencia para refutar lamodernidad.

Vattimo, sin embargo, comparte solo par-cialmente esta actitud del relativismo culturalante el mito. Vattimo rescata la idea de que el sa-ber humano es típicamente narrativo, interpre-tativo. Acepta volver a la historia; pero no paraasumir el mito del origen (el cual supone que lomás humano estuvo al inicio); sino para volver ala historia recreándola, como material con pro-blemas que "no han perdido en absoluto nada desu vigencia". Por otra parte, Vattimo crítica al re-lativismo cultural: a) por no dar fuerza a "la te-sis de la pluralidad irreductible de los mundosculturales"; y b) por no acentuar que es imposi-ble aislar estos mundos culturales (como preten-den hacer los antropólogos).?!

e) La tercera actitud ante el mito puede serIlamada irracionalismo moderado o racionali-dad limitada. Se trata de una racionalidad débil.El mito es narración, "una forma de pensamien-to más adecuada a ciertos ámbitos de la expe-riencia; sin venir por eIlo a contestar, o poner dealgún modo explícito en cuestión, la validez delsaber científico-positivo para otros campos dela experiencia". 22 Tres saberes contemporáneosavalan esta actitud ante el saber: a) el psicoaná-lisis, basado en la narración (situación terapéu-tica) o en historias básicas, mitos arquetípicos(Jung); b) la historiografía que, basada en lapluralidad de modelos, niega la unidad de la his-toria, no respetando ninguna realidad-norma; g)

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la sociología de los mass-media, donde no soloa los movimientos revolucionarios de masa selos llamó mitos, como lo hiciera Sorel; sino ade-más porque esta sociología analiza en términosmitológicos los contenidos e imágenes del mun-do de la televisión, del cine, de la literatura y lasdiversas artes de consumo.

7. Sin embargo, la racionalidad limitada estambién criticada por Vattimo por no tener aún una"teoría explícita acerca de la posibilidad de distin-guir rigurosamente entre los campos reservados alsaber mítico y los campos en los que vale la racio-nalidad cientffica't.P El saber teórico, por otra par-te, hoy fundamental a la ciencia, no era en el anti-guo uso lingüístico de los griegos, una construc-ción conceptual formalizada ni implicaba un dis-tanciamiento "objetivante" entre sujeto y objeto,sino "un contemplar participando't.i" La acepta-ción de reglas de verificación, por otra parte, es lacontinuidad de una tradición, que se mantiene yrenueva, en los ámbitos científicos particulares,sobre la base de las "evidencias" de tipo retórico.

El saber humano no es el propio del epis-temológico (propio de quien sabe, lo codifica.lo enseña y fundamenta), sino el del hermeneu-ta que no comprende lo que ocurre y es lo sufi-cientemente honesto para reconocerlo. Saberno es orientar el pensamiento hacia el origen oel fundamento; sino "un pensamiento del errarincierto para subrayar que no se trata de pensarlo no verdadero, sino de mirar la evolución delas construcciones 'falsas' de la metafísica, dela moral, del arte ... tejido de inciertos vagabun-deos que constituye el ser de la realidad".25

Racionalidad hermenéutica

8. La racionalidad que propone Vattimo, co-mo fundamental para aprender humanamente, esla racionalidad hermenéutica. Aprender signifi-ca entonces reconstruir creativamente el proce-so de interpretación en el que estamos (porqueel mundo y la realidad en que vivimos es el con-junto de las interpretaciones).

"La racionalidad a la que tenemos acceso está deter-minada por el hecho de que, estando implicados en un

proceso (ya-siempre, en el que estamos 'arrojados'),ya-siempre sabemos, al menos en cierta medida, dón-de vamos y cómo hemos de ir. Pero para orientamosnecesitamos reconstruir e interpretar el proceso de lamanera más completa)' persuasiva posible. Sería unerror creer que podemos saltar fuera del proceso, apre-hendiendo de alguna manera el arché, el principio, laesencia o la estructura última. La racionalidad es sóloel hilo conductor que puede comprenderse medianteuna escucha atenta de los mensajes del envío".2/i

La modernidad nos ha llevado a la disoluciónde la realidad: ha perdido el ser y se ha perdido enlos entes. Las ciencias lo han reducido todo a obje-tos, a los conocimientos objetivos, a la pretensiónde verificación. Pero esta pretensión de la moder-nidad ha llegado al límite. Hoy los mismos episte-mólogos (como Popper, con su teoría de la falsabi-lidad) hacen pasar a un segundo lugar la idea de ve-rificación. Hoy se hace patente el "testimonio de lainsuperable relatividad histórica de los paradig-mas". La verdad, incluso en las ciencias, ya no esuna simple conformidad o adecuación entre el pen-samiento del científico y el objeto observado. Esteaspecto es instrumental y secundario, respecto dela concepción de la verdad como apertura, comointerpretación múltiple, abierta.

