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La práctica de la dirección espiritual

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Prólogo a la segunda edición

Primera Parte: Introducción a la dirección espiritual

1. ¿Qué es la dirección espiritual?

2. La centralidad de la dimensión religiosa de la experiencia

Segunda Parte: El cultivo de la relación entre la persona dirigida y Dios

3. La relación entre Dios y las personas

4. El cultivo de la actitud contemplativa

5. Ayudar a la persona a percibir y compartir con Dios los hechos esenciales de la vidainterior

6. El desarrollo de la relación y la resistencia

7. Criterios para evaluar la dimensión religiosa de la experiencia

Tercera Parte: Aspectos de la relación entre el director y el dirigido

8. Para ser director espiritual

9. La base para la relación entre el director y el dirigido

10. Dificultades en la relación entre el director y el dirigido

1 1. La supervisión en la dirección espiritual

Conclusión

Bibliografía

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¿QUIÉN habría podido predecir que la dirección espiritual iba a desarrollarse tanespectacularmente en los más de veinticinco años transcurridos desde que se publicó laprimera edición de este libro? ¿Los autores? Desde luego que no. Esperábamos, tal ycomo escribimos entonces en el prólogo, hacer una pequeña aportación en este campodurante lo que - según nuestras expectativas - sería el breve periodo de intenso interés yentusiasmo por la dirección espiritual y la espiritualidad. Pensábamos que ese periodopodría durar unos diez años. Pero el interés por la dirección espiritual y la espiritualidadha sido más fuerte que lo que nosotros preveíamos, y sigue creciendo. Nos sentimosagradecidos por ello, y especialmente porque nuestro libro ha desempeñado un papel enese interés. La presente obra se sigue usando en programas de formación en muchospaíses de habla inglesa y ha sido traducida al alemán, al chino, al francés, al italiano, alpolaco y al portugués. Habida cuenta de las dificultades que tuvimos para encontrar unaeditorial que publicara la edición original inglesa, ciertamente nos sentimos satisfechos.

En los años anteriores a la redacción de aquella primera edición, la direcciónespiritual había ido adquiriendo una aceptación cada vez mayor en los círculos cristianos,y era conocida por un número creciente de personas, tanto protestantes como católicas.En aquel entonces había muchos directores y dirigidos, muchos más que en las décadasprevias. Además, mientras que anteriormente la gran mayoría de los que buscabandirección espiritual eran católicos, miembros de órdenes religiosas o seminaristas, y lagran mayoría de los directores espirituales eran sacerdotes católicos, a finales de ladécada de 1970 se fue desarrollando una diversidad creciente: protestantes y católicos,laicos y laicas, sacerdotes, pastores, religiosas y religiosos daban dirección espiritual.Parecía que también estaba cambiando la clase de personas que buscaban esa dirección:disminuyó el número de las que vivían una existencia rutinaria y aumentó el de las quellevaban una vida variada, activa y no convencional. Lo que escribimos entonces sigueestando vigente, y actualmente buscan dirección espiritual también algunos fieles dereligiones no cristianas.

La dirección espiritual se ha desarrollado como un ministerio profesional no soloentre los cristianos, sino también entre judíos, musulmanes y creyentes de otrasreligiones. Han aumentado los programas de formación de distinta duración, y losdirectores espirituales atienden a una población más amplia y diversificada. En 1990 sefundó Spiritual Directora International (SDI), una organización profesional queactualmente engloba a directores espirituales de todo el mundo y de muchas tradicionesreligiosas. SDI celebra una conferencia anual y publica Presence, una revista trimestral, ylibros sobre dirección espiritual y la formación de directores. Además, SDI mantiene unsitio web que incluye, entre otras cosas, principios éticos para los directores espirituales y

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una lista de directores en todo el mundo para los interesados en encontrar un directorespiritual en la zona donde viven. Hacemos referencia a esta organización y a algunas desus publicaciones en las notas y en la bibliografía incluida al final de esta segunda edición.

El tiempo transcurrido desde la primera edición de esta obra hasta ahora ha sido unperiodo de gran entusiasmo por la dirección espiritual y la espiritualidad. Comoescribimos en el prólogo de aquella edición, uno de los principales beneficios de talesperiodos de apasionamiento y entusiasmo es la renovación del interés por ámbitos pococonocidos hasta ese momento, y el aumento de la información que ponen a disposiciónde muchas personas. Esto es lo que ha sucedido con la dirección espiritual.Expresábamos también la esperanza en que el estudio y la investigación de valorpermanente para la teología espiritual y la dirección espiritual pudieran hacerse realidad, yque durante este periodo de entusiasmo pudiera producirse una evaluación sólida de losbeneficios de la dirección y un discernimiento mejor informado de las formas deabordarla.

Queríamos que nuestro libro fuera una contribución a esa evaluación crítica. Noproponíamos la dirección espiritual como un medio necesario para el crecimiento en lavida espiritual. Tampoco pretendíamos que fuera siempre útil. únicamente sugeríamosque la dirección fuera juzgada por la experiencia que las personas tenían de ella y nobasándose en motivos a priori. Si la experiencia de la dirección ayudaba a la gente aabrirse de manera significativa al Dios vivo y a la vida, esperábamos que esta experienciacontribuyera a sensibilizar a la Iglesia para comprender tanto la dirección como todo elámbito de la espiritualidad. Si la experiencia resultaba negativa o irrelevante, esperábamosque fuera reconocida como tal y reemplazada por medios más eficaces para ayudar a lagente a abrirse a Dios. Nuestra propia experiencia y la de miles de personas nos dice quela clase de dirección espiritual que proponíamos ha sido un medio eficaz.

Veíamos entonces - y seguimos viendo ahora - este libro como una contribución aldesarrollo de una espiritualidad para el mundo contemporáneo. Dado que escribimoscomo sacerdotes católicos, nuestro objetivo es promover una corriente de vida espiritualen las iglesias cristianas que vaya más allá de los entusiasmos efímeros. Nos complaceque la práctica de la dirección espiritual descrita en esta obra resulte útil para quepersonas de otras tradiciones religiosas encuentren una relación más estrecha con Dios.Lo que nos gustaría por encima de todo es que el presente libro fuera una voz en undebate serio y continuo sobre la experiencia de la vida espiritual en nuestra Iglesia y enotros ámbitos, un debate que, según esperamos, no empiece con la pregunta: «¿Quéforma debería adoptar la espiritualidad?», sino: «¿Cuál es de hecho la vida espiritual delos creyentes y qué les ha ayudado a desarrollarla?».

Recordemos brevemente cuál fue la historia de este volumen. En 1970, los autores

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empezamos, con otros cuatro jesuitas, a discutir la posibilidad de fundar un centro deespiritualidad en la región de Boston. Uno de nosotros había dado retiros y practicado ladirección espiritual durante años y, en aquel momento, estaba preparando la tesisdoctoral en teología espiritual. El otro había obtenido el doctorado en psicología clínica, yera profesor de counseling pastoral y director espiritual en la Weston School of Theology(Facultad de Teología Weston, de la Compañía de Jesús). En 1971, los seis jesuitasfundamos el Center for Religious Development (Centro para el Desarrollo Religioso) enCambridge, Massachusetts, un centro cuyo triple objetivo era el siguiente: (1) realizarinvestigaciones con la finalidad de contribuir al desarrollo de una espiritualidad paranuestro tiempo; (2) formar a varones y mujeres experimentados para un servicio máscompetente en la dirección espiritual y (3) ofrecer la dirección espiritual al pueblo deDios. A la vez que ha tratado de estar siempre atento a las aportaciones de la tradición, elequipo del Centro ha basado su investigación, su formación y su servicio de direcciónespiritual en la experiencia perso nal - más fundamentalmente: en la experiencia que tantolos directores como los dirigidos tienen del Misterio que llamamos Dios-. A lo largo de losaños, nuestra dirección espiritual se ha centrado cada vez más en ayudar a las personas adesarrollar su relación con Dios.

En nuestra comprensión de la dirección espiritual hemos descubierto que esta difierede la orientación moral, del counseling (o relación de ayuda) psicológico y de la prácticade los ministerios de la confesión, la predicación y la sanación (aun cuando tieneafinidades con ellos), por el hecho de que ayuda directamente a los individuos adesarrollar y cultivar su relación personal con Dios. Esta comprensión, que se exponecon detalle en este libro, se ha ido perfeccionando gradualmente gracias a nuestraexperiencia en el Center for Religious Development y a la experiencia de muchos talleressobre dirección espiritual que nosotros y otros miembros del equipo hemos impartido adirectores espirituales en varias partes de Estados Unidos, Canadá y otros países.

Como hemos indicado, en los años transcurridos desde la primera edición, este libroha sido usado en muchos programas de formación para directores espirituales en lospaíses de habla inglesa. En esta segunda edición hemos incluido referencias a algunos delos nuevos libros publicados desde 1982. Pensamos que «este libro tiene por delantemucha vida», como se dice coloquialmente, y merece una segunda edición porqueestamos muy convencidos de su premisa fundamental: que Dios quiere una relaciónpersonal y, más en concreto, una amistad con nosotros, los seres humanos, y que ladirección espiritual, tal como la describimos aquí, puede ayudar a las personas aencontrarse con Dios y a descubrir que tienen un deseo muy profundo de esa amistad.Hay otras formas posibles de dirección espiritual. Creemos que la presentada en estaobra tiene las mejores posibilida des de ayudar a las personas maduras a entablar ydesarrollar la forma de amistad con Dios que Él quiere.

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Durante los años de gestación de la primera edición, al equipo del Center forReligious Development se fueron incorporando otras personas, jesuitas y no jesuitas.Este equipo nos ayudó sobremanera a abrirnos al Misterio y a afinar nuestras reflexionessobre la tarea de la dirección espiritual. Queremos agradecer las numerosas aportacionesa este libro por parte de todos los miembros del equipo: Madeline Birmingham, Rc;Robert G.Doherty, si; Anne Harvey, SND; Evelyn M.Liberatore; Robert E.Lindsay, si;Paul T.Lucey, si; Daniel J.Lusch, si; y, ya difuntos, Joseph F.MacFarlane, si, JosephE.McCormick, si, y Francine Zeller, OFM. También recibimos la ayuda de nuestroscolaboradores en la facultad de la Weston School of Theology (actualmente: School ofMinistry en el Boston College) que trabajaron con nosotros para desarrollar el JointProgram in Spiritual Direction (Programa Conjunto de Dirección Espiritual).

Todo lo que haya de valor en esta obra depende en gran medida de los miembrosasociados que participaron en los programas de formación en Cambridge duranteaquellos primeros años. Procedían de distintos ambientes, tradiciones cristianas y países.Nosotros ayudamos también a establecer programas de formación para directoresespirituales en Jamaica, Guayana y Trinidad, y más tarde en Australia, Nueva Zelanda yBrasil, con diferentes directores. Todos estos varones y mujeres, que quisieron compartirsus deseos y sus luchas para encontrar al Dios vivo y, al mismo tiempo, ayudar a otros ahacer lo propio, profundizaron nuestra comprensión de la naturaleza de la direcciónespiritual. Algunos de ellos hicieron también su aportación a esta obra, comunicándonossus críticas en las diferentes etapas de la elaboración del manuscrito.

La calidad de la contribución de este libro a la espiritualidad y a una comprensión dela dirección espiritual se debe también a las personas que han participado en los talleresque nosotros hemos dirigido, y que han buscado dirección espiritual en el CenterforReligious Development y en otros centros en Springfield, Massachusetts; Detroit,Michigan; Kingston, Jamaica; Port-o-Spain, Trinidad; Georgetown, Guayana; en variasciudades de Australia, Nueva Zelanda y Brasil; y, más recientemente, en Taiwán y HongKong. La variedad y la calidad de las vidas de esas personas acrecentaron nuestraconfianza en la clase de dirección que presentamos en este libro. Reconocemos congratitud y una sensación de inmenso privilegio la relación con todas las personas que noshan hablado de su búsqueda de una relación más profunda con Dios en los últimostreinta años.

Ambos somos miembros de la Compañía de Jesús y, por tanto, estamos muymarcados por la espiritualidad de Ignacio de Loyola y sus Ejercicios Espirituales. En lahistoria de la espiritualidad, los Ejercicios de Ignacio son considerados como un ejemplode la forma de oración catafática, es decir, la que se sirve de imágenes, de conceptos yde la razón, y se distingue de la apofática, que no depende de las imágenes y losconceptos. Nuestra utilización del término «contemplativo» tendrá más afinidades con la

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forma de oración catafática. No obstante, el tipo de dirección que adoptamos no estáligado a una forma o manera particular de oración. El único prerrequisito para practicar laclase de dirección que describimos aquí es que la persona dirigida sea capaz de percibirsus experiencias afectivas de Dios y de hablar sobre ellas con un director. Importa pocoel hecho de que estas experiencias tengan lugar a través de la oración centrante, elrosario, la contemplación ignaciana, los sueños, la meditación zen o cualquier otrométodo de oración. Cuando una persona tiene tales experiencias, posee los«ingredientes» para la dirección espiritual tal como nosotros la concebimos, cualquieraque sea su fuente. Al mismo tiempo, reconocemos con gratitud nuestras raíces ignacianasy damos las gracias a nuestros hermanos jesuitas que nos han ayudado a hacer nuestraesta espiritualidad.

Entre los años 1976 y 1980, varias personas transformaron nuestras notasmanuscritas en textos legibles, transcribiendo un borrador tras otro en un trabajo llevadoa término con amor. Damos las gracias a Catherine Pierni, Mary Street, Ann Freitas yEvelyn M.Liberatore, porque su devoción fue mucho más allá que la obligación.Expresamos nuestra gratitud especialmente a Patricia McCarney, CND, que invirtiómuchas horas e inteligencia en la búsqueda de las referencias bibliográficas y en la lecturade las pruebas de imprenta. Es mayor aún nuestra deuda con Evelyn Liberatore, que fuela primera persona que recibió a quienes acudían al Center for Religious Development(CRD). Su presencia y solicitud cálida y amable convirtieron el CRD más en un hogarque en un conjunto de despachos durante y después de la redacción de la primera ediciónde esta obra.

Además de los miembros del CRD - miembros permanentes y miembros asociados-,otros colegas, amigos y estudiantes leyeron el manuscrito de la primera edición en susdiferentes versiones y ofrecieron útiles comentarios. Damos las gracias al llorado JohnCarmody y a su esposa, Denise, que lo revisaron atenta y críticamente, y nos entregaronsus observaciones por escrito; a Daniel Harrington, si, que leyó las versiones primera yúltima y nos animó a seguir adelante; a los estudiantes del master en Teología y a los queparticiparon en el curso «PT366: Spiritual Direction», en la Weston School of Theology,en 1977 y 1978, y leyeron y comentaron el primer borrador. William A.Barry expresa unagradecimiento especial a la Weston School of Theology y a la Association of TheologicalSchools, que le concedieron un año sabático en 1975-1976 para la investigación y laredacción, y a Marika Geoghegan, que le alentó a seguir escri biendo y leyó críticamentelos primeros borradores de algunos capítulos.

La primera versión de una gran parte de la primera edición de este libro fue escritaen Seabrook Beach, New Hampshire, en casa de los llorados Daniel Connolly, y John yMargaret Coady, tío y primos de Bill Connolly. La gentileza con que nos invitaron acompartir su hogar merece nuestra profunda gratitud y el agradecimiento de todos los

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que se han beneficiado del tiempo pasado y del trabajo realizado allí. Si el libro suscitauna sensación de amplitud, se debe en gran parte a ellos y a su casa junto al Atlántico. Elllorado Eugene Connolly y su esposa, Sally, prolongaron esta acogida familiar dejándonossu casa en New Hampshire durante la semana que dedicamos a revisar la redacción dellibro.

Finalmente, en la última etapa de la primera edición nos prestaron una gran ayudaAvery Brooke y Francis Tiso, de Seabury Press, que comprendieron lo que nosotrosqueríamos comunicar, creyeron en ello y nos ayudaron a expresarlo mejor. El año pasado(2008) nos animó mucho el gran interés en una nueva edición mostrado por Roger Freety Jan Baumer, de HarperOne.

A lo largo del libro utilizamos con frecuencia ejemplos para ilustrar lo que queremosdecir. Estos ejemplos están tomados de nuestra experiencia y de la de otras personas. Lamayor parte de las veces se trata de relatos presentados de forma ficticia que quierenreflejar las vivencias de varias personas. A veces muestran con bastante fidelidadexperiencias individuales o de grupo. En todos los casos hemos modificado los detallesrelativos al sexo, la edad, el lugar o el tema de las entrevistas, para proteger la identidadde las personas concernidas.

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INTRODUCCIÓN A LA DIRECCIÓN ESPIRITUAL

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UN joven de 24 años se dirige a un sacerdote y le dice que está preocupado por una vagainquietud sobre el curso de su vida. Tiene éxito en un trabajo que le resulta satisfactorio,disfruta de una vida social animada, tiene varios amigos íntimos y está enamorado de unajoven que corresponde a su amor. Durante los años de estudios universitarios abandonóla práctica religiosa, pero ahora se siente muy satisfecho asistiendo a celebracioneslitúrgicas y participando en una comunidad litúrgica particular. Sin embargo, estáinquieto. ¿Es posible que esté sintiendo la llamada al sacerdocio? ¿Qué puede hacer elsacerdote por él?

Una mujer casada de 40 años asiste a una conferencia sobre la oración y despuésaborda a la mujer que la ha pronunciado. Tiene dos hijos, de diez y ocho años de edad.Su marido trabaja en una compañía telefónica. Ella se siente cada vez más irritable haciaél y hacia sus hijos. Se encuentra limitada y resentida. Ella y su marido se hanincorporado a un grupo de matrimonios en su parroquia. «Pero todavía siento a Diosmuy lejos», afirma. ¿Qué puede decirle la mujer que ha dado la charla?

Una religiosa de 45 años tiene la oportunidad de conversar con otra hermana quetiene fama de ser una buena direc tora de retiros. Ella disfruta de su trabajo comoprofesora en un instituto y le gusta su comunidad. «Oigo a las hermanas hablar sobre laoración y no sé qué pensar. Parece que significa mucho para ellas. ¿Están exagerando?Yo siempre he rezado con regularidad, pero porque era mi deber. ¿Estoy perdiéndomealgo?». ¿Qué puede responderle la otra hermana?

Un sacerdote católico de 40 años pide ayuda a otro sacerdote porque estáatravesando una crisis vocacional. Dedica poco tiempo a la oración y no se sientesatisfecho al predicar y presidir las celebraciones litúrgicas. Se siente solo la mayor partedel tiempo. Recientemente ha conocido a una viuda de 35 años que le resulta atractiva.No deja de pensar en ella y desea estar con ella después de cumplir las obligacionesparroquiales. Quiere recibir ayuda. ¿Qué puede decirle el otro sacerdote?

Un hombre de negocios de 50 años, casado, se acerca a su pastor después de lacelebración litúrgica para comunicarle que quiere hablar con él. Tiene éxito en su trabajo,está satisfecho de su vida matrimonial y familiar, y es un buen cristiano. «Últimamente»,le dice, «he estado preocupado por mi estilo de vida "mundano" y por las implicacioneséticas de algunos de mis acuerdos de negocios». Después de un rato de conversaciónresulta claro que está preocupado por conocer cuál es la voluntad de Dios para él y por la

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calidad de su relación con Dios. ¿Cómo puede ayudarlo el pastor?

Una divorciada de 35 años se dirige a la casa de su vecina porque le gustaría hablarcon ella. Ha notado que su vecina va a la iglesia con regularidad y parece que algunaspersonas confían mucho en ella. Esto le ha animado a abrirse a ella. La mujer divorciadale revela que padece una enfermedad paralizante que le está incapacitando gradualmente.Cree que Dios le está castigando por sus pecados y, no obstante, piensa que Dios esinjusto y parcial. «Estoy enfadada con él», le dice, «y eso me hace sentir todavía másculpable». ¿Cómo puede ayudarla su vecina?

Estos son solo unos pocos ejemplos de personas que buscan la ayuda de otroscreyentes, los cuales pueden responder de diversas maneras.

Uno podría pedir más información e intentar ayudar a la persona a comprender lascausas de su malestar. La comprensión resulta normalmente útil. Otro podría limitarse aescuchar con empatía y ofrecer el pequeño estímulo que un ser humano puede aportar aotro que está sufriendo. Sentirse escuchado con empatía es muy útil para alguien queestá preocupado. Un tercero podría ayudar al interlocutor a ver cuáles son lasconsecuencias de su estado de vida y cómo esas consecuencias pueden aconsejar que setomen determinadas medidas. Otro podría ayudar a quien pregunta haciéndole entenderque Dios no es un tirano, sino un Padre cariñoso, y esta aclaración teológica podría seriluminadora. Otro podría sugerir al interlocutor que hablara con alguien que tuviera másconocimientos o experiencia práctica. Todos estos modos de proceder podrían ser útilespara las personas que han sido descritas, y todos ellos podrían ser llamados «atenciónpastoral». Sin embargo, no podrían ser llamados «dirección espiritual» en el sentido enque entendemos aquí este término. Para nosotros, la dirección espiritual está interesadaen ayudar a la persona directamente en su relación con Dios. Es muy posible que en cadauno de los problemas humanos mencionados anteriormente el asunto más fundamentalsea esa relación y las preguntas que subyacen en ella: «¿Quién es Dios para mí? ¿Quiénsoy yo para Dios?».

Incluso entre los directores espirituales, sin embargo, puede que no encontremos unacuerdo a propósito del tipo de ayuda que sería más útil para estas personas. Se puedenadoptar varios enfoques. Veamos algunos de ellos.

La vecina de la mujer divorciada podría emprender una explicación cuidadosa paraayudarla a comprender que Dios es un Padre compasivo y cariñoso, y que la enfermedadque padece no tiene que ser vista como un castigo por los pecados, sino como uno de lossufrimientos con los que todos los humanos deben contar. La mujer enferma podríabeneficiarse mucho si se diera cuenta de que su concepción de Dios no es la únicaposible.

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El sacerdote del primer ejemplo podría hacerle al joven preguntas sobre su pasado ysu estilo de vida en el presente, su visión de Dios, su libertad para elegir el sacerdocio, susalud. Podría preguntarle cómo surgió la cuestión de una posible vocación al sacerdocio.Después podría sugerirle que llamara al delegado vocacional, que fuera al seminario ypidiera ayuda a Dios para elegir Su voluntad. Si le preguntaran directamente, el jovenpodría decir si piensa que las señales de una vocación están presentes o no.

A la mujer casada que se siente distante de Dios se le podría decir que Dios mantienea veces la distancia como una forma de ponernos a prueba y también de ayudarnos areconocer la necesidad que tenemos de él; que el deseo que ella tiene de más proximidadpodría indicar que esto es lo que está ocurriendo, y que ella puede estar segura de que noserá abandonada si es fiel a Dios.

Al sacerdote que está pasando por una crisis vocacional se le podría preguntar sobrela manera en que ora y celebra la liturgia cada día y se le podría aconsejar que retomarasus prácticas de piedad. También se le podría recomendar que se incorporara a un grupode sacerdotes que se reúnan periódicamente para orar, conversar y realizar algunaactividad de tiempo libre. Se le podría decir que muchos sacerdotes de su edad atraviesanalgún tipo de crisis y que es en momentos como el que está viviendo cuando él necesitaser más fiel a su compromiso con Dios.

Es justo decir que el tipo de ayuda descrita en estos ejemplos ha sido el modopredominante de la dirección espiritual hasta que se escribió este libro. Una ojeada a losmanuales tradicionales y a muchos de los artículos escritos sobre la dirección espiritualconfirmará esta afirmación'. En gran parte de la bibliografía se ha puesto el acento en lasnormas y las prácticas típicas de la vida espiritual. También es justo indicar que taldirección espiritual ha sido y es útil para los dirigidos, especialmente si el director sabeescuchar con bondad y amabilidad, con experiencia y conocimiento.

Sin embargo, hay algunas preguntas que siguen planteadas: ¿cómo reacciona el jovenante el Dios que puede estar llamándole al sacerdocio? ¿Se siente sumiso, pasivo,rebelde? ¿Cómo puede dirigirse a Dios si reacciona de alguna de estas maneras? ¿Puedeesperar que Dios responda a sus reacciones?

¿Cómo reacciona el sacerdote ante el Dios con el que está comprometido? ¿Cómopuede expresar sus reacciones? ¿Puede contarle a Dios que se siente atraído por laviuda? ¿Qué puede suceder si lo hace?

¿Cómo se puede dirigir a Dios la mujer casada que se siente distante de él? ¿Le dirá:«Yo sé que tú sabes qué es lo mejor»? ¿También en el caso de que no esté segura de queDios lo sepa o se preocupe por ella?

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Estas y otras preguntas similares apuntan a otro tipo de ayuda. Quien ejerce unministerio pastoral ayuda al otro a dirigirse a Dios directamente y a escuchar lo que Diostiene que comunicarle. El centro de este tipo de dirección espiritual es la relación mismaentre Dios y la persona. A la persona se le ayuda no tanto a entender mejor esa relacióncomo a entablarla, a entrar en diálogo con Dios. La dirección espiritual de este tipo estácentrada en lo que ocurre cuando una persona escucha al Dios que se autocomunica y leresponde.

Por eso, al joven que se siente inquieto por la idea de una posible vocación alsacerdocio se le puede ayudar a desarrollar una relación más personal con Dios en laoración dando por sentado que Dios y él pueden descubrir juntos si Dios tiene unallamada especial para él y cómo podría él responder a esa llamada.

A la mujer casada se le puede ayudar a expresar su deseo de una relación másestrecha con el Dios que puede responder a ese deseo.

Al sacerdote en crisis vocacional se le puede ayudar a descubrir si quiere una relaciónmás íntima con Dios y, si es así, cómo acercarse a Dios con ese deseo. Él podríapresentar sus preocupaciones ante Dios, expresando sus más profundas esperanzas,miedos y decepciones ante Dios en la oración, y prestando atención a lo que Dios lecomunica en su interior. La decisión sobre las metas de su vida encajaría entonces en elcontexto de la consiguiente relación.

El hombre de negocios puede empezar a examinar lo que significan las«preocupaciones» por su estilo de vida, o si está buscando algo más en su relación conDios, y entonces podría entablar un diálogo con Él sobre su deseo de Dios y lo que Diosdesea de él. A la mujer divorciada se le puede ayudar a expresar a Dios directamentecómo se siente, la ambivalencia de su vida, y a escuchar la respuesta de Dios.

Una vez que estas personas han empezado a escuchar a Dios y a contarle cómo lesafecta la escucha, entonces es posible que quieran recibir una ayuda continua con eldiálogo y la relación consiguientes; es decir, podrían querer una dirección espiritualcontinua. El propósito de este libro es ayudar a quienes ejercen un ministerio pastoral aofrecer una dirección espiritual continuada de este tipo - de una manera más competentey llena de confianza - a quienes la buscan.

La dirección espiritual, tal como nosotros la entendemos, está directamenteinteresada en las experiencias reales de la persona en la relación con Dios. Entre losdirectores espirituales ha habido frecuentes alusiones a los «tipos» o «modelos» dedirección2. Nosotros sugerimos que la cuestión básica no es tanto si debería haberdistintos tipos de dirección espiritual, sino más bien cuál es el enfoque propio de la

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dirección. Establecer la dimensión religiosa de la experiencia (en la medida en que esaexperiencia expresa la relación de la persona con Dios) como el centro de la dirección noparece reducirse a una adopción más o menos arbitraria de un tipo o modelo particular dedirección. Es, más bien, un intento de identificar la cuestión más básica de la direcciónespiritual y permitir que esta tome forma en torno a esa pregunta.

Para nosotros, por lo tanto, la dimensión religiosa de la experiencia es para ladirección espiritual lo mismo que los alimentos para la cocina. Sin alimentos no se puedecocinar. Sin la dimensión religiosa no puede haber dirección espiritual.

Definimos, por tanto, la dirección espiritual cristiana como la ayuda dada por uncreyente a otro que le permite a es te prestar atención a lo que Dios le comunica,responder a este Dios que se comunica personalmente, crecer en intimidad con él y vivirlas consecuencias de esta relación. El centro de este tipo de dirección espiritual está en laexperiencia, no en las ideas, y específicamente en la dimensión religiosa de la experiencia,es decir, esa dimensión de cualquier experiencia que evoca la presencia del Otromisterioso a quien llamamos Diosa. Además, esta experiencia no es vista como unacontecimiento aislado, sino como una expresión de la relación personal continua queDios ha establecido con cada uno de nosotros.

La meta final de la dirección espiritual ha sido siempre el cultivo de la unión con Diosy, por lo tanto, ha estado vinculada a la relación del individuo con Dios. Al mismotiempo, es justo decir que, al menos durante nuestra vida, el centro de interés de lamayoría de los directores espirituales no ha sido la experiencia de la relación con Dios tanclaramente como la describimos aquí. De momento es suficiente subrayar el hecho deque nuestra visión de la dirección espiritual pone el centro principal en las experienciaspersonales de Dios, que suelen tener lugar en la oración, pero no se limitan a losmomentos de oración formal. Los directores espirituales que adoptan esta actitud hacia ladirección espiritual es tán más interesados en lo que ocurre cuando las personas tomanconciencia de la presencia de Dios. No es que los directores se interesen poco o nada porel resto de la vida de la persona. Están interesados en la persona entera, pero el centro deinterés es la experiencia que el dirigido tiene de Dios o de algo que apunta a Dios.

«Dirección espiritual» es uno de los términos más grandilocuentes que el ministeriode la Iglesia ha heredado del pasado. En nuestro entorno cultural es también uno de losmás confusos. Tal vez el mejor modo de expresar esta confusión sea a través de unaimagen.

Cuando uno oye hablar de un director espiritual, podría, al menossubconscientemente, imaginarse una escena del siglo XVII: un anciano varón,demacrado, vestido con hábito y cogulla, con la mirada baja y las manos ocultas bajo las

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anchas mangas; sentado en una habitación pequeña y totalmente blanca, con una ventanacon rejas en lo alto de la pared situada detrás de él. Frente a él, con un vestido de colorpardo y sombrero, se sienta una señora francesa. Entre ellos se encuentra una mesa en laque hay una calavera y una vela que se va consumiendo. Ella le expone las dificultades alas que ha de hacer frente para dirigir la propiedad familiar mientras su marido está fuera,en la corte, durante la mayor parte del año. Él le sugiere en voz baja que esté sola con elSolo, o le dicta un horario que le permita poner en su vida algo de la piedad y el ordenmonásticos.

La imagen no es, por supuesto, original. Es posible que los lectores reconozcan suselementos. Es útil, no porque sea atractiva o históricamente exacta, sino porque, comolas caricaturas, resume, exagera y concentra muchas de las actitudes que los hombres ymujeres de nuestro tiempo podrían tener hacia la dirección espiritual - si es que han oídohablar de ella-. Apunta a un sistema social y religioso arcaico y jerárquico, en el que auna persona se le podía decir - y de mane ra detallada - cómo debía vivir4. Sugiereaversión a la vida, invita a retirarse de ella y sería un sistema de pensamiento laborioso ycomplejo que no contacta con las energías y los impulsos básicos de la vida, sino queflota siempre por encima de ellos, como un mundo nublado. Hace pensar en personasaburridas y vacías que buscan experiencias «enriquecedoras» y en clérigos hipnotizadospor la adulación de la «alta sociedad». Su atmósfera está cargada por la dominaciónmasculina no cuestionada.

Naturalmente, gran parte de la dificultad está causada por el término «direcciónespiritual». La palabra «espiritual» puede sugerir nuestra sensibilidad hacia lo precioso ylo artificial, e insinuar una forma de pensamiento y de conducta que no puede sobreviviral entrar en contacto con la tierra y la luz del sol. A las personas con conciencia socialpuede sugerirles una preocupación por la introspección, por la vuelta de la mirada mentalhacia la propia vida emocional y moral, en vez de dirigirla al exterior, al mundo donde lagente está necesitada y hay que defender la paz y la justicia del reino de Dios.

El vocablo «dirección» - es decir, la actividad de dirigir a alguien, o la experiencia deser dirigido por alguien - es igualmente ajeno a la cultura contemporánea, y sugiere elrechazo de la responsabilidad personal y la aceptación de la autoridad del director.

Así, el término «dirección espiritual» podría sugerir inevitablemente a quienesforman parte de nuestra cultura con temporánea occidental un espiritualismo y unautoritarismo que deben ser rechazados por una teología y una psicología sanas. Hemosde recordar que en todos los aspectos de la vida, los seres humanos pueden actuarúnicamente como cuerpo-espíritu, y cualquier ayuda para el desarrollo personal que pasepor alto este hecho será, probablemente, más dañina que útil para ellos. Del mismomodo, una «dirección» sana no puede significar que uno entrega la responsabilidad de su

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vida a otra persona. «Mi director me dijo que lo hiciera» no podrá justificar nunca lasmedidas tomadas. La persona que recibe la dirección debe conservar siempre laresponsabilidad personal, y la forma y el contenido de una dirección sana ayudarán a lapersona a conservar y desarrollar la responsabilidad personal, no a hacerla más difícil.

No obstante, el término tiene su utilidad. «Espiritual» nos indica que el interésfundamental de este tipo de ayuda no está en las acciones externas como tales, sino en lavida interior, en el «corazón», el núcleo personal del que salen lo bueno y lo malo quepensamos y hacemos. Este núcleo incluye la «cabeza», pero abarca más que la razón ymás que el conocimiento, y nos recuerda también que hay otro Espíritu implicado: elEspíritu de Dios. «Dirección» sugiere algo más que dar consejos y resolver problemas.Significa que la persona que busca dirección se dirige a alguna parte y quiere hablar aalguien mientras camina. Entraña también que la conversación no será ocasional y sinpropósito, sino capaz de ayudar a la persona a encontrar su camino.

Así, aun cuando el término se puede prestar a malentendidos, es probablemente másdescriptivo de la experiencia designada que «counseling religioso», «relación de ayudaespiritual», «asesoramiento espiritual» e incluso «acompañamiento espiritual». Además,está firmemente consolidado en la tradición y es usado más abierta y espontáneamenteque los otros términos propuestos para reemplazarlo.

Con algunas dudas, por tanto, seguimos usando el término «dirección espiritual».Esperamos que este libro disipe algo de la confusión que rodea el término y entierre lamayoría de los temores provocados por la caricatura.

Los otros términos mencionados y descartados como menos apropiados indican, noobstante, el ámbito de la atención pastoral dentro del cual se enmarca la direcciónespiritual como nosotros la practicamos. Este tipo de dirección es generalmenteindividual; la relación entre el director y el dirigido es una relación de ayuda, y se entabla,como veremos, sobre una base cuasi-contractual. Así como el counseling o relación deayuda pastoral puede centrarse en la relación conyugal, la dirección se centra en larelación con Dios. De hecho, la dirección espiritual podría ser considerada el núcleo delque parten todas las demás formas de atención pastoral, ya que, en definitiva, todas lasdemás formas de solicitud y counseling pastoral tienen, o deberían tener, como objetivoayudar a la gente a centrar sus vidas en el misterio que llamamos Dios.

Como sucede con otras áreas del ministerio pastoral, la dirección espiritual no esejercida solo por agentes de pastoral que tienen un interés especializado en esta área, sinotambién por otros que se dedican al mismo tiempo a otras áreas del ministerio y de lavida. Nosotros esperamos que este libro pueda ser una ayuda para todos ellos, pero noscentraremos en las personas que se especialicen en este trabajo. No intentamos

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proporcionar técnicas, métodos o procedimientos, sino ayudar a quienes desean llegar aser directores espirituales. El lector que espere un tratado sobre la vida espiritual con susprácticas y etapas de desarrollo se decepcionará, y también quien espere un tratamientoteológico sistemático de la dirección espiritual. Nos concentraremos en los procesos: elproceso de desarrollo de la relación con Dios, el proceso para ayudar a otra persona arelacionarse conscien temente con Dios y crecer en esa relación, y el proceso para llegara ser director espiritual. Dado que nuestro objetivo no es simplemente aumentar elconocimiento de una persona, sino ayudarla a convertirse en alguien, y concretamente endirector espiritual, el libro probablemente ayudará más a quienes lo utilicen comoinstrumento de trabajo y revisen su propia práctica en grupos, especialmente en algunaclase de grupos se supervisión. La mejor manera de llegar a ser alguien es a través de lasrelaciones con otros.

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EN los ejemplos del capítulo anterior, las diferentes personas a las que recurrieron otraspersonas necesitadas de ayuda pudieron experimentar una sensación de pánico al pensarque les estaban pidiendo dirección espiritual. Es posible que muchos de nuestros lectoresestén pensado: «¿Quién? ¿Yo?», y quizás incluso que recuerden los sentimientos deincompetencia que surgieron en ellos cuando alguien les pidió ayuda para orar. Esprobable que tales sentimientos de incapacidad para la tarea de ayudar a otros en su vidade oración hayan sido siempre una reacción inicial, y apropiada, a la petición:«¡Enséñame a orar!» - con independencia del modo en que se formule tal petición. Esprobable que la persona que asuma a la ligera esta tarea no sea digna de confianza. Perotal vez los agentes de pastoral tengan actualmente más razones para sentirseincompetentes. Somos parte de un cambio cultural de proporciones enormes. Hemossido testigos de la pérdida de credibilidad de muchas de las instituciones, costumbres,teorías y sistemas en los que todos encontrábamos, a menudo incluso sin saberlo, lagarantía de nuestra visión de la realidad y de lo justo y lo injusto. Cuando han cambiadotantas cosas, podemos preguntarnos de hecho si tenemos al go que ofrecer a quienesbuscan ayuda para orar y para responder a la pregunta central por el sentido de su vida.

Nuestra primera tarea en este capítulo es intentar entender el contexto cultural yreligioso en el que trabajamos como directores espirituales. Sería acertado y hastasaludable para nosotros recordar dónde estábamos antes de la agitación de la década de1960. La mayoría de los ciudadanos de Estados Unidos, por ejemplo, aceptaban sincuestionarse la integridad de sus líderes políticos y pensaban que los objetivos nacionaleseran justos. El capitalismo, con su economía de libre empresa y el vigoroso movimientosindical, fue aceptado como el sistema más adecuado para los ideales del estilo de vidademocrático. Casi lo mismo se podría decir de los europeos. No estamos recordando connostalgia «aquellos buenos tiempos» ni queremos «elogiar el pasado». Estamos tratandode que nuestros lectores sientan la diferencia que las décadas de 1960 y 1970introdujeron en nuestra visión del mundo. Muchas actitudes sociales y políticasconsideradas valiosas antes de esas décadas son ahora cuestionadas o rechazadas comodesesperadamente ingenuas. Tales cambios de actitud con respecto a nuestrasinstituciones y valores sociales y culturales nos han afectado profundamente a todos, yhan contribuido a producir los sentimientos de incompetencia y de duda experimentadospor muchos creyentes.

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Naturalmente, los católicos han tenido también la experiencia de otra revolución.Antes de 1960, la Iglesia católica parecía impermeable a todo cambio. Además, según laopinión de muchos católicos, no tenía necesidad de cambiar. Los centros de formaciónde las congregaciones religiosas y los seminarios estaban llenos a rebosar. En nuestropaís, en muchos lugares se gastaron cuantiosas sumas de dinero para construir grandesedificios con el fin de acoger a los novicios y seminaristas que, según se esperaba,seguirían acudiendo con regularidad. La asistencia a las iglesias era numerosa. Seconstruían nuevos templos y nuevos colegios a un ritmo rápido. La autoridad del papa,de los obispos y de los sacerdotes era muy poco cuestionada. Los católicos sabíanquiénes eran y cómo comportarse; y si no actuaban como se esperaba de ellos, sereconocían pecadores y se confesaban. Esta época ha terminado y la mayoría de esasactitudes han desaparecido tras los cambios producidos por el concilio Vaticano II y laagitación de las décadas de 1960 y 1970. Es indudable que los cristianos de otrasconfesiones pueden constatar vuelcos institucionales similares. Resulta evidente que, parabien o para mal, nos encontramos en una situación nueva.

Desde la década de 1960 los cambios han intensificado la sensación de alienación delas instituciones tanto civiles como religiosas. Además, el pleno desarrollo de la tendenciahacia la secularización de los últimos siglos en Europa y Estados Unidos ha llegado ya acasi todos nosotros. Como afirma Charles Taylor, «una edad secularizada es aquella en laque se hace concebible el eclipse de todas las metas más allá del florecimiento humano;o, mejor dicho, es aquella que encaja dentro del ámbito de una vida imaginable paragrandes masas»'. Es decir, tanto creyentes como no creyentes viven en una culturadonde la fe en Dios no es, en muchos lugares, la opción por defecto. Como resultado, loscreyentes viven con la posibilidad de la increencia como una opción real. Esta realidadafecta a los corazones de todas las personas que viven en las sociedades modernas oposmodernas.

Hasta no hace muchos años, los seminarios y las facultades de teología sepreocupaban poco de estudiar el campo y la práctica de la dirección espiritual. Laespiritualidad y la dirección espiritual eran periféricas con relación a los aspec tosprincipales de la formación en los seminarios. En el mejor de los casos, se ofrecía uncurso de importancia menor sobre teología ascética y mística o sobre la oración. Existíanpocos programas - o ninguno - que tuvieran como objetivo capacitar a los futurossacerdotes y agentes de pastoral para responder a la petición: «Enséñame a orar». Así,muchos sacerdotes reaccionaban con consternación y sentimientos de incompetencia a lapetición creciente de una ayuda para orar, porque no tenían formación para este trabajo.Reconocían que su experiencia y su formación anteriores les habían preparado poco pararesponder a lo que las personas parecían necesitar.

Pensamos que el cambio cultural que cuestiona nuestra sensación de competencia

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para el ejercicio del ministerio crea igualmente la demanda de dirección espiritual.Cuando las instituciones y los valores sociales y religiosos son compartidos por lamayoría de las personas y parecen funcionar razonablemente bien, los valores y elsentido son transmitidos por las instituciones y por el entorno cultural, social y familiardonde se forman los individuos. Solamente el contestatario o inconformista ocasionalplantea preguntas sobre el sistema mismo. La mayoría de las personas damos porsentados nuestros valores y no reconocemos que se basan en principios que no sonverdades absolutas. Cuando, por ejemplo, «todos» son creyentes, no hay necesidad deque la mayoría de las personas fundamenten su fe en la reflexión crítica sobre su propiaexperiencia; la adhesión se da por supuesta. Ahora bien, ¿qué sucede si las institucionesempiezan a derrumbarse? Entonces la red de los principios que ellas habían contribuido aasentar comienza a romperse, y muchas personas se sienten perdidas en un mundocaótico y cada vez más privado de sentido. Tratan por todos los medios de encontrarsentido a la vida o, al menos, de aliviar el sufrimiento.

Y de este modo hemos sido testigos del desarrollo de toda clase de movimientos queparecen prometer alguna manera de encontrar sentido a la existencia. Se recurre a lapsicoterapia y al counseling, no solo para luchar contra la neurosis o elegir una carrera,sino también para recibir ayuda con el fin de vivir en un mundo cuyo centro parecedesintegrarse. De ahí la popularidad de los grupos de encuentro, de los grupos dedesarrollo, de los grupos de experiencia y de todos los demás grupos a través de loscuales la gente se esfuerza por encontrar una comunidad y un sentido. El interés por lasprácticas religiosas orientales se ha acrecentado de manera asombrosa y los grupos deculto se han multiplicado rápidamente. En las iglesias establecidas se constata igualmenteun interés creciente por la oración y los dones del Espíritu. Se promueve toda clase deretiros espirituales. A los directores espirituales les resulta difícil responder a quienessolicitan sus servicios.

Esta búsqueda de sentido, de una roca que dé estabilidad en un mundo que cambiarápidamente, es, en su raíz, una búsqueda religiosa. Las épocas de vuelcos sociales yculturales parecen desencadenar en las personas una búsqueda de seguridad radical. Loque quieren por encima de todo son guías que las conduzcan hacia esa seguridad; y lossacerdotes, los pastores y otros responsables religiosos parecen en muchos casos loscandidatos más indicados para desempeñar esta tarea. De ahí las peticiones crecientes deayuda pastoral y de dirección espiritual. Pero a menudo las peticiones se dirigen a guíasque tienen conciencia de no conocer el camino. Dicho en un lenguaje bíblico, las ovejasse encuentran sin pastores.