"La creciente autoconciencia histórico-política de laciencia (por la cual, en sus mejores ejemplos, la epis-temología, desde la teoría del conocimiento, la lógica,hasta la teoría del lenguaje científico, se vuelve cadavez más una sociología de la comunidad científica)puede computarse probablemente entre los aspectos deuna transformación de la noción de verdad, que no nie-ga explícitamente el ideal de la conformidad, pero quelo coloca en un segundo plano respecto a la verdad dela apertura".27

La posmodernidad no se propone recordarel ser; sino recordar, comentar, interpretar el ol-vido del ser. ¿Porque qué es el nihilismo sino ladisolución del principio de realidad, que lenta einexorablemente se ha venido produciendo enoccidente y que culmina con las ciencias, lastécnicas y el consumismo'i.P La filosofía ade-cuada a la posmodernidad es la hermenéuticanihilista, esto es, la "teoría que trata de aprehen-der el sentido de la transformación (de la no-ción) del ser que se ha producido como conse-cuencia de la racionalización científico-técnica

RACIONALIDAD HERMENÉUTICA Y MITO EN LA POSTMODERNIDAD

de nuestro mundo",29 y su posterior olvido delser y debilitamiento de los objetos como estruc-turas permanentes, de modo que vamos hacia unno-ser, no-objetividad: vamos hacia las inter-pretaciones sin pretensión de objetividad.

La hermenéutica nihilista, en efecto, no es lainterpretación de algo (más o menos verdadera res-pectode este "algo" objetivo e intepretado); sino lainterpretación sin nada objetivo que interpretar. Nohay hechos sino interpretaciones; y la interpreta-ción misma es una interpretación. Pero toda expe-riencia de verdad es una experiencia interpretati-va.30 Todo termina pues siendo hermenéutica denadaobjetivo, la cual vale en sí misma aunque novalenada más que como creación interpretativa.

9. Aprender y educamos siempre ha supuestoaprendera saber lo que es el hombre y cómo actúa,lo que nos sirve de guía. Ahora bien, el saber hu-mano, propio de las ciencias humanas, es herme-néutico;es saber elaborar esos vagabundeas, esosmitos, y criticar mitos con otros mitos, siendo unhombre de "buen temperamento". Los campos dela experiencia humana (individual y social) no sedejan comprender, según Vattimo, mediante la ra-zóndemostrativa o el método científico; ellos exi-genun saber que bien puede calificarse de mítico."

El saber hoyes un saber débil, secularizado,que hace una interpretación irónica del pasado;que no cree además ni en la razón ni en el progre-so.Lo sagrado, por otra parte, es visto por Vattimo"como la violencia", lo mismo que el pensamien-tometafísico. Si lo sagrado aún tiene una vincula-ción con el saber metafísico y religioso, lo tienecomo "conservación-distorsi ón-vaciamien to".

El saber religioso es un saber que atraviesatoda la historia de la cultura humana. Las gran-des religiones han sido religiones del Libro (Ve-das, Biblia, Corán, etc.); pero del Libro inter-pretado, lo que dio como resultado una intermi-nable tradición hermenéutica. Dicho brevemen-te, el saber (primero religioso y luego filosófi-co) ha sido un saber hermenéutica, un saber in-terpretativo-creador, acorde a diversos proble-mas en diferentes tiempos.

10. La misma desmitificación de lo sagradodebe ser considerada como un mito y la seculari-zación no puede ser considerada como una nue-

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va verdad definitiva, sino "en el marco de una deuna experiencia general de la 'verdad debilita-da".32 La verdad debilitada es, en última instan-cia, no un conocimiento más o menos adecuadoa su objeto; sino la interpretación distorsionada,libre. En este sentido, la verdad, en su esenciamás originaria, es libertad (de interpretaciónj.P

Por el contrario, la verdad no debilitada, laverdad fuerte del ser es originadora de violenciaen quien cree poseerla. Esta verdad se ha manifes-tado, tras la filosofía de Nietzsche, como "un sis-tema de ilusiones consolidadas por motivos deconveniencia social y por las necesidades de la or-ganización productiva't.l" El mismo concepto deverdad debe ser desmitificado. La verdad es siem-pre la verdad de una época. La experiencia pos-moderna de la verdad "es, probablemente, una ex-periencia estética y retórica".35

El momento de la desmitificación de la desmi-tificación señala justamente el pasaje de lo moder-no a lo posmodemo, indicado por Nietzsche. Laasunción del mito no en el valor fuerte de mito pri-mitivo o sagrado, sino como narración que se da yestá ahi, parece ser, empleando el arte de la oscila-ción, una posibilidad para superar la oposición entreel saber del racionalismo y el del irracionalismo.é''

En resumen, "el pensamiento no puedeconsiderarse como reflejo de estructuras obje-tivas, sino sólo como arriesgada interpretaciónde creencias, interpelaciones, procedencias". 37

B) La máscara o sujeto débil

11. Ahora refirámonos al sujeto débil del sa-ber. Como no hay un ser presencia, permanente,parmenídeo, no hay tampoco un sujeto permanen-te, como ya lo indicó Nietzsche. El sujeto humanoes persona en el sentido de disfraz, de máscara.

"El disfraz es algo que no nos pertenece por naturale-za, sino que se asume deliberadamente en considera-ción de algún fin, impelidos por alguna necesidad. Enel hombre moderno, el disfraz es asumido para comba-tir un estado de temor y de debilidad".38

El hombre tiene una irreductible propen-sión a dejarse engañar. El intelecto es maestro

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del fingimiento, afirmaba Nietzsche; y el hom-bre, como el ser, es escisián, cambiante plurali-dad: no es ni metafísico (una cosa en sí) ni evo-lutivo (lo que implicaría algún aspecto de per-manenciaj.é?

12. La creencia en la racionalidad o irracio-nalidad del sujeto del aprendizaje y del saber estambién una fe y una ilusión, ni con ella coinci-de la felicidad.P

El sujeto es una mascara y hay que procedera aprender ya educamos a través del desmasca-ramiento, aún sin abandonar la máscara; peroadviértase bien que esto no significa llegar a unaverdad: "no es una refutación de errores, sino undespedirse del propio pasado, como un procesode crecimiento"; despedirse para recrearlo distor-sionándolo. Implica reconocer que siempre semiente." "El sujeto no es sino actividad de po-ner, sobrepasar, falsificar'v'?

El hombre es una entidad abstracta, inclusolo es el sujeto. El hombre ha crecido con el mie-do (en especial a la muerte, y esto sigue aún ac-tuando en los pensadores) y se ha construido lamáscara del yo, del sujeto permanente, que en úl-tima instancia está ligado a la violencia.U Pero elhombre es mudable; no hay nada fijo y constan-te. Hoy que la humanidad vive en una época derelativa seguridad, ya no necesita buscar funda-mentos en el yo ni en el ser permanente.v'

En última instancia, el hombre recupera su li-bertad (sin hacer de ella un nuevo mito) creando yrecreando los mitos genealógicos, esto es, como unsaber con ironía acerca de su origen y su destino.El saber no consiste ya en buscar fundamentos; si-no en apreciar las diferencias, los acontecimientosy el presente, sin abandonarlo por el futuro.f''

13. Estamos en el crepúsculo del sujeto (en-tendido en la concepción tradicional) del apren-der y del saber, en el contexto de "una 'ontolo-gía del declinar', cuyas premisas se encuentranen Heidegger y Nietzsche't.t" La subjetividad,como estructura jerárquica dominada por la au-toconciencia, se ha vuelto obsoleta.f? El Huma-nismo mismo, entendido como la doctrina queasigna al hombre el papel de sujeto, de la auto-conciencia como sede de la evidencia, en el mar-co del ser concebido como fundamento, ha en-trado en crisis."

El sujeto, como el ser, deben dejar de hipno-tizar por sus caracteres "fuertes" (presencia des-plegada, eternidad, evidencia, en una palabra,autoridad y dominio) que "han sido siempre pre-feridos por la metafísica". El sujeto debe, por elcontrario, ser definido, como el ser, por sus ca-racteres débiles: por lo que acontece, crece, de-viene, "en términos de mortalidad".

C) Un débil proceso de aprender

14. Refirámonos ahora al aprender débil. Elniño y el hombre posmoderno aprenden a vivir enel mundo de la máscara, como actitud final iróni-ca: a vivir alegremente, a reír alegremente, con"buen carácter", habiendo abandonado las nostal-gias de la metafísica sin nostalgias reactivas."?

Aprende aquel que sueña, sabiendo que sue-ña y como "espíritu libre es viajero del mundo delos símbolos; que no se dirige, sin embargo, auna meta final, porque no existe".5o

El hombre es débil y comienza a aprender areconocerse sin temor como tal. Por ello, aprendersignifica recuperar en sí la naturalidad y el cuerpo.Quien aprende "deja ser, más allá de todo moralis-mo metafísico, la existencia en sus dimensioneshumanas, liberadas de la esclavitud del espíritu devenganza madurado en el mundo del dominio't."