Esta situación plantea graves peligros. Los gurus que prometen respuestas puedenejercer una influencia hipnótica en muchas personas, y a veces los efectos sondesastrosos. Hemos conocido casos en los que los directores espirituales se han

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convertido en la solución - con resultados traumáticos cuando los directores no hanpodido ocultar sus pies de barro-. En otra época de vuelcos sociales, culturales yreligiosos, Tomás Moro tuvo que afrontar una situación parecida. Mientras estaba en lacárcel, su hija Margaret le preguntó si había rechazado el juramento de supremacía bajola influencia del cardenal John Fisher. Después de elogiar sobremanera a Fisher, Moro lerespondió: «La vedad es, hija mía, que no me propongo (siendo Dios mi buen Señor)apoyar mi alma en la espalda de otro hombre, ni siquiera del mejor hombre que conozcohoy en vida, porque no sé adónde podría llevarla. No hay ningún hombre en vida, delque mientras él viva, pueda yo estar seguro». Pero si nosotros mismos, representantes dela autoridad religiosa, estamos inseguros, ¿hacia quién hemos de volvernos? ¿En quiénpodemos confiar como roca? ¿En quién apoyaremos nuestra alma? En las páginassiguientes nos esforzaremos por demostrar que se puede encontrar tal roca y que esposible ayudar a otros a descubrirla. Esta roca no es un ser humano cualquiera, sino elmisterio que llamamos Dios y que es experimentado en el corazón, la mente y el espíritude cada persona.

Tanto si se nos acerca alguien que busca algo que dé sentido a una vida que parece ir a laderiva, como si se trata de una persona que quiere explícitamente desarrollar una relaciónmás vigorosa y personal con Dios, nos enfrentamos a la misma pregunta: ¿por dóndeempezar? La pregunta no se habría planteado en ninguno de los dos casos si los caminosacep tados y las verdades objetivas no hubieran resultado de alguna manera insuficientes.Estas peticiones nos obligan a plantear cuestiones fundamentales: ¿creemos en un Diosque se comunica de hecho con su pueblo de manera a la vez colectiva y personal?¿Creemos que podemos encontrar personalmente a este Dios y que esta relación con élpuede servir de roca sobre la cual puede el individuo fundar su existencia? Si creemosesto, ¿dónde se puede encontrar a este Dios? Nosotros creemos, en definitiva, que cadapersona puede encontrar a Dios en su propia experiencia y de diferentes maneras: en elseno de una comunidad, durante una celebración litúrgica o paralitúrgica, con una o dospersonas, o a solas.

Para bien o para mal, al menos en este mundo, cada uno puede encontrar una rocaque no se rompa ni salte en pedazos frente a la pregunta: «¿He encontrado en miexperiencia personal al Otro misterioso a quien puedo decir: "Tú eres la Roca de misalvación"?». En el mundo moderno, donde la increencia se ha convertido o se estáconvirtiendo rápidamente «en la situación natural o normativa» 3, los creyentes tienendos opciones. Una de ellas consiste en refugiarse en guetos cada vez más reducidos de«creyentes auténticos» que fortalecen mutuamente su «fe asediada». Para los cristianos,la otra consiste en ir al corazón del cristianismo. (Para los fieles de otras religionesconsiste en ir al corazón de su fe). Ese corazón es tener la experiencia en la fe, laesperanza y el amor de que Jesús es mi salvador y el salvador del mundo, y que quiero

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responderle. Dicho de otra manera, ese corazón es una relación personal con Jesúsbasada en la ex periencia y una vida basada en esta relación4. La primera opción implica,en definitiva, que los creyentes apoyan el alma en la espalda de otros «verdaderoscreyentes» y no en la espalda de Dios. Además, tienden a retirarse de cualquier misiónen el mundo. Nosotros creemos que la única opción verdaderamente cristiana es lasegunda: en las condiciones sociológicas actuales de una sociedad pluralista en la que lafe representa solamente una opción entre otras, la roca sobre la cual apoyamos la vida nopuede ser en último término la experiencia de otra persona; tiene que ser la nuestra. Enefecto, ya hemos experimentado muchas veces la fragilidad de «la espalda de otrohombre». No obstante, no se debe entender esta posición en el sentido de que cada unoes una mónada no influida por los demás. Los cristianos son por definición un pueblo,una comunidad de creyentes que se influyen mutuamente en la fe, la experiencia y lavida de los demás. La fe de los cristianos se funda en la autoridad: la autoridad de laBiblia, de los padres de la Iglesia, de los concilios, de las diferentes confesiones de fe yde las jerarquías de las iglesias. Pero a los cristianos se les ha pedido siempre que seapropien de lo que establece la autoridad, que lo hagan suyo, con el fin de decir: «Yocreo». En épocas de vuelcos culturales, esta apropiación personal es más necesaria quenunca.

Pero si volvemos a nuestra experiencia personal, ¿no vamos a encontrarnos en unasituación imposible? La psicología, la sociología y la filosofía modernas nos hanmostrado la aparente imposibilidad de conocernos a nosotros mismos lo bastante comopara estar seguros de que no nos engañamos. Toda nuestra experiencia está estructurada,y las estructuras que usamos son los productos de nuestras experiencias pasadas. Nopodemos tener una experiencia «pura» que no esté afectada por las estructuras denuestra personalidad y nuestra mente, que son a su vez productos de la vida en unadeterminada cultura. ¿Cómo podemos estar seguros de que nuestras «experiencias deDios» son realmente «de Dios» y no «nuestras»5? La sociología del conocimientoplantea una cuestión semejante y quizá más difícil con su análisis de las actitudesproducidas por las sociedades, las culturas y las instituciones a las que pertenecemos'.Hay que reconocer que la crítica psicoanalítica y la psicología del conocimiento puedenaplicarse también a quienes hacen profesión de increencia, pero dar la vuelta a la tortillano sirve más que para constatar que tanto creyentes como increyentes estánaparentemente tan desnudos como el rey del cuento de Andersen. La cuestión siguesiendo, por tanto: sobre la base de mi experiencia, ¿cómo puedo afirmar con seguridadque creo en un Dios que existe verdaderamente y que en Jesucristo ha entrado en elnúcleo de mi vida?

Varios pensadores modernos proporcionan una primera respuesta aproximativa. Porejemplo, Peter L.Berger, quien afirma que, aun cuando sea cierto «que nada es inmune ala relativización del análisis sociocultural»', esto no prueba la ine xistencia de Dios. Y a

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continuación sugiere que la teología no empieza con el Dios que se revela, sino con losseres humanos y su experiencia humana. En otras palabras, Berger afirma que la mismaexperiencia humana, aun cuando sea cuestionada, es de forma paradójica el lugar dondeencontraremos una respuesta. Es en ella, y solo en ella, donde descubriremos las«señales de la trascendencia», el «rumor de ángeles».

Berger sostiene que toda búsqueda seria sobre la experiencia humana revelará unrumor de ángeles. ¿Cómo reconoceremos entonces si se trata realmente de un rumor deángeles, es decir, de Dios, o no? ¿Existe realmente la realidad cuyas señales percibimos?Así, la atención a la experiencia humana nos sitúa frente a la cuestión de Dios. Lapregunta no queda respondida por el mero hecho de ser formulada. Tampoco podemosdescartarla a la ligera. El esfuerzo para responderla exige un giro hacia la interioridad, yaque la respuesta no se alcanza a través del examen de alguna instancia u objeto externo,sino asumiendo todo lo que implica el hecho mismo de ser una persona que formula unapregunta. Las conclusiones de Berger coinciden con las del método trascendental quesubyace en la teología de teólogos tan eminentes como Karl Rahner8 y BernardLonergan9. En última instancia, el sujeto en búsqueda piensa la existencia de Dios comola condición de posibilidad de su propia existencia co mo sujeto que busca. Pero solo élpuede llegar a esta conclusión y para ello debe tomar en serio su experiencia interiorpersonal y lo que sucede en él. La búsqueda de la roca sobre la cual fundar nuestrabúsqueda de sentido nos ha llevado a comprender que la atención a la experiencia interiory un interés mantenido por la teología y la dirección espiritual tienen una importanciacentral.

Se puede enseñar a las personas a descubrir la existencia de Dios ayudándoles aprestar atención a su propia experiencia. Ahora bien, ¿pueden llegar a creer que este Diosse ha hecho próximo y se comunica? «¿Cuida este Dios de mí?». «¿Me ha salvado?».Estas son las preguntas existenciales que hace la gente. ¿Cómo ayudaremos aresponderlas? Repetimos que es necesario apelar a la experiencia de cada individuo. Miexperiencia está influida por el entorno en que crecí, la Iglesia a la que pertenezco, laformación y los testimonios que me han marcado. Pero tengo que decir, en definitiva:creo que a mí (y a todos los demás) nos ha salido al encuentro un Otro misterioso; creoque Jesús es mi salvador; creo que he sido alcanzado por su amor y que heexperimentado ese amor en la fe. Nadie puede tener esa experiencia o creer en mi lugar.Esta es la roca sobre la que puedo sostenerme con la certeza inquebrantable de susolidez. Llamados a enseñar a las personas a orar, debemos ayudarlas a alcanzar estacerteza haciendo posible que presten atención a su experiencia y que encuentren en ellaque son objeto de una llamada, de una comunicación del Misterio que llamamos Dios y,así, son llamadas a una relación personal con ese Misterio. La dimensión religiosa decualquier experiencia viene dada por la llamada siempre presente de Dios y por nuestraatención a esta iniciativa y la respuesta que le damos.

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Nuestras reflexiones sobre el contexto moderno de la petición: «Enséñame a orar»,nos han llevado a la conclusión de que la mejor manera de ofrecer una ayudaconveniente consiste en centrarse en la dimensión religiosa de la experiencia de quienpide la ayuda. Esperamos que estas reflexiones hayan disipado la angustia experimentadapor nuestros lectores cuando tienen que hacer frente al servicio de la dirección espiritual.No necesitamos técnicas elaboradas. No tenemos que ser «santos» en un sentidodemasiado espiritual. Necesitamos algunos conocimientos bíblicos y teológicos. Pero porencima de todo necesitamos interés y una disposición para explorar la dimensión religiosade la experiencia con quienes nos piden ayuda y descubrir juntos la relación que revelaesta experiencia.

Podría ser útil señalar que la teología misma ha experimentado un giro radical hacia lainterioridad, un cambio de paradigma10 enormemente influyente. Bernard Lonergan hamostrado en su obra Método en teología" cómo el método trascendental, mencionado alreferirnos a Berger, proporciona solo un componente al método teológico. Este métodoles permite a las personas reconocerse y afirmarse como seres cuyo dinamismo básicoestá llamado a trascenderse en el conocimiento y el amor, porque son seres orientadoshacia Dios. No obstante, el método teológico necesita también un componente religioso,necesita saber que Dios ha hablado realmente y se ha comunicado él mismo en elconocimiento y el amor.

Lonergan realiza el cambio de paradigma de la objetividad a la interioridad o a laintersubjetividad con un movimiento audaz; para él, el componente religioso esproporcionado por la experiencia, la experiencia de estar enamorado de Dios. El métodotrascendental demuestra que soy un ser con capacidad para la autotrascendencia. Elcomponente religioso está presente cuando puedo decir que esta capacidad ha sido hecharealidad, es decir, que Dios está enamorado de mí y yo estoy enamorado de Dios.

Así, el método teológico de Lonergan no se funda en deducciones hechas a partir deun conjunto de primeros principios, sino sobre la experiencia, la experiencia de estarenamorado de Dios. Se fundamenta en la respuesta a esta pregunta: ¿experimento,aunque sea débilmente, el cumplimiento de mis deseos y esperanzas más profundos?

En su capítulo sobre los fundamentos de la teología, Lonergan expone claramenteque las bases para la teología sistemática y pastoral no son premisas, sino personasconvertidas, incluidos los teólogos convertidos. Así, la teología, una disciplina quedurante mucho tiempo12 ha tenido poco que ver con la dimensión religiosa de laexperiencia, se vuelve ahora hacia esa dimensión para encontrar su verdaderofundamento. Los directores espirituales y otros agentes de pastoral, que se ven obligadosa centrarse en la dimensión religiosa de la experiencia para ayudar a las personas, están

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descubriendo que los teólogos adoptan la misma perspectiva. Estamos entrando en unperiodo nuevo de colabo ración mutua que colma el foso entre teología dogmática oacadémica y espiritualidad.

El hecho de poner el centro de atención en la dimensión religiosa de la experiencia, queconsideramos útil e incluso necesario para el crecimiento espiritual en nuestro tiempo, noes un fenómeno nuevo en la historia de la espiritualidad. Es tan antiguo como elcristianismo. Desde los primeros tiempos, los verdaderos cristianos fundaron su vidasobre la experiencia de Dios y la relación consciente que se desarrolla a partir de laatención a esa experiencia. Los escritos que reflejan la fe y la práctica de los cristianos endiferentes épocas de su historia han animado con frecuencia la aceptación de laexperiencia religiosa y de la vida dialógica que se puede desarrollar a partir de ella.

Los apóstoles llegaron a creer en Jesús y a confiar en él a través de la experienciaque tuvieron de él. Su experiencia dio origen a una gran cantidad de reflexiones sobre él,pero la base de tales reflexiones fue la experiencia misma. Una mirada dirigida al NuevoTestamento lo manifiesta claramente.

Todos los evangelios describen a los discípulos como hombres cuya relación conJesús no empezó a partir de una imagen preconcebida de él que después se confirmó.Ellos se encontraron con él, lo observaron, se convirtieron en compañeros suyos, fuerontestigos de sus acciones y escucharon sus palabras. La experiencia que tuvieron de él losllevó a plantearse cuestiones sobre él y después les hizo capaces de responder ellosmismos a esas preguntas. Lo vieron tocar a un leproso antes de curarlo, dirigir palabrasde perdón al paralítico, lanzar un desafío a los fariseos al preguntarles si querían quematara o diera la vida en sábado, responder con empatía y poder a la viuda de Naín,invitar a la hemorroísa a hablarle. Tuvieron experiencia de Jesús a través de estas acciones y de otras muchas. Y su convicción sobre él y la fidelidad a su persona fueron elfruto de esta experiencia.

Los evangelios indican un desarrollo en la actitud de los apóstoles hacia Jesús.Primero lo ven como una persona con poder y solo después llegan a aceptarlo como elMesías. Los evangelios presentan a los apóstoles reaccionando con horror a las primerasdeclaraciones relativas a la realización de su mesianismo. Solo después de la resurrecciónreconocieron en la traición de que fue objeto y en su muerte el medio querido por Diospara realizar la salvación del mundo. Así pues, los discípulos son descritos comopersonas que están haciendo una experiencia y cuyas convicciones se desarrollan sobre labase de esa experiencia. El cristianismo reposa sobre estos fundamentos.

Cuando Atanasio13 describe el itinerario espiritual de san Antonio Abad, dice que sepuso en camino no porque hubiera llegado a una conclusión basada en una reflexión bien

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fundamentada, sino porque oyó la llamada del evangelio. Escuchó las palabras de Jesús:«Si quieres ser perfecto, ve, vende tus posesiones, da el dinero a los pobres y tendrás untesoro en el cielo; después ven y sígueme» (Mateo 19,21) como palabras dirigidas a él;reaccionó y decidió responder positivamente. Atanasio considera el anuncio del evangelioy la respuesta de Antonio a él como una experiencia, y quiere transmitir a sus lectoresque la vida de Antonio y el desarrollo de sus virtudes y carismas estaban basados tantoen esta experiencia como en otras.

Los escritos del cristianismo primitivo narran otros muchos hechos similares.Predicadores y escritores esperaban que Dios se comportara con las personas de lamisma manera que se había comportado en la BibliaL4. Para ellos, la experiencia deldiálogo con Dios no terminaba con la ascensión de Jesús, sino que más bien continuabaen la experiencia de los creyentes que vivían la vida de la Iglesia.

Clemente de Alejandría15 describe la vida cristiana bajo los rasgos del Verbo queactúa como compañero educador (paidagd+gós) del cristiano. En la cultura helenística, elpedagogo era un siervo de la familia que asumía la responsabilidad de un niño desde sumás tierna edad. Lo acompañaba a la escuela por las calles a veces peligrosas de laciudad, y permanecía con él mientras se abría paso en medio de la agitación. Con susejemplos, sus consejos y las decisiones que tomaba, lo ayudaba a aprender a vivir en suentorno16. Su tarea no era primariamente académica. El maestro de escuela enseñaba alniño las materias escolares. El pedagogo, que pasaba con el menor gran parte del día, loayudaba a aprender acompañándolo. En la comprensión de Clemente, el Verbo, Cristo,desempeña este papel para nosotros. El siervo y el niño cultivaban una relación que sebasaba en los recursos afectivos de ambos. Lo mismo vale para la relación entre Cristo yel cristiano. En esta relación, la persona puede progresar hacia la madurez en la relacióncon Dios y con la vida". Esta forma de ver el crecimiento cristiano está abierta a la ideade que existe un diálogo continuo entre Cristo y el cristiano; y este diálogo se mantiene através de las circunstancias cambiantes y a lo largo de las etapas de desarrollo. Ennuestra vida experimentamos que el diálogo entre dos personas próximas cambia amedida que van creciendo. La imagen de la vida cristiana propuesta por Clemente nosanima a asumir que lo mismo sucederá en la relación con Cristo.

En otro escrito de un autor desconocido y que procede aproximadamente de lamisma época, la Carta a Diogneto18, un pagano se convierte al cristianismo cuandodescubre que el Padre ama a los seres humanos y les invita a corresponder a ese amor.El hecho de llegar a conocer y amar a Dios, «que nos amó primero» (1 Juan 4,19),constituye la base de la vida cristiana. Aprendemos cómo vivir siguiendo el ejemplo deDios, que nos ha amado. Nuestro crecimiento como cristianos no es descrito en clave deconformidad o no conformidad a las leyes, sino en clave de mayor configuración con elDios que sale a nuestro encuentro y a cuya imagen hemos sido creados. Dejamos de ser

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personas que usan el poder y la riqueza de manera egocéntrica y nos convertimos enpersonas que toman sobre los hombros las cargas de los demás. Nuestra experiencia deDios y de la vida cristiana nos lleva rá progresivamente hasta los lugares más profundosdel misterio de la relación de Dios con nosotros.

En estos dos textos, la descripción de la vida cristiana nos anima a considerar nuestraexistencia como relación entre Dios y nosotros, una relación que requiere unacomunicación mutua. Dios se manifiesta a nosotros tanto en palabras como en acciones,y nosotros tenemos la capacidad de responder. Para los cristianos, esta manera de ver lavida cristiana era facilitada por la forma en que la Iglesia les presentaba la Escritura: estaera proclamada en las celebraciones litúrgicas. La Biblia no era un libro de lecturasilenciosa o privada. Incluso fuera de la liturgia era leída en voz alta por un lector o porcada uno. Este contexto en el que la Palabra de Dios era escuchada no impedía que elpueblo reflexionara sobre ella; por el contrario, esta reflexión sobre la Escritura era muyalentada. Con todo, el contexto mismo no era el del estudio privado, sino el del anunciopor una persona a otras personas, que reaccionaban y respondían con el rechazo o conuna mayor cercanía a Dios.

La palabra era dirigida a todo el pueblo, pero también a cada persona. El predicadorde la homilía no exponía solamente cómo la palabra concernía al pueblo de Dios, sinoque mostraba a los oyentes que la palabra estaba destinada a iluminar la vida de cadaindividuo, las circunstancias de esa vida y los cambios que podían tener lugar en ella. El«sentido moral» o «sentido espiritual» indicaba que Dios tenía en mente la vida de cadapersona cuando profería sus palabras. Dios hablaba y la persona reaccionaba y decidía surespuesta. Así, la vida podía ser vista fácilmente como un diálogo en palabras y en actosentre Dios y nosotros. Con sus llamamientos al corazón, la Escritura impedía que eldiálogo se convirtiera en puro razonamiento. El marco litúrgico en el que se proclamabala Escritura a la comunidad animaba al pueblo a escuchar tanto con el corazón y lossentimientos como con la mente.

Durante un milenio, las celebraciones litúrgicas presentaron a Dios hablando a supueblo y llamándolo a reaccionar y responderle. Nos parece que la escucha afectiva de lapalabra era, por sí misma, una experiencia más próxima a lo que entendemos pordimensión religiosa de la experiencia que la lectura silenciosa de la Escritura quepracticamos ordinariamente. Y también era más próxima que el análisis de la Palabra deDios que en los últimos siglos se ha convertido en la sustancia de las homilías y lossermones. Cuando decimos que la dimensión religiosa de la experiencia es fundamentalen la vida y la oración cristianas, no proponemos bases nuevas para la oración. Más bienseñalamos un elemento que ha estado desde el principio en el corazón de la tradicióncristianaL9.

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También resulta claro que el diálogo con la palabra de Dios en la Escritura pertenecea la naturaleza de la oración cristiana. En el siglo XII, Elredo de Rievaulx, en su obraCuando Jesús tenía doce años°, pasa espontáneamente de describir a Jesús en suaventura en el templo a hablar direc tamente con él. De este modo, muestra de formaejemplar a su destinatario cómo se puede recibir la palabra. También nos muestra cómopuede reaccionar cada persona espontáneamente a la palabra de Dios.

Los autores medievales encontraron en el Cantar de los cantares' la dramatizaciónejemplificada del diálogo de la vida espiritual. En su Exposición sobre el Cantar de loscantares22, Guillermo de Saint-Thierry, por ejemplo, ve cómo el Novio inicia la vidaespiritual como vida de relación con él. La Novia responde a esta iniciativa. El desarrollode la relación entre ellos se realiza porque el Novio desea la relación con ella y ella desearelacionarse con él. En el Cantar hay diálogos verbales, pero el diálogo es vistoprincipalmente como un diálogo de acciones. Las acciones de una persona se comunicana la otra persona. Después, esta decide si responde o no. La Exposición considera laspausas, desapariciones y vacilaciones del Cantar como descripciones de la vida cristiana.El proceso contiene momentos de frustración, de esperanza no cumplida, de búsqueda enla oscuridad. Pero a lo largo de la Exposición, el deseo de la Novia y el Novio derelacionarse mutuamente es una corriente continua y sustentadora.

Como otros escritores medievales, Guillermo estima mucho el conocimiento. Respetael hecho de que la inteligencia conoce. No obstante, cree que el amor también conoce yque, a fin de cuentas, la persona conoce a Dios por el amor a Él. El uso de la relaciónentre la Novia y el Novio como la imagen del desarrollo de la vida espiritual hace queresulte fácil comprender la centralidad de la experiencia tal como la en tiende un escritorcomo Guillermo. El conocimiento racional ocupa un lugar destacado en su comprensiónde la vida espiritual. Pero es el amor basado en la experiencia lo que conduce hastaDios23.

Los escritores como Guillermo creían en las instituciones. La Iglesia, la sociedadsecular y las fundaciones monásticas tenían para ellos una importancia suprema y lesproporcionaban el marco vital para el encuentro personal con Dios. Pero las institucionesno eran el lugar del encuentro. Este tenía lugar en la relación de las personas con Dios.Exigía sensibilidad al amor de Dios y conciencia de Su llamada personal para acoger esteamor y responder a él. La respuesta podía llevar a las personas a lugares desconocidos oinimaginables, pero era siempre una respuesta a una palabra que había sido dicha yseguía diciéndose en el corazón de la persona24.

A finales de la Edad Media, la espiritualidad manifiesta numerosos signos de conflictoentre la insistencia puesta en el conocimiento racional de Dios y la insistencia en laexperiencia amorosa de Dios25. Como hombre del final de la Edad Media, Ignacio de

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Loyola tuvo que elegir entre estas dos concepciones diferentes. Sus obras2b muestranque eligió fiarse de su experiencia. Tenía un gran respeto hacia la autoridad de la Iglesia,a pesar de que sufrió mucho por causa de algunos de sus dirigentes y no cuestionó nuncalo que le exigieron. No obstante, la autoridad no reemplazó a la comunicación de Dios -que podía dirigirse al corazón del individuo - y a la respuesta que podía dar la persona.Su vida se convirtió en un diálogo entre Dios, que llamaba y sostenía, e Ignacio, querespondía. Él estuvo dispuesto a recorrer caminos no trillados porque sabía que Dios leconduciría y sostendría en ellos.

Estos son algunos ejemplos que muestran cómo la tradición cristiana ha estadoabierta a lo largo de los siglos a la experiencia personal de Dios y ha alentado la relacióndialógica que puede resultar de esa experiencia. Es apropiado que nuestro último ejemplosea el de Ignacio de Loyola. Sus Ejercicios espirituales, basados en la convicción de queDios puede y quiere ser encontrado en un diálogo, han mostrado a muchas generacionesque la tradición cristiana acoge la experiencia y alienta el diálogo con Dios. Los Ejercicioshan expresado también para nosotros la convicción de que el hecho de hablar sobrenuestra experiencia personal de ese diálogo con un director espiritual puede ser útil parael desarrollo de la relación dialógica.

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EL CULTIVO DE LA RELACIÓN ENTRE LA PERSONA DIRIGIDA Y DIOS

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LA dirección espiritual consiste en ayudar a desarrollar la relación entre la persona yDios. Las personas más directamente implicadas en la dirección espiritual son Dios, eldirigido y el director. La relación entre el director y el dirigido puede ser crucial para eldesarrollo de la relación entre el dirigido y Dios, pero esta segunda relación existe antesque la primera y es independiente de ella. Los directores no crean la relación entre Dios ylos dirigidos, sino que tratan de fomentarla.

Dios es misterio, el totalmente Otro al que no podemos conocer o nombrar de formaadecuada. Estamos convencidos de que quiere entablar con su pueblo una relación a lavez comunitaria y personal. Dios no necesita a nadie que lo ayude a relacionarse con losseres humanos. Pero las personas buscan ayuda para desarrollar su relación con Dios.Por eso ahora nos volvemos hacia el dirigido y nos centramos en las maneras deayudarlo para que crezca en la relación con Dios.

Nuestra experiencia en los talleres y programas de formación sobre la dirección espiritualnos ha demostrado que a las personas les resulta difícil captar la importancia de nuestroenfoque central sobre la dimensión religiosa de la experiencia y la relación con Dios.Durante algún tiempo no comprendimos lo que sucedía en un grupo cuando en mitad deun taller resultaba evidente que algunos de los participantes daban un sentido diferente alo que nosotros queríamos decir. Poco a poco llegamos a comprender que lasdefiniciones y las descripciones no transmitían adecuadamente nuestro pensamiento, yque necesitábamos dedicar un tiempo a ayudar a nuestros oyentes a percibir y gustar loque podía subyacer en los términos «dimensión religiosa de la experiencia» y «relacióncon Dios». Nuestro objetivo en este capítulo no es definir estos términos, sino más bieninvitar a los lectores a recordar sus experiencias y ver si corresponden a nuestradescripción.

Cuando hablamos de la relación que se expresa y se desarrolla en la oración,topamos inmediatamente con un problema de lenguaje. Tendemos a expresarnos demanera abstracta. Para describir, por ejemplo, las dificultades de una persona al expresarsu miedo a Dios, podemos recurrir al vocabulario psicológico y utilizar expresiones como«desarrollo afectivo insuficiente», «problemas de identidad», «incapacidad de alcanzaruna intimidad psíquica». También podemos utilizar categorías teológicas y hablar delucha entre el pecado y la gracia. Estos dos tipos de explicación pueden describirfielmente la situación de la persona, pero no representan adecuadamente la dimensiónmás importante: la realidad concreta de la relación de esta persona con Dios.

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Necesitamos otra terminología para describir esta relación. Tiene que ser unaterminología dialógica, ya que se trata de relación; religiosa, puesto que hablamos de larelación con Dios, y concreta, porque queremos hablar de la experiencia de la relación yno de la idea de relación.

¿Qué queremos decir con «relación con Dios»? Ante todo hablamos de algo que es.Es una relación establecida por la creación de los seres humanos y existe aunque ellos nosean conscientes de su existencia. Soy una criatura, lo sepa o no, y Dios es mi creador.Dios me mira como a su hijo o hija, aun cuando yo no lo reconozca como Padre. Jesúsme ve como a su hermano o hermana, aunque yo no sea consciente de este vínculo. Noobstante, quien no conoce a su padre, madre, hermanos o hermanas, sufre una carenciaque terminará manifestándose probablemente de alguna manera en su conciencia.Experimentará un sentimiento de desarraigo o de soledad radical, o una sensación depérdida. Y también el hecho de no conocer al Dios que está en relación con nosotrospuede aflorar a la conciencia. A veces, parece que muchos de nosotros experimentamosel miedo a vernos abandonados y solos con nuestros temores, nuestras esperanzas nocumplidas o nuestras dudas sobre nosotros mismos. La mayoría no solemos expresarlo y,sin embargo, influye en nosotros. Esta carencia puede mostrarse también positivamenteen el anhelo que algunas personas expresan de contacto con un nivel de vida másprofundo que no pueden nombrar.

Nuestra fe nos dice que Dios se comunica con nosotros, seamos conscientes o no,creándonos y redimiéndonos continuamente. Dios comparte personalmente con nosotros,aunque no seamos conscientes de este hecho. La vida misma es comunicación de Dios anosotros. Las primeras flores del azafrán manifiestan que la vida es indomable. Laspuestas de sol nos sugieren grandeza. La amistad nos comunica la experiencia de lalealtad y el amor. Las ventiscas y los huracanes nos imponen la conciencia de que elorden de la naturaleza está en última instancia fuera de nuestro control. La utilización dela energía nuclear nos hace tomar conciencia de que nuestra capacidad de explorar yexplotar nuestro universo no tiene límite, y los accidentes nucleares nos conciencian deque no podemos controlar perfectamente lo que hemos descubierto.

De estas y otras muchas maneras, el cristiano reconoce que Dios se comunica connosotros. Él no cesa de actuar así, independientemente de que lo identifiquemos o no conla fuente de la comunicación. Él nos «habla» continuamente.

Cuando una persona se comunica con otra en una ocasión particular - por ejemplo,un varón regala un ramo de rosas a la mujer a quien admira-, podemos hablar de unaexperiencia de comunicación. Es una experiencia de comunicación explícita por parte dela persona que la inicia. Sin embargo, para la persona que la recibe es solo unaexperiencia de comunicación implícita si no sabe que alguien se está comunicando con

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ella. La mujer, por ejemplo, podría gozar de la belleza de las rosas a la vez que piensaque son para su hermana. Cuando el destinatario está al corriente, la comunicación seconvierte en experiencia explícita también para él. Una experiencia religiosa particular esuna experiencia de comunicación explícita por parte de Dios y por parte del destinatario.La persona sabe que Dios se está comunicando con ella en ese momento'.

Con todo, somos libres para escuchar o no escuchar la comunicación de Dios, ylibres para responder o no responder a lo que oímos. Cuando hablamos de oracióncontemplativa, hablamos al mismo tiempo de conciencia de esta comunicación por Diosy de la disposición a escuchar y responder. La relación consciente empieza cuando elijoescuchar o ver la acción de la otra persona. Después de esta elección, decido librementesi respondo o no. Así, entendemos por oración contemplativa la voluntad y el deseoconsciente de mirar y escuchar a Dios como Dios desea ser para mí, y de responder. Yopodría aceptar o rechazar la iniciativa de Dios. En cualquier caso, he respondido. Cuandoeste proceso tiene lugar, la persona dispone de la «materia» para iniciar la direcciónespiritual.

Hay que añadir otra precisión. Podemos afirmar que toda experiencia religiosapersonal es expresión de un deseo de Dios de entrar en relación personal con nosotros;una relación iniciada por Dios, que nosotros agradecemos y a la que respondemos. Perohay dos tipos de acontecimientos que pueden ser calificados como experiencia de Dios.Uno es espontáneo y puede tener lugar durante los momentos de oración o fuera deellos. Suscita una reacción ante Dios y el deseo de responderle de algún modo. Peroparece que termina ahí. Un varón camina por el campo en invierno y al contemplar lapuesta de sol queda impresionado y asombrado por la espléndida belleza que lo rodea. Sesiente entusiasmado y expresa con un grito su agradecimiento a Dios. Al volver a casa,comunica la experiencia a su esposa. De vez en cuando recuerda este acontecimientoque, no obstante, sigue siendo una experiencia de Dios relativamente aislada en su vida.

La otra clase de acontecimientos es una experiencia similar que no está aislada de lasactividades ordinarias de la persona; por el contrario, tiene su origen en - o forma partede - una relación consciente con Dios en continuo desarrollo. Por ejemplo, la reacción detemor reverencial ante el espectáculo del sol poniente podría despertar en el ser humanoel recuerdo de que últimamente no ha sabido valorar a Dios y podría empujarlo aretomar la práctica cotidiana de la oración para profundizar su relación con Dios. En estecapítulo queremos centrarnos en esta experiencia porque esta búsqueda expresa mejor larelación con Dios que hace más provechosa la dirección espiritual.

Si preguntáis a las personas qué les sucede cuando oran, obtendréis diferentes respuestas.Unas dicen que es difícil orar; otras, que es fácil; para otras, a veces es difícil y a veces

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es fácil. De hecho, parece que la oración, en general, no es más difícil ni más fácil que laformación de cualquier otra relación profunda, duradera y digna de confianza. Lacomparación es más acertada que lo que podría parecer a primera vista. Si conversas conuna persona durante media hora o más, varias veces por semana, sobre cuestionespersonales, pronto descubrirás que se ha creado una relación más estrecha o que algo nofunciona entre vosotros. Si hay comunicación mutua y aceptación mutua de esperanzas,deseos, ideales, temores y frustraciones, la relación será necesariamente estrecha.

La Biblia demuestra que esta comparación es oportuna. La revelación bíblica expresalas diferentes actitudes de Dios hacia nosotros. Vemos cómo Dios manifiesta su amor, susolicitud, su deseo de encontrarse con nosotros. Estos intentos de comunicarse connosotros no son los esfuerzos de un académico por hacerse comprender. Yahvé seexpresa con ternura, consternación, cólera, solicitud. Jesús se dirige al pueblo endiferentes registros: animándolo, con irritación, tristeza, apasionadamente ocompasivamente. El deseo de Dios de entrar en una relación mutua con nosotros lo llevaa provocar directamente a su pueblo para suscitar su respuesta. Dios llama a cada unopor su nombre. Socorre a quienes atraviesan dificultades, libera a los oprimidos, perdonaa los espíritus cerrados y recalcitrantes, y les muestra su ternura maternal. Jesús llora porlas personas, se esfuerza por ayudarlas a comprenderlo, les habla pacientemente sobre elPadre, les advierte, les exhorta, les reprende.

Quienes se abren a la escucha de la palabra encuentran a un Dios que se dirige aellos con actitudes personales y directamente. Esta franqueza invita a los oyentes areaccionar. Además, no los deja tranquilos hasta que reaccionan. Los evangelios, enparticular, están escritos con el fin de provocar la reacción. Y solo son comprendidosapropiadamente si se les considera como una llamada que tiene la finalidad de provocaruna respuesta.

Los oyentes de los evangelios tienden a reaccionar como lo harían ante cualquier otraproposición que se les dirigiera. Lo que oyen les complace o les disgusta. Quieren sabermás o se niegan a seguir escuchando. Si el mensaje les disgusta y no pueden evitar oírlo,podrían tratar de evitarlo psíquicamente cayendo en el tedio o en el antagonismo activo.Si les complace, tienden a responder positivamente con esperanza, alegría, satisfacción ocon alguna acción apropiada.

La respuesta, ya sea de aprobación o de rechazo, hace percibir de manera diferenteal Dios que habla. Dios podría expresar entonces actitudes no manifestadas antes de quela reacción del oyente tuviera lugar. Si, por ejemplo, es recibido con indignación, Diospodría empezar a mostrar una atención paciente. Si su palabra es bien acogida, Diospodría expresar amor. Esto es lo que sucede con la palabra. Es la expresión de un Servivo que quiere entablar un diálogo con nosotros. Cuanto más explícita y específica sea

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la respuesta, tanto más fácilmente avanza el diálogo.

Este lenguaje del diálogo podría parecerles extraño a algunos de nuestros lectores.No estamos hablando de «audiciones», aunque parece que tienen lugar en algunasocasiones. Para la mayoría de las personas, la palabra de Dios se presenta de forma mássutil y menos tangible, pero no menos real. Después de una reacción contra Diosparticularmente violenta, por ejemplo, una persona podría «sentir» que Dios sigueestando ahí escuchando pacientemente, preguntándose si la persona tiene algo más quedecir. O bien, después de que una persona haya confesado repetidamente que es indigna,podría presentarse inesperadamente este pensamiento: «Puedo aceptarte tal como eres,pero ¿puedes aceptarte tú a ti mismo?». En otros casos, las palabras de la Escriturapueden presentarse espontáneamente en la mente y ser reconocidas como la respuesta deDios a la persona que se ha abierto a él. Quienes han permitido que la palabra de Dios leshable y han reaccionado honestamente conocerán por experiencia la clase de diálogo quepuede entablarse.

Entonces tiene lugar el diálogo entre la palabra viva y el oyente que la escucha yresponde. Aun cuando la base sea la Escritura, no se trata de un análisis de textos, si biental estudio puede contribuir a la riqueza del diálogo. Con todo, el estudio puedeconvertirse en un sustituto del diálogo y esto frustraría la finalidad dialógica de la palabra.

El estereotipo del asceta pálido y demacrado, que ha logrado un control total detodas sus reacciones y respuestas no encaja en nuestra descripción del oyente queresponde a la palabra. Tal persona controlada sería un pobre candidato para esta clase dedirección espiritual que pone el acento en la relación. Los mejores candidatos sonpersonas vivas, que no temen las alegrías o las penas de la existencia. Han sido capacesde cultivar relaciones profundas con otros. Y desean intensamente ir más lejos en surelación con Dios. Este deseo puede proceder de una sensación de vacío a pesar del éxitoprofesional o familiar, de la sensación de una cierta carencia, una sensación que pareceser común después de cumplir los 35 años. Su origen podría estar en el malestar cultural,social y religioso al que aludimos en el capítulo 2. Las crisis de la vida pueden perturbarel equilibrio de algunas personas y obligarlas a preguntarse por la calidad de su vida conDios. La muerte de un progenitor, un cónyuge o un amigo muy querido, por ejemplo, ola primera embestida de una enfermedad grave, un cambio de trabajo o de comunidad...tales crisis pueden llevar a dirigir una mirada nueva a nuestra relación con Dios y puedensuscitar el deseo de algo más.

Según nuestra experiencia, las personas que se sienten más cómodas y deseosas debuscar el modo de relación con Dios y de dirección espiritual que estamos describiendoson generalmente activas, dinámicas, con los pies en la tierra e inteligentes, lo cual distamucho del estereotipo habitual de la persona «espiritual». Son tan reales como la lluvia,

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la niebla y la luz del sol. Quieren dejar que Dios se relacione con ellas. Tienen vivosdeseos de intimidad y mantienen relaciones profundas de amistad y amor. Son personascon capacidad de respuesta y, por tanto, pueden responder a la palabra.

Pero son también humanas y sus respuestas no son todas inmediatas. Necesitan creceren la relación con Dios y en la capacidad para profundizar su diálogo con él. Al seguirrespondiendo a la palabra, sus reacciones - que en un primer momento no son evidentes- entran poco a poco en el diálogo. Es posible que un varón manifieste al comienzo suacuerdo con la palabra que oye, pero que después se encuentre, tras horas de diálogosatisfactorio, expresando su enojo hacia Dios. Tal vez necesite un tiempo para reconocerque estaba enfadado. Así mismo, la reacción primera de una mujer frente a la palabrapodría ser de indignación hacia Dios, pero muy pronto esta indignación podríatransformarse en la alegría de ser acogida por Dios tal como es, es decir, con suindignación, y llevarla así a aceptar lo que Dios le pide.

En la continuación de este diálogo, es posible que las reacciones más profundas de lapersona ante la acción de Dios se transformen en compromiso explícito con muchalentitud. Tal vez lleguen a comprometerse solo a costa de muchas dificultades. Algunasde nuestras reacciones, por ejemplo, adoptan una actitud defensiva. El varónencolerizado contra Dios no lo escuchará ni le responderá en la oración. E incluso podríadejar de rezar. Raramente reconocerá que no ora porque está enfadado con Dios. Másbien se dirá que no ora porque no tiene tiempo. Incluso podría llegar a pedir a un directorespiritual que lo ayude a elaborar un horario que le deje tiempo para una oración regular.No obstante, estos esfuerzos para fijar un horario no darán como resultado la oraciónfrecuente, porque no lo ayudarán a afrontar la verdadera causa del abandono de laoración. Está demasiado enojado para escuchar a Dios, pero cree que no ora porquecarece de disciplina o porque está muy ocupado.

Por eso, a veces las razones que nos damos a nosotros mismos para no orar no sonlas razones reales. Con bastante frecuencia sucede que las razones profundas procedende actitudes personales difíciles de aceptar. ¿Quién reconocerá, por ejemplo, que estáencolerizado contra Dios, alberga dudas en su matrimonio o se siente profundamentetemeroso frente al futuro? Para ser capaces de sostener una vida de oración personalfrecuente, hemos de comunicar a Dios cada vez más nuestras verdaderas actitudes.«Transparencia» es un término que describe adecuadamente la actitud de apertura que sedesarrolla si dejamos que la Palabra de Dios nos hable y dejamos que nuestra respuesta aesa Palabra nos represente más plenamente a nosotros y nuestras actitudes.

Es frecuente que las personas se sientan sorprendidas por el hecho de que laexpresión de un sentimiento intenso en la oración - como, por ejemplo, la indignación -

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no haga desaparecer ese sentimiento como un factor de su relación con Dios, ni eliminela necesidad de expresarlo de nuevo. «¡Ya he hablado de todo esto!» es la expresióncomún de su frustración. Sin embargo, los sentimientos se mantienen y, por tanto, podríaser necesario expresarlos una y otra vez en la oración. La aparición repetida en la oraciónde sentimientos no deseados no significa que Dios no nos haya comprendido cuando loshemos expresado por primera vez o que no hayamos sabido expresarlos adecuadamente.Más bien significa que el desarrollo de la transparencia en nuestra relación con Dios exigela expresión repetida de tal o cual sentimiento particular. Este sentimiento permanece ypuede resurgir cada vez que oramos, lo mismo que un sentimiento hacia un amigo íntimopuede reaparecer cada vez que hablamos con él. En la amistad entre dos seres humanos,las manifestaciones recurrentes de enfado o timidez no significan que la amistad se hayaroto. Del mismo modo, la recurrencia, incluso frecuente, de sentimientos no deseadoshacia Dios o el universo creado por Dios no significa que la relación con Dios corra elriesgo de romperse. Lo que pone en peligro la amistad no es la indignación, la timidez ocualquier otro sentimiento no deseado, sino la negativa por parte de uno de losinterlocutores a compartir sus sentimientos, y el alejamiento que ello puede provocar. Lafrecuencia con que las personas describen el distanciamiento emocional de Dios en laoración indica que tal alejamiento es mucho más frecuente que lo que se suele pensar.

No obstante, el distanciamiento emocional no implica una ofensa a Dios o una faltamoral en cualquiera de los sentidos a los que estamos acostumbrados. Pero podríaconstituir un obstáculo para el desarrollo de la relación. Una de las maneras en que semanifiesta este obstáculo hace particularmente evidente esta falta de crecimiento.Algunas personas siguen rezando como lo hacían cuando eran niñas. Piensan y actúancomo adultas y tienen responsabilidades de adultas, pero cuando oran utilizan el mismoregistro y se expresan dentro del mismo marco de expectativas que cuando tenían diezaños. Por ejemplo, si una mujer que acaba de perder a su único hijo conoce solamente laoración de acción de gracias y la de petición, tal vez no sea capaz de expresar en laoración sus sentimientos de pérdida e indignación. El lenguaje de la oración a la que estáhabituada no le permite expresar tales sentimientos porque cuando tenía diez años nopodía concebir la idea de indignarse contra alguien tan grande y terrible como Dios.Podría haber también otra razón: podría resultarle difícil expresar a alguien sussentimientos profundos de pena y de indignación, e incluso admitir su existencia.

La transparencia con Dios progresa, por tanto, en la medida en que, en nuestraexperiencia, tomamos conciencia de que Dios es digno de confianza y nosotros somosmás capaces de expresar nuestras actitudes más profundas. Es necesario explicar mejoren qué consiste la expresión de nuestras actitudes. No se trata de una simple fórmula:«Gracias, Dios mío», por ejemplo, sino que consiste más bien en un largo y pacienteintento de expresar nuestros sentimientos, nuestros estados de ánimo o nuestras actitudesante Dios. Esta expresión se realiza de una manera muy parecida al modo en que expreso

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a un amigo íntimo cómo me siento interiormente: sé que no me abandonará ni sedistanciará de mí, independientemente de lo que yo diga. Yo podría decir, por ejemplo,que el amor de Dios hacia mí me conmueve casi hasta las lágrimas, que me sientoincapaz de responder a ese amor y culpable por ello. Trataré de comunicar el estado deánimo o los sentimientos del modo más directo posible. Podría romper a llorar. Si soyuna persona locuaz y expreso un profundo agradecimiento por medio de un silencio nohabitual, podría guardar silencio durante diez o quince minutos. Si la mejor manera demanifestar mi agradecimiento es a través de gestos corporales, podría permanecer enactitud de postración durante cinco minutos. La indignación y el miedo se puedenexpresar directamente, con exclamaciones, gestos, protestas, un relato apasionado delincidente o de la situación que ha provocado los sentimientos, o con otros medios deexpresar directamente la emoción.