15. Todo niño debe aprender a ser sujeto enun sentido nuevo y débil, pensado en el horizontede una dialéctica débil, como un efecto de super-ficie. Éste no vive ya la tensión entre existencia ysentido, ser y deber ser, hecho y valor; sino querealiza en su vida la perfecta coincidencia de estosdos términos. No busca el sentido fuera de sí, envalores trascendentes que le confieran el significa-do. El evento y el sentido coinciden.V

Se trata de un sujeto débil, tomado comojuego de palabras, como un efecto de lenguaje.En realidad, "no creemos ya ni una palabra",como sostenía Nietzsche, en el sujeto, en la res-ponsabilidad, en las causas.V El sujeto debe ad-mitirse como "escisión", situado en el extremoopuesto a cualquier filosofía de la reflexión co-mo reconciliación del sujeto consigo mismo,como Bildung en el sentido que éste términotiene en la cultura moderna.P" La persona, lejos

RACIONALIDAD HERMENÉUTI<:;A y MITO EN LA POSTMODERNIDAD

de resumirse y concentrarse en la conciencia, enla responsabilidad que cada uno tiene de sí, "esun conjunto (quizás ni siquiera un sistema) deestratos diversos", de pulsiones que están en lu-cha entre sí y dan lugar a equilibrios siempreprovisionales.V' Ni el individuo ni la realidadson únicos. El individuo no tendrá que elegirpor una tendencia. No deberá prepararse para laarmonía sino para sentidos antinómicos, paralógicas plurales, para la destrucción del sentidoúnico, para la escisión, para la ruptura de la or-ganización coercitiva, para la diferencia e indi-ferencia pública, para la atención devota indivi-dual llamada piedad y (debilitado el ser y lacomprensión racional) entendida como repul-sión sentimental hacia las brutalidades, cruelda-des e inhumanidades.P?

16. En realidad lo que hay que aprender con-siste en aprender a desenmascarar, como unaactividad interpretativa que "no puede ser unaapropiación de lo verdadero, sino explicitaciónde la producción de mentiras+Y' El sujeto debeaprender reinventando su historia, sabiendo quepor la historia el hombre se convierte en hombre;pero que por un exceso de historia el hombre de-cae nuevamente, aplastado por ella.58

El sujeto no tiene que aprender a liberar o li-berarse, porque no tiene una auténtica constitu-ción propia que emáncipar. No obstante es útilaprender ¡¡. "reflexionar continuamente como unasuerte de ejercicio terapéuticov.t? ante la posibi-lidad de ser objeto de manipulación. En realidad,aprender a pensar es aprender a rememorar, reto-mar-aceptar-distorsionar porque pensar es inter-pretar.P" Pero ni siquiera esto debe ser propuestocomo un ideal, porque el fin de la modernidad yel ingreso en la posmodernidad está signado sinninguna definición del ideal punto de llegada.

17. El niño y el hombre deben aprender an-te todo a experimentar sobre sí mismo, represen-tándose no como un sujeto en absoluto, sino co-mo un sujeto en un juego de fuerzas que lo pre-ceden. Pero ponerse en ese juego es lo opuesto ala sujeción a reglas: es riesgo e incertidumbre.Aprender y educarse implican aceptar "un saberser que parte de una reconstrucción desenrnasca-radora de los orígenes humanos, demasiado hu-manos de los valores y de los objetos supremos

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de la metafísica tradicional't.P! Mas aún, así nopodemos liquidarlos como a mentiras o errores:nos resultan queridos porque son lo único que te-nemos en el mundo, la riqueza de nuestra expe-riencia, el "único 'ser"'.62

Por lo demás debemos aprender que, en unmundo sin fundamento como es el posmodernoavizorado por Vattimo, todos somos iguales y quela hipótesis de Dios, en un mundo con relativa se-guridad, ya no resulta necesaria. Mas esto no sig-nifica que no cree sin más; sino que hace surgirsólo un creer débil, un creer que se cree; porqueal fin y a la postre, "hoy tampoco hay razones fi-losóficas fuertes y plausibles para ser ateo".63 Elhombre educado, por otra parte, sabe ironizartambién sobre sí mismo.P" sabe desenmascararsesin poder ni querer abandonar la máscara, en elconsuelo de una clave de una racionalidad herme-néutica. Lo que se da es un "radical desencantorespecto de la idea misma de desencanto't.P

Notas

1. Cfr. BUELA, A. "Sobre la Posmodernidad''en Revista de Filosofía, 1995, n. 82, p. 88-92. ANTI-SERI, D. Le ragioni del pensiero debole. Roma, Ar-mando, 1992. BÓHME, R. Humanismus zwischenAufkliirung und Postmoderne. Idstein, Schulz-Kirch-ner, 1994. CASULLO, N. (Comp.) El debate moderni-dadlposmodernidad. Bs. As., El Cielo por Asalto,1993. CASTRO, E. "Precisiones filosóficas acerca delconcepto de postmodernidad" en Signos Universita-rios, 1994, n. 26, p. 41-77.