Cuanta más experiencia tengamos de oración, tanto más probable será que dejemosque los sentimientos entren en ella. Descubriremos espontáneamente que buscamosmaneras de expresarnos más plenamente. Los esfuerzos para abrirse a Dios y entrar enrelación con él que no impliquen la voz, los gestos y otras formas de expresarse,parecerán a menudo pobres y superficiales; y serán vistos como irreales. Prácticasascéticas como el ayuno pueden surgir a veces de esta necesidad de expresarse másplenamente. Ellas permiten al cuerpo expresar la actitud y, de este modo, entrar másplenamente en comunicación con Dios. El hecho de pedir a Dios que se comunique connosotros, y de tratar de responderle en la oración, nos implica por entero, porque tiendena verse afectados los sentimientos, los estados de ánimo, los pensamientos, los deseos,las expectativas, la voluntad, los gestos y las actitudes corporales, la actividad y laorientación de nuestra vida. La oración se hace más profunda y, de este modo, movilizacada vez más en su dinamismo nuestras capacidades y nuestros recursos. Su alcance seamplía. Poco a poco incluye en su dinamismo más y más dimensiones de nuestras vidas.Nuestras actitudes sociales y económicas, nuestras relaciones interpersonales, la elecciónde nuestros amigos y de nuestro trabajo, todo llevará la marca de nuestra relación conDios en la medida en que esta relación se exprese en nuestra oración personal.

La oración no ocupa un lugar aislado del resto de los intereses de una persona. Estosinfluyen en su alcance y su naturaleza. Una persona que vive en contacto estrecho y deamistad con los miembros de una reserva lakota descubrirá que su oración se ve afectadapor las actitudes contemplativas de sus amigos lakota y por el punto muerto cultural enque viven. La directora de un colegio en el que la mayoría de los alumnos son pobresdescubrirá que su oración se ve afectada por sus responsabilidades y, si es una mujercompasiva, por la situación social de los estudiantes. La renuncia al poder por la queJesús optó y su solidaridad con los pobres ten drán un significado diferente y un impactoafectivo distinto en ella y en un profesor de Harvard, por ejemplo. El resto de susintereses se verán afectados por lo que le sucede en la oración. Ella tenderá a hacerse

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más compasiva, más paciente con los sentimientos de otras personas, más toleranteconsigo misma. Es probable que adquiera una visión más amplia, una mayor apertura alcambio en la sociedad y en su entorno, por ejemplo.

Es indudable que hay personas a quienes la oración las aísla de las corrientes de vidaque las rodean y las hace insensibles a las necesidades sociales. Muchos hemos oídohablar de creyentes practicantes que han presidido gobiernos opresores. Desearíamospoder decir que tales incongruencias son raras, pero no tenemos pruebas para ello. Lapalabra «oración» no es usada siempre para designar una oración dialógica o, al menos,los esfuerzos por hacer una oración dialógica. A menudo se refiere a una repeticiónrutinaria de fórmulas de oración, a la presencia pasiva en una celebración litúrgica, alcumplimiento de un deber. En esa oración, es posible que solo se le comunique a Dios undeseo de estar a su lado. En contraste, la clase de oración verdaderamente comunicativaque hemos descrito cambia a las personas y, si se mantiene, las lleva finalmente aexaminar su vida entera.

Al mismo tiempo, debemos recordar que entramos en la oración, incluida la oracióndialógica, como personas con una historia, un entorno social y cultural, y una formacióny educación en la fe específicas. Nosotros no nos despojamos de nuestro pasado comouna serpiente se desprende de su piel vieja. Los directores espirituales necesitan conocerel pasado de sus dirigidos. A la mujer que sigue rezando como cuando tenía diez años leresultará difícil llegar al punto donde poder decir a Dios que está indignada por la pérdidade su único hijo. Tiene necesidad de ayuda para desarrollar su relación con Dios, nosugerencias fáciles como «el tiempo lo cura todo». Los directores espirituales necesitanreconocer la influencia que los años de educación en buenos modales tienen en la vida deoración de muchos de sus dirigidos. A menudo se requiere una pedagogía lenta ypaciente, una pedagogía que podría incluir referencias a algunos salmos (como el Salmo6, donde se expresan la indignación y la impaciencia con Dios), a descripciones bíblicasde peticiones importunas (como el relato del ciego Bartimeo en Marcos 10), a algunoslibros útiles sobre la oración, así como a una ayuda esmerada, compasiva y considerada,de modo que las personas tomen conciencia de los sentimientos no deseados hacia Diosy el mundo creado por él, y sean capaces de decirle la verdad que descubren. Por lodemás, los directores espirituales no son la única fuente de reflexión religiosa adisposición de los dirigidos. La mujer que ha perdido a su hijo, por ejemplo, podríaescuchar en las homilías dominicales que es pecado cuestionar las acciones de Dios oenojarse con él. No basta con rechazar tal concepción considerándola totalmentetrasnochada. La mujer necesita ayuda solidaria para abrirse camino a través de laconfusión creada por sus sentimientos en conflicto y la «ayuda» contradictoria que estárecibiendo; en otras palabras, necesita ayuda para presentarse ante Dios con toda suconfusión y sus sentimientos contradictorios.

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Finalmente, necesitamos recordarnos a nosotros mismos que la dirección espiritual essolamente uno entre otros muchos ministerios eclesiales. En la práctica de la dirección,los directores espirituales aprenderán muchas cosas sobre Dios y sobre las personas quelos ayudarán en el ejercicio de otros ministerios. Cuanto más sepan las personas queejercen un ministerio pastoral sobre las maneras de actuar de Dios con los individuos,tanto más capaces serán de enseñar, predicar, visitar a los enfermos, preparar lascelebraciones litúrgicas y prestar otros servicios ministeriales de modo que estos alcancensu finalidad principal: ayudar a las personas a encon trarse con el Dios vivo. Ahora bien,la tarea central de los directores espirituales consiste en facilitar la relación entre losdirigidos y Dios. Ellos ofrecen una ayuda centrada directamente en esa relación. Laenseñanza, la predicación y la guía moral no son la función propia de los directoresespirituales. Su misión es ayudar a las personas a experimentar la acción de Dios y aresponderle. Su finalidad es fomentar el descubrimiento más que enseñar la doctrina.

Nos ha parecido necesario hacer hincapié en este punto debido a la tendencia casiuniversal y profundamente arraigada de los ministros de la Iglesia que quieren inculcar laverdad, enseñar, instruir. Esta tendencia se manifiesta tan rápidamente que es frecuenteque los directores espirituales principiantes no presten la debida atención a la experienciade sus dirigidos y, como consecuencia, no escuchen todos los matices de su experienciade Dios y su reflexión sobre él. Pero una vez que han comprendido que su misión propiaes facilitar el descubrimiento, adquieren la capacidad necesaria para introducir de formaapropiada las clarificaciones y las reflexiones teológicas.

Cuando se reflexiona sobre esta cuestión, resulta sorprendente que la ayuda directamentecentrada en la adoración personal de Dios en espíritu y en verdad haya sido vista siemprecomo una tarea pastoral entre otras muchas y que se le haya asociado una preocupaciónun tanto esotérica. Parece más bien que debería ser el núcleo del que proceden todos losdemás ministerios pastorales de la Iglesia. Porque la dirección espiritual, si realiza sutarea propia, debe ayudar a las personas a reconocer y centrar sus vidas como respuestaa la acción amorosa, creadora y salvífica de Dios. A no ser que hayan tenido algunaexperiencia de tal reconocimiento y enfoque, los cristianos tratarán todas lasdescripciones de la vida interior como una serie de datos objetivos, ni más ni menossignificativos que una lista de acontecimientos históricos en un almanaque. La teologíasistemática y moral, la espiritualidad y los estudios litúrgicos les darán un conocimientoobjetivo, pero tendrán poco que ver con las necesidades cruciales y los valores nonegociables de sus vidas. Como objetos de estudio podrían fascinarles, pero como talesobjetos de estudio existen también fuera del crecimiento, de los riesgos, los temores, lasalegrías y las penas que experimentan los cristianos y, por tanto, no les tocan el corazón.

Una dirección espiritual que brota del corazón de la tradición cristiana no persigue

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intereses personales ni tiene teorías preferidas de las que dependa su eficacia. Estáinteresada primariamente en ayudar a los individuos a situarse libremente ante el Diosque se comunica a ellos y los hace más libres. El centro de atención de la dirección estáen Dios y en la manera en que Dios se relaciona con cada persona; nunca está en lasideas.

Nuestra experiencia confirma que esta clase de dirección es la que quieren loscristianos maduros, con experiencia y activos. Ellos reaccionan con una actitud desospecha hacia la jerga espiritual - términos como consolación, desolación, «las dosbanderas»-. Es probable que se sientan preocupados por el prejuicio de un directorcontra la responsabilidad o la autoridad personal. Desconfían del fanatismo, ya sea dederechas o de izquierdas, y evitan el sentimentalismo. Tienen pocas visiones... o ninguna.Sin embargo, sienten un fuerte deseo de conocer a Dios y encontrarse con él tal y comolo ha conocido y se ha encontrado con él la tradición espiritual cristiana central.

En un tiempo y un lugar en que las actitudes hacia las iglesias y la atención pastoralque proporcionan cambian con frecuencia, las personas que crecen con la ayuda de estaclase de dirección sienten a menudo un deseo cada vez mayor de conocer la enseñanzacristiana sobre Dios y la vida cristiana. Solamente piden que esta enseñanza sea impartidade tal modo que puedan relacionarla con su experiencia. También se abren cada vez mása otras formas de atención pastoral, no porque se les haya exhortado a aceptarlas, oporque se lo hayan sugerido, sino sencillamente porque su creciente vitalidad hace queestén más interesadas en ellas. Por la misma razón, la inercia y la venalidad en elejercicio de los ministerios eclesiales hacen que se vuelvan agresivas - y es probable quebusquen soluciones para esta agresividad-. Quienes han sido liberados por Dios no sonsiempre compañeros agradables. ¡Tampoco Jesús fue siempre un compañero agradable!

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El cultivo de la actitud contemplativa

¿CUÁL es la función de un director espiritual?

Cada una de las personas que ejercen el ministerio de la dirección espiritualresponderá a esta pregunta de forma diferente. El modo en que enumeramos yformulamos las tareas del director dependerá de la manera en que concebimos lasnecesidades de la vida espiritual y de la estimación que hacemos de nuestras capacidades.En cualquier lista establecida cuidadosamente tendrán cabida estas actividades: (1)escuchar con empatía, (2) prestar atención, (3) afirmar, (4) ayudar en la clarificación, (5)plantear preguntas si el dirigido las necesita, y (5) ayudar al dirigido a reconocer lasactitudes afectivas que influyen en su actitud hacia Dios. Todas estas actividades - yotras - son indispensables en el trabajo de dirección. Pero esta lista podría despistarnos.Y más importante aún es que podríamos preocuparnos excesivamente por realizarlas bientodas hasta el punto de perder de vista la razón por la que las personas buscan ladirección. Ante esta posibilidad podríamos preguntarnos: ¿cuáles son las tareas másfundamentales del director?

Nosotros proponemos que son dos y que proceden de esta afirmación: el núcleocontemplativo de la oración y de to da la vida cristiana es la relación consciente con Dios.Las tareas son: primero, ayudar a los dirigidos a prestar atención al Dios que se revela;segundo, ayudar a los dirigidos a reconocer sus reacciones y decidir cómo responden aDios.

Vamos a analizar estas tareas por separado. Esta separación no pretende indicar queen la práctica tengan lugar independientemente y que sea necesario completar la primerapara empezar la segunda. Es frecuente que Dios se revele y la persona reaccione yresponda casi simultáneamente; y el director a menudo, e incluso ordinariamente, realizaambas tareas en la misma conversación. No obstante, por razones de claridad yminuciosidad al abordarlas, las estudiaremos por separado.

Las relaciones se desarrollan solo cuando las personas implicadas se prestan atenciónmutuamente. Basándonos en la tradición cristiana, partimos de que Dios participa en larelación, presta atención al dirigido, se fija en él y lo escucha. Ahora bien, para que larelación se desarrolle es preciso que la persona dirigida preste atención a Dios. Esta no esuna cuestión compleja, pero tampoco es necesariamente sencilla. Está, en primer lugar, ladificultad que tenemos los seres humanos para prestar atención a cualquier otra persona.Y está, además, la dificultad para prestar atención al Dios invisible, misterioso yomnipotente.

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Por lo general, las personas que buscan dirección espiritual no son neófitas en la fe oen la oración. Tienen ya una cierta experiencia de fe y de oración, pero están buscandoalgo más. No obstante, muchas veces sucede que la oración a la que estabanacostumbradas no era la oración contemplativa. Para muchas personas, orar era recitarplegarias establecidas como la «Oración del Señor», el Book of Common Prayer (Librode Oración Común), los salmos, el rosario, la oración de petición, la meditación a partirde un libro de meditaciones, o la reflexión sobre problemas o cuestiones. Con todo, Diosha sorprendido a muchas personas a través de estas prácticas. Una mujer de 75 añoscuenta que a veces «profundiza en su interior» mientras recita sus oraciones y sabe querealmente está hablando con Dios y que Dios la escucha. Por consiguiente, no se deberíasubestimar la profundidad de la clase de oración a la que las personas estánacostumbradas. Pero normalmente no es contemplativa y no lleva tan directamente comola contemplación a un crecimiento consciente en la relación. Por su misma naturaleza, lacontemplación da a Dios más espacio para que se manifieste como realidad personal.

¿Qué es la contemplación? Nosotros no empleamos aquí este término en su acepciónmística, sino que lo utilizamos en un sentido que es más próximo al significado queIgnacio de Loyola le dio cuando propuso (en los Ejercicios Espirituales) que losejercitantes miraran a Jesús tal como aparece en los relatos evangélicos y se dejaranimpregnar por su manera de ser, sus preocupaciones y sus acciones. La contemplaciónen este sentido empieza cuando las personas dejan de estar totalmente preocupadas porsus inquietudes y permiten que otra persona, acontecimiento u objeto capte su atención.Cuando contemplan a una persona, permiten que ella - con su personalidad, suspreocupaciones y actividades- capte su atención. Se dejan cautivar, al menos por unmomento y hasta un cierto nivel, en la otra persona. La oración contemplativa, en elsentido en que usamos aquí este término, significa prestar atención a - y quedar absortosal menos ligeramente en - la persona de Jesús, Dios, los personajes bíblicos o cristianosdestacados. Esta clase de oración puede conducir a una actitud contemplativa y a quienla practica le permite prestar atención con facilidad y espontaneidad al Dios que se revelaen la Escritura, en la creación, en la vida personal y del mundo, en vez de verlosimplemente como el telón de fondo de nuestras preocupaciones.

No obstante, hay dos dificultades que debemos superar para poder lograr una ciertafacilidad en esta clase de contemplación. La primera se debe a categorías previas que amenudo hacen que nos resulte casi imposible ver o escuchar al «otro» tal como es. Nopercibimos lo particular porque ya hemos relegado lo que vemos a una clase: «otroeucalipto más», «otra puesta de sol», «otro alemán». La segunda tiene que ver connuestra tendencia a fijarnos en lo interior más que en lo exterior, a quedar absortos ennuestras preocupaciones y no en las de otra persona. Nuestras ideas sobre la oraciónexcluyen o atenúan la observación y la escucha. Pensamos que la oración es una miradadirigida hacia el interior. Cuando escuchamos la invitación: «Oremos», automáticamente

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inclinamos la cabeza y cerramos los ojos. Con frecuencia, además, la oración es vistafundamentalmente como petición, como reflexión detenida o como el esfuerzo porcomprender. Todas estas actividades, aun cuando son buenas en sí mismas, tienden aimpedir la observación y la escucha. Los directores espirituales tienen que actuar muchasveces con paciencia y creatividad para que los dirigidos puedan llegar a la experiencia dela contemplación y se consideren personas contemplativas.

Si has estado alguna vez absorto observando un juego, leyendo un libro oescuchando música hasta tal punto que te has visto sorprendido porque has olvidadootros detalles - el tiempo que ha pasado, el frío o el calor que sientes, el enfado de unamigo que te ha hecho una pregunta hace unos minutos-, entonces conoces el poder quetiene el hecho de prestar atención a algo y tienes un ejemplo personal de la actitudcontemplativa que estamos considerando aquí. Los padres pueden llegar a estar tanpreocupados por sus hijos víctimas de un incendio o de un accidente, que no tomanconciencia de sus propias heridas hasta que la urgencia ha pasado. En situación decombate, algunos soldados caen en la cuenta de sus heridas solo después de que labatalla ha concluido.

Así, la atención prestada a algo que está fuera de nosotros tiene el efecto de hacerque nos olvidemos de nosotros mismos y de nuestro entorno. La contemplación conducetambién a - o, más bien, es una experiencia de - la trascendencia, es decir, el olvido deuno mismo y de todas las demás personas y cosas, excepto el objeto contemplado.

A la inversa, la atención concentrada en uno mismo hace que la contemplación deotra cosa o de otra persona resulte muy difícil, si no imposible. Así, un moribundo nodisfrutará de una puesta de sol. Un estudiante que está preparando con mucha ansiedadun examen podría no caer en la cuenta de la conversación que otros mantienen a su lado.

A veces, los directores espirituales tienen que trabajar durante mucho tiempo ypacientemente con las personas para ayudarlas a alcanzar el punto donde sean capacesde olvidarse de sí mismas. La atención obsesiva a uno mismo puede incluso disfrazarseinconscientemente de virtud. Por ejemplo, un varón que se concentra en sus faltas ypecados podría ser considerado y considerarse a sí mismo una persona honesta y que seconoce; si actúa así, podría no cambiar nunca de conducta. Cuando lee la Escritura,escucha las palabras de condenación y se las aplica a sí mismo; pero nunca escucha laspalabras de perdón y libertad, y nunca ve la mirada de amor que Dios dirige al pecador.Resulta evidente que en su caso la «humildad» y el «autoconocimiento» son sinónimosde fijación en sí mismo.

El director espiritual tendrá que ayudar a una persona así a olvidarse de sí misma ysus problemas, y a poner los ojos en Dios. Para ello puede empezar ayudándola a abrirse

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a otra cosa distinta de ella misma: la música, la belleza de la naturaleza, el arte, laarquitectura o cualquier otra cosa que cautive su atención. El ensimismamiento obsesivoes una con centración en la debilidad. El esfuerzo por ayudar a una persona a mirar másallá de sí misma forma parte de la invitación a ser fuerte que es la tarea del directorespiritual'.

Hay otro aspecto de la contemplación que merece nuestra atención. Las reaccionesde concentración, alegría, dolor, simpatía, amor y gratitud que están asociadas con lacontemplación no son voluntarias. Se suscitan en nosotros por lo que vemos, oímos ycomprendemos. Aunque estén condicionadas por nuestras experiencias anteriores, sonrespuestas básicamente espontáneas a personas y cosas que están fuera de nosotrosmismos. Este es un elemento importante que hemos de considerar en la direcciónespiritual. Tal vez el ejemplo más claro sea la reacción de amor cuando uno mira a lapersona amada. Parece un don, algo que surge gracias al otro, no por una decisiónpersonal de amar o enamorarse. Los directores ayudan a los dirigidos a comprender quepueden contemplar -y prestar atención a- lo que Dios ha hecho, está haciendo, ha dichoo está diciendo, pero no pueden fabricar sus reacciones. En el mejor de los casos,pueden esperar que reaccionarán de una cierta manera. Ahora bien, si una mujer, porejemplo, reacciona, aun cuando la reacción no sea la que ella misma había esperado - si,en vez de alegría, se irrita por estas palabras: «Señor, tú me sondeas y me conoces»'-,puede optar por expresar su reacción a Dios. También puede tomar la decisión de pedirayuda a Dios para superar la irritación.

La persona que contempla no puede controlar al otro. Nadie puede hacer que unapuesta de sol sea magnífica. Lo único que podemos hacer es esperar y contemplar. Lacontemplación lleva a una actitud de profundo respeto y asombro ante el otro. Si el otroes una persona, entonces lo único que podemos hacer es pedirle que se revele y esperarque lo haga. Esta intuición es la razón de la oración para «demandar lo que quiero» queIgnacio de Loyola pone al comienzo de cada uno de los ejercicios de los Ejerciciosespirituales. En un momento dado se pide a los ejercitantes que oren para que Dios lesrevele cuáles son sus pecados de modo que puedan sentir «vergüenza y confusión». Enotro momento oran para que Jesús se les dé a conocer de modo que puedan amarlo yseguirlo3.

Aquí aparece aún más claramente la relación entre contemplación y trascendencia.La relación con una persona es diferente de la relación con un objeto. El «Principito» deSaint-Exupéry, en su asteroide, necesita solamente girar su silla para contemplar otrocrepúsculo, pero es incapaz de ver la realidad y unicidad de su flor hasta que ella mismadecide revelarse a él4.

Los directores espirituales animan a sus dirigidos a pedir a Dios lo que desean de él.

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Al principio, sus deseos podrían ser muy vagos: por ejemplo, tener experiencia de lapresencia de Dios o conocer mejor a Dios. Tales peticiones deberían reflejar sus deseosreales, y una parte del trabajo de los directores espirituales consiste en ayudar a losdirigidos a clarificar y decir lo que realmente quieren. Al principio de un periodo decontemplación, los dirigidos piden primero lo que quieren, y después ven o escuchan loque sucede en la contemplación. En otras palabras, entran en relación con el Otropidiéndole que se revele y después prestan atención a Aquel que se revela.

El hecho de pedir a Dios que se revele nos abre al misterio del Otro. Tal apertura vaa contracorriente de una gran parte de nuestra actividad personal habitual. Tratamos decontrolar nuestras percepciones; nos sentimos amenazados por la novedad y lo extraño.Como consecuencia, a menudo vemos solo lo que queremos ver o lo que nuestrasestructuras cognitivas nos permiten ver. Tratar de contemplar significa tratar de permitirque el otro sea él mismo, intentar abrirse a la sorpresa y la novedad, permitir que nuestrapropia respuesta sea suscitada por la realidad del otro. Así, cuando contemplamos a Dios,le pedimos que sea real para nosotros y, de este modo, supere nuestras proyecciones, yque nosotros seamos reales ante él.

La experiencia concreta de la trascendencia encaja en algún lugar entre elensimismamiento total y la pérdida total de uno mismo en el otro. Toda experienciahumana es necesariamente una mezcla de autoconciencia y conciencia del mundoexterior. Los directores espirituales pueden ayudar a los dirigidos a comprender que lacontemplación de Dios no es diferente de la contemplación de cualquier otra persona aeste respecto; uno puede encontrarse en la presencia íntima de un amigo muy querido y,no obstante, tener conciencia del dolor en un pie, preguntarse si ha apagado los faros delcoche o pensar en el trabajo que ha de realizar para preparar la clase del día siguiente. Enotras palabras, las «distracciones» se producen incluso en las relaciones más íntimas y esde esperar que tengan lugar también en la oración.

Por último, en una conversación íntima, la reflexión sobre lo que está sucediendo osobre la calidad de la contemplación personal (especialmente con la idea de escribir sobreella en un diario o de usarla como un ejemplo para un capítulo como este) es un caso defijación en uno mismo y puede perturbar la comunicación. Los directores espiritualespueden ayudar a los dirigidos a evitar este inconveniente su giriendo que hagan lareflexión después de terminar el periodo de oración.

En las primeras etapas de la dirección espiritual, los directores tienen que ayudarnormalmente a los dirigidos a contemplar a Dios. ¿Qué clase de ayuda necesitan losdirigidos? Ordinariamente descubren que el intenso esfuerzo por mirar a Dios oescucharlo no es muy útil, porque por lo general termina en la concentración en uno

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mismo. Sacarán más provecho si al principio dedican un tiempo a alguna actividad de laque disfruten y que tenga algún aspecto contemplativo: desde la observación de las aveshasta la admiración de la arquitectura de una ciudad, desde la escucha de las olas hasta laescucha de la música de Bach - cualquier experiencia receptiva que los ayude a olvidarsede sí mismos y a quedar absortos en otra cosa-. Podrían considerar que comparten estaexperiencia con Dios del mismo modo que podrían desear compartirla con un amigoíntimo. También sugerimos que los dirigidos pidan a Dios que esté con ellos durante estetiempo. Es entonces cuando pueden mirar o escuchar aquello de lo que disfrutan.Después de cada ejercicio de este género, invitamos a reflexionar sobre la experiencia:¿qué ha sucedido? ¿Qué han experimentado? ¿Han percibido algo que pudiera sugerir elinterés de Dios en lo que estaban haciendo?

Es sorprendente observar lo que sucede cuando las personas empiezan a realizar unejercicio de este género. Al principio, podrían objetar que tal actividad no religiosa nopuede ser oración. Además, dado que para ellas la oración ha significado a menudomeditaciones, comprensiones y resoluciones, muchas veces necesitan tiempo y pacienciapara habituarse a este nuevo modo de oración y para descubrir que los directores estánconvencidos efectivamente de lo que dicen cuando aconsejan tal actividad. Después, sinembargo, esos tiempos de oración empiezan a resultarles agradables y relajantes. Se vensorprendidas por sentimientos de alegría y gratitud, y por la sensación de que estápresente Alguien que las ama y cuida de ellas. A menudo descubren que pueden admitircosas sobre ellas mismas que siempre habían tenido miedo de aceptar o de las que seavergonzaban, y empiezan a sentirse liberadas y sanadas.

Estas reflexiones nos llevan a preguntarnos: ¿existen lugares privilegiados oacontecimientos privilegiados a los que podemos acudir para entrar más explícitamenteen el camino de Dios? La respuesta tradicional ha sido que realmente existen y queincluyen los sacramentos, en especial la eucaristía, la enseñanza de la Iglesia, lasEscrituras y las demás obras de Dios, en especial la naturaleza. La naturaleza y lasEscrituras son los lugares privilegiados y recomendados con más frecuencia por losdirectores espirituales y merecen, por tanto, particular atención.

La belleza de la naturaleza ha constituido tradicionalmente una fuente de paz y derenovación. El hecho de que la mayoría de las casas de retiro y los monasterios esténsituados en bellos entornos naturales o próximos a ellos atestigua la creencia comúnsegún la cual a Dios se le encuentra con más facilidad en esos lugares que en lasciudades'. Además, la tradición judeocristiana ha hablado persistentemente de Dios comoAquel que se revela en las cosas creadas. Aun cuando no pretendemos decir que elcampo o la orilla del mar sean los únicos lugares donde se puede encontrar a Dios (yaque Dios está presente también en la ciudad y parece que hay momentos en que laespectacular belleza de la naturaleza distrae de la oración), muchas veces los directores

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espirituales tratan de ayudar a las personas a encontrarse con Dios y escucharloanimándolas primero a contemplar la hermosura de la creación.

Cuando tratan de ayudar a las personas a contemplar a Dios en la naturaleza, losdirectores deberían sugerirles que miren y escuchen en vez de invitarlas a reflexionarsobre ideas - como, por ejemplo, la creación continuada y la inhabitación del Espíritu-.La mayoría de nosotros estamos acostumbrados por las lecturas, los cursos sobre laenseñanza de la Iglesia, y tal vez por las clases de filosofía y teología, a la verdad segúnla cual Dios está en todas las cosas, pero son pocas las personas que han contempladocon suficiente detenimiento una flor para dejar que Dios se revele como el creador de esaflor para ellas. Antes de ser capaz de ver un árbol como encarnación de la actividad deDios, primero tengo que verlo, tocarlo y olerlo como árbol. Por tanto, el director sugiereprimero que las personas vean y escuchen lo que las rodea.

La segunda sugerencia relativa a la contemplación de la naturaleza es que laobservación de la belleza natural puede ser en sí misma una manera de relacionarse conDios. No se necesitan palabras. Del mismo modo que me relaciono con un artistainteresándome en lo que ha creado, dedicando tiempo a contemplarlo o escucharlo, asítambién puedo relacionarme con Dios contemplando lo que Dios ha creado. A loscreadores les complace que las personas muestren interés en su obra. Disfrutan aún másde nuestro interés si nos gusta lo que vemos, y si sonreímos, suspiramos o expresamosnuestra satisfacción en su presencia. Tales respuestas son suscitadas por lo quecontemplamos, no son fruto de nuestra voluntad y constituyen una forma decomunicación con el artista. Cuando el artista es Dios, las comunicaciones se lla manoraciones de alabanza. No es preciso que estén expresadas en «lenguaje de oración». Dehecho, muchas veces la oración está ahí antes que las palabras. Si una persona haempezado a responder ante la belleza de la creación, entonces el director espiritual puedeseñalar que tales reacciones son semejantes a las respuestas, expresadas de formapoética, del autor del Salmo 104. No todos los seres humanos somos poetas, pero casitodos podemos sentirnos conmovidos por una puesta de sol o un amanecerespectaculares, o por la luz del sol sobre las hojas caídas en otoño, y sentir una profundaemoción de asombro.

No obstante, las personas contemplativas no se contentan con mirar la belleza de lanaturaleza y admirar la obra de Dios, sino que desean también que Dios se revele y leshable personalmente. Empiezan su tiempo de contemplación pidiéndole a Dios que se lesdé a conocer. ¿Responde Dios? ¿Cómo lo sabrán? Esta pregunta se centra directamenteen las vías ordinarias por las que Dios se manifiesta y no en la experiencia mística, auncuando esta sea mucho más frecuente que lo que a veces pensamos.

Una mujer pasea por la playa de noche y ve el reflejo plateado de la luna sobre la

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cresta de una ola. Goza de esta visión y de pronto se siente en paz y en presencia deAlguien que se complace en esas experiencias. Inexplicablemente, ella podría sentir quesigue siendo amada, aun cuando beba o coma demasiado, se enfade con demasiadafrecuencia con su familia o acabe de perder su trabajo, y podría sentirse libre paraafrontar con más honradez y menos autoconmiseración su propia realidad. Un jovenpodría sentir su insignificancia bajo las estrellas y, sin embargo, tener la sensación de quees importante en el mundo que lo rodea. Un varón que contempla tranquilamente lacumbre de una montaña rodeada de nubes podría sentir en su interior una llamada acambiar su manera de vivir. Si tales experiencias son sentidas in tensamente, si suponenun estímulo y un reto y a la vez son consoladoras, quizás Dios ha empezado a asumiruna realidad nueva para quienes las tienen.

Podemos considerar la contemplación de la Escritura de un modo semejante. LaEscritura no es Dios, sino un lugar privilegiado para encontrar a Dios. No obstante,hemos de prestar atención a la Escritura de la misma manera en que en la contemplaciónde la naturaleza hemos de prestar atención a los árboles, las puestas de sol o lasmontañas. Debemos tener una actitud contemplativa hacia la Biblia, dejar que laEscritura sea ella misma, escucharla y pedir a Dios que se revele mientras nosotros laescuchamos.

No hay ninguna razón para que los directores espirituales discutan acerca de si otrostextos religiosos podrían ser también lugares privilegiados para encontrar a Dios. Lahistoria y la experiencia contemporánea nos dicen que otros muchos textos han sido yson tales lugares privilegiados. No obstante, damos por sentado el hecho de que la Bibliaocupa un lugar preeminente como palabra de Dios para judíos y cristianos.

Es bueno escuchar las Escrituras, no nuestras proyecciones sobre ellas. Losdirectores espirituales y sus dirigidos, como cualquier otra persona, están bajo lainfluencia de las ciencias bíblicas. Y podrían preguntarse cómo pueden usar la Escrituraen la oración, ya que actualmente tenemos planteadas muchas preguntas sobre lo queJesús dijo o hizo. Si la búsqueda del Jesús histórico se ha convertido en un problemapara los exegetas modernos, ¿podemos seguir utilizando los evangelios para conocerlo?

La primera observación que hemos de hacer es evidente: no es útil fundamentar laoración o la vida cristiana en una ilusión. Por eso es importante ver los evangelios comoaquello que son. No son biografías de Jesús, sino cuatro expresiones diferentes de la fede la Iglesia primitiva y de lo que ella recordaba, desde la fe, sobre Jesús. Cada evangeliotie ne su punto de vista, su propio enfoque teológico, su propia situación en la vida. Lacontemplación del Evangelio de Marcos, por ejemplo, implica interpretar el texto delautor desde la visión que lo caracteriza y tratar de escucharlo de acuerdo con la intencióndel autor.

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En segundo lugar, hay que recordar que no es necesario ser un especialista enexégesis bíblica para usar los evangelios en la oración. Dios puede seguir revelándose auna persona que cree que los ángeles cantaron «Gloria a Dios en las alturas» en Belén,siempre y cuando ella esté dispuesta a dejar que el Dios vivo se revele. Pero cuanto másconozcamos los evangelios, tanto mejor podremos contemplar y escuchar sus textos, nonuestras proyecciones culturales y personales en ellos. De este modo, el estudio de laEscritura puede ser una ayuda para la contemplación. Ser capaces de contemplar el Jesúsde Marcos y saber que lo que estamos contemplando es el Jesús de Marcos, y nonecesariamente a Jesús en toda su realidad histórica, es una ayuda para nuestraperspectiva. En primer lugar, no nos sentiremos consternados por cada nuevodescubrimiento de la exégesis bíblica. Y más importante aún es el hecho de que tomamosconciencia con más claridad de que la persona con quien queremos encontrarnos no es elJesús del pasado, sino el Señor vivo del presente; y creemos y tenemos experiencia,gracias a la fe, de que hay continuidad entre él y Jesús de Nazaretb.

Hemos llegado así al corazón de la dirección espiritual. El propósito de lacontemplación de los evangelios es llegar a conocer al Señor Jesús vivo. La sabiduría deIgnacio de Loyola como director es evidente de nuevo en este punto. Antes decontemplar cada uno de los acontecimientos de los evangelios, Ignacio exhorta a losejercitantes a orar por lo que desean: «conocimiento interno del Señor, que por mí se hahecho hombre, para que más le ame y le siga»'. Entonces resulta posible escuchar losevangelios y comprenderlos como aquello que son, a saber: escritos destinados a inspirarnuestra imaginación y suscitar nuestra fe, porque esta era la intención del autor. Nuestrodeseo no es conocer mejor el texto bíblico, sino conocer mejor a Jesús.

Es frecuente que en la dirección espiritual se mantengan conversaciones como esta(en la que Mary es la dirigida y John es el director):

Mary: Me ha impresionado profundamente la actitud de Jesús en la escena de lapurificación del templo.

John: ¿Cuál ha sido tu impresión?

Mary: Me ha parecido que Jesús estaba indignado.

John: ¿Indignado?

Mary: Sí, parecía totalmente identificado con lo que Dios merecía, y airado por elcontraste entre eso y lo que la gente estaba haciendo.

John: Parecía muy afectado por ello. Tengo la sensación de que esto era importante parati. ¿Podrías decir algo más al respecto?

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Mary: ¿Sobre lo que me ha parecido?

John: Sí, sobre lo que Jesús te ha parecido.

En este diálogo, el director está ayudando a la dirigida a concentrarse en la impresiónque ha tenido de Jesús en la oración. Algunos de los comentarios del director parecenbanales. Su propósito no es más que ayudar a la dirigida a seguir analizando la impresiónque tiene de Jesús. El director no intenta, al menos en este punto, animar a la dirigida aexaminar las implicaciones de la acción de Jesús para su propia vida. Tampoco lepregunta qué sentimientos suscita en ella la impresión que tiene de Jesús. Sencillamentela ayuda a seguir centrada en Jesús y en lo que está haciendo.

Con frecuencia, cuando los directores tienen la experiencia de que están ayudando alos dirigidos a centrarse en Jesús y en la impresión que tienen de él, descubren que losdirigidos han percibido más que lo que han comprendido conscientemente, y que lasacciones de Jesús tienen para ellos una significación que no han reconocido aún.Continuemos con el diálogo.

Mary: Estaba airado, como he dicho. Se sentía realmente indignado porque losmercaderes estaban comerciando en el templo.

John: ¿Por qué no dedicas un momento a considerar la impresión que te ha producido laescena? Parece que te ha interesado mucho.

Mary: (Pausa). Jesús se sentía muy identificado con Dios. Era como si estuvieraninsultando a Dios, y eso le molestaba.

John: ¿Le molestaba?

Mary: Pongámonos en su lugar. Parecía que le afectaba del mismo modo en que puedeafectamos a nosotros un insulto dirigido contra un miembro de nuestra familia aquien queremos. (Pausa). Esto es lo que parecía.

John: Tengo la impresión de que esta experiencia te ha conmovido.

Mary: Me ha conmovido, sí. Yo he experimentado cosas como esta, cosas duras, porejemplo, dichas contra personas a las que quiero mucho. Por eso he podidocomprender cómo se sentía Jesús. Y me he sentido más cerca de él.

La disposición de John para ayudar a Mary a examinar la impresión que ella hatenido en la oración ha hecho posible, en esta segunda parte del diálogo, que expresara yaparentemente viera con más claridad algo que parecía importante para ella. Si el directorno le hubiera ofrecido la oportunidad de seguir examinando su experiencia, ella no habría

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hablado de esas vivencias y tal vez no las habría percibido. Al percibirlas, ha empezado ahablar espontáneamente de su reacción afectiva ante Jesús. A partir de este momento, eldiálogo contemplativo con Jesús puede seguir en este nivel profundo.

Los directores experimentados reconocerán que ayudar a las personas a fijarpersistentemente los ojos en Dios mientras oran y a expresar lo que han visto no essiempre tan fácil como parece en este diálogo. Los directores sentirán muchas veces quehacer la pregunta: «En tu oración ¿qué impresión tienes de Dios?» es una empresa vana,porque la respuesta suele ser: «No lo sé». Parece que muchas personas no piensan deeste modo cuando oran. Sin embargo, si quienes buscan dirección quieren estar máscerca de Dios, es importante ayudarlos a seguir observando la impresión que tienen deDios. Para acercarnos más a una persona necesitamos conocerla cada vez mejor. Segúnparece, las personas que oran siguen orando porque tienen la impresión de que Dios lasatrae y las llama. Sin embargo, les resulta muy difícil expresarlo. ¿Merece la penaesforzarse para conseguirlo?

La respuesta que los directores dan a esta pregunta influye mucho en su manera dedirigir. El hecho de que John le pregunte a Mary con insistencia qué impresión le produceJe sús cuando ella ora puede desarrollar gradualmente la capacidad de la dirigida para verla oración como un diálogo. La percepción que tiene Mary del modo en que Jesúsaparece en la oración se hará cada vez más intensa. Como consecuencia, reaccionaráante él con más frecuencia y de un modo más pleno. De esta manera, la oración llega atener vida propia.

Esto no quiere decir que no se puedan hacer preguntas como: «¿Qué significa estopara tu vida?» cuando hablamos sobre la oración. Más bien, la cuestión es si Johnayudará a Mary a tomar conciencia de la forma en que Jesús se manifiesta a ella en laoración, antes de ayudarla a examinar las consecuencias. En otras palabras, John trata deayudarla a implicarse en la dimensión contemplativa de la oración y no sacrifica eseesfuerzo a la preocupación por encontrar un significado.

Algunos directores podrían sentir que las personas a quienes dirigen son incapaces dehablar sobre su experiencia, o que la experiencia no es un factor importante en suoración. Es posible que no hayan insistido suficientemente en esta pregunta: «¿Cómo esDios o Jesús?». Como consecuencia, las personas dirigidas no se han fijado realmente enquién es Dios o Jesús para ellas. Tal vez no sea porque Dios las está orientando en otradirección, sino porque el director no las ayuda a reconocer lo que puede suceder siprestan atención a Dios.

Si los directores ayudan a los dirigidos a prestar atención a Dios, descubren que elsimple hecho de contemplar a Dios en un acontecimiento bíblico, o en otro

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acontecimiento o situación, es en sí mismo una oración productiva. Esta contemplaciónproduce, por sí misma, frutos de amor, afecto y deseo; y estos, a su vez, llevan a lapersona a mirar más atentamente a Dios. Esta mirada más atenta puede producirpaulatinamente una nueva confianza en Dios o una amistad más profunda. La búsquedadel significado, aun cuando sea válida en sí misma, puede ser, en el contexto de lacontempla ción, una distracción de este proceso. La persona tiene que juzgar cuál de losdos será el resultado más probable en la relación que ella quiere.

La experiencia de las personas que oran nos muestra que la contemplación quehemos descrito las ha llevado a tomar opciones profundas que están más relacionadascon las fuentes de su vida que las elecciones que realizan fuera del ambiente de esta clasede contemplación. Esta es otra razón por la que «atenerse a lo que vive el dirigido»puede ser uno de los servicios más valiosos que un director puede prestar. No obstante,este servicio no contribuye a afianzar en el director una sensación de prepotencia. Eldirector no hace nada más que actuar como el servidor de la contemplación que tienelugar en la oración del dirigido. Y la finalidad de todas las acciones del director al atenersea la experiencia del dirigido en la contemplación es centrarse en la manera en que eldirigido percibe a Dios y evitar que el director o el dirigido se desvíen de ello.

Nos queda una última reflexión sobre nuestra lista de lugares privilegiados. Los quehemos mencionado siguen siendo privilegiados para muchas personas. Pero otras podríanpreferir lugares diferentes. También podría suceder que empiecen a aparecer en primerplano nuevos lugares privilegiados. En particular, el giro que se ha producido en lamodernidad del contacto con la naturaleza a un mayor contacto con artefactos humanospodría haber convertido estas obras en un nuevo lugar privilegiado. El teólogo espiritualalemán Josef Sudbrack sostiene esta tesis y apremia también a los directores espiritualesa prestar atención a las numerosas y con frecuencia sorprendentes situaciones humanasque pueden servir como puntos de partida para la oración8. Morton Kelsey insis te en lanecesidad de prestar atención a los sueños, y señala que muchos de los padres de laIglesia usaron los sueños en el práctica de la dirección espiritual9. Para poder ayudar alos dirigidos a encontrar el mejor lugar para esperar la autorrevelación de Dios, losdirectores espirituales deben ser conscientes del amplio abanico de posibles lugaresprivilegiados.

Cuando Dios se hace real para una persona como Mary y ella opta por sercompletamente ella misma ante Dios, la oración cambia y, en general, este cambiopermanece. Dios deja de ser distante y abstracto. Dios está más cerca en la vida, se hacepresente en la oración, y tiene valores y deseos reales. Dios no es un principio moral,sino que acepta, ama y a menudo interpela a la persona imperfecta. Se le puede hablar y,a través de la comunicación que tiene lugar en la oración y en la vida, Dios empieza a

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transformar a la persona y la conduce hacia la madurez cristiana. Así, cuando Marycontempla a Jesús por medio de las imágenes de la Escritura, por ejemplo, ve a alguienque no está controlado por sus preferencias y necesidades, alguien que con frecuencia seadentra en caminos desconocidos y dice cosas inesperadas. Dicho de otro modo: lapersona contemplada empieza evidentemente a asumir una vida propia, aun cuando estaautonomía seguirá estando limitada por las concepciones subconscientes de la personadirigida. Cuando Jesús empiece a ser visto más claramente con esta vida propia en laoración de la dirigida, John, el director, reconocerá por lo general que su contribu cióndependerá de la capacidad que tenga para no interferir en el diálogo que se estámanteniendo, de su habilidad para facilitar ese diálogo - es decir, para animar a unapersona como Mary a escuchar y responder desde el corazón.

La primacía de esta tarea de facilitación que no interfiere es bastante fácil decomprender cuando la actitud contemplativa está suficientemente desarrollada y puedeser reconocida. No obstante, las implicaciones de esta primacía no se limitan al tiempo enque se ha desarrollado la actitud contemplativa. Los directores deberían ver claramentetales implicaciones a través del proceso de dirección. Aunque ellos experimenten solo supropia indignación, temor o culpa en la oración y ni siquiera sueñen con una oración en laque Dios podría empezar a asumir una vida personal, tienen que recordar cuál es su tareaprimaria y ayudar a los dirigidos a avanzar hacia la contemplación. Así pues, en elministerio de la dirección no usan ninguna aproximación que dificulte el desarrollo de lacontemplación, y tampoco introducen en la dirección elementos que, aun cuando puedanparecer útiles en un determinado momento, distorsionan o confunden la actitudcontemplativa cuando aparece claramente10.