2. YATIIMO, G. Lafine della modernitá. Mila-no, Garzanti, 1985. El fin de la modernidad. Barcelo-na, Planeta-Di Agostini, 1994, p. 19. RAYERA, R."Entrevista a Gianni Vattirno" en Cuadernos Gritex,1993, n. 5-6, p. 87. DÍAZ, E. y otros. ¿Posmoderni-dad? Bs. As., Biblos, 1988, p. 17-43. DARÓS, W. "Elsaber y el aprender posmoderno" en CONCORDIA,Internationale Zeitschrift für Philosophie, Aachen,1997, n. 31, p. 79-96.

3. YATIIMO, G. Etica dell'interpretazione, To-rino, Rosenberg e Sellier, 1989. Ética de la interpreta-ción. Bs. As., Paidós, 1992. p. 25, 135. YATIIMO, G.- ROYATII, P. (Eds.) II Pensiero Debole. Milano, Fel-trinelli, 1983. El pensamiento débil. Madrid, Cátedra,1988, p. 30, 34. YATIIMO, G. An-denken. II pensaree ilfondamento en Nuova Corrente, 1978, n. 76-77, p.

236 W. R. DARÓS

164-187. YATIIMO, G. Essere, storia e linguaggio inHeidegger. Torino, Filosofia, 1963. YATIIMO, G. In-troduzione a Heidegger. Bari, Laterza, 1980.

4. YATIIMO, G. Oltre l'interpetazione. Bari,Laterza, 1992: Más allá de la interpretación. Barcelo-na, Paidós, 1995, p. 50.

5. YATTIMO, G. Más allá de la illlerpretación.O. c., p. 51. Cfr. LAURlE, P. "Heidegger 's Nothing andthe True Nothing' en Diálogos, 1993, n. 62, p. 131-138.

6. Cfr. ROYATII, A. "¿Qué significa pensa-miento débil?" en YATIIMO, G. - ROYATII, P. (Eds.)II Pensiero Debole. O. c., p. 62.

7. YATIIMO, G. La societá trasparente. Mila-no, Garzanti, 1989. La sociedad transparente. Barce-lona, Paidós, 1990, p. 95. YATIIMO, G. Posmoderni-dad: ¿Una sociedad transparente? en YATIIMO, G.et al. En torno a la posmodernidad. Barcelona, Anth-ropos, 1991, p. 9.

8.YATIIMO, G. Le avventure della diferenza.Milano, Garzanti, 1980. Las aventuras de la diferen-cia. Pensar después de Nietzsche y Heidegger. Barce-lona, Península, 1990, p. 32.

9. YATIIMO, G. La sociedad transparente. O.c., p. 97. Cfr. BAUDRILLARD, J. Cultura y simula-cro. Barcelona, Kairós, 1987.

10. YATIIMO, G. La sociedad transparente. O.c., p. 107-108. YATIIMO, G. Al di lá del soggetto.Nietzsche, Heidegger, e l'ermeneutica. Milán, Feltri-nelli, 1981. Más allá del sujeto. Barcelona, Paidós,1989, p. 11. YATIIMO, G. Las aventuras de la dife-rencia. O. c., p. 71. YATIIMO, G. Ética de la interpre-tación. O. c., p. 45.

11. Cfr. YATIIMO, G. "Destinación de la me-tafísica, destinación de la violencia" en RAYERA,R. (Cornp.) Pensamiento Italiano Contemporáneo.Rosario, Fantini Gráfica, 1988, p. 77-78.

12. YATIIMO, G. Creer que se cree. Barcelo-na, Paidós, 1996, p. 28.

13. VATIIMO, G. La sociedad transparente. O.c., p. 109. Cfr. BYRNES, J. - BEILIN, H. The Cogni-tive Basis of Uncertainty en Human Development,1991, n. 34, p. 189-203.

14. Cfr. VATIIMO, G. La construcción de la ra-cionalidad en YATTIMO, G. (Comp.) Hermenéutica yRacionalidad. Bogotá, Norma, I994.Cfr. ORTIZ-OSÉS, A. La nueva filosofía hermenéutica: hacia unarazón axiológica posmoderna. Barcelona, Anthropos,1986. BARCENA ORBE y otros. La filosofía de laeducación en Europa. Madrid, Dykinson, 1992. GI-ROUX, H. Los profesores como intelectuales. Barce-lona, Paidós, 1990.

15. YATIIMO, G. Metafísica, violencia y secula-rización en YATIIMO, G. (Comp.) La secularizaciónde la filosofía. Barcelona, Gedisa, 1994, p. 63-88. Cfr.YATIIMO, G. Le mezze venta. Torino, La Stampa,1988. FANELLI, J. Entre la filosofía de la sospecha yla cultura del simulacro, en Aula Abierta, 1995, n, 31,p. 16- 18. FI KIELKRAUT, A. La derrota del pensa-miento. Barcelona, Anagrama, 1990. GERYILLA, E.Posmodernidad y educación. Valores y cultura de losjóvenes. Madrid, Dykinson, 1993.

16. YATIIMO, G. La sociedad transparente. O.c., p. 110. YATIIMO, G. Las aventuras de la diferen-cia. O. c., p. 80. YATIIMO, G. An-denken. II pensaree il fondamento o. c., p. 164-187. YATIIMO, G.lntro-duzione a Heidegger. Bari, Laterza, 1980.

17. VATIIMO, G. Creer que se cree. Barcelona,Paidós, 1996, p. 36.

18. YATIIMO, G. La sociedad transparente. o.c., p. 117.

19. YATIIMO, G. La sociedad transparente. o.c., p. 120. Cfr. MALlANDI, R. Dejar la Posmoderni-dad. La ética frente al irracionalismo actual. Bs. As.,Alrnagesto, 1993, p. 210.

20. YATIIMO, G. La sociedad transparente. O.c., p. 121.

21. YATIIMO, G. La sociedad transparente. O.c., p. 125. Cfr. URDANIBIA, 1. Lo narrativo en la pos-modernidad en YATIIMO, G. Y otros. En torno a laposmodemidad. Barcelona, Anthropos, 1991, p. 41-75.

22. YATIIMO, G. La sociedad transparente. O.c., p. 122.

23. YATIIMO, G. La sociedad transparente. O.c., p. 127. Cfr. ECO, U ::1 antiporfirio en YATIIMO,G. - ROYATII, P. (Eds.) II Pensiero Debole. O. c., p.76-Jl4. SASSOWER, R. "Postrnodemism and Philo-sophy of Science. A critical Engagement" en Philo-sophy of the Social Sciences, Yol. 23, n. 4, 1993, p.426-445. LYOTARD, J.-E La posmodemidad (expli-cada a los niños). Barcelona, Gedisa, 1992, p. 31.

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25. YATIINO, G. Elfin de la modernidad. O. c.,p. 133, 149. LYOTARD, J.- E La condición postmo-derna. Bs. As., REI, 1987, p. 43. FANELLI, J. "Entrela filosofía de la sospecha y la cultura del simulacro"en Aula Abierta, 1995, n, 31, p. 16- 18.

26. VATIIMO, G. Más allá de la interpretación.Barcelona, Paidós, 1995, p. 159.

27. YATTIMO, G. Más allá de la interpretacián.O. c., p. 144.

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28. VAITIMO, G. Más allá de la interpretación.O. c., p. 66.

29. VAITIMO, G. Más allá de la interpretación.O. c., p. 160. Cfr. DARÓS, W. El concepto de "revo-lución científica" en la época moderna, en Razón e in-teligencia. Genova, Studio Editoriale di Cultura, 1983.

30. VAITIMO, G. Más allá de la interpretación.O. c., p. 38,41,44.

31. VAITIMO, G. La sociedad transparente. O.c., p. 123.

32. VAITIMO, G. La sociedad transparente. O.c., p. 131. VAITIMO, G. El pensamiento débil. O. c.,p. 38. VAITINO, G. Elfin de la modernidad. O. c., p.91-95. FOLLARI, R. Posmodernidad, filosofía y crisispolítica. Bs. As., Rei, 1993, p. 21.

33. VAITIMO, G. Más allá de la interpretación.O. c., p. 146. Cfr. DARÓS, W. "Presupuestos filosófi-cos del método dialéctico y del método científico. Susconsecuencias en el método didáctico" en Pensamien-to, Universidad de Comillas. Madrid, 1986, p. 63-86.

34. VAITIMO, G. Il soggetto e la maschera.Nietzsche e il problema della liberazione. Milano,Bompiani, 1974. El sujeto y la máscara. Barcelona,Península, 1989, p. 85. VAITIMO, G. Ética de la in-terpretación. O. c., p. 140.

35. VAITIMO, G. Ética de la interpretación. O.c., p. 116. VAITINO, G. Elfin de la modernidad. O. c.,p. 20. Cfr. VAITIMO, G. "El problema del conocimien-to histórico y la formación de la idea nietzscheana de laverdad" en Ideas y valores, 1970, n. 35-37, p. 57-77.