Así, en la práctica, la dirección espiritual puede ser dividida - o clasificada - en dosfases - o categorías - principales. La línea divisoria entre las dos es la experiencia, aunquesea débil, de la realidad de Dios. Debería resultar obvio que no estamos hablando de laoración mística. La experiencia contemplativa adoptará formas diferentes en distintaspersonas, y for mas diferentes en la misma persona en distintos momentos y, sinembargo, en todas las formas hay una experiencia de la realidad de Dios. Dios puede serabrumador y terrible, o lleno de amor y atrayente, o enigmático y desconcertante. Amenudo será visto como el sanador, el que nos hace íntegros. Con frecuencia estarápresente, pero esperando que la persona dé el paso que debe dar para ser libre. Cuandouna persona ha sido liberada suficientemente de ansiedades, irritaciones y otrasfijaciones, y es capaz de ocuparse del amor de Dios al mundo, percibe que Dios la invitaa compartir la misión divina de cuidar de la gente como él la cuida, de recorrer el caminoque Jesús recorrió, compartiendo su luz y su oscuridad.

El elemento común de todas estas maneras en que Dios se manifiesta es la realidad.Dios no es una idea para pensar, un conjunto de valores para considerar, una imagen que

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se pueda manejar con la imaginación. La persona que ora tiene la sensación de que nocontrola la forma en que Dios se presenta. Otro marca la dirección de la relación y decidelos acontecimientos. La persona que ora no busca pensamientos útiles, y no persiguesentimientos exultantes o imágenes elaboradas. Simplemente contempla a Dios en laEscritura o en la experiencia, se pone ante Dios como es y deja que suceda lo que hayade suceder.

No hay nada fijo o inmutable en la contemplación o en la actitud hacia la vida, haciaDios, hacia el pueblo de Dios y hacia uno mismo, que se desarrolla paulatinamente apartir de la experiencia de la oración contemplativa. Aquellas personas en quienes estaactitud se está desarrollando podrían mostrarse reacias frente a la necesidad de exponeruna actitud desagradable hacia Dios y, por el contrario, podrían encerrarse en la reflexiónsobre ella o la preocupación por ella; pero si progresan verdaderamente en el desarrollode la actitud contemplativa, sabrán cuándo se están retirando del diálogo o loreconocerán con relativa facilidad.

Es posible que tampoco les resulte fácil orar. Con frecuencia «contemplativo» nossugiere la idea de reposo, pero la oración contemplativa puede ser también una lucha abrazo partido y si en el combate los dirigidos dan la espalda al encuentro, podríaparecerles que Dios es impreciso y distante. Lo importante es que sepan por experienciaque el diálogo con Dios está a su disposición siempre que quieran entablarlo.

Es preciso repetir aquí que la experiencia contemplativa de la que estamos hablandono es etérea ni «extraordinaria». Es tan terrena como unas botas manchadas de barro ytan relacionada con la vida como ellas. Su condición terrena y su relación con la vidadiaria son signos indicadores de su autenticidad. No obstante, los prejuicios contra lacontemplación son tan fuertes en Estados Unidos - y quizá en otros países - que, cuandose describe la contemplación, muchos lectores piensan inevitablemente: «La vida real esdemasiado compleja y difícil para muchas personas; por eso, los directores espiritualeslas animan a retirarse al mundo de la mente, donde la realidad es más sencilla y fácil decontrolar». Esto no es cierto si se aplica a la contemplación que estamos describiendoaquí. La persona llamada a una vida activa comparte de una manera más plena, profunday apasionada la solicitud de Dios por las personas y sus necesidades. El único elementoque la vida activa podría perder gracias a la contemplación es el egocentrismo.

La experiencia contemplativa constituye una línea divisoria en la dirección espiritualno porque la dirección resulte más fácil una vez que la contemplación ha comenzado,sino porque se torna diferente. También podría volverse más exigente. Si una personacomo Mary deja de intentar que la realidad sea lo que a ella le gustaría que fuera y sepermite a sí misma encontrarse con la realidad tal como esta se presenta, el Espíritu deDios no es el único espíritu que puede actuar en ese clima nuevo y más libre, y el

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director estará llamado a ayudarla a desarrollar formas de discernir la diferencia entre lasinfluencias benignas y destructoras que le afectan. Ella está ahora menos encerrada en suegocentrismo y menos empantanada en él. No obstante, no deja de desear que la vida seconforme a sus deseos. Esta aspiración es más difícil de captar y más sutil, y se disfrazanormalmente de ángel de luz.

Si John, el director de Mary en el ejemplo que nos ocupa, ha visto desde el principiode la dirección que su función es la de facilitar la contemplación, su tarea no se veráexcesivamente complicada por problemas de dependencia y confusión de objetivos.Estos problemas se habrán abordado antes, pues a Mary le habrá resultado claro que latarea primaria de John era facilitar más que enseñar. «¿Por qué no tomas más lainiciativa?». «¿Por qué no me dices lo que debo hacer?». «¿Por qué no me das unprograma de trabajo?». «¿Por qué no me dices más cosas?». Estas son preguntas queJohn pudo oír en las primeras entrevistas. Tales preguntas, formuladas o no, le habríandado oportunidades para señalar que la responsabilidad para el diálogo entre la personadirigida y Dios es un asunto de ellos, no del director. Si John aprovechó entonces esasoportunidades para que Mary prestara más atención a la palabra y pidiera a Dios queactuara, es probable que la dirección no se quede empantanada, en este nuevo punto, enla incertidumbre acerca de lo que viene de Dios y lo que viene del director, o en lasdificultades para distinguir entre lo que Mary experimenta realmente y lo que únicamentepiensa que debería experimentar. Sin embargo, si al comienzo del proceso de dirección,John dijo a Mary explícita, implícita o incluso subliminalmente que esperaba que ellaperteneciera a una determinada clase de personas y tuviera una determinada clase derelación con Dios, y esta expectativa no fue cuestionada y des cartada, entonces esprobable que la experiencia de Mary durante la fase contemplativa sea necesariamenteconfusa en el mejor de los casos y, en el peor, profundamente engañosa. Si se produceesa confusión, tal vez el único recurso de John sea tratar de formar una nueva relacióncon Mary o enviarla a otro director.

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EL desarrollo de una relación me exige prestar atención a la otra persona. Me exigetambién prestar atención a lo que sucede en mi interior cuando estoy en su presencia ycompartir mis reacciones con ella. ¿Qué produce en mí la contemplación de Dios? Soylibre para responder o no responder a Dios solamente si soy consciente de las reaccionesque experimento cuando empiezo a prestarle atención. Percibir estas reacciones esfundamental para crecer en la vida espiritual, y ayudar a una persona a percibirlas ycomunicarlas es una de las tareas más fundamentales de la dirección espiritual.

En este momento limitaremos el estudio de las primeras etapas de la direcciónespiritual al periodo en el que los dirigidos están desarrollando un reconocimientorudimentario de su identidad espiritual. La razón de esta decisión no es que la atención alos acontecimientos interiores no tenga importancia en las etapas posteriores, sino que esmás fácil examinar la atención como una operación particular en las primeras etapas ynormalmente tiene que ser desarrollada explícitamente en ese momento'. La resistencia aesta atención, por ejemplo, aparece con más claridad en las primeras eta pas, y se prestamás fácilmente a la descripción y la discusión. Es también en los primeros momentoscuando el director y el dirigido deciden, por medio de la forma de relación que adoptan,si el proceso de dirección será fundamentalmente de enseñanza, de conversación o deevocación. Por tanto, la elección de la aproximación tiene una importancia particular eneste momento, ya que determinará la clase de relación que se va a desarrollar y la ayudaque la dirección puede prestar.

El proceso de dirección y de crecimiento espiritual se desarrolla a partir de lasesperanzas y las actitudes de la persona dirigida. ¿Qué es, entonces, empezar la direcciónespiritual? Una imagen podría ayudarnos a comprenderlo. La persona que empieza elproceso de dirección es como un viajero que se encuentra en un punto avanzado de sucamino. Se ha alejado del punto de partida y ha superado la preocupación de lapreparación y la agitación de la salida, pero está aún bastante lejos de su punto de destinoy es capaz de pensar en otras cosas, no solo en la llegada. Ha empezado a reflexionarsobre el viaje mismo y sobre lo que le está sucediendo en el camino. Ha comenzado asentir que estos acontecimientos son importantes, y que el hecho de ignorarlos podríallevarlo de alguna manera a desconocer lo esencial del viaje y a no estar preparado parallegar a su destino.

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Las personas que empiezan la dirección espiritual se encuentran en una situaciónmuy parecida a la de este viajero. Su vida y su oración no empiezan con la dirección. Enefecto, precisamente porque su vida ha incluido la reflexión y ha tenido una dimensión defe han optado por la dirección. No ha sido una decisión de empezar a vivir, sino de vivirmás plenamente. En las primeras entrevistas con el director tienen mucho que decir -aunque no sean conscientes de ello- y es importante que empiecen a contarlo. Porque ladirección tiene que empezar por la manera en que Dios se encuentra con ellas y no debeestar determinada por un plan previsto por el director. Así, hablan de sus experiencias devida, de sus búsquedas, sus preocupaciones y sus seres queridos, de sus sentimientos ydel lugar adonde desean llegar. Y también describen lo que las ha empujado a buscar ladirección. Al describir este conjunto de experiencias, se hacen más conscientes de ellas.A través de la descripción, el director comienza también a tomar conciencia de estaexperiencia, y se empieza a desarrollar entre ellos un terreno común que será la base parala dirección. Si las personas dirigidas pueden presentar a Dios la experiencia en laoración, pedirle que les conceda ser conscientes de Su acción en ella y dialogar sobre estaexperiencia de oración con el director, el proceso de dirección ha empezado bien.

No obstante, esta conciencia y este terreno común no se alcanzan siemprefácilmente. En primer lugar, hay otros factores que también son importantes al empezarla dirección. Es indispensable, en particular, establecer un clima de «dos personas quedialogan». Si el director se acerca a la experiencia de la persona dirigida como unentrevistador o un policía, pondrá en peligro el establecimiento de ese clima. Lasentrevistas con investigadores e inspectores de policía no crean un clima de «dospersonas que dialogan». Esta atmósfera tendrán que establecerla al mismo tiempo quevan tomando mayor conciencia y creando un terreno común.

En segundo lugar, la mayoría de las personas tienen dificultades para expresarsecuando tratan de describir por primera vez sus actitudes y sentimientos más profundos. Ypueden tener más dificultades aún cuando tratan de describir su relación con Dios.«Cuando contemplas a Dios en la oración, ¿cómo se presenta?» es siempre, al principio,una pregunta abrumadora. Personas que pueden describir cualquier otra relación en susvidas de forma concreta y subjetiva se sienten consternadas ante esta pregunta. Amenudo recurren a descripciones puramente objetivas como «Dios es bueno, es elCreador, es santo» o, si tienen alguna formación teológica, «Dios es la causa no causada,el fundamento del ser». Esta dificultad para expresarse constituye una barrera quedesgasta a la persona lentamente y no puede ser derribada por la fuerza. Porque paraempezar a hablar sobre este aspecto de sus vidas necesitan el equivalente de un lenguajenuevo, la capacidad de articular la experiencia interior.

Este desarrollo de la capacidad para percibir y expresar lo que perciben puedeempezar, entonces, con su primera descripción de su experiencia de vida y sus razones

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para optar por embarcarse en la dirección espiritual. El desarrollo continúa en losprimeros diálogos sobre lo que les está sucediendo en la oración. Al principio, podríandecir sobre la oración de la semana anterior o de las dos semanas anteriores frases comoestas: «Ha estado bien. Ha sido maravilloso disfrutar de un poco de soledad, porque hetenido mucho trabajo en el despacho». O bien: «No he sacado mucho en claro. Lostextos bíblicos eran interesantes, pero me resultaba difícil centrar mi mente en ellos.¿Podrías recomendarme otros?». Para describir la experiencia de oración, necesitan queel director los ayude a desarrollar un lenguaje nuevo. El director tendrá que decir:«Hablemos un poco más sobre tu experiencia. ¿Cuál de los pasajes te ha dicho más?¿Qué te ha impresionado en él? ¿Qué te ha hecho sentir?». Aunque los dirigidos podríanpreguntar en alguna ocasión: «¿Qué entiendes por "sentir"?», preguntas como estas losayudarán normalmente a examinar con más perspicacia su experiencia y los animarán aexpresar lo que perciben en ella. Al princi pio, podría parecerles que su atención vacila ysu expresión titubea, pero empiezan a soltarse con bastante rapidez si se les da ánimospara ello. Una vez que se convencen de que vale la pena que hablen de su experiencia, laperciben más fácilmente y pronto adquieren más seguridad y confianza para describirla.

Podría ser bueno subrayar aquí la última idea apuntada. Muchas personas piensanque no merece la pena hablar con otro de su experiencia, especialmente con un directorespiritual o con otra persona a quien podrían considerar experta en la materia de suexperiencia. Al mostrar interés real en la experiencia de las nuevas personas dirigidas, losdirectores, a veces sin ser conscientes de ello, las convencen de que merece la pena quepresten atención a sus vivencias. De ahí el valor de estas palabras de ánimo y preguntasiniciales para que se centren en su experiencia y traten de expresarla.

Al igual que la vida nos afecta, Dios nos afecta; y al igual que reaccionamos ante lavida, reaccionamos ante Dios. La reacción podría ser en general positiva: aprecio,disfrute, admiración feliz, una disposición alegre a aceptar las vicisitudes y circunstanciascambiantes. Podría ser negativa: podríamos sentir molestia, temor o disgusto por lo quela vida nos dice y nos hace. O podríamos sentirnos felices por algunas cosas de nuestravida y contrariados, deprimidos o heridos por otras. Algunas de estas reacciones brotande un nivel más profundo que el de nuestro pensamiento consciente y nos motivan demanera más vital. Todo diálogo con Dios que se adentre más allá de la superficie denuestra vida debe tener en cuenta estas reacciones más profundas, porque influyen ennuestra oración, querámoslo o no.

Los dirigidos tendrán que fijarse en estas reacciones ante la vida y llevarlas a laoración si quieren que esta deje de ser un ejercicio mental y se convierta en una vivenciaperso nal. Los directores espirituales pueden ayudarlos apuntando y examinando lossentimientos que surgen en una oración que trata de ser diálogo con Dios. Pero ayudanespecialmente cuando señalan los sentimientos de los dirigidos sobre la vida que resultan

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evidentes en sus conversaciones y cuando les sugieren que se los expresan a Dios.

Cuando empiece la sequedad en la oración, esa percepción será más difícil y másnecesaria. Dado que los esfuerzos de los dirigidos no producen los resultadosconsoladores o espectaculares que ellos esperan, es probable que describan la oracióncon expresiones como esta: «No ha sucedido nada». Puede ser que se quedensorprendidos la primera vez que pasen una hora describiendo y analizando ese «nada».Pero esa hora tendrá una importancia crucial para su comprensión de la oración. Amenudo, solo mediante esos diálogos sobre la oración aparentemente estériles, losdirigidos y los directores pueden examinar los hechos concretos que expresan quién esDios para el dirigido y cómo este reacciona ante Dios. Porque cuando el pozo de laoración se seca en esta etapa de la dirección, por lo general se debe a que el nivel dediálogo en el que ha tenido lugar la oración ya no sirve y se ha invitado a la persona aacceder a otro nivel. El nuevo nivel es siempre menos general, menos abstracto, másprofundamente personal. Cuando desaparecen las generalidades y las abstracciones,empieza a aparecer la columna vertebral de la relación de la persona con Dios. En estemomento, los directores ayudan haciendo preguntas como: «¿Qué significa para ti estepasaje de la Escritura? ¿Cómo te has sentido: bien o mal, feliz, triste, apático,esperanzado, desanimado? ¿Qué le has dicho a Dios?». De este modo pueden ayudar alos dirigidos a percibir las impresiones que tienen de Dios y sus reacciones ante él en laoración.

En este punto, los directores deben tener en mente su finalidad fundamental. Noestán buscando información, sino animando a los dirigidos a percibir los hechosinteriores. Por consiguiente, las conversaciones se desarrollarán más lentamente yabordarán menos materia que de costumbre. El centro de atención se pone en lo que hasucedido, no en por qué ha sucedido. Así, los directores pondrán de relieve confrecuencia y sencillamente, sin preguntar ni comentar, los hechos emocionales cuando losdirigidos los presenten: «Me sentía frustrado». «Te sentías bastante frustrado». Haráncomentarios que nos les dicen nada a los dirigidos y les preguntarán: «¿Percibiste cuáleseran tus sentimientos?». Si el dirigido afirma: «Me sentí abatido durante el resto del día»,el director podría añadir: «Estabas bastante deprimido». Este subrayado, aunque parezcabanal, permite a los dirigidos tomar conciencia paulatinamente de los hechosemocionales, y mostrar esta toma de conciencia progresiva describiendo esos hechos deuna manera más espontánea y extensa.

No obstante, hay ocasiones en que la simple repetición y un mínimo deinterpretación no son suficientes. Cuando la sequedad pone al descubierto que laindignación, la tristeza, la culpa o el miedo son profundos, estos deberán ser abordadoscon detenimiento antes de que los dirigidos puedan aceptarlos suficientemente para

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empezar a reconocerlos ante sí mismos y expresarlos ante Dios.

La aportación del director en estas conversaciones se puede resumir en dospreguntas clave: «¿Escuchas a Dios cuando oras?» y «¿Le dices a Dios lo que estaescucha te hace sentir?». Todo lo que los directores dicen sobre los sentimientos y suexpresión tiene como finalidad poner de relieve o aclarar una de esas dos preguntas. Laprimera de ellas dirige la atención de la persona hacia la realidad o irrealidad de laparticipación de Dios en el diálogo. La segunda se centra en la realidad o irrealidad de laparticipación del dirigido.

La causa de la sequedad en esta etapa de la oración (la etapa en la que no haaparecido aún una sensación reconocible de pecado) es una falta de implicación en eldiálogo. La persona no escucha o, si lo hace, no responde. Podría decir que escucha,pero no oye nada. ¿Manifiesta ella a Dios cómo se siente por el hecho de que no oyenada? También podría decir que Dios sabe lo que ella siente, de modo que no hay razónpara contárselo. No obstante, la razón para hablar a Dios no es la comunicación de unainformación, sino la apertura de la persona, su implicación personal en el diálogo.

Si los dirigidos han tratado de expresar a Dios lo que sienten, el diálogo con eldirector podría desarrollarse de este modo:

«"¿Le dijiste a Dios cómo te sentías?".

"Lo único que sentía era confusión y frustración".

"Entonces, ¿le expresaste a Dios tu confusión y tu frustración?"».

Como resultado de este diálogo, los directores descubrirán con frecuencia que a losdirigidos no les resulta fácil expresar tales sentimientos en la oración, porque piensan queestos son indignos y constituyen obstáculos que se han de superar con el fin de poderpresentar después ante Dios los sentimientos dignos. Por eso, tratan de ignorarlos, de nofijarse en ellos. Como consecuencia, no tienen nada que decir a Dios.

En la confusión y la frustración acechan muchas veces otras reacciones menosaceptables aún para ellos. La indignación contra personas importantes en sus vidas, elresentimiento hacia Dios, el sentirse decepcionados de sí mismos y la sensación deinutilidad pueden estar sumergidos en estratos profundos de la conciencia. Cuando se lesanima a decir la verdad a Dios, esos sentimientos pueden amenazar con hacerseconscientes. Pero como son inaceptables, no se fijan en ellos y, como consecuencia,experimentan confusión.

Los sentimientos no aceptados pueden hacerse conscientes también indirectamente.

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«Yo podría sentirme muy triste y desanimado por ello, pero eso sería una tontería». Lapersona no se permite sentir que está triste porque piensa que la tristeza no es digna deella. En cambio, reflexiona sobre la irracionalidad del sentimiento de tristeza. Comoconsecuencia, esa tristeza que pasa desapercibida, al menos en parte, le impide escuchara Dios y responderle. El director podría ayudarla diciéndole con sencillez einsistentemente: «Me estás diciendo cómo piensas que deberías sentirte. ¿Pero cómo tesientes en realidad?». Una vez que se permite a sí misma tomar conciencia de cómo sesiente realmente, la persona puede empezar a considerar las fuentes de su tristeza y siesta es razonable. Una vez que se permite percibir sus sentimientos, a menudo descubreque una reflexión clara sobre ellos es posible y útil.

Cuando tales sentimientos son muy intensos, la oración afectiva es posibleúnicamente si la persona puede ponerlos ante Dios y dejar que Dios los acepte. De locontrario, los sentimientos negativos no percibidos se interponen como una barrera entreella y el Santo.

Ahora que hemos tratado de describir las formas más evidentes en que los dirigidospueden aprender a percibir los hechos interiores, vamos a considerar algunos ejemplos delas dificultades en la oración que indican más claramente la necesidad de fijarse en esoshechos.

Algunas personas empiezan la dirección espiritual en un estado de depresión leve. Noperciben brillo ni color alguno en la vida. La existencia es una carga que han de llevar,una serie de deberes que cumplir. Cuando tratan de orar, la oración se convierte tambiénen una obligación sin chispa. El amor y los dones de Dios les parecen ligeramenteaburridos. Esta apatía interior no es simplemente un resultado de las cargas objetivas.Una persona sometida a una gran presión laboral puede disfrutar de algunos aspectos desu trabajo. Una persona gravemente enferma puede deleitarse contemplando el juego delos rayos del sol sobre la alfombra de la sala de estar. Solo cuando los seres humanosempiezan a disfrutar y gozar de los dones de su vida, y cuando toman conciencia de ello,la oración puede convertirse en un diálogo agradecido con el Dador que las ama. Hastaque llegue ese momento, podrían necesitar una experiencia de vida más amplia y variadau otras formas de counseling o atención pastoral diferentes de la dirección espiritualfrecuente.

También buscan dirección espiritual algunas personas que pasan por altopersistentemente la agitación o la depresión en sus vidas. Ven condiciones yacontecimientos perturbadores y deprimentes a su alrededor, pero hacen caso omiso delos sentimientos provocados por tales acontecimientos. Parece como si tuvieran que estarsiempre contentas y sentir siempre en la oración que Dios es una presencia consoladora.

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Si Dios las reprende o les lanza el reto de la tristeza o el conflicto, no lo percibiránporque sienten que no pueden arriesgarse. Piensan que la acción de Dios tiene que serafirmadora, y que también debe serlo la oración. Cuando los directores espirituales tratende ayudarlas a percibir lo que está sucediendo realmente en la oración, tendrán queseñalar algunos de los sentimientos y conflictos que ellas evitan. De lo contrario, laoración estará desvinculada de una gran parte de la vida y, debido a esta falta de contactocon la realidad, terminará convirtiéndose en algo repelente para ellas.

Estas dos actitudes - una desgana implacable y un ánimo siempre tenaz - tienen queceder ante las realidades de la ora ción y la vida para que la relación con Dios sedesarrolle y la dirección espiritual sea útil. La ayuda más valiosa que los directorespueden ofrecer consiste en apuntar repetidamente a las notas discordantes que se oyenen la oración. Pero a veces la actitud defensiva de la gente está tan arraigada que solouna confrontación directa captará su atención. Tal confrontación debería estar centradaclaramente en la cuestión principal: ¿están dispuestas a percibir lo que está sucediendo enla oración y en la vida o están eliminando materiales que entran en conflicto con unestado de ánimo que piensan que deben mantener?

Uno de los hechos interiores más poderosos es la cólera. Si la oración flaquea oparece chocar con un muro de hierro, los directores tienen que sospechar siempre de lapresencia de la cólera no expresada. Ahora bien, la cólera es socialmente inaceptable enalgunos ambientes de nuestra cultura y nuestros sentimientos refuerzan la prohibiciónsocial. Así, la cólera se resiste mucho a manifestarse. Es probable que el resentimiento, elrencor o la ira reprimida reciban, si están presentes, otros nombres como, por ejemplo,«herida», «indiferencia» y «análisis racional».

Naturalmente, no todos los sentimientos de cólera interferirán en el reconocimientode la identidad espiritual personal. Sin la cólera, sería difícil concebir el hambre y la sedde justicia para el pueblo de Dios, pero la ira que procede del amor no solo no dificulta eldiálogo con Dios, sino que lo promueve. Cuando sentimos cólera por lo que nos hasucedido, o por las heridas sufridas a lo largo de nuestra vida, es probable que ladirijamos hacia la Fuente de nuestra vida o hacia las personas o instituciones a las queasociamos afectivamente con esa Fuente. Si es así, la cólera suele bloquear la afectividady reducir la oración a una reflexión racional hasta el momento en que la expresemos anteDios.

Una analogía nos ayudará a comprender cómo sucede esto. Imaginemos que estoyobligado a asociarme con alguien que siento que me ha herido o decepcionado, o que talvez ha traicionado mi confianza. No quiero expresar mi cólera, tal vez porque tengomiedo de esa persona, o quizá porque siento que la ira es siempre una reacción irracionale indigna. ¿Cómo actuaré cuando nos encontremos? Yo podría ser afable, serio o

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gracioso, pero dado que no quiero exponerme a otra herida, mantendré una distanciaemocional. Podemos reconocer esta reacción fácilmente cuando recordamos casos enque hemos sentido cólera conscientemente. Si lanzamos una mirada retrospectiva,recordamos también algunos casos en los que estaba presente una ira subconsciente ypodemos reconocer que también mantuvimos una distancia afectiva, aunque quizá enaquel momento no comprendimos la razón de nuestra actitud.

En la relación con Dios tiene lugar un fenómeno similar, porque es el mismo «yo» elque se relaciona con otras personas y con Dios. Yo podría pensar que Dios no trataconmigo como hacen los seres humanos porque «Su amor es eterno». Pero misreacciones afectivas hacia Dios serán fundamentalmente las mismas que las reaccionesque tengo hacia los seres humanos que afectan a mi vida del modo en que Dios meafecta. Si siento que la vida me ha herido, es probable que sea tan impermeable a lasiniciativas de Dios como lo soy hacia las iniciativas de cualquier varón o mujer que mehaya herido. Estaré resentido y tendré miedo de ser herido de nuevo. Si ejercen sobre mípresiones intensas que percibo como una amenaza y me encolerizan, me sentiré turbadocuando la fuerza y la determinación de la realidad de Jesús empiecen a afectar a mi vida.

Mientras siga pensando que Dios es un conjunto de proposiciones que deben seraceptadas intelectualmente, mi oración no se verá particularmente turbada por esasreacciones. Pero si, gracias a una dirección espiritual que me abre a la posibilidad de viviruna actitud contemplativa, empiezo a comprender que el Dios vivo se dirige a mí,comenzaré a reaccionar y al menos mis primeras reacciones seguirán el modelo al que heestado acostumbrado cuando otras personas que han afectado a mi vida de una manerasemejante han adoptado actitudes similares. Este modelo será subconsciente al menos enparte y solo lo detectaré si sigo tratando de orar y percibir lo que sucede cuando oro.

Si alguien empieza a fijarse en las reacciones que tienen lugar cuando trata de orar, aúntiene otra elección que hacer. Esta suele realizarse de manera tan espontánea que lapersona no la reconoce como una elección. No obstante, tiene consecuencias importantespara su relación con Dios. Es la elección de expresar o no expresar directamente susreacciones a Dios.

Fundamentalmente, esta expresión es una comunicación de nosotros mismos y ladecisión de expresar nuestras reacciones equivale a no ocultar nuestra vida a Dios, sinocompartirla, al menos en cierta medida.

Esta comunicación empieza de una manera muy sencilla con la primera reacción queuna persona observa cuando empieza a orar. «Yo sentía que Dios no se interesaría pormí», podría decir un dirigido. «Todo lo que tenía en mi mente era muy trivial. Queríadejar de hacer oración. Pero decidí contarle a Dios cómo me sentía y le dije

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sencillamente: "Me siento insignificante, sin ningún valor, demasiado insignificante paraque me prestes atención. Ni siquiera yo mismo tengo ganas de prestarme atención"».

No es lo mismo compartir nuestros sentimientos que describirlos. «Me sientobastante bien», «Me siento regular» o «Me siento bien» pueden constituir el principio deun proce so de compartir, pero por sí solos comunican poco a otra persona. Sin embargo,si quiero compartir mis sentimientos, pronto comenzaré a ser más explícito. «Me sientobastante bien» puede convertirse en: «Me siento bastante feliz, disfrutando delresplandor del sol». «Me siento regular» puede dar paso a: «Me siento desanimado... unpoco triste». «Me siento bien» puede dar paso a: «Tengo miedo del examen que meespera esta tarde».

Las personas que empiezan sencillamente a compartir sus sentimientos descubriránpoco a poco que tienen otros afectos más profundos que compartir. El deseo y ladisposición de dejar que los sentimientos se manifiesten es todo lo que la mayoría de laspersonas necesitan para empezar a compartir sus sentimientos en la oración.

Pero la pregunta que se plantea es si no se trata de mera introspección, de un simpleexamen de nuestros procesos interiores, si no es lo mismo que dejar que un amigo íntimoconozca exactamente lo que sentimos. Si el dirigido reflexiona sobre ello, puede descubrirla diferencia entre examinar sus propios sentimientos para conocerlos y expresarlos paraque un amigo pueda conocerlos mejor y ambos puedan compartir sus vidas másexplícitamente.

¿Cómo podemos decir si estamos describiendo un sentimiento o compartiéndolo?Normalmente nos servimos de puntos de comparación. Podemos recordar casos en losque hemos compartido sentimientos con otras personas y recordar la diferencia entreesas experiencias y la descripción del sentimiento. A medida que nos acostumbramos acompartir con Dios nuestras reacciones, nuestras actitudes afectivas más profundas -nuestros deseos más básicos, afectos, esperanzas, temores, cólera, culpabilidad -empiezan a hacerse conscientes. Si podemos contentarnos con compartirlas en vez deintentar cambiarlas o eliminarlas cuando empiezan a manifestarse, descubrimos quenuestro sentido de relación con Dios sigue fortaleciéndose. Descubrimos que Dios no esun observador pasivo de nuestra vida interior y que la relación con él ya no parecesuperficial.

Un ejemplo ampliado podría ayudamos a concretar la manera en que un directorpuede ayudar a las personas a observar su vida interior. La conversación siguiente puedeayudarnos también a ver lo que puede suceder en la oración cuando las personas se fijanen sus reacciones y empiezan a compartirlas con Dios. En la descripción siguiente, dosdirectores (Dick y Ruth) con diferentes enfoques de la dirección espiritual escuchan y

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hablan a la persona que acude a la sesión de dirección.

Joe es un sacerdote de 37 años que ha acudido a las entrevistas de dirección cadados semanas durante dos meses. En la conversación narra un episodio que ha tenidolugar recientemente.

Joe: Acababa de volver del funeral de la hermana de un amigo, una mujer que habíamuerto de cáncer con poco más de treinta años de edad. Había trabajado muy biencomo colaboradora del periódico local y había recibido varias ofertas de trabajo deperiódicos más importantes de otras partes del país. El año pasado recibió elpremio de periodismo. El cáncer se extendió con mucha rapidez, y ella murió soloun par de meses después del diagnóstico. Yo me sentía un poco triste al terminar elfuneral. Su hermano Frank es un buen amigo mío, y era evidente que estaba muyafectado. Supo controlarse, pero estaba verdaderamente afligido. Cuando regresé acasa, sentí el deseo de abrir la Biblia. Quería rezar, porque no había podido haceroración durante el día. Y leí el Salmo 139. He usado este salmo con muchafrecuencia; pero ese día, al leer que Dios me sondea y me conoce, que conoce missendas y mis lugares de descanso, que moldea mi vida, me di cuenta de que mesentía más deprimido. Me distraje varias veces y después sentí curiosidad porsaber qué me estaba pasando, porque las distracciones no estaban relacionadas concosas que me interesaran realmente. Comprendí que tal vez estaba evitando decirleal Señor lo que sentía verdaderamente y me dirigí a él. Le dije que se había llevadoa una mujer que estaba realizando un trabajo muy valioso y llevaba una vida buenay feliz. Le dije que se había llevado también a mi hermana Agnes, ocho o nuevemeses antes. Hay muchas personas que son infelices y viven vidas pocoproductivas, pero Agnes no había sido una de ellas. Había sido una mujer feliz quehabía hecho felices a otras muchas personas. Pero Dios se la había llevado. Yohabía olvidado que mis sentimientos seguían siendo muy intensos, casi como el díade la muerte de Agnes.

Dick: Entonces, ¿el funeral de esa mujer te recordó la muerte de tu hermana?

Joe: Efectivamente.

Dick: Supongo que los sentimientos de pérdida no han desaparecido aún. Es bastantenormal, Joe. Yo tardé al menos un año en superar la muerte de mi padre. Esprobable que estés todavía en pleno proceso de duelo.

Joe: Supongo que es así. No me había dado cuenta de ello.

Dick: Ya sabes que sufrir una pérdida es como sufrir una enfermedad. Lo que podemoshacer no es mucho, excepto darnos tiempo para recuperarnos.

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Joe: Sí, lo que menos me gusta es la tristeza. No me gusta sentirme melancólico. Ymenos aún estar triste todavía por la muerte de Agnes.

Ruth responde a Joe de un modo diferente. Después de la descripción de la oración,le dice:

Ruth: ¿Te recordó la muerte de tu hermana el funeral de esa mujer?

Joe: Así es.

Ruth: ¿Le hablaste al Señor sobre ello? ¿Le dijiste cómo te sentías porque se la habíallevado?

Joe: Sí, le dije que me sentía muy molesto por ello. Después de todos esos meses, mesentía afligido. Le dije que echaba de menos a mi hermana, que ella habíasignificado mucho en mi vida. Le dije que él me había hecho daño a mí y tambiéna ella. Supongo que me sentía un tanto egoísta al decirlo, pero lo dije de todosmodos.

Ruth: ¿Qué impresión te produjo Dios?

Joe: ¿Qué quieres decir?

Ruth: ¿Estaba Dios allí? ¿O sentías que estabas hablando contigo mismo?

Joe: No, no lo sentía. Sé lo que uno siente cuando habla consigo mismo. Y yo tenía lasensación de que Dios estaba allí.

Ruth: ¿Tenías alguna sensación de cómo era Dios?

Joe: Pienso que no. Bueno..., él estaba escuchando, si esto es decir algo sobre cómo era.Supongo que sí. Estaba escuchando. (Pausa). No parecía indiferente o pocoamable. Simplemente, parecía estar escuchando.

Ruth: ¿Desde muy lejos?

Joe: Yo no tenía una sensación de distancia ni tampoco de proximidad. Él estaba allí,estaba atento y me escuchaba.

Ruth: ¿Seguiste diciendo a Dios cómo te sentías?

Joe: Sí, le dije muchas cosas. Al seguir hablando, empecé a sentir como si tuviera bilis enel estómago. Esto me sorprendió. Esta clase de indignación no es normal en mí.Pero estaba ahí. Yo estaba enfadado con la vida y con Dios, que después de todo

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es el responsable de la vida. Le dije muchas cosas. No hablé continuamente, sinoque también hice pausas; pero cada cinco minutos pensaba en algo nuevo quequería decir.

Ruth: Al seguir hablándole a Dios, ¿seguías descubriendo más cosas que querías decirle?

Joe: Sí, le dije que a veces se lleva a las mejores personas, que Agnes había sido unamujer brillante, que nunca había sido una persona gris o apagada, sino una chisparesplandeciente, una persona radiante. Yo siempre me sentía vivo después dehablar con ella. Le dije que al llevársela había apagado una luz. Le pregunté porqué me había hecho aquello.

Ruth: ¿Te pareció que Dios te decía algo?

Joe: No.

Ruth: ¿Seguía estando atento?

Joe: Sí, y parecía que no se apartaba. Pero no hubo respuesta.

Ruth: ¿Cómo te sentiste por ello?

Joe: Bien. Mejor dicho..., no. Me sentía indignado, enojado, porque él no respondía,porque se había llevado a una persona radiante como Agnes y no me respondía.

Ruth: ¿Y permaneció en silencio?

Joe: Yo seguí hablándole. Le dije que mi vida ahora es gris. La manera en que realizo mitrabajo me hace sentirme desanimado, apático. Le hablé de esto. Y le dije que nosé lo que quiero hacer el próximo año. No sé si continuar con la capellanía o no.

Ruth: ¿Seguiste diciéndole a Dios algo más sobre lo que sientes acerca de otros aspectosde tu vida?

Joe: Sí, le dije muchas cosas más. Yo estaba sorprendido, porque normalmente no lehablo así a Dios. Supongo que mi sorpresa se debía al hecho de experimentar todosesos sentimientos.

Ruth: Resultó que tenías muchos sentimientos...

Joe: Sí, y manifesté muchos de ellos.

Ruth: ¿Seguías sintiendo la bilis?

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Joe: Resulta gracioso, pero no recuerdo que desapareciera. Sin embargo, después de unrato no era consciente de ella. Había tenido conciencia muy clara de ella durantemucho tiempo. Pero al cabo de un rato ya no la sentía. Era consciente de que élme escuchaba y de la sensación de que mi vida era gris, pero no seguía sintiendo labilis.

Ruth: ¿Recuerdas si sucedió algo más en la oración, Joe?

Joe: No, nada extraordinario. Al final sentí que había sido una buena oración.

Ruth: ¿Por qué piensas así?

Joe: Yo había confesado lo que sentía y había dicho cosas que estaban tácitas. Me habíadecidido a expresarlas. No censuré lo que iba diciendo. No estoy seguro de que amí me hubiera gustado que alguien me hablara de una forma tan incontrolada comoyo lo hice. Pero Dios siguió estando atento.

Ruth: ¿Ha significado eso algo para ti?

Joe: Sí. Ha significado que me toma en serio.

Los dos directores son personas bien preparadas que quieren ayudar a Joe. Ningunode los dos quiere evitar que se hable sobre la muerte de su hermana. Sin embargo, laclase de ayuda que ofrecen es distinta y conduce a resultados diferentes en laconversación. Pero más importante aún es el hecho de que aquello que Joe dice a los dosdirectores afectará probablemente de formas diferentes a la manera en que se dirija aDios la próxima vez que haga oración. Ambos directores han prestado su ayuda. Pero laclase de ayuda que dan tendrá diferentes efectos en la oración de Joe.

En nuestros ejemplos hemos subrayado que los hechos clave pueden pasardesapercibidos y hemos puesto de relieve la ayuda que los directores pueden dar cuandoprestan atención a esos hechos. No obstante, hay que insistir en que todo acto depercepción genuina es el resultado de una decisión libre. Los dirigidos no percibenaquello que no quieren percibir. Una dirección espiritual basada en la disposición de lapersona dirigida a percibir se convierte, pues, en un proceso de apertura cada vez mayora la realidad que se emprende libremente y se continúa libremente a través de una seriede decisiones - en general tranquilas y a veces dramáticas - de ver y no cerrar los ojos.

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El desarrollo de la relación y la resistencia

EN su autobiografía espiritual, Thomas Merton recuerda el verano en que escuchó lallamada a asistir a misa y se convirtió en un lector asiduo de la literatura católica. Yañade:

«Y he aquí una cosa un tanto extraña: por entonces, yo había leído el Ulises deJames Joyce dos o tres veces. Seis años antes [...] había procurado leer Retratodel artista adolescente y me había estancado en la parte referente a su crisisespiritual. Algo de ello me había desanimado, aburrido y desalentado. No queríaleer sobre tal cosa; y, finalmente, entré en la mitad de la "Misión". Cosa extraña:un día, durante este verano [...] volví a leer Retrato del artista adolescente yquedé entusiasmado precisamente con esa parte del libro, con la "Misión", con elsermón del sacerdote sobre el infierno»'.

La descripción de la primera lectura del Retrato ofrece un ejemplo clásico deresistencia a un desarrollo ulterior en la relación con Dios. Se siente «desanimado,aburrido y desalentado» y abandona la lectura que había producido tales sentimientos. Sihubiera buscado su fuente, podría haber reconocido en aquel momento la acción de Diosque seis años después le permitió superar su resistencia y cambiar su estilo de vida. Perono estaba preparado para dar ese paso y dejó el libro a un lado.

Las relaciones no se desarrollan fácilmente. Hay en nosotros algo que se resiste alcambio y al desarrollo, y pretende que mujeres o maridos, amigos y compañeros sigansiendo mañana igual que son hoy. Al mismo tiempo, hay en nosotros algo que quieresaber más sobre el otro y está harto de la identidad. Estos dos deseos chocan en nosotrosy producen conflictos y resistencias. La resistencia es un elemento crítico de todarelación interpersonal y, por consiguiente, desempeña también un papel en el desarrollode la relación con Dios.

La enseñanza cristiana tradicional sobre la vida espiritual se ha referido confrecuencia al movimiento de los espíritus. En sus «Reglas para la discreción de espíritus»3, Ignacio de Loyola describe movimientos característicos del «buen espíritu» y del «malespíritu». Un propósito principal del «mal espíritu» es frustrar los movimientos del«buen espíritu» hacia Dios. Nuestro análisis del desarrollo de la relación y la resistenciaabordará algunos de esos fenómenos desde una perspectiva contemporánea.

El desánimo, el tedio y la depresión emergen en Merton cuando lee Retrato delartista adolescente. Esos sentimien tos son signos de la presencia de la resistencia en una

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persona. La oración puede ser atractiva y absorbente durante un tiempo y despuésvolverse, a veces de forma bastante brusca, aburrida e insípida. La persona que orasiente que no sucede nada, se desalienta y se pregunta si las experiencias anteriores decercanía a Dios eran una quimera, el producto de sus deseos y su imaginación. Empiezaa centrarse en sí misma y en sus problemas cuando trata de orar. Y también tiende aevitar la oración.

Una experiencia de oración constantemente jovial, sin matices emocionales, puedeser también un signo de resistencia. Las relaciones reales no son un camino de rosasdurante mucho tiempo. La ceguera a determinados aspectos de la vida o al significadoevidente de un texto de la Escritura es una manifestación de resistencia. Por ejemplo, unactivista social cristiano que acababa de leer los diez primeros capítulos de Marcos sequedó muy sorprendido cuando le dijeron que Marcos menciona en ellos dos veces queJesús se retiró a orar. Volvió a leer el texto para cerciorarse de la mención de esosepisodios, y después comprendió que su ceguera era una manifestación de resistencia aldesarrollo de su propia vida de oración.

La resistencia se manifiesta también en la repetición persistente del mismo modelo derespuesta. Por ejemplo, una mujer que ora con varios relatos evangélicos de milagros decuración se acusa repetidamente de falta de fe y de que no es suficientemente humilde.Semanas de oración con el fin de sanar y crecer no producen en ella cambio alguno. Suactitud de resistencia le ha impedido percibir el amor de Jesús a las personas enfermas ynecesitadas con las que se encuentra y, por tanto, a ella misma.

Dormirse en la oración puede ser un signo de cansancio extremo, pero también lamanifestación de una enorme resistencia al encuentro con el Santo. Una mujer deseabauna relación más estrecha con Jesús y, sin embargo, se quedaba dormida en la oración,cosa que no le sucedía desde los años de estudios universitarios. Cuando ella y sudirector examinaron lo que estaba pasando, resultó claro que la continuación de laconversación con Jesús le exigía una separación radical de su vida pasada. Ante esteabismo, la única solución consistía en tratar de no verlo.

Otras manifestaciones de resistencia pueden ser las dudas sobre la realidad de laoración y la posibilidad de saber si se ha tenido experiencia de Dios. La falta de fidelidada la oración y a las entrevistas con el director espiritual, la impuntualidad repetida en laasistencia a las sesiones de dirección, las conversaciones con el director sobre cualquiercosa menos sobre la experiencia de oración, los deseos de abandonar la dirección... todosellos pueden ser signos de la presencia de la resistencia a Dios.

Las maneras en que la resistencia se presenta no tienen más límites que los de la

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inventiva de la persona que ora. La relación con Dios es dinámica, y esto explica laubicuidad de la resistencia en la oración y en la dirección espiritual. Si los directores noestán preparados para afrontar esta tendencia, ellos mismos podrían sentirseconsternados, desanimados o enojados. Nosotros pensamos que es útil que los directorescomprendan cómo se desarrollan las relaciones en general y cómo la resistencia es partede ese proceso.

El establecimiento y el desarrollo de cualquier relación íntima auténtica planteanexigencias a los recursos más profundos de nuestro corazón y nuestra mente. Laexigencia no es menos rigurosa cuando una de las dos personas que mantienen la relaciónes el Otro misterioso a quien llamamos Dios. Aun cuando las dos personas sean humanasy, por tan to, visibles, la percepción exacta del otro es difícil. ¿Cómo puede cada unoreconocer la realidad del otro y la suya propia? No solo nuestras categorías y nuestrossentimientos organizan nuestra experiencia de los otros, sino que también organizannuestra presentación de nosotros mismos a los demás. ¿Cómo afecta tal organización alas relaciones?

La organización de la experiencia interpersonal sigue las leyes generales de laorganización de cualquier experiencia. Los seres humanos no experimentan nunca lascosas en abstracto, es decir, sin una organización de esa experiencia por la persona que laexperimenta. La comunicación y la teoría de la información contemporáneas estánconstruidas sobre la premisa según la cual la comunicación de un mensaje tiene lugar soloen la medida en que el receptor está dispuesto a recibirlo. En una comunicación solopodemos asimilar aquello que de alguna manera esperamos recibir. No puedo asimilar unmensaje en una lengua que no comprendo porque no tengo los medios necesarios paraorganizar esa experiencia. La teoría de la comunicación ha modernizado y ha hechoaplicable a una amplia gama de acontecimientos la conocida sentencia de los filósofosescolásticos: «Lo que se recibe es recibido según la forma (o la naturaleza) delrecipiente».

La estructuración o la organización de la experiencia que todos realizamos se basanen nuestras experiencias pasadas y en lo que hemos aprendido de ellas. Así, nuestraspercepciones están influidas por lo que ya hemos percibido y por lo que esperamos ver.Por consiguiente, nuestras percepciones pueden ser deformadas sistemáticamente pornuestras expectativas. Mucho antes de la revolución copemicana en Europa, por ejemplo,los astrónomos chinos vieron nuevas estrellas que los astrónomos europeos no veían,aunque ambos observaban el firmamento con instrumentos más o menos comparables.Las creencias cosmológicas chinas «no excluían el cambio celeste» y, por tanto,esperaban encontrar estrellas «nuevas». La cosmología ptolemaica de los europeosexcluía la posibilidad de semejante cambio. No esperaban ver algo nuevo y, porconsiguiente, no lo veían4.

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Además, nos resistimos desde el principio a aceptar cualquier dato que se oponga anuestras expectativas y, por ello, nos cause al menos cierta ansiedad. La historia de laciencia ofrece muchos ejemplos de cómo acontecimientos contrarios a las expectativas (yconsiderados, por tanto, anomalías) no son percibidos o bien son tratados como erroresde medida o como problemas que se han de resolver sobre la base de nuevasexperimentaciones (con lo cual las expectativas siguen intactas). Los experimentospsicológicos demuestran también cómo tratamos de no percibir lo inesperado y nossentimos angustiados cuando nos vemos obligados a prestarle atención'. Todo lo que noencaja en nuestras expectativas es inexplicable, al menos al principio, y nuestra reaccióninmediata es tratar de enmarcar la novedad en alguna categoría con la que estamosfamiliarizados. «Soportamos lo inexplicado, pero no lo inexplicable»6.

En general, no somos conscientes de las estructuras que utilizamos para organizarnuestra experiencia. Somos conscientes de lo que vemos, pero no de cómoestructuramos o interpretamos lo que vemos. Además, nos resistimos a tomar concienciade las estructuras que utilizamos, porque si lo hiciéramos, comprenderíamos queestructuramos u organiza mos nuestra realidad, y esto nos haría preguntarnos si estamosen contacto con lo real o no. En la mayoría de los casos, no necesitamos tomarconciencia porque los acontecimientos corresponden a nuestras expectativas. Sinembargo, las anomalías que se imponen a nuestra atención pueden hacernos descubrirque hemos estructurado nuestra experiencia de formas que excluyen nuestra percepciónde ciertas realidades. En estas circunstancias podemos tomar conciencia de nuestrapropensión a estructurar nuestras percepciones. Huelga decir que esta estructuración esnecesaria y no podemos prescindir de ella.

En el ámbito de la experiencia interpersonal, las expectativas tienen un papelsignificativo. Sobre la base de nuestras experiencias con otras personas, todos y cada unode nosotros construimos en nuestro interior expectativas (el término técnico es«esquemas»') de cómo miraremos a los otros y cómo nos verán ellos. Estas expectativasson modelos de personalidad para organizar nuestra experiencia con otros. Como sucedecon todas las demás estructuras de personalidad, por lo general tampoco estos modelosson advertidos y, en este sentido, operan inconscientemente. Cada nueva persona con laque nos encontramos es clasificada en uno de los esquemas de relación yo-otro, ytenemos reacciones iniciales positivas, negativas, ambivalentes o neutrales hacia la nuevapersona y hacia nosotros mismos dependiendo del es quema empleado. Por suerte,nuestras expectativas son flexibles y suficientemente diferenciadas para adaptarse a lanovedad y la individualidad del desconocido. El hecho de que se adapten o no dependeráde nuestras primeras experiencias positivas con personas significativas, y de la variedad ycalidad de las experiencias de relación con los demás que hayamos tenido a lo largo denuestra vida.

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Un ejemplo muy sencillo podría ayudarnos a comprender este último punto. Unvarón que ha vivido una relación muy ambivalente con su madre podría tener solo doscategorías para asimilar a las mujeres que entran en su vida: amor y sumisión, o bienodio y dominación. Cada vez que se encuentre con una mujer por primera vez,reaccionará frente a ella de una de estas dos maneras: se sentirá atraído si ella parececariñosa y sumisa; se sentirá rechazado si ella parece agresiva y dominante. La mujerreal, aun cuando sea cariñosa, tiene más cualidades y rápidamente evitará su compañía.Así, este varón no tendrá una red de relaciones femeninas suficientemente variadas paradescubrir que puede haber otros modelos femeninos. Sus imágenes de las mujerespermanecen inmutables, al igual que la imagen que tiene de sí mismo.

Todo acontecimiento imprevisto, todo comportamiento inesperado y toda personadesconocida causan angustia o inquietud. Si esa angustia es mínima (porque la novedades insignificante), no hay necesidad de adaptación y no tiene lugar ningún aprendizajenuevo en lo relativo a la relación entre los otros y yo. Pero si la angustia es muy intensa,entonces se puede producir una regresión hacia una forma de relación más infantil ymenos madura (cuando, por ejemplo, un soldado aterrorizado por el combate empieza allorar y llamar a su madre) o una fijación en un nivel infantil de desarrollo del modelo depersonalidad (como en el ejemplo del varón que ve a las mujeres únicamente comosumisas o dominadoras). Parece que una angustia moderada es un estí mulo necesariopara el crecimiento y el desarrollo, porque si no tuviéramos nunca experiencias nuevas,no cambiaríamos nunca8. Para que una relación se desarrolle, es necesario que cadainterlocutor permita que la novedad y el misterio del otro cuestionen el modelo deorganización de la relación desarrollado a partir de las experiencias anteriores. Así, ambosinterlocutores tienen que estar abiertos a la experiencia de una cierta angustia.

Pero existe también en todo modelo de personalidad una fuerza de inercia que seopone al cambio. Dado que esas estructuras organizan la experiencia, todo cambiosignifica - o parece significar - la desorganización de la experiencia. Tenemos miedo alcaos. Los esquemas yo-otro organizan nuestra experiencia interpersonal y dancontinuidad a nuestras imágenes de nosotros mismos y de los demás. Un cambio radicalen la autoimagen o en la imagen de una persona íntima y/o significativa puede constituiruna amenaza para una persona en un nivel muy profundo. Estas imágenes tienen susraíces en la experiencia infantil, donde la diferencia entre el orden y el caos era bastantetenue. Su cuestionamiento, incluso en personas maduras, puede hacer que reaparezcanlos senti mientos infantiles de vulnerabilidad. Así, podemos comprender la resistencia alcambio y la angustia que pueden producirse cuando la novedad es percibida solodébilmente.

Es importante recordar que estos modelos o imágenes organizan tanto nuestraexperiencia de los demás como la experiencia de nosotros mismos. De modo que también

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está implicada la manera en que cada uno se ve a sí mismo en interacción con otros. Unaparte del cambio que debe tener lugar para que una relación de intimidad se desarrolle esun cambio en la autoimagen, al menos en relación con la persona en cuestión. En lamedida en que permito a la otra persona ser diferente de mis expectativas y, por tanto,ser más ella misma, también me permito a mí mismo ser diferente de mi «yo ideal» ymás transparente a la otra persona. Cuando se deja que las relaciones se desarrollen, sehace posible una mayor revelación de uno mismo y del otro, y cada uno adquiere unacapacidad creciente de influir en los modelos de personalidad del otro y cambiarlos. Cadauno adopta con respecto al otro un comportamiento y una personalidad independientesde las expectativas del otro y, en este proceso, cada uno adopta por su cuenta uncomportamiento y una personalidad liberados al menos de algunas de las limitaciones desu propia autoimagen.

Ligeros cambios de esos modelos tienen lugar en el contexto de las relaciones deconfianza y amistad. Si la base de la relación es relativamente sólida, entonces loinesperado es aceptado e integrado más fácilmente9. Este hecho debería motivar a losdirectores espirituales para hacer todos los esfuerzos con el fin de ayudar a sus dirigidos aestablecer lo antes posible una confianza profunda y permanente en Dios. A muchaspersonas no les resulta fácil establecer tal confianza. Aun cuando las relaciones primerasen su vida hayan sido sanas y se hayan desarrollado - y se sigan desarrollando - modelosde personalidad flexibles y diferenciados, hay muchas personas en las que su autoimageny la imagen de Dios no han tenido la posibilidad de desarrollarse. Dicho de otro modo,muchas personas viven su relación con Dios sobre la base de una imagen infantil oadolescente, no por causa de acontecimientos traumáticos en su vida, sino porque nuncatuvieron o aprovecharon la oportunidad de mantener con Dios una relación quemaduraba a la vez que ellas maduraban. El establecimiento de la confianza será aún másdifícil si se ha producido una fijación de la imagen yo-Dios en la imagen hijo-progenitor.

Los dirigidos necesitarán mucha ayuda al principio para dejar que Dios entre en susvidas en una relación real si sus imágenes no están desarrolladas. En esta etapa, necesitanque se les den ánimos para mirar y escuchar, para permitir que sus deseos de unarelación más madura y confiada emerjan, y también para permitir que se manifiesten sussentimientos de cólera y decepción. No es el momento de centrarse en el pecado, porquelo único que este enfoque puede hacer es conducir al ensimismamiento y almantenimiento de la fijación. En esta etapa se puede manifestar también la resistencia, yde forma muy vigorosa, porque la única alternativa que el dirigido podría ver a su imagenyo-Dios sería la imagen yo-soledad; es decir, podría sentir el temor a perder a Dios porcompleto. La única imagen de Dios que esta persona conoce es una imagen infantil oadolescente; hacer frente a su desaparición podría parecerle lo mismo que tener queafrontar el ateísmo o el agnosticismo. Semejante perspectiva puede provocar muchaangustia y causar una fuerte resistencia.

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No nos detendremos en las vicisitudes de la imagen yo-Dios ni en la historia de sudesarrollo. Esta es una tarea de la psicología evolutiva religiosa`. La relación con Diosestá condicionada por esa imagen o esquema, al igual que cualquier otra relación. Así,uno tenderá a presentarse ante Dios sobre la base de lo que imagina que es la «maneracorrecta» de relacionarse con Dios, y uno tenderá a tener experiencia de Dios según lamanera en que espera tener experiencia de Dios. Cualquier novedad - en la presentaciónde uno mismo o en la presentación de Dios - provocará al menos cierta ansiedad y ciertaresistencia, y podría pasar desapercibida al principio precisamente por ser inesperada.Finalmente, solo el contacto continuado con Dios, el compromiso con esta relación y losintentos de abrirse a Dios cambiarán nuestra imagen de Dios y de nosotros mismos enrelación.

Dado que Dios es semper mayor, «siempre mayor», hay razones para esperar querelacionarse con él significará estar abiertos a una novedad continua y, por tanto, a uncambio de imágenes continuo. La idolatría espiritual podría ser vista como la negativa adejar que Dios sea diferente de la imagen que nos hemos hecho de él. Por ejemplo, laspersonas escrupulosas tienen una imagen de Dios como tirano y no pueden o no quierendejar que Dios cambie esa imagen y, de este modo, las libere de sus escrúpulos. Asípues, la fe puede llevarnos a permitir que Dios destruya todas las imágenes, a tratar desuperar la resistencia que oponemos a esa destrucción de nuestras imágenes, a vivir conel Misterio que llamamos Dios -y con la angustia de no ser capaces finalmente deorganizar esta experiencia de Dios de tal manera que aceptemos que él no solo no esexplicado sino que también es inexplicable-. La apertura al Dios siempre mayor tiene queapoyarse en el fundamento sólido de una actitud básica de confianza que probablementepuede proceder solo del disfrute de Dios.

«El fin supremo de la técnica espiritual debería ser disfrutar de Dios; y aldisfrutar de Dios nos sentimos no solo salvados en el sentido evangélico, sinotambién seguros; somos conscientes de que pertenecemos a Dios y, porconsiguiente, nunca estamos solos... En esa relación, la Naturaleza pareceacogedora y hospitalaria; incluso los vastos espacios, en lugar de producir unasensación de terror, nos hablan del amor infinito; y la belleza más próxima seconvierte en el manto con que el Todopoderoso se reviste»".

Parece necesario, pues, tener una experiencia de este tipo como fundamento para eldesarrollo de la relación.

Una fuente universal de resistencia es la estructura misma de la personalidad. Todas lasestructuras son esencialmente conservadoras. Y las necesitamos; sin ellas, la experienciacarecería de significado y sería caótica. Quizás debido a la amenaza del caos, lasestructuras tienden a resistirse al cambio. O, mejor dicho, nosotros, que somos personas

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estructuradas, oponemos resistencia al cambio. La dirección espiritual, cuya finalidad esfacilitar la relación con un Dios siempre mayor, se opone a esta tendencia conservadoray, por tanto, es de esperar que provoque resistencias. De hecho, la falta de resistencia ala oración y a la dirección espiritual es una señal de alarma de que la dirección y laoración van por mal camino. La resistencia en la oración no es algo que deba sercondenado o deplorado, sino más bien acogido como una indicación de que la relacióncon Dios se está haciendo más amplia y profunda. Examinemos algunas fuentesespecíficas de resistencia.

Hemos mencionado ya que el miedo a perder la relación con Dios es una de lasprincipales fuentes de resistencia. La otra cara de este miedo a perder a Dios es el miedoa perderme a mí mismo, a ser engullido en la inmensidad de Dios. Cualquiera que sea lafuente última - ya se trate del miedo al Dios terrible o un reflejo del hecho de que nuestraimagen yo-Dios reside en definitiva en nuestras imágenes primeras yo-otro, donde loslímites entre el otro y yo eran muy frágiles-, parece que una parte de la resistenciaprocede de un temor a perdernos a nosotros mismos si dejamos que Dios entre ennuestra experiencia de una manera nueva. Después de unas semanas de oración muyconsoladora, en la que había sentido a Dios extraordinariamente cerca de ella, una mujersana y activa, pero tímida, empezó a decirse: «Esto es demasiado presuntuoso para mí»,y volvió a un modo de oración más prosaico que consistía en planificar cómo podríaservir mejor a Dios y a su familia. Que se estaba resistiendo resultó claro cuando laoración más prosaica hizo que se sintiera más confusa y preocupada por sí misma. Laactitud contemplativa puede ser particularmente aterradora en estas circunstancias porqueparece que nos exige abandonar el con trol. Así, es frecuente que haya un movimiento dehuida de la contemplación, que se puede manifestar en el miedo a ser pretenciosos.

Otra fuente de resistencia es la imagen que cada uno se hace de la relación yo-Dios.Muchas personas tienen una imagen que les impide expresarle a Dios mezquindad,cólera, celos, resentimiento o sentimientos sexuales. Por eso se resisten a cualquierproceso que amenace con provocar tales reacciones en la oración. Ahora bien, la actitudcontemplativa requiere este proceso, ya que pide a quienes contemplan que respondan alo que perciben - y algunas de las cosas que perciben podrían suscitar «malos»sentimientos-. Por ejemplo, la contemplación de la escena` en la que Jesús visita a Martay María, y Marta hace todo el trabajo, podría provocar en una persona sentimientos decelos y hostilidad porque piensa que otros han abusado de su amabilidad; y esossentimientos son, en su opinión, indignos de la oración. La persona tenderá a evitar estaescena y podría reemplazar la contemplación por oraciones rutinarias o por el uso de unlibro de oración.

Parece que muchas personas se relacionan con Dios como si él no pudiera tolerar elplacer y la felicidad en ellas. La idea de entregarse al proceso de la oración contemplativa

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les provoca el temor a que Dios les plantee muchas exigencias de abnegación. Y seresisten vigorosamente a esa forma de abandono.

Otra fuente de resistencia a Dios es la imagen de un Dios eterno, intemporal,inmutable, omnisciente y frío. «¿Cómo puedo mantener una relación cordial con un Diosasí?». «¿Por qué tengo que contárselo todo a Dios si él conoce ya todas las cosas?».Tales actitudes pueden bloquear el desa rrollo de la relación. Por otro lado, un dirigidopodría tener miedo de que la oración pudiera llevarlo a la herejía o a la idolatría porquetiene la impresión de que Dios cambia.

En las etapas intermedias de la dirección espiritual, cuando se plantea con másinsistencia la cuestión del seguimiento de Jesús, la resistencia puede brotar de miedosmucho más realistas. El joven rico del Evangelio de MarcosL3 constituye un ejemplo deello. El mismo evangelio nos ofrece otro ejemplo. Jesús habla detalladamente tres vecessobre su pasión que se acerca14. Parece que los discípulos son incapaces de escuchar loque Jesús les dice. Y como si de subrayar esta resistencia se tratara, Marcos sitúa unacuración de un ciego unas líneas antes de la primera predicción15 y otra unas líneasdespués de la tercera predicciónL6. Quien quiera seguir de cerca a Jesús podría, comolos apóstoles, tener miedo de las consecuencias de ese deseo. Aquí las resistencias sonmás sutiles y podrían hacerse pasar por ángeles de luz. Una vez más, no obstante, lasresistencias aparecerán en alguna forma de imagen yo-Dios que aprisiona a Dios. Esaimagen podría revelarse en una frase como «Dios no puede pedir a nadie lo imposible»,una afirmación que es verdadera, pero que también puede ocultar la resistencia a un Diosque pide un amor dispuesto a sacrificarse. Ignacio habla de «razones aparentes» comouno de los movimientos del mal espíritu cuando su único propósito es, al parecer,obstaculizar el movimiento hacia el seguimiento".

Aunque el objetivo principal de la dirección espiritual es facilitar la relación entreDios y las personas dirigidas, y aunque los directores esperan que las resistenciasconverjan y se concentren en esa relación, hay que esperar también que la relación entreel director y el dirigido se convierta asimismo en una fuente de resistencia. Porque estarelación estará condicionada igualmente por las imágenes yo-otro y, por tanto, podrá serdeformada por ambas partes18.

Al examinar la cuestión de la resistencia, es importante recordar que los dirigidos sehan puesto deliberadamente en una situación en la que experimentarán resistencia. Dichode otro modo, hay en los dirigidos algo que los empuja hacia el crecimiento en la relacióncon Dios. Entendido como «deseo de más vida» o como «deseo de más sentido», elimpulso hacia la trascendencia está ahí. El Espíritu, que habita en los corazones dequienes buscan dirección espiritual, les da la valentía para permanecer en el procesoaunque el itinerario sea difícil y la resistencia sea fuerte. Los directores pueden contar

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con este Espíritu y con su impulso. Aunque la resistencia es un factor constante con elque se debe contar en la dirección espiritual, la aspiración hacia la trascendencia estambién constante. Podemos afirmar, parafraseando a san Pablo: «Pero donde abundó laresistencia, sobreabundó la gracia... »`.

Como hemos dicho anteriormente, por lo general no tenemos conciencia de la manera enque estructuramos nuestra experiencia. Por la misma razón, la resistencia se mantendrámás si pasa desapercibida. Los dirigidos pueden resistirse al proceso conscientemente,claro está, pero la resistencia que hemos descrito opera por lo general inconscientementeo semi conscientemente. Para que los directores puedan ayudar a los dirigidos a superarla resistencia, primero tienen que reconocer su presencia. Esto significa que tienen queprestar atención a lo que les está sucediendo a los dirigidos y conocer los signos deresistencia.

La actitud contemplativa de los directores hacia los dirigidos será aquí de gran ayuda.Porque su primera preocupación tiene que ser ver y oír a sus dirigidos y responderles aellos, no a sus propias preocupaciones. El director que adopta una aproximacióncontemplativa hacia el dirigido trata de centrarse más en este, liberando su propia visiónde prejuicios y preferencias, y siendo consciente al mismo tiempo de sus reaccionesemocionales durante el diálogo.

Además de fijarse en los signos de resistencia mencionados antes, los directorespueden observar algunas de sus propias reacciones como signos indicadores de lapresencia de la resistencia en los dirigidos. Si un director se siente aburrido o irritable,podría estar reaccionando a las resistencias de un dirigido que provoca de hechoaburrimiento o irritación. Naturalmente, debe comprobar que no está proyectando susproblemas en el dirigido. Los directores pueden utilizar también los criterios generalespara evaluar la experiencia religiosa que examinaremos en el capítulo siguiente. Noobstante, no deben verse como detectives que buscan indicios de un crimen. Laresistencia no es un crimen, sino un elemento concomitante necesario en cualquieresfuerzo de crecimiento. Los directores colaboran con sus dirigidos y esperan que estos,como resultado de su experiencia, empiecen a percibir por sí mismos sus propiasresistencias.

La siguiente cuestión es: ¿qué hacen los directores una vez que perciben laresistencia o las reacciones de oposición? En primer lugar, tienen que mantener susentido del humor y la conciencia de su falibilidad. Los signos de resistencia son solo eso:signos, no pruebas.

Antes de hacer frente a la resistencia y ponerla de manifiesto, tiene que haber unabuena alianza de trabajo2° entre el director y el dirigido. Si no la hay, es probable que la

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confrontación no lleve a una superación de la resistencia, sino a un endurecimiento deella, porque la confrontación será experimentada por el dirigido como un ataque, eincluso como una humillación. En este caso, el peligro es que se establezca una relaciónde oposición. Es importante saber elegir el momento más adecuado. Un dirigido puedejustificar fácilmente un caso de resistencia. Es sensato dejar que esta se desarrolle antesde hacerle frente, de modo que se puedan usar varios casos para señalar un modelo deresistencia.

Presentamos a continuación el ejemplo de un director que ayuda a una dirigida apercibir el modelo de movimiento y contra-movimiento. La dirigida (Jean) es una agentede pastoral casada que participa en las entrevistas de dirección desde hace meses. Eldirector (Joe) ha notado que se encontraba aburrido e irritado durante las entrevistas, yestos sentimientos lo han empujado a reflexionar sobre el proceso de la dirección. Harecordado que ha habido varias experiencias intensas de cercanía a Dios, cada una deellas seguida por un periodo largo de distracciones y preocupaciones por el trabajo. Ydecide hacer frente a la dirigida en este encuentro si se presenta la ocasión apropiada. Eldiálogo se desenvuelve más o menos de esta manera:

Jean: En realidad, mi oración no ha sido más que una sucesión de distracciones. La casa,el trabajo, la Iglesia...: todo esto no deja de agobiarme. Y estoy demasiadoatareada; en realidad, no tengo tiempo.

Joe: Pienso que sería una buena idea examinar juntos lo que ha pasado durante los dosúltimos meses en nuestras entrevistas.

Jean: Sí, podría ser una buena idea.

Joe: ¿Cómo lo ves, Jean? Sé que disfrutas de nuestros encuentros, pero tú buscabas algomás, ¿no es así?

Jean: Bueno..., yo quería una relación más profunda y estrecha con el Señor, y ahora loveo en el contexto más amplio de la familia, la Iglesia y el trabajo, y al Señorincorporado en todos estos ámbitos. Esto es lo que ha sucedido.

Joe: Pienso que puedo aportarte más detalles. Me sentí conmovido hace un par de mesescuando compartiste tu experiencia en la que habías oído que Dios te decía: «Hijamía». ¿Te acuerdas? (Jean asiente y se anima). Te disponías a volver a esaexperiencia y a hablarle a Dios de tu relación con tu padre. Pero parece que esaintención se desvaneció. Después tuviste una experiencia muy intensa de Jesúscomo amigo. Pero a continuación te pareció que el tiempo con Jesús estabainvadido por un sinfín de preocupaciones. Querías orar sobre las elecciones a lasque sentías que debías hacer frente y hablaste sobre tu riqueza y el seguimiento de

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Jesús. Algunas de estas cuestiones han sido muy importantes para ti, pero no hasprofundizado en ninguna de ellas.

Jean: Sí, es cierto.

Joe: ¿Qué es lo que te detiene, Jean?

Jean: Tengo miedo. En realidad, me aterra la posibilidad de descubrir que no soy la clasede persona que me gustaría ser. Tengo mucho miedo.

Joe: ¿Qué es lo peor que podría suceder?

Jean: Que yo descubriera que no valgo nada, que soy una incompetente, y decidiera huir.

Joe: ¿Cómo te sentirías si lo hicieras?

Jean: No lo sé; supongo que me sentiría muy avergonzada.

Joe: ¿Cómo piensas que se sentiría Dios?

Jean: ¡Oh! Lo único que necesito es que me diga: «Hija mía, tus pecados quedanperdonados...».

Este es un buen ejemplo de lo que acabamos de examinar. Es evidente que eldirector ha estado prestando atención a la dirigida y tiene una buena relación de trabajocon ella. También ha prestado atención a lo que ha sucedido en su interior y comoresultado ha dedicado algún tiempo a reflexionar sobre las sesiones de los últimos meses.Ha observado un patrón y se lo ha presentado a Jean de tal manera que ella ha podidoverlo, reflexionar sobre ello y comprender que su reacción estaba motivada por el miedoa descubrir que no vale nada. La manera en que el director muestra el patrón esimportante. No acusa, sino que más bien invita a Jean a examinar lo que ha sucedido.«Parece que hoy estás tendiendo dificultades para hablar sobre la oración» es unaobservación mejor que: «Estás evitando hablar sobre la oración». La primera invita a ladirigida a considerar una posible dificultad e indica que hoy es diferente de los demásdías; la segunda es una afirmación que podría llevar a la dirigida a adoptar una posturadefensiva más enérgica.

El director quiere que la dirigida reflexione sobre lo que él cree que está sucediendo ymanifiesta claramente con su actitud que él y ella son colaboradores en esta empresa. Sila dirigida le pregunta qué le hizo pensar que ella estaba teniendo problemas, él señala lossignos que ha percibido. Si ella niega su conclusión, él no trata de discutir sino que podríadecir, por ejemplo: «Pensé que esta era una posibilidad que convenía explorar contigo».Si ella está oponiendo resis tencia, habrá más signos que lo manifiesten y la situación

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terminará siendo evidente para los dos. El director no se ha centrado en su visión de lascosas, sino que ha mantenido en el centro la oración de la dirigida y la presentación queella ha hecho de sus experiencias en la oración. Hace falta paciencia, y también confianzaen el proceso de oración contemplativa y en la alianza de trabajo que ella tiene con eldirector. Si hay resistencia, esta se manifestará en la oración mediante la aparición de unadistancia cada vez mayor entre la dirigida y Dios. El director puede llamar pacientementela atención sobre este punto y sobre otros, y confiar en que al final la dirigida verá por símisma que algo no va bien21.

En el diálogo anterior, Jean hizo una afirmación asombrosa. Dijo que quería «unarelación más profunda y estrecha con el Señor». Es lo que dicen muchos dirigidos. Ahorabien, la mayoría de las personas que hacen esta afirmación ¿quieren decir realmente quedesean relacionarse más íntimamente con «el Señor de cielo y tierra», el mysteriumtremendum? El comentario de una mujer de una generación anterior que oyó unaafirmación como la citada parece más creíble: «En mis tiempos, queríamos estar a laderecha de él, pero no demasiado cerca». El humor que sugiere esta observación nodebería ocultar el hecho de que tal actitud tiene raíces profundas en nosotros, raíces talvez tan profundas como el deseo de proximidad.

Una de las ventajas destacadas de una dirección espiritual que pone el acento en lalibertad de la persona dirigida es que respeta la profundidad y la tenacidad de esas raíces.Esta profundidad se muestra en la fuerza de los movimientos que impiden a una personacomo Jean ir más lejos en la relación con Dios. Estas raíces muestran particularmente suvigor cuando Jean se orienta hacia una apertura más significativa a la acción de Dios ohacia una mayor transparencia en la revelación de sí misma. La resistencia puede tenerfuerza suficiente para mantener a las personas en el mismo nivel de cercanía o dedistancia de Dios durante meses, y con frecuencia durante años. Durante este tiempo, larelación con Dios puede moverse con libertad sobre el nivel que ha alcanzado, pero, apesar de las invitaciones insistentes de Dios para profundizar más, se mantiene dondeestá.

El nivel en el que el desarrollo se detiene y se estanca podría ser el nivel en el que lapersona puede expresarse libremente ante Dios a propósito de la mayoría de susactividades y de algunas de sus motivaciones, pero no puede exponer algunos de sussentimientos más profundos y ocultos, como, por ejemplo, una confusión que semanifiesta muy raramente y afecta a su convicción o falta de convicción sobre el valor desu vida. Otro ejemplo sería la duda - raramente mencionada - de una persona que ejerceun ministerio sobre su deseo de proseguir el trabajo pastoral que realiza. Otro caso podríaser el de una indignación profunda a propósito de ciertas circunstancias de la vida pasada,especialmente cuando esta indignación está vinculada a personas queridas.

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Otro nivel de fijación tiene lugar cuando la persona puede contemplar la acción deDios, pero no puede responder a ella más que con sentimientos superficiales. Pongamosun ejemplo: una mujer sabe por experiencia que Jesús ha actuado con ella de una maneraen la que solo actúan los amigos más íntimos. En concreto, él se ha sacrificado por ella.Ella puede responder agradeciéndoselo, pero sin que su agradecimiento llegue a losestratos más profundos de su corazón: afecto profundo, sentimientos de inquietud por lamediocri dad de su manera de compartir la misión de Jesús, sentimientos profundos delealtad y desazón por la difícil situación de su pueblo.

No se puede forzar a nadie a ir más allá del nivel en el que está estancado. Losdirectores hacen todo lo que pueden en este punto cuando ayudan a los dirigidos aobservar, reconocer y experimentar la realidad del nivel en que viven. De este modo, losdirigidos tienen una oportunidad de ver la realidad de su vida y compararla con susdeseos - y particularmente con las invitaciones que puedan estar recibiendo a seguirprofundizando-. Recordemos, por ejemplo, a la mujer que da gracias a Jesús porque sesacrifica por ella y tiene muchas muestras de generosidad hacia ella, pero que no puedehacer que los recursos más profundos de su corazón se unan a esa gratitud. Tal vez lamejor ayuda para ella sea la de un director que esté dispuesto a animarla a seguircontemplado lo que Jesús hace por ella, cómo ella le muestra gratitud y el punto en elque ese agradecimiento deja de afectarle. Por lo general, empujarla a que profundice másno sería una ayuda para ella y podría hacer que se sintiera más culpable y no avanzara.Hacer que se concentre en esa culpa podría llevarla a dejar de prestar atención a lainvitación de Jesús y a las posibilidades de respuesta que tiene abiertas.

A quien vive esta situación de bloqueo no le resulta útil una gran parte del lenguajede la espiritualidad tradicional. Ella podría decir: «Yo debería darle todo a Jesús». Opodría seguir tratando de hacer suya una oración de autoentrega total que ha encontradoen un libro de oración. Las palabras que utiliza son palabras de generosidad total yrepresentan lo que ella siente que debería ser su actitud hacia Jesús. No obstante, norepresentan el estado en que se encuentra y las elecciones posibles para ella en estemomento. Esas elecciones representan generalmente la posibilidad de dar un pequeñopaso. Si el lenguaje de su oración hace que su atención esté fija en la distancia infinitaque siente que debería recorrer, es posible que no reconozca que puede dar ese pequeñopaso. Y si lo reconoce, tal vez no tome en serio esa elección. El director que haencontrado formas de respetar a la vez la libertad de la persona y la libertad de Diosestará dispuesto a admitir que el dirigido detenga su movimiento de apertura a Dios en elpunto donde llegue a vivir con un mínimo de paz, si eso es lo que quiere en esemomento. El director no verá en ello una debilidad, porque sabe que aun cuando el deseode avanzar no esté presente en este momento, podría emerger después de un periodo depausa en su desarrollo. Pueden aparecer circunstancias que sirvan de catalizadores paraun deseo más intenso. Dios puede actuar de forma nueva en cada instante. El respeto a

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estos hechos es probablemente un respeto genuino a la necesidad y la bondad del deseomismo del dirigido. Así, una de las finalidades de la dirección es el esfuerzo por ayudar alas personas a ver la realidad o irrealidad de la expresión de sus deseos, a la vez que seles asegura que no se emiten juicios sobre la configuración o la fuerza de esos deseos.

¿Qué pueden hacer el director y el dirigido cuando descubren la resistencia? Unarespuesta extrema sería adoptar la aproximación psicoanalítica y tratar de descubrir todoslos motivos y la historia que hay detrás de esa resistencia concreta - una especie dearqueología del espíritu-. La otra respuesta extrema sería exhortar al dirigido a «presentara Dios la resistencia» y no seguir examinándola. Una solución intermedia podría ser másprovechosa para los dirigidos y estaría al alcance de los directores. Al dirigido le resultaríaútil llegar a conocer la ambivalencia de sus deseos a través de la reflexión sobre laresistencia. De este modo reconocería que está dividido entre dos deseos en conflicto ypodría pedir ayuda a Dios para superar la ambivalencia a favor del deseo de conocerlomejor. En otras palabras, se le podría ayudar a precisar sus deseos; mientras que antespedía, quizá, experimentar la presencia de Dios, ahora sabe que quiere pedir ayuda parasuperar el miedo a esa cercanía.

También sería útil que el dirigido viera la resistencia como parte de un patrón en suvida y su oración. Por ejemplo, la ambivalencia que acabamos de mencionar podría serevidente en algunas de sus relaciones y en su actitud hacia el trabajo, y podría recibirayuda para precisar su deseo de que Dios lo ayude en todas estas áreas. Así, la oración yla vida van de la mano. Dicho de otro modo: estamos sugiriendo que el director que hatrabajado durante un tiempo con un dirigido podría ayudarlo a ver un caso de resistenciacomo parte de un patrón más amplio en su vida y, de este modo, animarlo a mostrarsemás a Dios para recibir ayuda. En cualquier caso, lo esencial es que el descubrimiento deuna resistencia significa que el dirigido tiene algo nuevo que decir a Dios y cada uno deestos descubrimientos da más realismo a la relación. Se deja a Dios ser más transparentey también el dirigido se permite a sí mismo ser más transparente.

Hay una forma particular de resistencia que merece ser comentada y plantea unproblema que debe ser estudiado. Las resistencias suelen cristalizar en torno a algunaclase de secreto: hay algo que no quiero que sea conocido por Dios o por mi director - o,con bastante frecuencia, por mí mismo-. La resistencia empieza a aparecer cuando el«secreto» llega al umbral de la conciencia. Es evidente que no se puede sortear ladificultad y al final hay que revelarle a Dios el secreto. A veces se plantea la cuestiónacerca de si es también necesario confiárselo al director con el fin de superar laresistencia y avanzar sin contratiempos en la dirección. Nosotros hemos conocido casosen los que fue necesario que los dirigidos revelaran primero el secreto al director antes deconfiárselo a Dios. También hemos conocido casos en los que se compartió el secretocon Dios, pero no con el director. En es tos casos, sin embargo, el director tuvo que

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ayudar al dirigido a reconocer que el «secreto» estaba bloqueando el progreso en laoración y, en consecuencia, animarlo a decir toda la verdad a Dios. Parece que ladirección no sufre por el hecho de no revelar el secreto al director. Incluso puede ser queesta discreción fortalezca la primacía de la relación entre Dios y el dirigido. No obstante,hay que situar esta conclusión en una perspectiva correcta. Una vez que el dirigido puedehablar del secreto, por lo general lo revela espontáneamente a Dios y al director.Recordamos también la experimentada voz de Ignacio de Loyola, que afirma: «Cuandoel enemigo de natura humana trae sus astucias y suasiones a la ánima justa, quiere ydesea que sean recibidas y tenidas en secreto» y exhorta encarecidamente a manifestarlasa un confesor o «a otra persona espiritual»22.

Hay otras consideraciones que pueden ayudar a los directores. Cuando se producenresistencias o contra-movimientos, normalmente es necesario percibir esos movimientosy reflexionar sobre ellos antes de buscar las causas. Jean tuvo que reconocer primero quehabía un patrón de aproximación-evitación antes de poder recibir ayuda para buscar lascausas. La mujer que pensaba que la oración profundamente consoladora que habíaexperimentado era demasiado pretenciosa para ella necesitó primero reconocer que eraposible que se estuviera resistiendo; después pudo examinar con provecho, con el apoyodel director, lo que significaba su miedo. Si el director le hubiera dicho inmediatamenteque parecía que tenía miedo a perderse o que mostraba una baja autoestima, ella podríahaber asentido verbalmente, pero es probable que hubiera sido incapaz de sacarprovecho de esa información, a no ser para encerrarse más en sí misma. Al parecer, laresistencia o la reacción de oposición deben ser descubiertas y contempladas antes deque el director y el dirigido puedan trabajar sobre su contenido o significado.

También parece deseable partir de lo que se manifiesta: el director empieza donde lapersona es más consciente de la dificultad. Los directores espirituales tienen que serprudentes antes de ofrecer interpretaciones profundas de la experiencia espiritual de otrapersona. Su tarea primaria es empezar donde los dirigidos se encuentran y ayudarlos aavanzar.

Es evidente que los directores espirituales, como cualquier otra persona, tienen susansiedades y temores, y sus categorías para las relaciones yo-otro. Como las personasque aprenden el ejercicio de una profesión, los directores que empiezan la práctica de ladirección sienten la angustia de hacer lo «correcto», de plantear las preguntas«correctas», de usar las palabras «correctas», y es posible que no presten suficienteatención al dirigido. Tal vez no esté de más en este momento recomendar precaución ennuestro uso del lenguaje y evitar la tendencia a imponer nuestras suposiciones a losdirigidos. «Resistencia», «esquema», «imágenes yo-otro», al igual que «primerasemana», «consolación», «gracia» y otras muchas expresiones, forman parte dellenguaje técnico. Los directores deberían utilizar palabras directas, no términos técnicos,

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con los dirigidos. Así, parece preferible decir: «Da la impresión de que estás evitandoalgo o de que tienes dificultades para describir tu experiencia», «Pareces triste, enojado,deprimido» o bien: «¿Qué sentimientos te producen esas palabras de Jesús?». Ensegundo lugar, si un director ha llegado a comprender mejor algún tema, podría sentirsedeseoso de «clarificar algunas cosas» para el dirigido. Como consecuencia, es posibleque no deje que sea el dirigido quien determine cómo empezar la sesión y que no lepreste suficiente atención. Los directores deben actuar con cuidado para que susprioridades no dificulten la actitud contemplativa.

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Criterios para evaluar la dimensión religiosa de la experiencia

EN el antiguo Israel había verdaderos y falsos profetas. En tiempos del NuevoTestamento surgieron corrientes enfrentadas, cada una de las cuales aseguraba ser latransmisora de la enseñanza auténtica de Jesús. A lo largo de la historia, losacontecimientos han demostrado que varones y mujeres que pretendían conocer lavoluntad de Dios se equivocaban. Como consecuencia, las iglesias se han mostradotradicionalmente desconfiadas de la revelación privada. Entonces ¿cómo podemos sabersi estamos escuchando a Dios o nos engañamos? Nuestra relación con Dios ¿puedeayudarnos a hacer elecciones?

En los tres últimos capítulos hemos puesto varios ejemplos de personas quepercibían algo en su oración y tomaban decisiones sobre la base de lo que habíanpercibido. En uno de los casos, un varón notó que la bilis de su enojo había desaparecidoy estaba convencido de que Dios lo había escuchado. En otro caso, una mujer reconocióun patrón de aproximación y evitación en su oración y descubrió que el miedo lamantenía a una cierta distancia de Dios. Tales decisiones se toman con frecuencia en laoración y en la dirección espiritual, y parece que las personas son capaces de tomarlascon relativa facilidad. ¿Cómo llegan a decidirse? ¿Qué clase de criterios utilizan? Sepodría decir que están realizando un «discernimiento de espíritus». ¿Cómo lo hacen?

Una gran parte de las obras sobre el discernimiento de espíritus, especialmente en latradición ignaciana, hablan de formas de encontrar la voluntad de Dios en la elección delestado de vida. No obstante, la experiencia indica que el hábito de discernimiento tieneque empezar mucho antes de que la persona realice una elección tan importante.También indica que el discernimiento es un proceso sencillo, aunque no sea siempre fácil.Un ejemplo de la experiencia de los monjes del desierto, elogiados en la tradicióncristiana por la sagacidad a ras de suelo de su discernimiento, señala esta simplicidad.

«Un monje se dirige a otro para preguntarle: "Tengo la obligación de dar a lospobres el dinero que gano. Pero mi hermana es también pobre. ¿No es lo mismoque le dé a ella lo que gano, en vez de entregárselo a otras personas?".

El segundo monje responde: "No".

El primero le pregunta: "¿Por qué no?".

El otro responde: "Porque la sangre es más densa que el agua"»'.

Observamos que el segundo monje no exhorta ni amonesta. Se contenta con

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responder a la pregunta. El resultado del diálogo es que el monje que ha preguntado tienela oportunidad de evitar la confusión entre dos situaciones diferentes.

En su nivel más fundamental, el discernimiento consiste en reconocer diferencias.Ignacio ofrece en su Autobiografía una amplia descripción de su primera experiencia dediscernimiento. Cuando soñaba con llevar a cabo hazañas de caballería y obtener lamano de una gran dama, se sentía feliz y lleno de entusiasmo. Pero los sentimientos defelicidad eran reemplazados después por un sentimiento de descontento. Cuando soñabacon hacer grandes cosas por Dios, se sentía también feliz y lleno de entusiasmo. Ahorabien, esta felicidad persistía. Y cuenta que después de algún tiempo, «una vez se leabrieron un poco los ojos, y empezó a maravillarse de esta diversidad y a hacer reflexiónsobre ella, cogiendo por experiencia que de unos pensamientos quedaba triste y de otrosalegre»'. Había dado el primer paso que lo llevó en adelante a distinguir lo que era deDios de otros impulsos que podían ser engañosos.

Si reconocemos que el discernimiento no es, en definitiva, nada más que ser capacesde reconocer y admitir diferencias, podemos apreciar tanto su simplicidad como su valor.También podemos comprender que los directores son personas que ayudan a discernircuando animan a otros a percibir lo que sucede en la oración.

Pero necesitamos aún preguntarnos qué criterios se pueden usar para decidir sobre laautenticidad o no autenticidad de las experiencias de Dios en la oración y en la vida engeneral. No todas las experiencias, ni siquiera las que parecen sumamente religiosas,vienen de Dios. Podemos sentirnos tan felices por haber superado la preocupación por larutina y los hábitos mortecinos de la oración racional que apreciemos cualquierexperiencia que aporte una respuesta afectiva de armonía y tranquilidad más allá denuestra percepción ordinaria. No obstante, hay experiencias de armonía y tranquilidadque no nos abren a Dios, sino que más bien detienen - al menos temporalmente - nuestromovimiento hacia él.

Por ejemplo, una persona que ha ido adquiriendo una conciencia cada vez másprofunda de que Jesús desea ser su compañero podría tener en la oración una experienciade una belleza abstracta e impersonal que la fascina. Si no reconoce que hay unadiferencia en la cualidad de la respuesta a Jesús que tiene lugar en esas dos experiencias ysi no se pregunta a sí misma si quiere continuar con la experiencia de Jesús, podría, sinpensar en ello, concentrarse durante días o semanas en la nueva experienciaprecisamente porque es una experiencia espiritual atractiva.

En la Autobiografía, Ignacio nos dice que a él le sucedió algo parecido. Muchasveces veía «una cosa en el aire junto de sí» que le producía una gran consolación: «Enalguna manera le parecía que tenía forma de serpiente, y tenía muchas cosas que

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resplandecían como ojos, aunque no lo eran. Él se deleitaba mucho y consolaba en veresta cosa; y cuanto más veces la veía, tanto más crecía la consolación; y cuando aquellacosa le desaparecía, le desplacía dello» 3. Inmediatamente después de la experiencia deDios junto al río Cardoner, mientras estaba arrodillado ante un crucifijo, vio la imagen denuevo. Pero esta vez vio «que no tenía aquella cosa tan hermosa color como solía; ytuvo un muy claro conoscimiento, con grande asenso de la voluntad, que aquel era eldemonio»4.