36. VAITIMO, G. La sociedad transparente. O.c., p. 132-133. Cfr. VAITIMO, G. Introduzione aNietzsche. Bari, Laterza, 1985. VAITIMO, G. Ipotesisu Nietzsche. Torino, Giappichelli, 1967. PEREYRA,M."Psicología del hombre pos moderno" en Enfoques,1994, n. 2, p. 57-62. PÉREZ GÓMEZ, A. "La culturaescolar en la sociedad pos moderna" en Cuadernos dePedagogía, 1994, n. 225, p. 80-85.

37. VAITIMO, G. Creer que se cree. Barcelona,Paidós, 1996, p. 47-48.

38. VAITIMO, G. Il soggetto e la maschera. O.c., p. 20.

39. VAITIMO, G. Il soggetto e la maschera. O.c., p. 31. Cfr. ZAGARI, A. - CARBONE, D. Parado-jas posmodernas en DÍAZ, E. y otros. ¿Posmoderni-dad? Bs. As., Biblos, 1988, p. 68.

40. VAITIMO, G. Il soggetto e la maschera. O.c., p. 56-57,60.

41. VAITIMO, G. Il soggetto e la maschera. O.c., p. 87, 88. VAITIMO, G. Ética de la interpretación.O. c., p. 111.

42. VAITIMO, G. Más allá del sujeto. O. c., p.

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39. CULLEN, C. Etica y posmoderr.idad en DÍAZ, E.y otros. ¿Posmodernidad? Bs. As., Biblos, 1988, p.162. RENAUT, A. L' Ére de l'Individu. Paris, Galli-mard, 1989.

43. VAITIMO, G. Il soggetto e la maschera. O.c., p. 105-106. VAITIMO, G. Déstinacián de la meta-física, destinación de la violencia O. c., p. 80. VAITI-MO, G. Metafísica, violencia y secularización. O. c.,p.63-88.

44. VAITIMO, G. Il soggetto e la maschera. O.c., p. 122. VAITIMO, G. Ética de la interpretación. O.c., p. 48.

45. VAITIMO, G. Il soggetto e la maschera. O.c., p. 141. Cfr. FOLLARI, R. "Educación, posmoder-nidad y después" en Revista del Instituto de Investiga-ciones en Ciencias de la Educación (/ICE), 1994, n. 5,p. 19-29. RORTY, R. Contingencia, ironía y solidari-dad. Barcelona, Paidós, 1991.

46. VAITIMO, G. Il soggetto e la maschera. O. c.,p. 191. VAITIMO, G. Más allá del sujeto. O. c., p. 7, 66.

47. VAITIMO, G. Ética de la interpretación. O.c., p. 136. Cfr. VAITIMO, G. "Vers une ontologie dudéc1in" en Critique, 1985, n. 41, p. 90-105. VAITI-MO, G. La crisi dell'umanesimo en Teoria (Pisa),1981 n. 1, p. 29-41.

48. VAITINO, G. El fin de la modernidad. O. c.,p. 43. WELLMER, A. La dialéctica de modernidad yposmodernidad en CASULLO, N. (Comp.) El debatemodernidad/posmodernidad. Bs. As., El Cielo porAsalto, 1993, p. 333.

49. VAITIMO, G. Il soggetto e la maschera. O.c., p. 140. VAITIMO, G. Más allá del sujeto. O. c., p.43. VAITIMO, G. Ética de la interpretación. O. c., p.112. Cfr. PÉREZ GÓMEZ, A. "La cultura escolar en lasociedad posmoderna" en Cuadernos de Pedagogía,1994, n. 225, p. 80-85.

50. VAITIMO, G. Il soggetto e la maschera. O.c., p. 151. Cfr. REVEL, J. F. El conocimiento inútil.Bs. As., Planeta, 1989. ROA, A. Modernidad y Posmo-dernidad. Coincidencias y diferencias fundamentales.Chile, Bello, 1995. SPANOS, W. The end 01education:Toward post Humanism. Minneapolis, University ofMinnesota Press, 1992. DARÓS, W. "¿La negación defines puede ser el fin de la educación?" en Revista deFilosofía, México, 1995, n. 83, p. 207-238. DARÓS,W. Educación y cultura crítica. Rosario, Ciencia, 1986.