Vemos aquí uno de los criterios que usamos para decir si una experiencia viene deDios, a saber: la comparamos con otra experiencia de la que estamos seguros que vienede Dios. Después, si vemos que en algún aspecto son contradictorias, decidimos quéexperiencia aceptamos. Muchas personas tienen una experiencia de Dios que les sirve depiedra de toque. Y consideran sospechosa cualquier otra experiencia que parezca ircontra esa piedra de toque. Dios puede presentarse tan manifiestamente durante esaexperiencia fundamental que no pueden dudar de ella, del mismo modo que no puedendudar de su existencias.

La calidad del diálogo con Dios en la oración puede servir también como criterio dediscernimiento. Cuando, por ejemplo, interrumpimos prematuramente un diálogo quehemos empezado con una persona, la interrupción puede tener un significado para larelación. Con frecuencia tendemos a explicar tal elección refiriéndonos a circunstanciasextrañas a la relación, por ejemplo: «Estaba cansado y sobrecargado» o bien: «Estabaenfadado con el mundo entero». No obstante, necesitamos también ser conscientes deposibles razones para la interrupción que se encuentran dentro de la relación; porejemplo: «No quise hablar con ella anoche porque ella me había herido». Cuandoexaminamos la calidad de nuestro diálogo con Dios desde el mismo punto de vista, losresultados pueden ser iluminadores. La suavidad excesiva en el trato con Dios, porejemplo, puede implicar - como suele suceder en otras relaciones - un deseo de mantenerla distancia emocional con el Santo. Si nos preguntamos: «¿Cuál es la razón por la quedeseo mantener la distancia precisamente ahora?», la respuesta podría ser: «Quierohablarle a Dios, pero no quiero decirle lo que estoy sintiendo» o también: «Tengo miedoa lo que pueda decirme».

Si una persona ha tenido la experiencia de un diálogo intenso y vital con Dios en laoración, y los dos parecían presentes y comunicativos, entonces puede usar estaexperiencia como punto de comparación cuando el diálogo se vuelva pesado y Diosparezca distante. Con bastante frecuencia sucede que la monotonía y la distancia seproducen porque no se expresan actitudes afectivas importantes.

Por lo general nos resulta muy fácil reconocer que podemos interrumpir un diálogo

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pesado para entablar otro más variado y animado expresando sentimientos de los quesomos conscientes. A veces, sin embargo, no somos conscientes de los sentimientos quehemos de expresar. Entonces, un director puede ayudar preguntando: «¿Recuerdas laúltima vez que la oración te pareció viva o interesante? ¿De qué hablabais?». Y después:«¿Qué pasó con aquel tema?». A menudo reconocemos que la oración se volvió aburridacuando surgió un tema difícil entre Dios y nosotros, y decidimos no seguir adelante. Laoración seguirá siendo aburrida hasta que abordemos de nuevo ese tema. Si loabordamos, es probable que el cambio de la monotonía a un nuevo interés seaespectacular.

Esta característica del diálogo con Dios en la oración puede mantener un vínculomuy sólido entre la oración y el diálogo con Dios en la vida fuera de la oración. Porejemplo, si un varón está preocupado por la manera en que su esposa y él se relacionany, sin embargo, no se permite a sí mismo ni siquiera hacer referencia a esta preocupaciónen la oración, probablemente descubrirá que su oración se vuelve aburrida. Dicho de otromodo: la oración le da a conocer que no esta siendo él mismo con Dios. La atención a lacalidad del diálogo con Dios nos ayuda a discernir dónde podemos estar cerrando losojos a la luz en nuestra vida.

Así, uno de los criterios principales para discernir la autenticidad de nuestra oración ynuestra vida es: «¿Funciona el diálogo?». En otras palabras: «¿Tengo algo que decirle aDios que signifique algo para mí? ¿Me comunica Dios de alguna manera algo que seaimportante para él?». Si una persona no puede responder afirmativamente a estaspreguntas, hará bien en preguntar a Dios qué es lo que no ha funcionado. «¿Hay algoque quieras decirme que no quiero oír? ¿Hay algo que yo no quiero decirte?». Al prestaratención a la calidad del diálogo, la persona puede aprender a ser cada vez mástransparente ante Dios. El procedimiento no podría ser más sencillo. Si expresamosactitudes que son reales, profundamente interiores y significativas para nuestras vidas, laoración cobra vida y se hace más intensa. Si no lo hacemos, la oración muere. El directorque tiene la experiencia de que con mucha frecuencia las dificultades en la oración sedeben a la supresión de actitudes y sentimientos importantes, no anima rápidamente a losdirigidos a aceptar a la primera expresiones como: «No he tenido tiempo para rezar» obien: «He rezado siempre con prisa». El director tenderá a preguntar qué sucedió laúltima vez que la oración seguía viva.

Muchos cristianos piensan que la oración bien hecha es siempre tranquila ytranquilizadora. Para ellos, la paz es el criterio principal para decidir si su experiencia deDios es auténtica. Este criterio se basa en una experiencia cristiana bien fundada; noobstante, puede ser engañoso, porque la paz puede tener diferentes significados. Puedesignificar una sensación serena de libertad interior que es el resultado de la apertura y la

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disposición a responder a Dios. En este caso se asemeja a la paz que Jesús dejó a losapóstoles en la última Cena. También puede significar únicamente la ausencia desentimientos intensos, particularmente de miedo, indigna ción, decepción, una sensaciónde rechazo o culpa. Si entendemos la paz de este modo y creemos que esta paz es unsigno necesario de la participación de Dios en nuestra oración, corremos el riesgo desofocar tales sentimientos en vez de prestarles atención. Podemos llegar a creer que sonintrusiones que nos alejan de las condiciones características de la verdadera oración.Nuestra oración, por tanto, si la describimos únicamente como «pacífica», podría ser unalejamiento de aspectos de la realidad que nos incomodan y podrían movernos a actuar.

A la luz de la creencia común según la cual la oración bien hecha es siempretranquila, llama la atención un comentario de Ignacio en sus instrucciones a los directoresde ejercicios. Les dice que deberían empezar preguntando al ejercitante si su experienciade oración es siempre serena. Cuando esto sucede, los directores deberían preguntaracerca de la cantidad de tiempo dedicado a la oración, acerca de las circunstancias y eltiempo diario de oración y acerca de otros detalles de la rutina diaria. A Ignacio no lealarma la posibilidad de la tristeza o el disgusto; lo que le preocupa es que no le vengan«algunas mociones espirituales en su ánima, así como consolaciones o desolaciones, ni[sea] agitado de varios espíritus»6.

A menudo, cuando dialogamos con las personas sobre su historia de oración durantelos últimos meses, comprendemos qué era lo que le preocupaba a Ignacio. Parece queson capaces de orar durante semanas o meses sin experimentar ningún sentimiento quelas anime o, por el contrario, las perturbe. No hay cumbres escarpadas ni vallesprofundos. Es posible que ni siquiera haya subidas suaves o ligeros des censos en elterreno. No hay más que «paz». Resulta difícil de creer que una persona que debe hacerfrente a las tensiones y las numerosas decisiones que impone la vida cotidiana puedagozar durante mucho tiempo de una tranquilidad serena si se implica por enteropersonalmente y deja que todas sus experiencias significativas entren en su oración. Si noles permite la entrada, llegará un momento en que deberá preguntarse por qué prescindede experiencias significativas en el momento de orar. No se trata aquí de resolverproblemas. No queremos decir que se dedique el tiempo de oración a estudiar elpresupuesto familiar o a preparar la próxima entrevista con el jefe. Lo que sugerimos esque si la persona dirigida prescinde en la oración de las actitudes afectivas quecaracterizan su vida cotidiana, es importante que sea consciente de lo que está pasando.¿Acaso no habla Jesús precisamente de esas actitudes cuando se dirige a nosotros en losevangelios? ¿Las excluimos porque no estamos en paz con ellas y tememos semi-conscientemente que desencadenen un conflicto si las admitimos en la oración? ¿Puedela oración convertirse en un diálogo en el que dejamos que Dios cuestione esas actitudes,de modo que nos encaminemos hacia una mayor integración cristiana?

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Cuando realizamos elecciones en la vida - y las elecciones pueden ser decisionescotidianas y muy comunes como, por ejemplo, la actitud que voy a adoptar hacia unadministrador que se ha mostrado duro conmigo o un colega que me ha calumniado-,nuestros sentimientos intervienen espontáneamente en esas elecciones y emergerán cadavez que tratemos de presentar alternativas a Dios. Es natural que sea así. Las eleccionesen asuntos como estos tienen mucho más que ver con actitudes afectivas que concuestiones abstractas sobre lo justo y lo injusto. Quien plantea un desafío a micrecimiento cristiano no es la persona con la que soy amable y tranquilo, sino el colegaque me saca de quicio. La decisión de echar sobre mi espalda la carga de otro puedotomarla sin reticencia solo si esa carga es insignificante. Es más probable que la eleccióncristiana implique sentimientos intensos de reticencia, incluso de rebelión, antes deconvertirse en una decisión definitiva. Nuestras opciones importantes tienen lugar en unaoración que está marcada por la agitación hasta que tomamos una resolución. Si nuestroprincipio rector es evitar toda agitación en la oración, entonces es posible que nuncatengamos la oportunidad de tomar tales opciones. La capacidad de discernir la diferenciaentre el impulso que viene de Dios y los impulsos en última instancia perjudiciales sepuede desarrollar solo en una atmósfera de oración marcada de alguna manera por laagitación. Por tanto, la agitación no es una señal de que nuestros sentimientos no hansido tocados por Dios, sino que más bien podría ser una señal de que estamos afrontandolas realidades de nuestra situación, incluida la realidad de nuestra respuesta o falta derespuesta a Dios.

Pero si debemos esperar dificultades en el camino que conduce hacia elreconocimiento de Dios, ¿cómo podemos saber cuándo la agitación es obra de Dios ycuándo procede, por ejemplo, de nuestra pereza, nuestros temores o nuestro sentimientode indignidad? También aquí, el dinamismo de la relación misma puede ser una ayudapara nosotros. Puedo preguntarme: «¿Estoy expresando a Dios estos sentimientosimportantes?». Si no es así, puedo preguntarme qué me lo impide. Muchos de lossentimientos que nos disuaden de tomar una decisión que nos abra a la sanación de Dioso que promueva la amistad con Jesús no soportan la luz de una pregunta dirigida a Dios.Y se desarrollan en nosotros solo en la medida en que nos aislamos nosotros mismosporque no se los presentamos a Dios. Cuando somos capaces de decirle lo que sentimos,esos sentimientos tienden a dejar de distraemos.

Es importante reconocer que los impulsos que nos hacen daño cuando tratamos deresponder a Dios y colaborar con él en su obra en el mundo no suelen estar orientadoshacia el mal. Simplemente nos detienen, nos impiden dialogar con Dios o hacer el bienque desearíamos hacer. Una persona que se encamina decididamente hacia unaaceptación más libre de Jesús como ser humano y también como Dios podría, porejemplo, experimentar distracciones frecuentes en su diálogo con Jesús debido apreguntas como estas: «¿Quién soy yo para esperar que él me hable en la oración?»;

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«Después de todo, ¿no es la enseñanza de la Iglesia la que puede dar un fundamentosólido a nuestra vida, y no lo que sucede en la oración?». No son preguntas triviales. Noobstante, el simple hecho de plantearlas en la oración puede tener como efecto lainterrupción del diálogo con Jesús.

Si me pregunto qué es lo que me impide con más frecuencia hacer el bien, podríadescubrir que no se trata de una inclinación al mal, sino del temor a aparecer diferente alos ojos de mis amigos o colegas. O podría ser una pregunta que no se puede respondercomo, por ejemplo: «¿Cómo sé que vale la pena gastar energías siendo amable conpersonas que me rodean?». A menudo, la pregunta que hoy me impide tomar decisionescristianas creativas es la misma que me inmovilizaba también hace diez años. Losargumentos interiores que siguen impidiéndonos con éxito responder a Dios sonexcepcionalmente tenaces. Si una pregunta es efectiva, puede seguir siéndolo durantedécadas. Tales preguntas y argumentos interiores pueden ser reconocidos por el hecho deque raramente son respondidos y dificultan continuamente el movimiento hacia Dios.

Otro grupo de criterios para decidir sobre la autenticidad de la experiencia religiosapersonal se encuentra en la tradición que procede de la afirmación de Pablo en la Carta alos Gá latas: «Por el contrario, el fruto del Espíritu es amor, gozo, paz, paciencia,amabilidad, bondad, fidelidad, modestia, dominio propio. Contra eso no hay ley quevalga»'. No obstante, estos criterios no se pueden aplicar fácilmente. Cada uno de ellospuede ser confundido con otras reacciones que no indican la acción del Espíritu, eincluso podrían ser contrarios a esa acción. Por ejemplo, el alivio después de tomar unadecisión se podría confundir con la paz del Espíritu'. Un entusiasmo poco sensato podríaser tomado por alegría. A veces, la apatía se parece a la paciencia. Ante talesexperiencias, los directores se encuentran de nuevo con la pregunta: ¿cómo podemosdiscernir?

La importancia práctica de la pregunta resulta clara. Si los directores no tienencriterios objetivos, corren el riesgo de alentar actitudes que pueden ser atractivas paraellos, pero que en última instancia impiden el crecimiento de los dirigidos. ¿Cómo sepuede juzgar el valor espiritual de la humilde dependencia del director, por ejemplo?Algunas de las afirmaciones tradicionales sobre la humildad y la obediencia nos animan apensar que tal dependencia es un signo de crecimiento espiritual. No obstante, nuestraexperiencia nos ha mostrado con frecuencia y claramente que, a la luz de la historiaposterior de la persona dirigida, lo que parecía un avance en la humildad y la obedienciaera muchas veces una abdicación de la responsabilidad personal, una abdicación que, porser perjudicial para su crecimiento, debía ser superada. Lo que parece un progreso en lapaciencia puede ser el resultado de una violenta supresión de la cólera, que se pondrá demanifiesto más tarde indirectamente como frustración, depresión y la impresión - en elmarco de la oración - de que la persona choca con un muro de hierro. Para que la

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persona pueda llegar a amar, tendrá que superar esa supresión y afrontar la cólera.

Tal vez este último ejemplo nos aproxime a los criterios utilizables. Los signos paulinostal como se enumeran en Gálatas parecen absolutos y perfectos. Pero en la experienciano se manifiestan así, sino que más bien hay un proceso de desarrollo y a veces uncrecimiento irregular en las virtudes. Pero cuando su origen es la acción del Espíritu, nose manifiestan por separado, sino juntos. La paciencia se manifiesta inmediatamentedespués del amor y el gozo. Aparece, al menos de forma incipiente, junto con ellos. Sucrecimiento podría ser desigual: durante meses la modestia podría ser más evidente queel gozo, pero lo más normal es que no impida el desarrollo del gozo. Los «frutos» semanifiestan en un crecimiento armonioso y no como un puñado de elementos enconflicto. Y cuando hay conflicto entre ellos, o cuando uno de ellos falta por completo, eldirector debe sospechar que el dirigido se está engañando. Por ejemplo, los esfuerzoscompulsivos por lograr el dominio propio conducen normalmente a la rigidez, la falta deespontaneidad y de gozo, y la pérdida de la paz. Se puede considerar con seguridad quetal dominio propio es ilusorio.

Hay que subrayar la cualidad de estos criterios. Constituyen frutos positivos.Conducen a un sentimiento duradero de bienestar fundamental. La alegría, la paz y elconsuelo profundos son los mejores criterios para valorar la oración personal9.

En definitiva, la capacidad del director de emplear estos criterios en una situaciónconcreta depende de su comprensión intuitiva de los criterios y de su reconocimientointuitivo de la presencia de ellos en la persona dirigida. Si el director no sabe porexperiencia, por ejemplo, que la paz es más que el alivio después de la tensión, nodescubrirá que es un criterio útil cuando aparezca en la persona dirigida. Si ni siquierasospecha lo que es la paciencia, podría estar esperando un estallido de alegría en unapersona cuya respuesta auténtica al Espíritu en ese preciso momento es la paciencia parasoportar la depresión.

La amplitud de perspectiva y empatía crecen en la medida en que los directoresexperimentan personalmente su propio crecimiento y uso de estos criterios, y en lamedida en que ven cómo un número creciente de personas muestran que son movidaspor el Espíritu de formas diversas e inesperadas. Sus categorías personales empiezan aampliarse, diferenciarse y hacerse más flexibles a medida que prestan atención a lasexperiencias de Dios en otras personas y se permiten a sí mismos percibir la novedad y laoriginalidad.

Todos tenemos nuestras imágenes y ejemplos de vida espiritual preferidos. Yo podríapreferir a un administrador competente y entregado como Dag Hammarskjdld o san PíoX antes que una figura carismática y lírica como Francisco de Asís. Y tal preferencia no

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debería afectar a la calidad de la dirección espiritual. Pero si veo a cada Francisco queacude a mí como una persona espiritualmente inmadura, entonces tendré dificultades - ylas tendrán también las personas dirigidas por mí.

Hay otro criterio que aparece después de las primeras etapas de crecimiento espiritualexplícito: el desarrollo del sentido de la realidad de Dios como alguien que no está bajo elcon trol del dirigido. Este criterio es también interior y se muestra en la sorpresa, eincluso la ansiedad, que una persona dirigida experimenta en la oración cuando Dios seaparece de un modo nuevo; por ejemplo, cuando un dirigido experimenta a Dios comoalguien que sigue mirándolo con amor después de haber mentido para no quedar mal -una experiencia nueva que infunde temor a la vez que consuela.

Esta experiencia de la realidad y del carácter incontrolable del Otro alcanza sucumbre en la experiencia de Jesús como una persona que cuida de los demás y delmundo. Todo cristiano experimenta esta realidad de algún modo: algunosconscientemente y la mayoría inconscientemente10. Esta experiencia de Jesús semanifiesta en la capacidad de vivir según las propias convicciones a pesar de que otraspersonas se puedan oponer a ellas, en una amplia empatía que trasciende la clase social yeconómica, en una confianza cada vez mayor en el Padre de la creación, en la voluntadde participar en la lucha contra el mal y defender la justicia y la misericordia inclusocuando uno tiene que sufrir pequeñas muertes para defenderlas, en la disposición a sufriresas muertes y dejarse resucitar por el Padre.

De nuevo, podemos ilustrar lo que queremos decir con un texto en el que ThomasMerton describe su experiencia cuando se encuentra de camino a la Abadía deGetsemaní con la esperanza de ser aceptado en ella:

«Era una cosa extraña. Milla tras milla, mi deseo de estar dentro del monasterioaumentaba de modo increíble. Estaba del todo absorto en esa sola idea. Y, sinembargo, para dójicamente, milla tras milla crecían mi indiferencia y mi pazinterior. ¿Y qué, si no me aceptaban? Entonces iría al ejército. Pero ¿seríaseguramente eso un desastre? No, en absoluto. Si, después de todo esto, erarechazado por el monasterio y me reclutaban, estaría muy claro que era lavoluntad de Dios. Había hecho todo lo que estaba a mi alcance; lo demás estabaen Sus manos. Y, con toda la intensidad tremenda y creciente de mi deseo deestar en el claustro, el pensamiento de que pudiera encontrarme, en cambio, enun campamento militar ya no me perturbaba en lo más mínimo.

Era libre. Había recobrado mi libertad. Pertenecía a Dios, no a mí mismo; ypertenecerle es ser libre, libre de todas las ansiedades, preocupaciones y dolorespropios de esta tierra y del amor a las cosas que hay en ella»".

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Merton está describiendo un estado paradójico. Su deseo de entrar en el monasterioes intenso, pero está dispuesto a aceptar la frustración de ese deseo sin poner objeciones.Una vez que ha tomado su decisión, deja el futuro en manos de un Dios en cuyo amorconfía.

La referencia a la experiencia de Dios y de Jesús nos conduce hacia un criterio últimoque la tradición cristiana ha visto como un test muy importante y gracias al cual laspersonas pueden discernir si es Dios quien las guía en una situación concreta. Podemosresumirlo con esta pregunta: «¿Es esta la manera de obrar de Dios?» o bien: «¿ActuaríaJesús así?». Podemos comprobar fácilmente que la importancia de estas preguntas quedadisminuida por las consideraciones hermenéuticas o por la adhesión a un modelopuramente externo. Sin embargo, si hacemos estas preguntas apropiadamente, puedenofrecer una ayuda crucial para discernir lo que viene de Dios. Encontramos un ejemplodel uso apropiado de ellas en la Vida de san Martín'', un escrito hagiográfico del siglo IV.Martín tiene una visión y debe decidir si esa visión viene realmente de Dios. Y discierneque no, porque en la visión la figura de Jesús tenía la vestimenta de un capitán romano.La conclusión de Martín es: «Yo creeré en una aparición de Cristo solamente si lo veollevando las vestiduras de la Pasión».

La pregunta de Martín: «¿Es como Jesús?» es una de las que podemos usar tambiénnosotros. Si somos conducidos en una dirección que, aun cuando ocasione mucho bien,producirá también resultados que sean perjudiciales, e incluso destruyan a las personas,entonces tenemos razones de peso para concluir que esta dirección no es una de las quetoma Jesús.

Los padres de la Iglesia describen a los cristianos como imitadores de Dios: su deberes llevar las cargas de los demás y no utilizar el poder o la riqueza que puedan tener paraque otros les sirvan - no porque tal comportamiento entre en conflicto con la moralidadracional, sino porque no es la forma en que actúa Dios.

Pero la utilidad de este criterio depende del grado de conocimiento que tengamos deDios. Si no veo a Dios como alguien que se preocupa de lo que sucede en el mundo,entonces no reconoceré la solicitud de Dios en los impulsos que me mueven a preferir elbien de otras personas antes que el mío. Correré el riesgo de pasar por alto impulsos queno están centrados en mi propio bien, sino - por ejemplo - en el bien de personas pobresa las que nunca he visto, personas que podrían necesitar algo que yo puedo darles,aunque para ello tenga que hacer un gran sacrificio.

El hecho de desear hacer grandes cosas por Dios era central en la capacidad deIgnacio de «ver la diferencia», es decir, de discernir. Ignacio no estaba interesadosimplemente en llevar una vida razonablemente buena. Por eso trataba de descubrir

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cuáles eran las grandes cosas que Dios quería que él hiciera. Así, se puso a contemplar lavida de Jesús y encontró en ella el principio de la respuesta a su pregunta. Porque Diosamaba al mundo, envió a su Hijo; porque el Hijo amaba al mundo de Dios, quisoentregar su vida por el mundo, aunque para ello tuviera que hacerse pobre. Alcontemplar a Jesús, Ignacio deseó adoptar la mente, el corazón y los valores de Jesús, yvivir como él vivió. Al crecer en el conocimiento y el amor de Jesús, se hizo cada vezmás capaz de discernir la diferencia entre los impulsos que venían de Dios y los que noprocedían de él13.

¿Para qué se usan los criterios exactamente? ¿Describen el estado en el quedeberíamos encontramos, los ideales a los que deberíamos adherimos? Si los directoresven los criterios de esta manera, pueden reemplazar fácilmente la acción del Espíritu porsu propia estimación del crecimiento de las personas dirigidas y, de este modo, llevarlashacia callejones sin salida. Como mínimo, reemplazarán la realidad por abstraccionessegún su manera de ver el progreso de la dirección. Parece que el valor de los criteriospara los directores es sencillamente el siguiente: los criterios les proporcionan los me diospara determinar si el dirigido ha tomado una dirección que lo conduce hacia Dios y haciael pueblo de Dios o que lo desorienta; además, los criterios ayudan a las personasdirigidas a hacer un juicio análogo. Los directores son siempre personas secundarias en eldiálogo entre Dios y los dirigidos. No son ellos quienes llevan la voz cantante, pero tienenla responsabilidad de decidir por sí mismos y de ayudar a los dirigidos a discernir si elproceso de dirección conduce hacia el bien o hacia el mal. Los dirigidos quieren recibirayuda con el fin de no engañarse. A medida que los directores progresan, aprenden adesempeñar esta responsabilidad sin interferir en la acción del Espíritu o en la respuestade los dirigidos.

Dado que el crecimiento espiritual es fundamentalmente interior, los criterios paraobservarlo son necesariamente interiores. No obstante, si hay una vida interior que no semanifiesta en ninguna acción o reacción externa, tendrá poco interés para la mayoría delos directores. Precisamente porque los criterios interiores son tan flexibles y porque unarelación auténtica con Dios se orienta hacia la unidad de la vida interior y la exterior, senecesitan algunas indicaciones externas.

Si estos indicios externos son mantenidos en un lugar secundario, que es el que lescorresponde, pueden ser muy útiles para controlar el uso de los criterios internos. Toda latradición espiritual cristiana, por ejemplo, sospecha firmemente de la autenticidad de laoración mística si el místico no tiene nunca tiempo para ayudar a fregar los platos.Algunas informaciones acerca de cómo se relaciona la persona dirigida con los otros,cómo responde de hecho - no simplemente cómo piensa que responde - a su comunidado a su familia, pueden ser inmensamente útiles para examinar si es válida la visión de la

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vida interior del dirigido que tiene no solo el director, sino también el mismo dirigido.

La tradición cristiana sospecha también de la autenticidad de la oración místicacuando el místico se niega a escuchar cualquier voz que no sea su propia voz interior10..Las experiencias religiosas auténticas se orientan hacia la unidad del individuo y lacomunidad, y conducen hacia la apertura a otras voces, especialmente hacia la apertura ala voz de la autoridad legítima en la Iglesia. Tal apertura puede llevar a la tensión y lalucha, ya que la obediencia auténtica tiene que escuchar fielmente tanto la voz interiorcomo la exterior, y no puede aceptar precipitadamente una antes que otra. Negarse aescuchar la voz de los otros - y especialmente la voz de la autoridad legítima - es unsigno de que en algún momento la oración ha dejado de hacer libre a la persona.

En general, habrá interacción recíproca entre la «vida interior» y la «realidadexterior» - téngase presente que estos términos no designan compartimentos estancos,porque están siempre mezclados-. La experiencia de la dirección espiritual nos hace caeren la cuenta de que el crecimiento en la respuesta interior de las personas a Dios semuestra normalmente en su vida exterior - sus relaciones, la naturaleza y la orientaciónde su trabajo, las opciones de vida que toman-. Si no hay un desarrollo cristiano exterior,antes o después habrá algo que no vaya bien en su desarrollo interior.

Al mismo tiempo, no podemos ver los criterios externos como primarios porquetanto la acción del Espíritu como la motivación humana son tan variadas, actúan entantos niveles diferentes y son tan fundamentalmente interiores, que la acción exteriorpor sí misma es casi inútil como criterio. «Por sus frutos los conoceréis»IS, pero losfrutos exteriores del Espíritu serán normalmente indiscernibles para los directores, a noser que tengan alguna experiencia del crecimiento interior de la persona. El laico que noparticipa en las celebraciones litúrgicas todos los domingos y el clérigo que no realizatodos sus deberes parroquiales pueden tener de hecho más vida ante Dios que la personaque hace todo «como es debido». Si los directores dan la primacía a los criteriosexternos, podrían estar desalentando el crecimiento interior al proporcionar un esquemade modelos externos que los dirigidos pensarán que deben cumplir y que representan laúnica respuesta a Dios que ellos son llamados a dar. «Pero si he hecho todo lo que mehan dicho que haga» es un comentario muy desalentador de una persona dirigida sobre ladirección espiritual en la que ha participado.

También hemos de esperar que la acción del Espíritu resulte muchas vecessorprendente e invalide las presuposiciones personales del director. En efecto, si laspersonas dirigidas mantienen una relación realmente viva con Dios, una manifestación deello es el hecho de que a veces sus acciones sorprenderán, e incluso desconcertarán, a losdirectores. Si los criterios de los directores tienden a ser externos, podrían descartar laimportancia de tal originalidad y, de este modo, sofocar el Espíritu.

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Siempre hay que recordar que todos estos criterios son, en la experiencia, no tantoestados como procesos, y que si la vida interior es realmente viva, serán expresiones decrecimiento - fluctuante, ondulante, a veces con sobresaltos, a veces tranquilo-. Elcambio no será un signo negativo, y tampoco lo serán la ansiedad o la resistencia. Elprincipal signo positivo será la plenitud creciente y la madurez cada vez mayor de lapersona que crece hacia la plenitud de Cristo. Aun cuando se cometan errores y se entreen callejones sin salida, con este signo positivo como criterio cada uno puede encontrarsu camino y estar relativamente seguro de poder corregir las ilusiones personales quequeden todavía en las imágenes de Dios, de uno mismo y del mundo, gracias al contactocon Dios y con la vida.

Tal vez la razón teológica fundamental de la popularidad creciente de los equipos dedirectores, que, si bien trabajan individualmente con sus dirigidos, comparan susprácticas, es que en tales encuentros - en otras palabras, en tales comunidades informalesy ad hoc - es más probable que se reconozca la amplitud de la acción del Espíritu que siun director espiritual trabaja solo. El Espíritu es comunitario y parece que abre unabrecha en las limitaciones individuales de los directores y amplia su visión con másfacilidad en tales grupos16.

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ASPECTOS DE LA RELACIÓN ENTRE EL DIRECTOR Y EL DIRIGIDO

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Para ser director espiritual

PARECE evidente que una dirección espiritual que considere como su ámbito propio lapromoción del encuentro personal con Dios deberá trabajar a partir de lo que constituyeel dinamismo central - no periférico - de la vida cristiana. Pero ¿con qué derecho realizauno esta tarea? En la Iglesia no existe un ministerio u orden de la dirección espiritual.Algunos de los directores espirituales más eminentes en la historia del cristianismo - comoCatalina de Siena o Ignacio de Loyola - no recibieron el ministerio o las órdenessagradas, o bien realizaron la mayor parte de su trabajo de dirección antes de serordenados. En general, es la comunidad cristiana la que descubre a los directoresespirituales valiosos, los cuales no toman iniciativas si su ayuda no ha sido solicitadapreviamente por otros. Dado que los sacerdotes y otros agentes de pastoral aparecenpúblicamente en las iglesias como líderes espirituales, son ellos los más buscados comodirectores. Pero la ordenación no es una condición necesaria (ni tampoco suficiente,como veremos) para una dirección espiritual eficaz. Entonces ¿cuál es la relación entre eldirector espiritual y la Iglesia como comunidad de alianza?

Podemos ver con más claridad la relación entre la dirección y la comunidad siconsideramos con más atención lo que sucede en la dirección espiritual cristiana.(Esperamos que lo que se dice sobre los directores y los dirigidos cristianos arroje luzsobre la forma de dirección espiritual que tiene lugar en otros contextos de fe).Cualesquiera que sean las actividades que realizan y las gracias que reciben, los dirigidoscomparten al menos con otro miembro de la Iglesia algo de su relación con Dios. Noviven su vida interior aislados del pueblo de Dios. Se la confían a los demás creyentes enla persona del director espiritual. En la tradición cristiana, la aportación más fundamentalde los directores a la relación con los dirigidos es su condición de miembros de lacomunidad cristiana y el hecho de que comparten la fe de esa comunidad. Tengan o nocarismas, conocimientos y talentos especiales, proporcionan a los dirigidos la oportunidadde examinar su relación con Dios y de abrir un camino a través de sus ilusiones con laayuda de otro creyente, miembro de la comunidad. Aun cuando los directores no digannada, el hecho de que escuchen permite a los dirigidos compartir su experiencia con lacomunidad y no encerrar esta experiencia en sí misma, donde la falta de aire podríaagriarla o hacerla caer en el engaño.

Cuanto más conscientes sean los directores de cómo es la vida de la comunidadcristiana, y cuanto mejor conozcan la experiencia de la relación de esta comunidad conDios y con la realidad entera, tanto más podrán ayudar a los dirigidos. Pero su autoridadbrota fundamentalmente del hecho de que comparten la vida de fe de la comunidad

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cristiana en la experiencia que esta tiene de su diálogo con Dios. Esto hace del directorante todo un hermano o una hermana del dirigido y proporciona el elemento fundamentalpara la atmósfera informal y no jerárquica - «sencillamente dos personas que dialogan»-,pero creativa, que parece caracterizar hoy una dirección espiritual útil.

Así, la base primaria para la confianza en un director espiritual es la pertenencia de este ala comunidad. Los dirigidos ponen su confianza en un hermano o en una hermana quepuede ayudarlos a crecer en su relación con Dios. Antes de seguir adelante, queremossubrayar este aspecto fundamental. La confianza puede asentarse en muchosfundamentos: por ejemplo, podemos confiar en otros porque tienen un ministerio en laIglesia, o porque tienen una presencia autoritativa o porque han sido juzgados dignos deconfianza por personas a las que respetamos. Sin embargo, si la raíz última de laconfianza no es nuestra experiencia de que el director es digno de ella, entonces larelación no llegará a ser nunca la relación fraternal que, según creemos, es la másfecunda actualmente.

Es obvio que no todos los cristianos merecen la clase de confianza que parece exigirla dirección espiritual. Podría parecer menos obvio que no todos los ministros ordenadosmerecen tal confianza. Por ejemplo, un estudio psicológico de los sacerdotes católicospublicado en 1972 informa de que un porcentaje relativamente alto de los sacerdotesestudiados podrían ser descritos como personas con un desarrollo psicológicoinsuficiente:

«El ámbito principal en el que los sacerdotes insuficientemente madurosmanifiestan su falta de crecimiento psicológico es el de sus relaciones con otraspersonas. Estas relaciones son normalmente distantes, muy refinadas, y confrecuencia insatisfactorias tanto para el sacerdote como para su interlocutor...Tienen pocos amigos íntimos... En los sacerdotes insuficientemente desarrolladosdesde el punto de vista psicológico hay pruebas de pasividad, docilidad exageraday una tendencia a identificarse a través del rol sacerdotal y no a través de supersonalidad... No tienen confianza en sí mismos, se sienten indignos y seabstienen con frecuencia de utilizar plenamente sus capacidades... En este grupode sacerdotes se da una incapacidad general para expresar la fe religiosa personalen un nivel profundo»'.

Sea cual sea el valor de este estudio con respecto a los sacerdotes, resulta claro quepersonas como estas tendrán muchas dificultades para llegar a ser la clase de directorespiritual descrita en este libro. Parece que las dificultades mayores de estas personas seencuentran precisamente en el ámbito de las relaciones humanas. No inspiran confianzaentre la gente relativamente madura que busca dirección espiritual. La descripciónanterior muestra que es probable que esos varones no tengan mucha experiencia de un

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Dios de amor y, por tanto, difícilmente podrían llegar a ser mediadores de él ante losdirigidos. No se dispone de datos comparables para los otros grupos de los que provienenlos directores espirituales. A los varones y las mujeres que presenten característicasanálogas a las de esos sacerdotes, insuficientemente maduros, no se les debería permitirel ejercicio de la dirección espiritual hasta que superen las deficiencias que sufren, porqueles falta la base personal necesaria para fundamentar una relación de confianza, a saber,la experiencia de hermanos o hermanas fidedignos que crecen en su relación con Dios yen su relación con los otros.

Los varones y las mujeres que mejor pueden inspirar confianza son descritos en elmismo estudio como personas completamente formadas. No son perfectas, pero sísuficientemente maduras. Se ve que asumen compromisos en la vi da y para con losdemás. Son optimistas, pero no ingenuas; son joviales, pero no buscan a toda costa lapopularidad. Han sufrido, pero no han sido aplastadas por el sufrimiento. Han amado yhan sido amadas, y han conocido el esfuerzo que implica cultivar la amistad de otrapersona. Tienen amigos a los que aman profundamente. Han tenido la experiencia delfracaso y del pecado - los suyos y los de otros-, pero parece que se hallan a gustoconsigo mismas de una manera que indica que han tenido la experiencia de haber sidosalvadas y liberadas por un poder superior al del fracaso y el pecado. No tienendemasiado miedo a la vida con sus sombras y sus luces, con todo su misterio.

Los directores espirituales necesitarán también una fe profunda en el deseo y lacapacidad de Dios de comunicarse con las personas, no solo como comunidad, sinotambién como individuos. Para que esta fe tenga la firmeza suficiente para sostenerlos ensu tarea, deberá brotar de su propia experiencia de Dios. Tal fe, enraizada en laexperiencia, fundará su certeza en que no hay ni una sola persona con la que Dios nodesee comunicarse. Los directores han tenido la experiencia de que Dios se hacomunicado con ellos en medio de toda su realidad; esta experiencia es la quefundamenta su convicción para los demás.

Esta convicción cimentada en la experiencia orienta a los directores hacia una actitudcontemplativa abierta y deseosa de descubrir los caminos de Dios con toda clase depersonas. Su experiencia personal del amor salvador de Dios y del desafío de supresencia les sumerge en el asombro - asombro por la manera en que Dios se hacomunicado y no deja de comunicarse a otros-. Conscientes de que su experiencia deDios es limitada, desean conocer mejor a Dios y esperan aprender más prestandoatención a la experiencia que otros han tenido de él. Tal actitud de fe en Dios y en elhecho de que se hace presente a otros puede engendrar la confianza.

La actitud contemplativa que los directores han desarrollado a través de su oración y

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su experiencia como dirigidos les capacita también para estar más abiertos y oponermenos resistencia a la novedad y las sorpresas. Dicho de otro modo: les capacita paraprestar oído a la experiencia de otros y aprender de ellos. Los dirigidos tienen laimpresión de que tales directores quieren conocer sus experiencias reales en la oración(no las «correctas» o las «esperadas») y, de este modo, se muestran dispuestos y poco apoco llegan a ser capaces de hablar sobre ellas. Aun así, puede ser necesario muchotiempo, a veces años, para que una persona confíe las experiencias de Dios que leafectan más profundamente.

La actitud contemplativa lleva también a los directores a creer que la luz disipará lastinieblas en los demás. Han experimentado sus propios temores y tinieblas, sus demonios,y también han tenido la experiencia de haber sido salvados de ellos. Han descubierto queDios es el que ama primero2 - el que los amó cuando estaban muertos por sus pecados3-, el que los ama con toda su ambivalencia, todo su amor y su odio, toda suconcupiscencia, sus miedos, su egoísmo y su generosidad. Tales experiencias de Dios leshan hecho capaces de amarse a sí mismos y de convertirse. Así, tienen una actitud detranquila confianza en que Dios hará cosas similares para los demás. Con otras palabras:han llegado a tener menos miedo de las personas reales y de los lados oscuros de laspersonas reales, porque han tenido la experiencia de un Dios que ama y salva a los sereshumanos tal como son, con todas sus imperfecciones.

Esta actitud no es un optimismo ingenuo o anodino con respecto a los demás.Quienes han experimentado que son pecadores amados han reconocido precisamente queson pecadores. Tal vez se hayan sentido casi abrumados por la experiencia de sutendencia al mal y de la fuerza de sus miedos. No son ciegos a tales tendencias y temoresen ellos mismos o en otros. Pero han experimentado que esa oscuridad no puede vencera la luz' y que «donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia» 5. «Saben dónde estánenterrados todos los cadáveres», pero este conocimiento no ha destruido su esperanza.

Hay que subrayar que los dirigidos son personas reales y como tales son tan variadas,ambivalentes, atractivas o poco atractivas, como son, por ejemplo, los mismosdirectores. Las personas reales pueden ser fascinantes y aburridas, a menudo en un breveintervalo de tiempo. Pueden ser banales o geniales. Pueden estar preocupadas porproblemas importantes y graves o por trivialidades. Pueden ser alegres y tambiénlúgubres. En su vida de oración mostrarán todas estas disposiciones y algunas más. Losdirectores espirituales que quieran fomentar una relación entre las personas tal como sony Dios necesitan tener un «plus de calidez humana»6.

Los directores espirituales tienen que valorar la situación honestamente. ¿Amo deverdad a diferentes personas, con todas sus imperfecciones? ¿Disfruto de las personas y

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soy capaz de aceptar sus manías y de reírme de ellas? ¿Estoy interesado en escuchar susproblemas y preocupaciones? Las palabras de César Chávez a los estudiantes voluntariosque no podían comprender por qué los obreros agrícolas respaldaban decididamente laguerra estadounidense en Vietnam se podrían aplicar también a los directores espirituales:

«Les dije que comprendieran que los agricultores son seres humanos. "Si no locomprendéis, os sentiréis sumamente decepcionados. Tenéis que entender que,aun cuando trabajéis con todas vuestras fuerzas, llegará un día en que os darán laespalda o no apreciarán lo que estáis haciendo". Y les advertí que no tuvieran unplan oculto»'.

¿De qué manera se muestra en la dirección espiritual este «plus de calidez humana»,este amor a las personas tal como son? Se manifiesta en tres actitudes: compromiso,esfuerzo por comprender y espontaneidad'. El compromiso es la voluntad de losdirectores espirituales de ayudar a los dirigidos a crecer en la unión con Dios, es ladisposición de dedicar su tiempo y sus recursos, y de entregarse ellos mismos a ese fin.El esfuerzo por comprender significa que los directores tratan de mantener una actitudcontemplativa hacia los dirigidos, y tratan de percibir qué experiencia tienen estos de Diosy de la vida. La espontaneidad significa que los directores no están controlados einhibidos por su rol como directores espirituales, sino que son capaces de expresar sussentimientos, pensamientos y esperanzas cuando esta expresión sea útil para los dirigidos.Sin la espontaneidad, «el compromiso y el esfuerzo por comprender parecerán fríos,impersonales y estereotipados» 9.

¿Por qué es necesaria esta calidez humana en los directores espirituales? En primerlugar, la dirección espiritual puede implicar un trabajo duro, a menudo insatisfactorio. Losdirectores cultivan relaciones profundas con muchas personas y su propio corazón quedaal desnudo una y otra vez. En esta relación de proximidad, sus propios fallos se venaumentados y ellos se exponen a que se les echen en cara en momentos de indignación.Si consiguen ayudar a otros a ser libres ante Dios y ante la vida, corren el riesgo de sercriticados, a veces por personas que tienen autoridad, por las consecuencias -especialmente las primeras consecuencias- que se derivan de la nueva libertad adquiridapor los dirigidos. Si no consiguen ayudar, corren el riesgo de ser considerados unos«incompetentes».

En segundo lugar, los dirigidos no tienen experiencia de tal compromiso, esfuerzo porentender y humanidad honesta y espontánea para aceptar el riesgo de confiarse aldirector espiritual. Las personas no llevan el corazón en la mano. Cuando buscan laayuda de un director, no saben con certeza si alguien podrá ayudarlas o se preocupará deello; una mujer dio un grito de alivio cuando encontró un director dispuesto a ayudarla aorar. Muchos no saben si sus pensamientos, sentimientos y experiencias tienen sentido o

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merecen que alguien les dedique su tiempo. Tienen miedo de pasar por locos o ridículos.O temen que lo que ellos puedan decir sea «demasiado ordinario», «demasiado banal»,«demasiado común y corriente». Necesitan sentir el calor del director incluso para poderiniciar el proceso.

Esta clase de calor humano se muestra en la escucha paciente, quizá más que decualquier otro modo. Volvemos así a la actitud contemplativa. Al parecer, la vida noproporciona muchas oportunidades para hablar a alguien que escuche realmente y tratede entender. Parece que todos tenemos nuestras mentes demasiado ocupadas y noestamos dispues tos a prestar mucha atención a casi nadie. Pero los directores espiritualesasumen precisamente el oficio de escuchar, y tratan de poner a un lado suspreocupaciones, sus prejuicios y sus deseos personales para dejar espacio a la luz delencuentro, con el fin de ver el mundo a través de los ojos del otro, comprender lo quesiente y experimenta, y no juzgar.

No hay libros que enseñen cómo se ha de ser cálido, ni programas de adiestramientoque desarrollen la calidez humana. Para ser capaces de escuchar de esta manera, losdirectores tienen que ser primero personas cálidas que se interesen por los demás. Lo queBraatoy dice a propósito del psicoanalista se aplica directamente al director espiritual:

«Se puede comparar al psicoanalista con un instrumento. Este debe tener algunascapacidades... Si un cuchillo es de hierro, no podrá prestar los servicios que seesperan de un cuchillo de acero. Por razones similares, no se puede exigir "unplus de calor humano" a un terapeuta. Que lo tenga o carezca de ello depende desus capacidades intrínsecas»10

Braatoy añade que los institutos de psicoanálisis deben hacer todo lo posible para queno se formen como terapeutas aquellas personas que no posean esta cualidad. Nosotroshacemos la misma sugerencia a quienes tienen la misión de seleccionar a los posiblesdirectores espirituales: deben asegurar que el futuro director ame a las personas de unamanera encarnada, honesta y afectiva.

Los directores espirituales necesitan confianza en sí mismos. Si carecen de ella, tenderána buscar constantemente la se guridad de que hacen bien su trabajo; viviráncontinuamente angustiados por la posibilidad de cometer un error; necesitarán también ungran número de signos tangibles de éxito y descubrirán que los criterios interiores dediscernimiento son difíciles de utilizar con seguridad. Tendrán dificultades para soportarlos largos y dolorosos procesos de crecimiento por los que pasan los dirigidos. Tenderántambién a remitirse a los libros y es posible que de este modo impidan que los dirigidossigan su propio ritmo. Por otro lado, no inspirarán confianza en los dirigidos maduros.

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Este último párrafo no quiere decir que los directores espirituales que tienenconfianza en sí mismos no sientan temores a veces, e incluso con frecuencia. Losdirectores con una gran dosis de experiencia personal de oración saben que estánentrando en terreno sagrado y lo hacen al menos con cierto temor y temblor. Es normalque sientan temor y tengan miedo de fallar a sus dirigidos. Con todo, tales sentimientosson realistas y apropiados, y no les incapacitan. De hecho, los directores que nomanifiestan esta actitud (que se podría llamar «humildad»), al mismo tiempo queconfianza en sí mismos, les parecerán presuntuosos a sus dirigidos adultos y no seganarán su confianza. La falta de confianza de la que hablamos es un sentimientodebilitador que brota, no del temor ante el Dios vivo, sino de una preocupaciónegocéntrica, de la duda de uno mismo y del miedo a la vida. Quienes temen la vida nopueden suscitar en los demás una relación abierta con el Dios vivo.

Incluso en el caso de que el calor humano esté presente desde el principio, la escucha talcomo la hemos descrito no es fácil. La razón es que los directores pueden encontrarseencerrados en una situación de intereses contradictorios. Con frecuencia no sonconscientes de la manera en que el con flicto afecta a su escucha. Podrían, por ejemplo,creer que actúan movidos por el interés de los que acuden buscando su ayuda y, sinembargo, sentirse obligados a proteger a una tercera persona o una institución. Porejemplo, un director podría descubrir que uno de sus dirigidos, un estudiante de teologíaa punto de ser ordenado, es cleptómano. El director podría indignarse y empezar apensar de qué modo impedir que sea ordenado; pero de esta manera sería incapaz deescucharle y de descubrir por qué le habla en ese momento de esta dificultad.

Además, los directores espirituales, como cualquier otra persona, están tanimplicados e insertados en las estructuras culturales, sociales, políticas y religiosas, y enlas instituciones de los diferentes grupos y subgrupos de la sociedad, que se convierteninconscientemente en sus agentes y, así, están dispuestos a protegerlas de toda amenazao aberración. Naturalmente, no hay ningún director totalmente imparcial. No obstante,los directores pueden tratar de proteger a los dirigidos de sus prejuicios deviniendo ellosmismos dirigidos, ampliando su experiencia y sus lecturas, abriéndose a puntos de vistadiferentes y aceptando una supervisión competente.

Los directores pueden escuchar también mejor a sus dirigidos si no dependen deellos para sentirse satisfechos y seguros. Así, por ejemplo, precisan amigos que no seandirigidos por ellos, de modo que el «éxito» con sus dirigidos no sea indispensable para suautoestima. De lo contrario, podrían necesitar excesivamente a sus dirigidos, y esto lesharía incapaces de escuchar todo lo que ellos comunican, y de interpelarles cuando seanecesario. Además, tienen necesidad de amigos y de otras fuentes de respeto a sí mismospara conservar la ecuanimidad personal sin necesitar nerviosamente la aprobación de

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personas con autoridad sobre sus dirigidos o próximas a ellos. Porque quizás no recibantal aprobación cuando los dirigidos no se adapten a lo que esas per sonas esperan. Lacapacidad de escuchar con calor a las personas que están creciendo en libertad ante Diosrequiere que los directores sean interiormente libres del miedo a lo que las autoridades uotras personas en la Iglesia o en la familia, por ejemplo, pudieran pensar.

Por último, para escuchar de esta manera, los directores no deberán temer lasemociones fuertes, los sentimientos profundos, las experiencias misteriosas, ni nada de loque es humano. Si un director no puede tolerar una indignación violenta en sí mismo oen otros, será incapaz de admitirla en los dirigidos. Pronto dejará de escuchar lossentimientos de cólera en la oración, no porque no los haya, sino porque los dirigidoshabrán adivinado conscientemente o semi-inconscientemente que tales sentimientos sonun tabú en la presencia de ese director. El peligro es que los dirigidos pueden transferirtales tabúes a su relación con Dios y expresarse de manera selectiva con él.

Los directores deben mostrarse también relativamente tolerantes con respecto a lasexperiencias dolorosas en ellos y en los demás. Un amor auténtico a sus dirigidos semanifestará en la voluntad de ser solidarios con ellos cuando sufren las pruebas decrecimiento y no tratar de descartar el dolor que conllevan. Si pueden actuar así, seránmás capaces de escuchar y manifestarán su disposición a prestar oído a talessufrimientos.

Estas actitudes no son resultados que alcanzar a fuerza de trabajo duro y de atencióndiligente a las responsabilidades. Se trata más bien de dones que pedir y por los cualesdar gracias. Además, no se trata de realidades fijas y absolutas que uno debe tener, sinode ideales que se esperan con realismo. Ningún director espiritual será capaz de estar a laaltura de todos estos ideales permanentemente, y tal vez ni siquiera la mitad del tiempo.Los directores pueden estar deprimidos o irritados, enfermos o preocupados, y serincapaces de escuchar con tanta atención y calidez como desearían. Si sus actitudesfundamentales son la calidez y la confianza en Dios - y en la capacidad y el deseo decomunicarse de Dios-, entonces serán capaces de vivir con sus propias fragilidades, depedir ayuda a Dios que desea su bien, y de contar con la humanidad y la simpatía de susdirigidos para perdonar los lapsus y recordar el calor humano subyacente.

Aun cuando la calidez no es un rasgo que pueda aprenderse en un programa deadiestramiento, de ello no se deduce que «los directores espirituales nacen, no se hacen».Es evidente que nuestra descripción de la persona del director muestra que creemos quelos posibles directores deben ser varones y mujeres con una experiencia de vidarelativamente amplia. Cuanto mayor sea la base, menos limitados y limitadores seráncomo personas. Experiencias de vida en grupos socio-económicos y culturales diversos

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tienden a hacer que las expectativas del director sean más flexibles y diferenciadas y, portanto, más abiertas a experiencias nuevas y variadas en otros. Hemos hablado ya de lanecesidad de que los directores espirituales sean varones y mujeres que hayanexperimentado y sigan experimentando el crecimiento y la profundización de la relacióncon Dios. Los directores espirituales no necesitan haber entrado en las etapas avanzadasde la oración mística, pero deberán haber tenido la experiencia de ser pecadores amadospor Dios. Nosotros pensamos que los directores espirituales cristianos deben haberexperimentado el desafío del encuentro con Jesús no solo como salvador personal, sinotambién como aquel que nos llama a tomar decisiones y sacrificamos nosotros mismos. Aun director que haya vivenciado únicamente la comodidad de la salvación le resultarádifícil comprender y ayudar a quien esté experimentando los movimientos más sutiles delespíritu que tienen lugar cuando la relación empieza a orientarse hacia una identificacióncada vez más profunda con Jesús y su misión. Esta experiencia más avanzada de laprofundización de la relación con Jesús constituye un prerrequisito para adentrarse enuna dirección espiritual de larga duración.

Además de experiencia personal, los directores espirituales necesitan el estudio comouno de los elementos de su formación permanente. No necesitan doctorados enespiritualidad para ser competentes, pero les hace falta disponer de un saber más amplioque el aportado por la experiencia personal o el sentido común. A continuación vamos aanalizar las áreas en las que creemos que el estudio es necesario.

Los directores espirituales cristianos recomiendan unánimemente la Biblia comofuente de oración personal. Creemos que la mejor manera (no la única) de usar laEscritura para la oración es utilizarla, hasta donde sea posible, tal como se presenta, esdecir, tratando de comprender los diferentes libros y pasajes según su significaciónoriginal. Así pues, los directores deberán conocer suficientemente los estudios bíblicosactuales para poder ayudar a sus dirigidos a escuchar la Palabra de Dios de una formarelativamente competente.

Los directores cristianos necesitan también una comprensión sustancial e inteligentede la fe de la Iglesia para poder ayudar a las personas a ser libres ante Dios. Muchaspersonas son presa de concepciones inadecuadas y pueriles de Dios y de su voluntad.Además, todos estamos condicionados por los presupuestos filosóficos que hansustentado la teología y la catequesis en nuestras iglesias, al menos desde la Edad Mediay la Reforma. Habida cuenta de estas expectativas, no es fácil dejar que Dios sea el másgrande, mayor que todas nuestras percepciones y suposiciones. A lo largo de este librohemos sostenido que los directores espirituales no son profesores. No obstante, unconocimiento maduro e inteligente de la teología contemporánea los ayudará a presentarlas cosas de tal manera que sus dirigidos sean más capaces de dejar que el Diosverdadero se relacione con ellos.

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Un ejemplo sencillo: muchos de nosotros hemos crecido con una especie de visiónesquizoide de la oración. Por un lado, nos han exhortado a -y nos han dado muchosejemplos de - la oración de petición. Presentamos a Dios nuestras necesidades y lepedimos que intervenga. Por otro lado, nos han enseñado que Dios es omnisciente y quesu voluntad es inmutable; y estos dos atributos hacen que el valor de la oración depetición sea al menos cuestionable. La mayoría de los creyentes resolvían en la prácticaeste dilema olvidando el segundo punto. Pero la teoría sobre Dios que nos enseñaron hatenido consecuencias en la oración de algunas personas e incluso les ha llevado aabandonar la oración de petición y cualquier forma de oración dialógica.

Los directores espirituales que comprenden que los presupuestos filosóficosfundamentan la teoría sobre Dios, y que estos presupuestos filosóficos no pertenecen a larevelación de Dios ni son necesariamente verdaderos tal como se presentan, podránayudar a los dirigidos a ensayar una forma de oración en la que se espera que Diosreaccione y se interese. Los directores no necesitan entrar en una controversia teológicasobre la cuestión; su conocimiento de la teología les dará la confianza necesaria parasugerir la aproximación conveniente y responder a las objeciones sin ponerse a ladefensiva.

Los directores espirituales no necesitan ser especialistas en teología ni conocer todassus ramas. Pero precisan un fundamento teológico sólido, suficiente al menos para saberhasta qué punto las formulaciones dogmáticas pueden estar condicionadas porpresuposiciones culturales y filosóficas.

Por último, los directores espirituales deben poseer algunos conocimientos de lahistoria de la espiritualidad, suficientes para saber que Dios se ha relacionado con losseres humanos de diferentes maneras, y para comprender la interacción entre lapersonalidad, la cultura y la acción de Dios en el desarrollo de una vida espiritualpersonal y de las escuelas de espiritualidad. Algunas nociones fundamentales de ladiversidad de la experiencia religiosa cristiana y un conocimiento empático de laexperiencia religiosa no cristiana pueden ayudar a los directores a superar sus absolutospersonales y pueden hacer que sientan un asombro creciente hacia las experienciasmultiformes que las personas tienen de Dios. El conocimiento que se obtiene a través delestudio puede ayudar a los directores a adquirir la amplitud y la confianza saludable quenecesitan.

Al saber teológico hemos de añadir actualmente el conocimiento de la psicologíamoderna. «Quien quiera ayudar a otros espiritualmente deberá no solo ser una personaespiritual y poseer un cierto dominio de la experiencia espiritual, sino también tenerconocimientos psicológicos suficientes (pero sin caer en el error de querer hacerpsicoterapia y, de ese modo, sucumbir al engaño de que su conocimiento psicológico es

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suficiente para ello)»'`.

Los directores espirituales actuales y futuros podrían sentirse abrumados por estalista de prerrequisitos. Pero recordemos lo que hemos dicho antes sobre la centralidad dela dirección espiritual para el ministerio pastoral de la Iglesia. La Iglesia trata de preparara las personas con la mayor profesionalidad posible para el ejercicio del ministerio. Ladirección espiritual no debería ser una excepción para esta práctica. No obstante, lapresentación del ideal de tal prepa ración no quiere decir que la alta calidad de unadirección espiritual haya dependido siempre de tal preparación y que no pueda tener lugarsin ella. Ya hemos mencionado los casos de Catalina de Siena e Ignacio de Loyola.Ordinariamente, sin embargo, no se debería prescindir tan fácilmente de la preparaciónprofesional.

Llegar a ser un director espiritual es un proceso que dura toda la vida. La teología yla experiencia personal apuntan a un Dios siempre mayor y, por tanto, los directoresespirituales pueden esperar ser llamados continuamente a seguir creciendo. Su encuentrocon otras personas que se relacionan con Dios estimulará su oración, profundizará sureflexión, les dará una mirada nueva sobre lo que han estudiado y les animará a seguirestudiando. La aventura no termina en esta vida.

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La base para la relación entre el director y el dirigido

Si se entiende la dirección espiritual fundamentalmente como la transmisión de directricespara vivir y orar como es debido, entonces parece claro que la persona del director, y laprofundidad de su fe y su vida de oración, no son tan importantes como susconocimientos y su autoridad. Sin embargo, en la comprensión de la dirección espiritualque nosotros proponemos está claro que la persona del director es central: tiene que viviren una relación consciente con Dios y ser capaz de relacionarse bien con los demás. Parafacilitar el desarrollo de la relación del otro con Dios, el director espiritual (y cualquierpersona que ejerza un ministerio pastoral) necesita ser un signo sacramental de lasolicitud amorosa de Dios. Es verdad que Dios puede relacionarse con los seres humanossin la mediación de otra persona, e incluso a pesar de la pobreza de una mediación;normalmente, sin embargo, Dios se sirve de otras personas. Así, la calidad de losministros de la Iglesia es muy importante; y lo más central no son sus conocimientos,sino todo su ser. Esto vale especialmente para los directores espirituales: su persona, sufe, su esperanza, su amor y su capacidad de relacionarse desempeñan un papel crucial enel trabajo que realizan.

La atención primordial que prestamos a las cualidades del director, y a la relaciónentre el director y el dirigido, exigirá comparaciones con - y préstamos del - trabajo depsiquiatras y psicólogos, que desde principios del siglo XX nos han enseñado muchosobre las características de las relaciones de ayuda. Algunos podrían pensar que si setiene en cuenta el carácter sobrenatural de la dirección espiritual, el recurso a lapsiquiatría y a la psicología no está justificado. Gracias a la exposición anterior, al lectordebería resultarle claro que no compartimos este punto de vista. Para nosotros, larelación entre Dios y un ser humano no puede ser dividida en elementos naturales ysobrenaturales; y lo mismo vale para la relación entre el director y el dirigido. Estasrelaciones engloban todo lo que es humano y, por tanto, necesitamos aprender de lasdisciplinas y los investigadores que, con gran audacia y humildad personales, hanreflexionado sobre su experiencia de relación de ayuda y la han sometido al examen deotros.

También es necesario decir que con la aparición de las teorías terapéuticas y decounseling pastoral en el siglo XX, la atención pastoral ha parecido muchas veces unacopia de tales modelos seculares. De manera especial, muchos tienen la sensación de quegran parte del counseling pastoral es poco más que el counseling secular realizado por unagente de pastoral. Nosotros comprendemos que hay razones para tal práctica. Laencarnación significa que lo mejor del ser humano puede ser divinizado. Al mismo

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tiempo, las personas que ejercen un ministerio pastoral necesitan ser conscientes de losrecursos específicamente religiosos de la tradición cristiana que pueden ser puestos adisposición de las personas para ayudarlas a vivir de manera más intensa y más plena.Aun cuando tomamos prestados, con gratitud, conceptos y prácticas de la psicología,creemos que la dirección espiritual es una relación de ayuda distinta de la psicoterapia yel counseling psicológico. La dirección realiza su propia aportación al esfuerzo paraayudar a las personas a vivir en plenitud una vida que tenga sentido en este mundo.

La dirección espiritual se propone ayudar a las personas a relacionarse personalmentecon Dios, permitir que Dios entre en relación personal con ellas y hacerles capaces devivir las consecuencias de esta relación. El desarrollo de cualquier relación interpersonales un proceso misterioso; por consiguiente, quien acepte ayudar a otros a desarrollar susrelaciones debe realizar esta tarea con humildad y profundo respeto, con la actitud de uncompañero más que con la del guía demasiado seguro de sí mismo. ¡Esto resulta aúnmás evidente cuando uno de los interlocutores es el Misterio mismo! La direcciónespiritual es una relación de ayuda, pero la ayuda ofrecida se parece más a la de uncompañero de viaje que a la de un experto que, antes de empezar el viaje, aconseja quécaminos se han de tomar y responde a las preguntas de los viajeros. El compañero tratade ayudar al viajero a leer los mapas, a evitar los puntos muertos y a tener cuidado conlos baches. El Misterio al que llamamos Dios es exactamente eso: misterio; pero no en elsentido de una persona desconocida a la que podemos llegar a conocer - es decir, unextraño-, sino en el sentido de que Dios es demasiado rico, demasiado profundo ydemasiado misericordioso para ser conocido y es, por consiguiente, Dios. Los directoresespirituales solamente pueden prestar su ayuda de compañeros a aquellos que avanzanpor el camino que conduce a este Dios.

Así, la única autoridad que pueden tener es la autoridad de sus personas como sereshumanos que pertenecen a Dios y al pueblo de Dios, y que toman en serio su relacióncon Dios y con el pueblo de Dios. Precisamente por ello, otros miembros de lacomunidad les piden ayuda.

La naturaleza de la dirección espiritual exige que los directores espirituales renunciena todos los amaneramientos y modos de vestir, de disponer su despacho o de expresarseque indiquen que conocen el camino, tienen las respuestas o pueden garantizar el «éxito»en la oración. Las impresiones iniciales que producen los directores deberían reflejar susconvicciones sobre la naturaleza de la dirección. Pueden sentir con fuerza la tentación demostrar que los problemas de los dirigidos quedarán superados y que ciertamenteencontrarán a Dios si se ponen en manos del director.

Al mismo tiempo, los directores pueden situarse en el extremo opuesto y hacerse tancampechanos, tan «hermanos» o «hermanas», que produzcan la impresión de que lo

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único que pueden ofrecer a los dirigidos es camaradería. El pueblo de Dios que buscadirección espiritual espera más ayuda que esta.

Así pues, la disposición del despacho y la forma de entablar la relación deberían darla impresión inicial de que el director quiere ser un compañero de camino y de que setrata de algo serio (pero no desprovisto de humor y humanidad). No hay prescripcionesclaras para dar tal impresión. Los directores espirituales que se ven fundamentalmentecomo compañeros la darán. Los que se limitan a expresar de boquilla esta convicciónnunca la producirán.

En el capítulo anterior hemos afirmado que los directores espirituales necesitan un «plusde calidez humana» para ser eficaces. Cuando los directores subrayan los aspectosnegativos o sombríos de la experiencia del dirigido, pueden parecer condescendientesmás que realmente cálidos. Parece más fácil -y también más divertido - describir lasdebilidades o las locuras de las personas que poner de relieve sus fortalezas. Hemosobservado que los oyentes prestan más atención cuando el orador - ya sea directorespiritual, moralista, psiquiatra o psicólogo - describe cómo desenmascarar lasresistencias o pasa revista a las manías, los pecados o los sínto mas. Parece que hay unasatisfacción mórbida en descubrir las sombras detrás del rostro sonriente, la motivación«oculta» (y por definición casi repugnante) detrás de la «fachada». Pero los directoresespirituales descubren generalmente que sus dirigidos son simpáticos y dan pruebas devalor, de fuerza y de deseos admirables. Dicho de otro modo: descubren que la calidezhumana es suscitada en ellos por lo que oyen y ven en los dirigidos. Se puede afirmarcon seguridad que la dirección no tendrá éxito hasta que se desarrolle un proceso decalidez; es decir, la dirección no podrá convertirse en una relación de iguales quecolaboran hasta que el director estime a su dirigido por sus cualidades personales. Esposible que al principio no exista tal cordialidad, pero puede - y debe - ir unida a unavisión realista del dirigido. Con todo, la calidez debe estar presente.

En la dirección espiritual, la característica principal de los dirigidos capaz de suscitaresta relación cálida sin condescendencia es su deseo de desarrollar una relación másprofunda con Dios. Este deseo se encuentra con la esperanza del director de poderayudar al crecimiento de esta relación. De hecho, el director concluye una alianza con eldeseo del dirigido. Ambas partes reconocen que el deseo está ahí, y ambas coinciden enque trabajarán juntas para hacerlo realidad. El dirigido espera que el director mantenga laalianza con este deseo, incluso en el caso de fuerte resistencia por su parte. «La alianzade trabajo»' en la dirección espiritual designa el aspecto de la relación entre el director yel dirigido que hace al dirigido capaz de seguir trabajando en la realización de su proyectoal buscar la dirección. Por parte del director, «la alianza de trabajo» es una expresión decordialidad hacia el dirigido, que ha sido suscitada por su deseo sincero de conocer mejor

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a Dios.

Para evitar la manipulación y el paternalismo, toda ayuda al servicio del crecimientopersonal depende de una alianza de trabajo. En el psicoanálisis, por ejemplo, la alianza detrabajo se basa sobre el «ego razonable»; en el counseling de Rogers, sobre la tendenciaa la autorrealización3; en la terapia de Rank, sobre el deseo de saluda. Parece que todosestos conceptos se refieren a una realidad esencialmente similar en las personas, a saber:el deseo - a pesar de su conducta a veces contraproducente, neurótica y reacia - de vivirmás plenamente, con más honestidad y salud, y menos daño infligido a sí mismas. Estedeseo hace posible el counseling y la terapia. Este deseo les lleva a esforzarse por superarsu resistencia al crecimiento y el cambio. Del mismo modo, el deseo de una unión másprofunda con Dios mantiene el esfuerzo de los dirigidos para vencer las resistencias. Dehecho, el deseo mantiene al cliente en una situación en la que es seguro que seproducirán resistencias, concretamente en la tera pia, al igual que el deseo mantiene aldirigido en la oración y la dirección espiritual.

Tiene que ser un deseo intenso para que pueda avanzar persistentemente y acontracorriente de los rasgos de personalidad arraigados y defendidos con vigor. ¿Cuál essu fuente? La comparación con la dirección espiritual hace posible detectar una fuentecomún para ambos deseos, ya sea reconocida o no: la inhabitación del Espíritu del Diosvivo. En otras palabras, el impulso hacia una mayor totalidad e integridad en los quebuscan la terapia y el counseling podría tener en última instancia la misma fuente que eldeseo de una unión más profunda con Dios en quienes buscan la dirección espiritual. Ladiferencia residiría en la conciencia refleja de la naturaleza de la fuente.

Los «rumores de ángeles»5 pueden aparecer en los lugares más inesperados. Siconsideramos la experiencia de las personas y tratamos de encontrarle sentido,empezamos a ver la posibilidad de que el deseo de una vida más plena e integrada derivede la misma fuente que el deseo consciente de amar a Dios con todo el corazón. Tal vezla identidad no aparezca a primera vista porque no ha sido asumida por la fe. Noobstante, no hay razón para pensar que un deseo es «natural» y el otro «sobrenatural».No hay ningún papel de tornasol para la vida interior que nos permita establecer talesdistinciones. A veces sucede que una persona «no religiosa», después de recurrir a laterapia porque quiere vivir una vida más integrada y menos derrotista, llega a creer en elmisterio que llamamos Dios; en este caso puede descubrir que después del primerimpulso hacia una mayor integración, ha sido em pujada por el mismo Espíritu que ahoragrita claramente: «Abbá, Padre»6, pero que ya antes intercedía por ella con gemidosinefables'.

Estas reflexiones nos llevan a comprender que los directores espirituales se alíanconscientemente con el Espíritu que inhabita en las personas y con la expresión de ese

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Espíritu en el deseo de «más» de los dirigidos en el camino hacia la vida y la unión conDios. Concluyen esta alianza con el fin de ayudar a los dirigidos a superar lo que en ellosse opone al Espíritu en su interior. La concluyen porque experimentan en los dirigidos lafuerza que procede del Espíritu, una fuerza que ha permanecido viva a pesar de todos lostemores y las resistencias, de la debilidad y el pecado que son reales tanto en ellos comoen los directores.

La personalidad y las actitudes del director que hemos tratado en el capítulo anterior sonlos fundamentos perceptibles para que el dirigido se disponga a entrar en una alianza detrabajo con un director. El dirigido confía en que el director crea en un Dios que quierecomunicarse y también en que crea en la capacidad del dirigido, inspirado por el Espíritu,de responder a su vez a Dios.

Una alianza de trabajo depende esencialmente de un acuerdo mutuo entre el directory el dirigido sobre lo que el dirigido quiere y lo que el director puede hacer. Así, para ladirección espiritual es importante que ambas partes coincidan en su objetivo y susmétodos. Si ese acuerdo no se concluye claramente, entonces cualquier trabajo posterior- es pecialmente la oposición a las resistencias y el tratamiento de las dificultades en larelación - estará en peligro. Es razonable esperar que en toda dirección espiritual que seprolongue en el tiempo llegue un momento en que el director y el dirigido tenganperspectivas divergentes. Sin una fuerte alianza de trabajo basada en una aceptacióncomún de la esencia de la dirección espiritual, les resultará muy difícil hacer frente a lasdificultades. Dicho de manera positiva: sobre la base de una sólida alianza de trabajo, undirigido puede seguir orando y trabajando intensamente en los encuentros con el director,aun cuando en la hora anterior hayan intercambiado palabras duras.

En los ámbitos del counseling y de la psicoterapia, los problemas que nos ocupanahora se sitúan bajo el término «marco contractual»8. Nosotros preferimos un términomenos formal: «acuerdo», y entendemos que puede adoptar la forma de un pacto.

En la dirección espiritual por la que abogamos en este libro, los directores tratan deconcluir la alianza sobre la base del reconocimiento mutuo de que su objetivo es facilitarla relación del dirigido con Dios, de que la inhabitación del Espíritu es la fuente del deseodel dirigido y de su esfuerzo por desarrollar esa relación, y de que hay en el dirigidofuerzas que se resisten a los impulsos del Espíritu. La dirección espiritual, por tanto,reconoce explícitamente algo que por lo general solo está implícito en otras formas deatención pastoral: que el deseo de más vida, más integración y más unión con Dios en eldirigido se fundamenta en la inhabitación del Espíritu y que Dios es un Interlocutor activoen la relación. Así pues, la alianza de trabajo está fundada en el misterio y reconoceexplícitamente que el camino es también un misterio. Cualquier iniciativa del director que

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parezca negar el misterio, por ejemplo, por una exclusión a priori de algunas experienciashumanas de la relación con Dios («No deberíamos irritamos con Dios»), o porimposiciones autoritarias («Esta semana rezarás de rodillas en la capilla»), constituye unainfidelidad a la alianza de trabajo de la dirección espiritual tal como la entendemos ypodría resultar fatal para la relación de la dirección.

Las lealtades en conflicto tienden a interferir en la capacidad de escucha del directory pueden afectar también a la alianza de trabajo. Un ejemplo puede esclarecer lo quequeremos expresar: una mujer casada y con dos hijos pide dirección espiritual a unareligiosa que es miembro del equipo parroquial. La mujer ha llevado una intensa vida deoración y quiere seguir cerca de Dios. Pero se encuentra en un dilema porque se haenamorado de un divorciado. Recientemente, en varias ocasiones han estado a punto detener relaciones sexuales. Ella no puede llegar a entender lo que le está pasando. Sienteuna vitalidad que no conocía desde hace años e incluso ha descubierto que su vida deoración es más intensa. Pero también se siente culpable. Quiere ayuda para relacionarsecon Dios más profundamente y para descubrir Su voluntad. La religiosa está de acuerdoen trabajar con ella, pero pronto descubre que se siente irritada y disgustada, porque leparece que la mujer no percibe la incongruencia entre la conducta que mantiene y suestado de esposa y madre. En una sesión de supervisión, la directora toma conciencia deque otra fidelidad le está impidiendo concluir una alianza con la mujer: su sentido deresponsabilidad para con el vínculo matrimonial, y para con el marido y los hijos de lamujer. En vez de vivir una alianza de trabajo, mantiene una relación de rivalidad. Ladirección espiritual es imposible porque la religiosa no ha sido capaz de identificarse yaliarse con el deseo de la mujer de crecer en la relación con Dios. Es loable quererimpedir la infidelidad en el matrimonio, pero los directores espirituales tienen que dejarese propósito a Dios y a otros. No pueden construir una alianza de trabajo con undirigido a la vez que mantienen prioridades ocultas. En el ejercicio de la direcciónespiritual, la primera de las lealtades del director es la relativa a la alianza de trabajo, unaalianza cuyo único objetivo es el desarrollo de la relación con Dios.

No obstante, no se debe pensar que la alianza de trabajo excluye la posibilidad deplantear a los dirigidos preguntas sobre las realidades de sus vidas. En este ejemplo seríaapropiado preguntar a la mujer cómo reconcilia su conducta con sus valores cristianos ysi habla con Dios de la relación. La directora podría compartir las preguntas que ellamisma se hace sobre la compatibilidad de la relación con una amistad profunda conJesús. Pero solo podrá hacerlo con provecho para la dirección espiritual si tiene unaalianza de trabajo con la mujer y formula las preguntas en el contexto de esta alianza. Ladirigida será más capaz de escuchar las preguntas y también de hablar a Dios sobre ellassi sabe que la directora está de su parte y quiere realmente que ella descubra la voluntadde Dios. El recurso a los criterios de discernimiento de la validez de la experienciareligiosa es beneficioso para la dirección espiritual solo cuando hay una alianza de

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trabajo, porque el uso de esos criterios podría requerir el planteamiento de preguntasincómodas.

Cuando los directores debaten sobre casos como este, es frecuente que uno de ellospregunte: «¿No tienen los directores espirituales la responsabilidad de recordar a loscristianos cuáles son sus obligaciones en los casos en que los dirigidos están actuandocontrariamente a las normas cristianas aceptadas?». Nuestra respuesta tiene que sermatizada. En primer lugar, el dirigido sabe normalmente que hay una discrepancia. En elejemplo que nos ocupa, la mujer casada está desconcertada porque se sienteentusiasmada y a la vez culpable. En segundo lugar, la dirección espiritual es solamenteuno de los numerosos ministerios de la Iglesia. Podemos suponer que las homilías, laspublicaciones, los artículos de los periódicos, los encuentros pastorales forman partetambién del ambiente religioso de la dirigida. En tercer lugar, la cuestión no es si ladirectora debe o no debe recordar a la dirigida cuáles son sus obligaciones, sino cuál es elobjetivo primario de la directora en cada una de sus intervenciones. Creemos que sufinalidad primaria es fomentar la relación de la dirigida con Dios. Basta, por lo tanto, quela directora desee que la dirigida contemple con libertad toda su experiencia. Por último,suponemos que Dios está interesado en la calidad de la vida de la dirigida y que uncomportamiento gravemente incoherente con los deseos de Dios produciráperturbaciones en la relación con Dios. La dirigida se sentirá distante de Dios oincómoda; podría abandonar una vida de oración intensa o podría suceder que su oraciónse volviera apagada y carente de interés. La directora, que ha concluido una alianza detrabajo para ayudarla en la oración, puede empezar en este momento a buscar másprofundamente las causas del problema y puede ayudar de este modo a la dirigida arealizar un discernimiento mejor.

Así, los directores espirituales contribuyen inmensamente al desarrollo de la alianza sideciden claramente dónde están sus lealtades, y también si consideran coherente ypacientemente las experiencias de oración descritas por los dirigidos. Asimismo,contribuyen con todas aquellas acciones que indican que su primera preocupación es larelación del dirigido con Dios.

Las personas que buscan dirección espiritual tienen numerosos deseos en conflicto. Elestablecimiento de la alianza de trabajo las ayuda a examinar y ordenar tales deseos. Noobstante, hay algunas actitudes y deseos en los dirigidos que pueden hacer que la alianzade trabajo sea difícil de establecer.

En las últimas décadas, la dirección espiritual ha llegado a ser muy popular enalgunas partes del mundo. La alianza de trabajo podría verse dificultada por estainesperada popularidad. Podría suceder que algunos buscaran dirección espiritual porque

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es «lo que hay que hacer». Si esta motivación no cambia, no se puede concluir talalianza. Donde la dirección es popular, algunos directores podrían lograr una reputaciónextraordinariamente buena. Bajo tales circunstancias, a quienes no pueden tener acceso atales directores podría resultarles difícil establecer una alianza de trabajo con otros. Elresentimiento oculto y la desconfianza en la capacidad del director elegido en segundolugar podrían impedir el establecimiento de una alianza. Una exploración honesta de estossentimientos podría ser la única manera de superar la dificultad.

Por otro lado, donde la dirección es popular y se puede disponer fácilmente de ella,podría ser buscada como un sustituto de otra realidad - un oído dispuesto a escuchar oun consejero psicológico, por ejemplo-. Se sabe que las personas buscan direcciónespiritual porque no pueden soportar la idea de recurrir a la relación de ayuda o lapsicoterapia, o quizá porque no son conscientes de que lo que necesitan es una terapia.Podrían estar de acuerdo aparentemente con el contrato para trabajar con experiencias deoración, cuando en realidad solo están interesadas en hablar sobre los problemas quetienen con la familia, la comunidad, los superiores, el trabajo, el sexo o el abuso delalcohol. Si es así, nunca se ha establecido realmente la alianza de trabajo de la direcciónespiritual. Los directores tienen que decidir lo que quieren hacer en estos casos. Podríanoptar por mantener alguna for ma de ayuda y atención pastoral de apoyo para solucionarel problema. Podrían decidir que no tienen la experiencia necesaria para ayudar coneficacia al menos a algunos de esos dirigidos y trabajar para que acepten el apoyo de unconsejero o terapeuta.

Algunas personas podrían buscar la dirección con el fin de «salvar su vocación» o«su matrimonio». Si este motivo sigue siendo el dominante en las primeras entrevistas,entonces podría resultar que nunca se llegara a establecer la alianza de trabajo. En últimainstancia, la motivación para la dirección espiritual ha de ser el deseo de crecer en larelación con Dios.

Son bastantes las personas que buscan dirección espiritual con el propósitoreconocido de mejorar su vida de oración. Pero si les preguntan por qué lo hacen, tal vezrespondan: «Porque soy cristiano», o «Porque ejerzo un ministerio en la Iglesia» o«Porque soy religioso». Es necesaria una exploración cuidadosa para descubrir si talrespuesta significa solo: «Se supone que tengo que rezar». Hay muchas personas que nose han preguntado nunca si quieren orar, si sacan algo de la oración o por qué quierenrezar. Después de un análisis minucioso descubrimos que algunas personas realmente noquieren aún orar. Podríamos entonces tratar de ayudarlas a comprender que son librespara no rezar. Dios no quiere que una persona libre se someta ciegamente a una ley queno comprende. Se puede esperar que al sentirse libres de una obligación incomprensible,tales personas descubrirán finalmente que desean orar. Hemos descubierto que despuésde un examen atento, la mayoría de las personas desean intensamente relacionarse con

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Dios e incluso tienen hambre de oración. También descubren una nueva experiencia:consideran la oración como un deseo interior, no simplemente como una obligaciónimpuesta desde fuera. Sin el cuidado y la paciencia necesarios para descubrir un deseointrínseco de ora ción, hay pocas posibilidades de que la alianza de trabajo se establezca.En ese caso, puede ser que los dirigidos no tomen nunca conciencia de su libertad anteDios y ante el director espiritual, y esta libertad es el único fundamento sobre el cual sepuede desarrollar una oración auténtica.

Finalmente, a veces sucede (aunque es más raro hoy en día) que las personas buscandirección espiritual porque se lo ha mandado o se lo ha recomendado insistentementealguien que tiene autoridad sobre ellas. La alianza de trabajo requiere que los dirigidostengan una motivación interior para la oración y la dirección espiritual. Con las personasque han sido «enviadas» a la dirección espiritual hay que trabajar cuidadosamente alprincipio si se quiere establecer una alianza de trabajo. La mayoría de las veces lamotivación puede ser heterogénea; por ejemplo, cuando se espera que un novicio o unseminarista reciban dirección espiritual y, al mismo tiempo, también ellos la quieren. Noobstante, en estos casos es igualmente necesario un análisis atento si se quiere desarrollaruna alianza de trabajo.

El establecimiento de una alianza de trabajo es un elemento necesario de la direcciónespiritual. Al principio, una atención paciente para establecer esta alianza entre dosiguales que trabajan juntos con un propósito común es crucial para el desarrollo de unarelación de dirección espiritual que pueda ayudar a la oración y la vida del dirigido. Lafalta de cuidado y atención puede llevar a un acuerdo confuso en el que ambas partesmantienen presuposiciones contradictorias. En el peor de los casos pueden producirserecriminaciones mutuas; en el mejor, la relación se irá desvaneciendo y satisfará poco aambas partes. Incluso con una alianza de trabajo explícita puede resultar difícil mantenerla relación de dirección espiritual; sin ella, la relación se hace fastidiosa o simplementeaburrida.

En este momento, al lector podría resultarle útil considerar un caso concreto en el que seha alcanzado un acuerdo de dirección espiritual. Un sacerdote de 50 años goza de buenareputación como director espiritual. Un día recibe una llamada telefónica de otrosacerdote que le dice que ha oído hablar sobre su trabajo como director y quiere explorarlas posibilidades de la dirección para él mismo. Ambos acuerdan tener una entrevista enel despacho del director9.

El sacerdote llega a la hora convenida. Después de una conversación inicial que lespermite sentirse cómodos, podría haber una pausa y el dirigido en potencia podría decir,por ejemplo: «Bueno, supongo que he de explicar por qué estoy aquí»; o el director

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podría sugerir, por ejemplo: «En la conversación telefónica me hablaste de tu interés enla dirección espiritual». ¿Cómo se orienta la conversación a partir de este momento?

En primer lugar, el director quiere descubrir el motivo que ha llevado al sacerdote asu despacho, y por ello escucha. El sacerdote le dice que ha oído hablar sobre ladirección espiritual a varios amigos, sobre todo a una mujer que ha tenido unaexperiencia muy útil de ella. Él ha cumplido ya los 40 y fue ordenado hace quince años.Ha vivido los altibajos de las situaciones parroquiales, pero en conjunto ha disfrutado desu vida como párroco. Lo que más le ha complacido ha sido el trabajo con adolescentesen los grupos juveniles. Con todo, últimamente se ha sentido más a disgus to, menosseguro de sí mismo, más solo. Los adolescentes con los que trabaja crecen, se casan ydejan la parroquia. Algunos de sus amigos han abandonado el ejercicio del ministeriosacerdotal y se han marchado. Él no tiene el entusiasmo que solía tener antes por eltrabajo pastoral. Está atravesando un periodo de sequedad espiritual y se pregunta quévida le espera durante los veinte años siguientes si los sentimientos de sequedad seintensifican. Se siente atraído por varias mujeres que conoce, especialmente por la mujerque le ha recomendado el recurso a la dirección. No quiere dejar el sacerdocio, perotampoco quiere convertirse en un viejo seco con cincuenta años. Espera que la direcciónespiritual pueda ayudarlo a revitalizar su vida.

El director espiritual le pregunta qué entiende por dirección espiritual. Él respondeque sabe que tiene que ver con la oración y espera que no sea como la dirección queconoció en el seminario. El director está de acuerdo en que la dirección implica la oracióny el diálogo sobre las experiencias en la oración, y después le pregunta cómo ora y quéfrutos obtiene de la oración. Lo importante aquí no es obtener un relato completo de lavida de oración de la persona, sino establecer cuáles han sido sus experiencias básicas. Eldirector quiere saber sobre qué experiencias fundamentales se puede edificar la direcciónespiritual. Si resulta que la oración ha sido vista por el sacerdote principalmente comouna obligación y que raramente ha disfrutado de ella, entonces el director sabe que talvez tendría que empezar ayudando al sacerdote a comprender la oración como unarelación que se entabla libremente por el bien de la persona que ora.

Llegados a este punto podría ser útil introducir un diálogo ficticio para que el procesoresulte más concreto. Presentaremos dos aproximaciones diferentes que el director(Tom) podría adoptar hacia el dirigido.

Diálogo 1

Tom: Les, ¿qué esperas de la dirección?

Les: Supongo que ser capaz de reflexionar un poco más sobre las cosas, tal vez aprender

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de ti algunas maneras de orar que me ayuden a volver al camino. Rezo el breviariocasi todos los días, pero tiene que haber otros modos de orar que me ayuden.

Tom: ¿Te gustaría que te hiciera algunas sugerencias?

Les: Pienso que sí. Por ejemplo, podrías sugerirme algunos pasajes de la Escritura queme animaran a seguir adelante. O podrías indicarme otras maneras de orar.

Tom: Bien, hemos hablado sobre tu pasado. Pienso que tengo una idea bastanteaproximada de tu personalidad y de tu experiencia de vida. Parece que necesitasuna renovación de tu llamada. ¿Por qué no recurres al pasaje del comienzo dellibro de Jeremías, en que el profeta escucha la llamada de Dios y empieza amanifestarle lo que siente sobre la llamada? También podrías tomar el relato de laúltima Cena del Evangelio de Juan, donde Jesús habla sobre el sacerdocio y elseguimiento. ¿Piensas que hay otros textos a los que convendría recurrir?

Les: No, pienso que estos me mantendrán ocupado durante algún tiempo.

Diálogo 2

Después de la respuesta de Les a la primera pregunta de Tom, este adopta un enfoquediferente.

Tom: ¿Podrías decirme algo más sobre tu forma de orar?

Les: He utilizado mucho el breviario y he recibido mucho de él. Me parece que es unabuena manera de orar, y lo rezo casi siempre, unos días mejor que otros. Algunospasajes no me aportan demasiado.

Tom: ¿Tienes algunos pasajes preferidos?

Les: Creo que no; en este momento no recuerdo ninguno. Me gustan algunos salmos yalgunas de las lecturas de san Pablo.

Tom: ¿Hay algunos pasajes que describan a Dios para ti mejor que otros, o quedescriban mejor que otros la manera en que Dios se relaciona contigo?

Les: No recuerdo ninguno en este momento. Tal vez san Pablo, pero no podría indicarningún pasaje concreto.

Tom: Si te preguntara cuál es para ti la imagen de Dios más luminosa, la que más teatrae, ¿qué responderías?

Les: Podría ser la música. Disfruto escuchando música clásica en estéreo. La música me

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calma, me sosiega y me hace sentirme a gusto. Me estimula y me anima.

Tom: ¿Te sientes a gusto, emocionalmente conmovido?

Les: Sí, siempre me ha gustado mucho la música. Cuando era joven, me encantaba lamúsica country; ahora me gusta mucho más la clásica: Bach, Beethoven... Tengouna colección de música bastante buena.

Tom: ¿Te dice la música algo sobre Dios?

Les: Me recuerda que Dios no es una figura antropomórfica, sino que me rodea portodas partes. Me dice que Dios quiere que yo viva en paz.

Tom: ¿En paz?

Les: Dios quiere que me agobien las preocupaciones por el trabajo y el futuro, sino queviva pacificado, simplemente. Al terminar un día en el que he tenido muchaspreocupaciones, pongo música. Esto es Dios para mí.

Tom: ¿Es Dios quien te da paz y te relaja, especialmente después de un día depreocupaciones y trabajo?

Les: Sí, él me apoya y está conmigo.

Tom: Les, esta podría ser una buena situación para empezar a orar. El hecho de escuchara Dios te aportará la paz y te permitirá reaccionar, tal vez diciéndole cómo tesientes porque te da paz, cómo te sientes porque te libera de la angustia.

Les: Pienso que no sabría qué decirle. ¿Estás sugiriéndome que le hable a Dios?

Tom: Sí. Se trata, sencillamente, de que reacciones ante aquello que Él parece ser para ti.

Les: ¿Y qué tiene eso que ver con mis sentimientos de desasosiego y frustración?

Tom: Podría guardar alguna relación con ellos. Parece que tendría algo que ver contigo.Tú sientes que ver a Dios como la música es una forma real de verlo. Si puedesreaccionar ante Él según tu manera de verlo, entonces serás capaz de hablarlesobre el resto de tus sentimientos, como la frustración y la inquietud. ¿Podríasintentarlo?

Les: Me resulta un tanto extraño, pero sé que necesito mucho esa paz.