51. VAITIMO, G. Il soggetto e la maschera. O.c., p. 263. Cfr. FOSTER, H. y otros. La posmoderni-dad. Barcelona, Kairós, 1986. FULLAT, O. Viaje ina-cabado (La axiología educativa en la posmoderni-dad). Barcelona, CEAC, 1990. GARZA TOLEDO, E."Posmodernidad y totalidad" en Revista Mexicana de

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52. VATIIMO, G. Más allá del sujeto. O. C., p.27. VATIIMO, G. Ética de la interpretación. O. C., p.123. VATIINO, G. El fin de la modernidad. O. C., p.27. Cfr. SANABRIA, J. "Etica y post modernidad" enRevista de Filosofía (México), 1994, n. 79, p. 51-97.SÜNKER, H. "Educación e ilustración o: ¿La pedago-gía vs. la postmodernidad?" en Educación (Tubingen),1994, n. 49-50, p. 89-110. DARÓS, W. "Presupuestosfilosóficos del método dialéctico y del método científi-co. Sus consecuencias en el método didáctico" en Pen-samiento, Madrid, 1986, n. 165, p. 63-86.

53. VATIIMO, G. Más allá del sujeto. O. C., p.31. Cfr. FRANK, M. La piedra de toque de la indivi-dualidad. Reflexiones sobre sujeto, persona e indivi-duo con motivo de su certificado de defunción posmo-derno, Barcelona, Herder, 1995.

54. VATIIMO, G. Más allá del sujeto. O. c., p.43. Cfr. LYOTARD, J.- F. La condición postmodema.O. c., p. 16. JAMESON, F. El posmodemismo o la ló-gica cultural del capitalismo avanzado. Bs. As., Pai-dós, 1992. LAING, R. The Divided Self. Harrnonds-worth, Pinguin, 1985. LASCH, C. The Culture of Nar-cisism. New York, Norton, 1988.

55. VATIlMO, G. Las aventuras de la diferen-cia. Pensar después de Nietzsche y Heidegger. O. c., p.47. Cfr. LIPOVETSKY, G. La era del vacío. Ensayossobre el individualismo contremporáneo, Barcelona,Anagrama, 1994, p. 11. DARÓS, W. "El aprendizajepara una sociedad libre según P. Feyerabend" en Revis-ta Española de Pedagogía, n. 82, 1989, p. 99-111.

56. Cfr. VATIlMO, G. Desafíos en el mundo dela confusión en Clarín, Bs. As., 18/11/93, p. 8. Cfr.PRIORA, J. El nuevo orden mundial y elfin de la his-toria. Villa Libertador San Martín, U.A.P., 1994, p. 90.ROJAS, E. El hombre light. Una vida sin valores. Bs.As., Temas de Hoy, 1992, p. 88-89. LIPOVETSKY, G.El crepúsculo del deber. La ética indolora de los nue-vos tiempos democráticos. Barcelona, Anagrama,1994, p. 149.

57. VATIIMO, G. Más allá del sujeto. O. c., p.37. VATIIMO, G. Ética de la interpretación. O. c., p.126. VATIIMO, G. Nichilismo e nichilismi. Avelino,Sabatia, 1981. Cfr. McEWAN, H. "Teaching as Peda-gogic Interpretation" en Iournal of Philosophy of Edu-cation, 1989, n. 1, p. 61. IBÁÑEZ-MARTÍN, 1. "For-mación Humanística y Filosofía" en Revista Españolade Pedagogía, 1994, n. 198, p. 231-246.

58. VATIIMO, G. Las aventuras de la diferencia.Pensar después de Nietzsche y Heidegger. O. c., p. 19.

59. VATIIMO, G. Más allá del sujeto. O. C., p.56,62. AMUNÁTEGUI, G. La mathesis y la máscaraen Revista de Filosofía (Chile), 1989, Vol. 33-34, p.111-132.

60. VATIIMO, G. Ética de la interpretación. O.C., p. 29, 66,179,182. Cfr. MARÍN, R. Las valores, undesafío permanente. Madrid, Cincel, 1993. Me LA-REN, P. "Hacia una pedagogía crítica de la formaciónde la identidad pos moderna" en Cuadernos, 1994, n. 1,p. 1-93.

61. VATIIMO, G. Más allá del sujeto. O. C., p.42. VATIIMO, G. Las aventuras de la diferencia. O.C., p. 121.

62. VATIIMO, G. Ética de la interpretación. O.C., p. 32,47. Cfr. TOURAIN, A. Crítica de la moder-nidad. Bs. As., F.C.E., 1994, p. 116.

63. VATIlMO, G. Creer que se cree. O. C., p. 22.64. VATIIMO, G. Ética de la interpretación. O.

C., p. 192, 194,202. Cfr. VATIIMO, G. Filosofia e fe-nomenologia dell' esperienza religiosa en Studium,1964, n. 12.

65. VATIIMO, G. Creer que se cree. O. c., p.23. Cfr. BERMAN, M. El reencantamiento del mun-do. Santiago, Cuatro Vientos, 1990.

W. R. Darós.Amenábar 1238

Rosario. Argentina.