En el primer diálogo, el director acepta con bastante rapidez el deseo de Les de tenerun programa. Dadas las primeras declaraciones de Les sobre sus sentimientos de

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inquietud y sequedad espiritual, la sugerencia de Tom - y las razones de esa sugerencia -de meditar el pasaje de Jeremías es plausible y perspicaz. Pero parte de dos presupuestosque él no ha verificado: que Les tiene experiencia de Dios y que le resulta más fáciltenerla por medio de los pasajes bíblicos. En el segundo diálogo, el director indaga paraconocer me jor la experiencia actual que el dirigido en potencia tiene de Dios, y de estamanera descubre que el mejor acceso a una oración relacional no pasa por la Escritura, almenos inicialmente, en el caso de Les.

En esta parte de la entrevista, el director está interesado en la vida de oración actualdel dirigido en potencia. En el diálogo inicial que acabamos de presentar, Tom trata devalorar dónde se encuentra Les en su experiencia y comprensión de la relación que Diosle ofrece. Antes de proceder a establecer un acuerdo para la dirección espiritual, losdirectores quieren estar seguros de que hay un fundamento para ello, es decir, de que eldirigido quiere relacionarse de un modo más personal con Dios. Tanto mejor, porsupuesto, si el deseo es profundizar una relación ya explícitamente experimentada yreconocida, un hecho que es sacado a la luz por la segunda aproximación. Tom y Lespueden dialogar en este momento de una manera más precisa sobre el modo en quetrabajarán juntos.

Para que la dirección espiritual aporte una ayuda real hace falta tiempo, al menosunos meses, si no años. La duración estará determinada por circunstancias de la vida,tales como la disponibilidad mutua del director y el dirigido, las necesidades del dirigido,la capacidad del director de responder a ellas y las vicisitudes de la relación entre eldirigido y Dios.

Los dirigidos tienen derecho a contar con la confidencialidad de los directores ytambién a que se comprometan a ayudarlos a crecer en la relación con Dios. Esconveniente que los directores expresen detalladamente cómo entienden laconfidencialidad. Esta tendría que ser muy estricta, pero no debería impedir que eldirector busque una supervisión competente, siempre y cuando la identidad del dirigidoquede protegida. Nosotros tenemos por norma dar a conocer a los dirigidos que norellenaremos ningún formulario de eva luación ni informes confidenciales sobre ellos paraterceras personas, ni siquiera en el caso de que los mismos dirigidos den suconsentimiento para tales evaluaciones. Nuestra intención es subrayar el hecho de quequeremos ponernos al servicio de la relación del dirigido con Dios. En los añostranscurridos desde la primera edición de este libro ha resultado claro que los tribunalesno protegen la confidencialidad entre los directores espirituales y los dirigidos en todos loscasos, especialmente cuando se ha abusado sexualmente de un menor. Los directoresdeben conocer las exigencias de las leyes locales relativas a la denuncia de talesincidentes y tienen que informar a los dirigidos de su obligación de dar parte de talesdelitos.

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La privacidad es otra de las preocupaciones de los dirigidos. Estos necesitan laseguridad de que no serán oídos por terceras personas; en consecuencia, el despachodonde se mantienen las entrevistas debe estar situado en un lugar donde nadie más puedallegar a oír, ni siquiera inadvertidamente. Además, la comunicación de la experienciainterior resulta más difícil si el dirigido tiene la sensación de que alguien puede cruzar porese lugar. Resulta muy incómodo para una persona que la interrumpan mientras estállorando, por ejemplo, y la mera posibilidad de que esto pueda suceder podría impedirque los dirigidos hablaran sobre cuestiones emocionales profundas. Por otro lado, losdirigidos pueden sentirse también ofendidos si parece que otros - por ejemplo, los colegaso miembros de la familia del director - saben demasiado sobre ellos y la razón por la quebuscan un director espiritual. Ya es difícil de por sí abrirse a otra persona; porconsiguiente, el director hará todo lo posible para apaciguar el temor del dirigido de queaquello que él revela pueda ser conocido por otros.

Asimismo, los dirigidos tienen razones legítimas para sentirse contrariados e irritadossi el director es interrumpi do sin cesar por llamadas telefónicas o visitas que llaman a lapuerta. Se deberían tomar medidas antes de la entrevista para que tales cortes no seannecesarios. Si el director sabe que va a recibir una llamada durante la entrevista, puedeexplicárselo al dirigido y pedir disculpas de antemano. Si es imposible evitar lasinterrupciones, el director podría informar al dirigido para que sea consciente del dilemaen que se encuentra.

El director y el dirigido establecerán de común acuerdo la frecuencia de lasentrevistas. Al principio de un proceso de dirección, a menudo conviene encontrarse cadasemana o cada dos semanas, con el fin de conocerse rápidamente, establecer una alianzade trabajo sólida y tener una idea justa del ritmo de la vida de oración del dirigido.Después de un periodo inicial - un mes, por ejemplo - pueden evaluar la marcha de ladirección y determinar cuál será la frecuencia idónea en adelante.

Se animará a los dirigidos a reservar momentos para estar conscientemente con Diosy prestar atención a lo que sucede en esos tiempos. Las experiencias que tienen en esosmomentos de oración constituirán el objeto principal de las sesiones de dirección. Esosperiodos deben tener una frecuencia y duración suficientes, pero cada dirigido tiene quedescubrir cuál es el mejor ritmo para él. Más importante aún que la frecuencia y laduración de los periodos de oración es la actitud con que los dirigidos abordan el tiempodedicado a la relación con Dios. ¿Lo consideran tan importante como el tiempo quepasan con un amigo íntimo a quien desean conocer mejor? También puede ayudarlos elhecho de tomar notas o escribir un diario donde apuntan brevemente después de cadatiempo de oración lo que ha sucedido en él.

Además de estos esfuerzos de oración regular, ¿qué más pueden esperar los

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directores de los dirigidos? Nos parece que solo pueden esperar que crezcan en libertad,es decir, que adquieran una mayor libertad para dejar que Dios esté con ellos y para estarcon Dios. Si los directores les piden otras cosas - que la persona alcance un cierto nivelde oración; que llegue a ser, o persevere como, ministro de la Iglesia o sacerdote; quepermanezca en el matrimonio, o incluso que sea una persona virtuosa-, corren el riesgode confundir sus expectativas con las del Espíritu y de este modo interfieren en la accióndel Espíritu. En cambio, si les piden de manera implícita únicamente que sean libres ypermiten que esta libertad se desarrolle al ritmo propio de la persona y de Dios, estaespera proporciona una atmósfera de aliento y de invitación favorable a la dirección, sinpresuponer resultados particulares.

Se trata de una espera pragmática. El director no pide al dirigido que sea más libreque lo que él mismo desea ser, pero ve el crecimiento en la libertad como la atmósferanecesaria de la dirección. Si los dirigidos no quieren más libertad en este momento de suvida, deben al menos ejercitar su libertad poniendo fin a la dirección, bien rompiendotodo contacto o reemplazando la dirección por otra cosa, quizá otra forma de ayudapastoral como, por ejemplo, sesiones de escucha o de consejo.

Otro factor que necesita ser clarificado es el de los honorarios. Este tema puede sercontrovertido y delicado. Nosotros tenemos por norma no aceptar honorarios por ladirección espiritual. Nos parece que se trata de un servicio que debe estar a disposiciónde todos los cristianos sin que se preocupen por lo que han de pagar. Dado que ladirección no es una ocupación a tiempo completo para la mayoría de los directores,normalmente pueden ofrecer gratis este servicio. Reconocemos que no todos compartiránnuestro punto de vista y comprendemos que se pueden presentar razones de peso parapedir honorarios. Nosotros expresamos aquí solamente nuestra práctica y nuestraspreferencias. Pero si el di rector espera recibir honorarios, debe decirlo claramente yhablar sobre ello con el dirigido. Si no lo espera, podría comunicarlo expresamente. Eldinero puede ser una cuestión espinosa y la incertidumbre a este respecto puedeconstituir un motivo de preocupación para el dirigido10.

En este momento de la entrevista inicial se han explicitado más o menos todos loselementos del acuerdo. Llegados a este punto, hay que dar un tiempo al dirigido para quepiense sobre lo que se ha hablado. Aun cuando se sienta dispuesto a empezar las sesionesde dirección, es muy sensato animarle a que reflexione antes de tomar unadeterminación. Está a punto de dar un paso decisivo y de empezar lo que podría ser un«viaje sombrío y peligroso» (aun cuando su fin sea Rivendell)". T.S.Eliot lo expresa deeste modo:

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12. T.S.ELIOT, The Cocktail Party, act 1, scene 1, en The Complete Poems and Plays(Harcourt, Brace, New York 1952), p. 306. Reimpreso con autorización deHarcourt, Brace, Jovanovich, Inc.

Conviene insistir en la necesidad de reflexionar antes de tomar una decisión. Talinsistencia hace percibir con claridad que el dirigido ha de hacer una elección en libertad.Es crucial que sea consciente de su libertad desde el principio. Si esta atmósfera delibertad creciente está presente y es considerada como lo único que el director pide aldirigido, la dirección no quedará estancada debido a las expectativas del director y seevitarán los peligros de la programación. En otras palabras, podrá ayudar al dirigido aabrirse atentamente y de buena gana al Dios vivo e impredecible - no a un programalimitado de vida o de oración.

Al final de la entrevista (o entrevistas) inicial(es), se puede aconsejar al dirigido quereflexione sobre lo que se ha hablado y que solicite después una entrevista si quiereempezar. También en este caso se hace hincapié en la libertad de comenzar o no, y eldirigido en potencia podría decidir no solicitarla sin quedar mal.

En conclusión, la manera de concebir la relación entre el director y el dirigido sededuce de la concepción que se tiene de la naturaleza de la dirección espiritual. Dado quenosotros concebimos la dirección como la ayuda prestada a otro creyente para quedesarrolle su relación con Dios, creemos que la relación del director con el dirigido es unarelación de acompañamiento. Entre el director y el dirigido se establece una alianza detrabajo singular, una alianza basada en un acuerdo según el cual el director ayudará aldirigido a trabajar para alcanzar lo que desea, a saber: una relación más estrecha conDios.

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Dificultades en la relación entre el director y el dirigido

LA dirección espiritual es un proceso interpersonal en el que dos personas trabajan juntaspara alcanzar la meta de una relación más profunda, más explícitamente íntima y mutuadel dirigido con Dios. Este trabajo conjunto, en la medida en que no es ocasional y semantiene durante un tiempo bastante largo, produce siempre un cierto grado de cercaníaentre las personas. El director y el dirigido toman más conciencia el uno del otro, yreaccionan en un nivel más personal. Podrían orar el uno por el otro, y preocuparse porlas enfermedades o las dificultades familiares del otro si las conocen; tienen que cultivarla sinceridad entre ellos; a veces se malinterpretan y sufren mutuamente sus defectos, ydeben disipar los malentendidos y resentimientos por medio del diálogo. En otraspalabras, la condición para que la relación pueda ayudar verdaderamente al dirigido esque experimente las vicisitudes de toda relación que no es enteramente impersonal.

No obstante, junto con las dificultades ordinarias propias de toda relación personal,hay otras dificultades que surgen en la dirección espiritual, precisamente por el hecho deque la finalidad de la dirección espiritual es el crecimiento del dirigido. Estas dificultadesparticulares obstaculizan este crecimiento y, por esta razón, requieren una atenciónparticular.

Hemos hablado anteriormente de los deseos contradictorios de los dirigidos que semanifiestan en la resistencia a crecer en la relación con Dios. Hemos dicho que larelación entre el director y el dirigido puede convertirse también en causa de dificultadespara la relación del dirigido con Dios. La persona, las características y la manera deproceder del director pueden convertirse en el centro de atención de las reacciones deldirigido. El director podría oír entonces que el dirigido le dice, por ejemplo: «No hayninguna deficiencia en mi vida de oración que no sea propia de la condición humana; elproblema es que no me aportas mucho. No me estás ayudando lo suficiente y parece quete molesta lo que te cuento». O bien esto otro: «Me has ayudado mucho en mi vida deoración, pero no te conozco en absoluto. Si no hubiera sido por ti, yo estaría perdido enla vida; eres la persona más importante para mí y pienso que deberíamos hablar sobrenuestra relación y conocernos mejor como personas».

Es posible que declaraciones como esas no constituyan signos de resistencia, pero laresistencia puede expresarse de esas maneras. Queremos examinar ahora aquellosaspectos de la relación entre el director y el dirigido que dificultan el crecimiento deldirigido en su relación con Dios.

El objetivo de la dirección espiritual es el desarrollo de la relación entre el dirigido y

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Dios. Así, la función primaria de la dirección espiritual es ayudar a los dirigidos a abrirsea Dios y superar su resistencia al misterio de Dios. La alianza de trabajo se apoya en losdeseos del dirigido de más realidad, más vida, más totalidad, más unión con Dios -deseos que tienen su fuente última en el Espíritu que habita en nuestros corazones-. Peroprecisamente porque los directores, al menos idealmente, se alían con el Espíritu queinhabita en nosotros y con las mociones de este Espíritu, deben esperar que estosimpulsos y deseos, que se viven en el temor del misterio y se oponen así al proceso decontemplación y dirección espiritual, causarán dificultades no solo en la relación deldirigido con Dios sino también en la alianza de trabajo. Por consiguiente, cuando laresistencia a Dios es fuerte y el director está tratando de ayudar al dirigido a afrontar laresistencia y contemplar a Dios, la relación con el director puede convertirse en elpararrayos que atrae y trata de llevar a tierra las fuerzas de resistencia. Entonces eldirector se convierte en el centro de atención de las energías del dirigido. Bajo estascircunstancias, el dirigido puede empezar a dedicar una gran parte de su tiempo deoración, o de los momentos que comparte con el director, a rumiar la relación entre ellos.Independientemente de los sentimientos positivos o negativos del dirigido hacia eldirector, la naturaleza resistente de esta fijación en su relación se revela en el hecho deque al dirigido le queda poco tiempo o energía - o carece de ellos - para su relación conDios. En otras palabras, su preocupación entra en conflicto con el propósito por el quebuscaba la dirección espiritual.

Una de las maneras más eficaces de resistirse al crecimiento en la relación con Dioses distorsionar la realidad del director. Al comienzo de la dirección, Jim, por ejemplo,veía a su directora, Mary, como una compañera que le prestaba ayuda; ahora organiza supercepción de manera que ella le parece un tirano implacable, una madre tierna u otrafigura de su pasado. Esta organización no se hace conscientemente, pero puede ser real ypuede afectar intensamente a la oración contemplativa del dirigido. En el counselingpsicológico, esta distorsión de la percepción ha recibido el nombre de transferencia, quepuede ser definida como una reacción basada en la asimilación del director a una imagenderivada de la infancia del dirigido.

Supongamos que la reacción de transferencia tiene tonos afectivos positivos. En elejemplo, Mary, una mujer que tiene veinte años más que el joven Jim, empieza a serpercibida como la «buena madre» por el dirigido, que reacciona como el «hijorespetuoso». Jim tratará de agradar a su directora espiritual, buscará su apoyo y aliento, eintentará no pensar en los «malos» sentimientos que ha experimentado. En la oración, supreocupación principal no será la acción de Dios, sino hasta qué punto Mary sentiráagrado o desagrado. Es fácil ver que la finalidad real de la dirección espiritual es evitadacon éxito, si bien inconscientemente, por una reacción de transferencia. En cambio, si laimagen tiene tonos negativos («madre severa - hijo malo»), entonces Jim podría ser denuevo incapaz de decir a Mary toda la verdad sobre él y, naturalmente, incapaz también

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de ser él mismo ante Dios.

En la dirección será importante - e incluso crucial - que el director trate de ayudar ala persona a observar esta interferencia. Mary podría decir, por ejemplo: «En las dosúltimas semanas no has hablado de la manera en que Dios ha actuado en tu oración. ¿Hasucedido algo nuevo?». Y si la oración ha sido monótona durante algún tiempo, podríapreguntarle: «¿Recuerdas la última vez en que te pareció que Jesús estuvo presente yactivo en tu vida? ¿Cómo te parecía que actuaba contigo? ¿Piensas que quiere seguiractuando así contigo?». La directora pide así al dirigido que identifique las grandes líneasde su relación con Jesús y que hable de sus reacciones actuales ante ella. De este modo,ella establece un contexto dentro del cual se puede abordar con sentido la reacción detransferencia.

A los lectores que no están familiarizados con la significación psicológica de latransferencia podría resultarles útil una breve exposición teórica. Se atribuyegeneralmente a Freud la de finición y explicación del concepto de transferencia. Noobstante, los fenómenos de transferencia eran conocidos antes de Freud'. Quienestrataban a individuos «nerviosos» habían observado con frecuencia la fuerza y elcarácter inapropiado de las reacciones de odio o amor de estos hacia ellos, pero lasconsideraban simplemente como molestias o elementos concomitantes inevitables, y aveces turbulentos, del tratamiento de esos pacientes. La aportación de Freud consistió enexaminar atentamente esos fenómenos y en convertirlos después en vehículo de la«curación» o crecimiento de la persona tratada. Su teoría de la neurosis presupone que elindividuo neurótico es portador de modelos de percepción de sí mismo y de otros(esquemas yo-otro) y de comportamiento que son contraproducentes y, en últimainstancia, dañinos para todas las relaciones importantes del individuo. Estos modos depercepción y comportamiento se aprenden muy pronto en la vida y siguen influyendo enlas relaciones incluso cuando la persona es adulta. Freud vio que las reacciones detransferencia en la terapia eran manifestaciones de estos modelos de personalidad pocodesarrollados. Los pacientes reaccionan frente a sus terapeutas de las mismas manerascontraproducentes e inapropiadas que les causaron problemas en otras áreas de susvidas. Debido a la alianza de trabajo, el terapeuta puede ayudar a los pacientes a ver loque se están haciendo a sí mismos y a comprender que no es necesario que distorsionenla realidad de este modo. A través de la relación con el terapeuta pueden aprender formasadultas de percepción y comportamiento más apropiadas, es decir, sus esquemas yo-otrose hacen más maduros, flexibles y diferenciados2.

El psicoanálisis como terapia es imposible si los clientes no se permiten a sí mismosexperimentar reacciones de transferencia; también es imposible si no son capaces demantener al mismo tiempo una alianza de trabajo con sus psicoanalistas. En el primer

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caso no habrá materia suficiente que «analizar» para que se produzca el crecimiento; enel segundo, el cliente no podrá trabajar con el psicoanalista para «analizar» las reaccionesde transferencia y superarlas. El equilibrio es delicado, ya que las reacciones detransferencia constituyen una de las resistencias más obstinadas que el cliente opone, conel fin de evitar el crecimiento para el que ha concluido la alianza de trabajo. En elpsicoanálisis, la resistencia no solo es esperada sino también acogida favorablementecomo una señal de que el proceso marcha bien.

La terapia psicoanalítica es, por tanto, una terapia relacional. El crecimiento y eldesarrollo tienen lugar en y a través de la relación con el terapeuta. Los psicoanalistasdeben desarrollar con sus clientes una alianza de trabajo sólida que permitirá a estos«regresar» durante la sesión de terapia, es decir, manifestar en la relación terapéutica susformas contraproducentes de relación con otros con el fin de vencerlas. En otraspalabras, el psicoanalista ayuda a los clientes, a través de la alianza de trabajo, amantenerse aferrados con fuerza a la realidad, al mismo tiempo que permite e inclusoanima a la neurosis a salir a la luz en la relación en forma de una neurosis detransferencia. La expresión «neurosis de transferencia» significa lo que dice: la manerade ser y de comportarse del cliente, que es neurótica, obsesiva y defensiva, se manifiestaen la sesión de psicoanálisis; el analista se apoya sobre su integridad personal para noreaccionar ante este modo de comporta miento contraproducente y responder de lamisma forma (reforzando con ello la neurosis); y cuenta también con la alianza detrabajo para hacer que el cliente sea capaz de superar la resistencia masiva al cambio querepresenta la neurosis.

Pensamos que muchas variedades de terapia y counseling implican una dinámicasimilar, si su intención es hacer al cliente capaz, a través de esta relación (de terapia o deayuda), de desarrollar maneras de ser persona y de relacionarse con los demás y elmundo, más adaptadas, más adultas y más satisfactorias. Entre estas terapias y relacionesde ayuda incluimos nosotros las formas de ayuda pastoral más relacionales. La relacióncon el consejero, el terapeuta, la persona que ayuda, el sacerdote o el pastor, es el medioa través del cual la persona aprende una manera nueva y más plena de ser humana, devivir, de verse y actuar consigo misma y con los demás; es decir, aprende un nuevoesquema yo-otro. Las diferencias entre las diversas teorías que no tratan de manipular, nisiquiera de forma instruida, sino de hacer crecer en la libertad, parecen residir, no en ladinámica misma sino en el nivel de profundidad en que se desarrollan los fenómenos dela transferencia. Dicho de otro modo, la transferencia está presente por todas partes en larelación de ayuda y la terapia; la profundidad de la regresión que se promueve en ellasdifiere en gran medida según las diversas teorías.

Vamos a estudiar ahora algunas de las condiciones de la regresión favorecidas por latransferencia, de forma que los directores espirituales comprendan mejor su propio rol.

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Cuanto más ambiguos son los consejeros y terapeutas, tanto más establecerán losclientes con ellos una relación basada en su propia experiencia anterior3. Cuanto menossepa yo sobre ti, sobre tus expectativas, sobre tus reacciones con respecto a mí, tantomás me relacionaré contigo sobre la base de mi experiencia pasada, ya que no tengo otracosa sobre la que basarme. Algunos terapeutas se mantienen muy ambivalentes, otrosson mucho menos ambiguos. Los psicoanalistas clásicos son probablemente los másambiguos de todos, porque se ven como «pantallas en blanco» sobre las cuales losclientes pueden proyectar su experiencia pasada. Se sientan detrás del cliente de modoque este no pueda ver su rostro. Y no dan más que una sola norma fundamental sobre loque ha de decir el cliente: «Di todo lo que te venga a la mente». No puede haber unaexigencia más ambigua. Para no influir en las «asociaciones libres» de sus clientes nosugieren que algunas asociaciones son buenas y otras no.

El uso del diván en el psicoanálisis fomenta la regresión, no solo porque mantiene alpsicoanalista fuera del campo de visión, sino también por la posición recostada de lapersona y la verbalización de todo lo que le viene a la mente. La frecuencia de lasentrevistas tiene un efecto en la intensidad de las reacciones de transferencia. Cuantomayor es la frecuencia con que se encuentran el cliente y el terapeuta, tanto más intensay global se hace la transferencia. El psicoanálisis muestra también en este aspecto sucoherencia en la programación de cuatro a seis encuentros semanales.

Aunque algunos terapeutas fomentan las reacciones de transferencia, nosotros creemosque los directores espirituales no deberían hacerlo. Los consejeros promueven lasreacciones de transferencia hacia sí mismos porque ven la relación con ellos como elvehículo primario para el crecimiento y el desarrollo. La relación que se promueve en ladirección espiritual no es la relación entre el director y el dirigido, sino entre el dirigido yDios; el crecimiento y el desarrollo personal del dirigido tendrán lugar primariamente através de esta última relación. La finalidad de la dirección espiritual es ayudar al dirigido aentrar en una relación más profunda con Dios, en la que las reacciones de transferenciahacia Dios pueden ser afrontadas y superadas por Su realidad4. En la medida en que losmodos de relación insuficientes con Dios se modifican, cambian también nuestras formasde relacionarnos con los otros y con la vida en general. Pero el vehículo del cambio esfundamentalmente la relación entre el dirigido y Dios.

Dado que los directores espirituales no tienen la intención de fomentar las reaccionesde transferencia hacia sí mismos, tienden a ser menos ambiguos que los consejeros. Enconcreto, esto significa que no permanecen en el anonimato, sino que son compañeros decamino y no personas desconocidas. Responden a las preguntas sobre ellos mismoscuando se las plantean, hablan de sus experiencias personales, en la medida en que estopuede ser útil a la dirección espiritual que practican, y permiten que los dirigidos

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conozcan sus reacciones y sentimientos. Al mismo tiempo, deben tener presente elacuerdo y la alianza de trabajo que tienen con los dirigidos. Estos acuden a los directorespara que los ayuden en la oración y no para entablar una amistad. Además, la experienciadel director no debe convertirse en normativa para el dirigido ni debería ser ofrecida deuna forma tan importuna que retrase el desarrollo del sentido de identidad religiosa en él.Una auto-exposición excesiva por parte de un di rector podría ser un signo de contra-transferencia o de falta de comprensión de lo que significa la dirección espiritual. Noobstante, sigue siendo cierto que, en contraste con los psicoanalistas, los directoresespirituales son mucho más compañeros que «pantallas en blanco».

En la dirección espiritual, la probabilidad de las reacciones de transferencia quedareducida por el objeto mismo de los diálogos. A los dirigidos se les invita a centrarseprimariamente en su experiencia de oración. El centro de atención es claro y menosambiguo que en la terapia o en el counseling.

Los directores espirituales se encuentran normalmente con los dirigidos cada tres ocuatro semanas. Por eso, es menos probable que se den la profundidad y la intensidad delas reacciones de transferencia que se desarrollan cuando se programan encuentros másfrecuentes. El retiro (individual) acompañado, y especialmente los Ejercicios espiritualesde treinta días dirigidos, son casos especiales, ya que el dirigido se entrevista con eldirector diariamente para hablar sobre las experiencias de oración y recibir ayuda paracomprender lo que está sucediendo en ellas. Es más probable que se produzcan intensasreacciones de transferencia en esta situación que en la dirección espiritual ordinaria. Paralos ejercicios de treinta días dirigidos se necesita una preparación especial. Idealmente,solo los directores más experimentados y correctamente supervisados dan estosejercicios, en los que la supervisión reviste una importancia particular. Quienes hacenestos retiros deben ser cuidadosamente elegidos y tienen que haber mostradoanteriormente una cierta madurez y capacidad de orar de un modo contemplativo.

Todo lo relativo al marco y a la interacción entre el director y el dirigido en ladirección espiritual debería poner de relieve la relación con Dios como el canal másimportante para el crecimiento del dirigido. Hay que expresar el contraste entre ladirección espiritual y la relación de ayuda con la mayor intensidad posible: en la direcciónespiritual, todas las reacciones de transferencia de los dirigidos han de tener lugar en larelación con Dios, no en la relación con el director. Además, todas las resistenciasdeberían producirse en la oración, no durante las sesiones de dirección espiritual. Todoslos desafíos y todas las confrontaciones del dirigido deberían tener lugar también en laoración. Es evidente que no existen tales casos ideales, pero exponemos la situación sinambages por razones de claridad. Por tanto, los directores tratarán de evitar cualquieracción o técnica que fomente las reacciones de transferencia hacia ellos. La mayoría delos directores no reciben un adiestramiento en el manejo de las reacciones de

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transferencia, y esta es otra razón importante para la prudencia. Pero la razón principalpara que no fomenten reacciones de transferencia hacia ellos es que estas desvían a losdirigidos de su relación con Dios.

No obstante, debemos reiterar también que las reacciones de transferencia hacia losdirectores espirituales son inevitables y constituyen uno de los vehículos ordinarios parala resistencia al proceso de la oración contemplativa. Los directores tienden a ser vistos,en primer lugar, como figuras de autoridad, y los dirigidos reaccionarán ante ellos a partirde sus experiencias anteriores con figuras de autoridad. Los directores varones seencontrarán con las expectativas que los dirigidos han construido a partir de lasexperiencias con sus padres y con todas las figuras de autoridad masculinas. Lasdirectoras serán objeto de sentimientos que han sido acumulados a partir de experienciasdel pasado, especialmente en la infancia, con las madres, tías, profesoras y otras figurasde autoridad femeninas. Además, el mero hecho de que los dirigidos compartenexperiencias íntimas con los directores tenderá a evocar patrones de personalidaddesarrollados en el trato con esas personas de la infancia - experimentadas de maneraambivalente - en las que uno quería, a menudo lleno de temor, confiar y que tal vez nosupieron comprender. Así pues, las reacciones de transferencia son inevitables en lapráctica de la dirección espiritual.

¿Cómo reconocemos la presencia de tales reacciones? Las reacciones detransferencia se revelan por su intensidad y su carácter inapropiado; los directores nomerecen el intenso amor, la intensa indignación o la intensa dependencia que los dirigidossienten a veces hacia ellos. Una directora espiritual, por ejemplo, podría ser atenta yamable y, de este modo, podría merecer el afecto de un dirigido; pero si este dedica unagran parte del tiempo de oración a pensar en ella y a decirle a Dios que le está muyagradecido por ella, entonces la reacción es tan intensa e inapropiada que se hacesospechosa de transferencia.

Las reacciones de transferencia se caracterizan también por una gran ambivalencia.El dirigido depende del director y casi al mismo tiempo le critica. Como consecuencia, lasreacciones de transferencia son a menudo caprichosas; si el director se pregunta, casi derepente, cuál es la actitud del dirigido hacia él y hacia el proceso de dirección, puedesospechar que se ha producido una transferencia. Los directores tienen también razonesde peso para sospechar la presencia de la transferencia cuando los dirigidos dedican lamayor parte de su tiempo de oración, o del tiempo de la dirección espiritual, a la relacióncon el director. Puede suceder, naturalmente, que el director haya provocado estasituación con sus errores y su contra-transferencia. Pero si no ha sido responsable de lasreacciones, sino que ha hecho bien su trabajo y ha permitido que la resistencia ante Diosse manifieste conscientemente, entonces tiene razones para pensar que las reacciones detransferencia se están produciendo porque el dirigido no está alcanzando lo que quería de

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la dirección espiritual.

Cuando surgen los sentimientos de transferencia, la persona a la que se dirigenpodría sentirse consternada y atemoriza da por la intensidad de la reacción y podríaempezar a preguntarse qué ha hecho mal. «¿He sido seductor y he dado a esta persona laimpresión de querer ser algo más que un compañero de camino? Después de todo, hedisfrutado de su entusiasmo, de su sonrisa». «Si está tan enfadada, ¿es porque yo heplanteado preguntas equivocadas o he hecho sugerencias erróneas?». «La causa de suenojo, ¿es una respuesta a los sentimientos de impaciencia que yo tuve en el últimoencuentro?». «¿Estoy preparado para esta clase de trabajo?». Los dirigidos sonobservadores agudos y cuando en ellos se producen reacciones de transferencia, tiendena utilizar lo que han observado en su director para hacer admisibles sus reacciones. Perono lo hacen conscientemente; es la manera humana común de dar un sentido aexperiencias adversas y desagradables. Los directores espirituales tienen que recordar quesus reacciones humanas normales - de calidez y disfrute o de indignación e impaciencia -no son una razón suficiente para la intensidad afectiva que caracteriza las reacciones detransferencia. Para que la dirección espiritual se desarrolle con éxito y ayude al dirigido,el director tiene que continuar tranquilamente el diálogo con el dirigido y no perder eltiempo culpándose a sí mismo.

Un ejemplo: el director es un varón de unos cincuenta años y la dirigida tieneaproximadamente treinta y cinco. Desde las primeras entrevistas, el director ha percibidoen ella una fuerte hostilidad que alterna con expresiones de apertura y confianza. Él haintentado hablar sobre esa hostilidad, pero la dirigida niega que exista tal oposición.Parece que su oración se está desarrollando bien, pero el director piensa que falta algo,que hay algo que no es sincero. El director se pregunta si es él el causante de lahostilidad, porque la calidez que siente normalmente hacia los dirigidos no está presenteen las entrevistas con esta mujer.

La verdadera razón aparece mucho más tarde. Desde el principio de la dirección, eldespacho utilizado para las en trevistas hizo recordar a la dirigida una experienciaparticularmente desagradable de la infancia y le hizo sentir mucha indignación y temor.Ella transfirió estos sentimientos a la relación con el director. Los sentimientosprovocados eran tan intensos que no podía afrontarlos ni en la oración ni en las sesionesde dirección. El director, que tendía a culparse a sí mismo, no fue capaz de tener encuenta la intensidad de los sentimientos que intuía y que ese exceso de indignación haciaél era inapropiado. También en este caso, la resistencia era tan fuerte que las preguntasdel director sobre la hostilidad no llevaban a ninguna parte, quizás con razón. Laindignación tenía un carácter tan explosivo que la dirigida no pudo examinarla hasta quesu confianza en Dios y en el director se hubo consolidado a través de una experienciaprolongada.

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¿Cómo afrontan los directores espirituales las reacciones de transferencia? Los análisisrápidos y la jerga técnica no ayudan; por ejemplo: «Tuviste que sentir indignación haciatu padre», o: «Parece que se trata de transferencia hacia mí», o: «Bueno, sabes que talesreacciones amorosas no son realistas y no van dirigidas realmente a mí; soy objeto deellas sencillamente porque estoy ayudándote». El otro extremo consistiría en ignorar porcompleto las reacciones de transferencia y preguntar: «¿Cómo se ha desarrollado tuoración?» o: «¿Has presentado esos sentimientos (de amor o indignación hacia eldirector) ante Dios?». Tales reacciones parecerán defensivas y no cabe duda de que loson.

No es fácil describir una vía media ni adoptarla en la situación planteada. Peroexaminemos un ejemplo. El dirigido es un estudiante de veintiocho años y la directora esuna mujer casada de cuarenta años. Después de seis meses de sesiones de dirección, ladirectora ha empezado a observar que el estudiante se presenta en su despacho y en sucasa con más frecuencia que de costumbre, parece más animado en las entrevistas y lasprolonga hablando sobre los espectáculos que ha visto y las personas con que se haencontrado. También ha observado que él comenta poco sobre su oración y que, si lohace, habla sobre las oraciones de acción de gracias, especialmente por la presencia de ladirectora en su vida. Por último, le dice que la ama, que es la primera persona que le hacomprendido y que le gustaría conocerla mejor. ¿Cómo debe afrontar ella la situación?

La directora tiene que ser consciente ante todo de sus propios sentimientos. Esprobable que se sienta al menos halagada por el afecto del dirigido. Si tiene sentido delhumor y perspectiva, y si se siente suficientemente satisfecha en la vida, percibirá laincongruencia y el carácter inapropiado de la reacción del dirigido hacia ella. También sepreguntará si esas reacciones están impidiendo que él haga oración y son utilizadas por sutendencia a la resistencia.

Nosotros sugerimos una actitud directa hacia el dirigido. Es posible que en la vidareal la respuesta no se formule nunca de forma seca y concisa, ni de golpe, pero unaforma de responder podría ser: «Me conmueve tu cariño; ¿qué mujer no se sentiríaemocionada? Y estoy segura de que te ha resultado difícil sacarlo a la luz y hablar sobreello. Pero me pregunto también cómo se ha desarrollado tu oración desde la últimasesión». Es posible que él le responda que cuando trata de orar, lo único que hace espensar en ella y decirle a Dios que está muy agradecido porque ella forma parte de suvida. Entonces la directora puede empezar a ayudarlo a ver que su fijación en ella le estáimpidiendo escuchar a Dios. Es posible que descubran que la fijación en ella ha tenidolugar en un momento crítico de la vida de oración del dirigido. Tal vez la contemplaciónde Jesús ha constituido un desafío para su estilo de vida. La reacción de transferencia esutilizada por su resistencia, esa parte de él que no quiere responder al desafío de Jesús.De este modo, la directora permanece fiel a la alianza de trabajo con él ayudándolo a

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comprender mejor lo que le está sucediendo en su oración y en su vida.

En este ejemplo, la reacción es abierta y claramente observable; es más frecuenteque las reacciones de transferencia no se expresen con tanta claridad. Los directoressienten que algo no funciona; podrían notar, por ejemplo, la falta de asistencia a algunassesiones, silencios, exposiciones vacías o hechas de mala gana sobre el desarrollo de laoración y la vida, polémicas, etcétera. También en este caso, una intervención directaconstituye la mejor política. Tanto si el director cree que la vida de oración del dirigido seestá viendo afectada como si se pregunta si es así, debe indicarlo. No tiene que hacerinterpretaciones, sino plantear preguntas para suscitar la reflexión. Si el dirigido sostieneque todo va bien, no tiene mucho sentido continuar. La insistencia podría ser vista comouna forma de acoso o la búsqueda de una prueba de que el director ha tenido siemprerazón. En cambio, una pregunta hecha al dirigido le da una oportunidad para pensar y, sila intuición del director es acertada, el dirigido podría reconocer que está en lo cierto.Además, si la relación con Dios se está viendo afectada, este hecho saldrá a la luz másclaramente y el dirigido tendrá que hacerle frente. Los directores realizan un trabajoóptimo cuando mantienen su actitud de acompañamiento y plantean preguntas para lareflexión en vez de adoptar el papel de detectives o de arqueólogos del espíritus.

Pongamos un ejemplo más. El director (John) es un pastor presbiteriano, decincuenta y cinco años de edad; el dirigido (Dave), padre de dos hijos de corta edad, esun feligrés que ha enviudado recientemente. Empezaron a entrevistarse haceaproximadamente cuatro meses. Kate, la esposa de Dave, murió hace año y medio y,unos meses después del fallecimiento, Dave quiso hablar a John sobre el vacío de su viday su deseo de ponerle remedio. Después de un par de sesiones acordaron que ladirección espiritual era apropiada para responder a las preocupaciones de Dave. Aunsiendo un hombre piadoso, Dave tenía una vida de oración poco desarrollada. Cuandodespués de la muerte de su mujer tomó conciencia de que no podía orar, tuvo miedo deperder la fe y también el interés en la vida. Sentía que al menos por el bien de sus hijosquería hacer algo para ponerle remedio. Poco a poco, Dave fue capaz de desarrollar unaforma de oración contemplativa en la que aprendió a escuchar y a expresar suspreocupaciones a Dios. Al principio encontró un gran consuelo en este modo de orar.Sentía la solicitud y el cuidado de Dios por él y por sus hijos. El texto de Isaías 40:«Consolad, consolad a mi pueblo...» significaba mucho para él. Lloraba al orar con estaspalabras y también cuando contaba a John su experiencia de oración.

Pero durante el tercer mes de dirección, Dave empezó a sentir una cierta sequedadespiritual. Dios le parecía muy lejano y se sentía distraído y aburrido en la oración. Yahora, cuando trata de comprender de manera más detallada lo que le pasa, Dave selimita a encogerse de hombros: «Ahora que me siento mejor, estoy mucho más ocupadoy mi mente no deja de pensar en cosas relativas al trabajo, los niños y la casa. Tengo la

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sensación de estar condenado a la distracción». Y parece que no quiere avanzar más.Pero John nota un tono de indignación cuando Dave habla sobre lo ocupado que está, yle pregunta si está irritado. «No me siento irritado, y en realidad no tengo ningún motivopara estarlo».

En la siguiente entrevista, Dave vuelve a hablar de sequedad y distracciones, yparece que su irritación es aún ma yor. John le pregunta qué siente frente a la sequedad.«No es lo mejor que podría pasarme, pero según lo que he leído, hay que contar con lasequedad en la oración». «Es un fenómeno bastante probable», dice John, «pero eso nosignifica que no suscite sentimientos en nosotros». «Bien, supongamos que no me gusta.¿Cómo puedo evitarlo? Hago las cosas lo mejor que puedo, y todavía sigo tratando deorar. Tengo muchos asuntos de los que ocuparme ahora, de modo que no quiero añadirotro más ni preocuparme por la oración».

John trata de explorar los sentimientos de Dave, pero en vano, y percibe que laindignación de Dave hacia él va en aumento. «Parece como si te estuvieras enfadandoconmigo, Dave». «No, no estoy enojado, pero me gustaría que dejaras de acosarme contodas esas preguntas». «No tengo intención de molestarte, Dave; sencillamente pensabaque mis palabras podrían ayudarte a examinar más detenidamente tus sentimientos en laoración». «Sé que tienes buena intención, pero ahora me siento demasiado acosado paraconcentrarme y tus preguntas me irritan aún más». La entrevista termina un pocodespués. John, que no sabe qué hacer para ayudar a Dave, se pregunta si ha sidodemasiado entremetido. No obstante, después de haberlo consultado, piensa que suactitud ha sido acertada y se siente menos inclinado a culparse a sí mismo.

Dave regresa dos semanas después. John percibe claramente que está muy irritado ycontrariado. El diálogo se desarrolla de este modo:

Dave: Así no vamos a ninguna parte. Tengo la sensación de que te estoy haciendo perderel tiempo. He decidido no seguir adelante.

John: ¿Qué ha pasado, Dave?

Dave: No ha pasado nada. Ese es el problema. Estoy más que harto de parecer unretrasado en el ámbito religioso.

John: ¿Un retrasado en el ámbito religioso?

Dave: El hecho de que te pases todo el día sentado leyendo libros sobre la oración y contiempo libre para orar no te da derecho a mirarnos a los laicos por encima delhombro.

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John: ¿Qué te hace pensar que te miro por encima del hombro?

Dave: ¡Está claro! Por el mero hecho de que estoy muy ocupado y me distraigo en laoración, actúas como si yo fuera un Neanderthal. Todas tus malditas preguntassobre mi indignación... ¡Claro que estoy irritado... contra ti y contra tu actitud desuperioridad moral! ¿Qué sabes tú de lo que es perder a tu mujer, tener que criar ados niños y trabajar duro en el despacho?

John: Es evidente que estás muy enfadado conmigo, Dave. Y parece que piensas que mispreguntas o mi interés en relación con tu enojo son una humillación. ¿Puedesdecirme qué te produjo esa impresión?

Dave: ¿Qué querías saber sobre mi enfado con tus preguntas? Y, además, si estoyirritado, ¿qué hay de malo en ello?

John: Te aseguro que mis preguntas sobre tu irritación no pretendían humillarte. Puedesno creerme, pero te aseguro que yo no he formulado ningún juicio negativo contrati. Por tu voz me ha parecido que estabas enojado, y me he preguntado si tendríasalgún motivo para ello. Pero da la impresión de que has interpretado mis preguntascomo un juicio contra ti.

Dave: Sí, así es. Tenía la sensación de me estabas diciendo: «Sé un hombre, toma tucruz y llévala».

John: Bueno, no sé cuál habrá sido la causa, porque esa no era en modo alguno miintención. Yo pensaba que podrías estar irritado con Dios o con la vida, y quetenías derecho a ello. Si estabas indignado y no lo sa bías o no podías expresarlo,he pensado que ello podría ser la causa de tu sequedad.

Dave: Pero ¿cómo puede uno estar enojado con Dios? ¡Mira todo lo que ha hecho pormí...! No obstante, reconozco que cuando hablamos, empiezo a sentirme irritado.Tengo la sensación de que debo llevar todo el peso yo solo. Tengo que seguirtrabajando, me siento totalmente solo y he de cuidar de los niños. Pero ¿a quiéndebo echar la culpa? Me parece que no soy más que un tonto de remate que seirrita con Kate -y, sin embargo, si te digo la verdad, siento que me ha dejado en laestacada-. ¿Y dónde demonios estaba este Dios de consuelo cuando realmente lonecesitábamos?

Este diálogo está resumido, pero las reacciones que presenta son reales. El directorpodría haberse enojado y entrado en conflicto con Dave; o podría haberse excusado porsu indiscreción. En cualquiera de los dos casos, tal vez nunca habría descubierto lo querealmente molestaba a Dave. En el ejemplo citado, no se deja dominar por la irritación.Es probable que en la vida real hubiera dedicado más tiempo a explorar la indignación

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que Dave sentía hacia él. Pero comprende que no es apropiado enojarse, mantiene lacalma y la alianza de trabajo, y ayuda a Dave a examinar su ira y de dónde provienerealmente. Ahora puede ayudarlo también a expresar esos sentimientos directamente aDios. Parece claro que Dave se estaba enfrentando a un nuevo paso en su relación conDios - el paso de la expresión de los sentimientos «negativos» sobre Dios y hacia Dios-,y que este paso le estaba resultando muy difícil. Los intentos de John de ayudarlo aexaminar sus sentimientos hicieron que se convirtiera en el pararrayos del enfado y elmiedo de Dave. No obstante, la capacidad de John de manejar la reacción detransferencia ayudó a Dave a dar el paso siguiente.

Los directores espirituales son ante todo seres humanos. Por ello tampoco son inmunes ala transmisión (o la transferencia) de asuntos no resueltos de su pasado, especialmente dela infancia, al trato con las personas en el presente. Serán especialmente propensos a elloen aquellas situaciones que ponen a prueba su personalidad. Los directores descubrenque el trabajo de dirección, especialmente con algunos dirigidos, los sitúa frente a supropia relación con Dios y sus tendencias a resistirse a esa relación. Bajo talescircunstancias, la tendencia a la transferencia puede ser activada como un vehículo parasu propia resistencia.

Ponemos a continuación un ejemplo que muestra cómo la contra-transferencia'puede afectar a la dirección espiritual. Un sacerdote de unos cuarenta y cinco años estádirigiendo espiritualmente a una mujer casada y con hijos. La ha ayudado y ella hacrecido en intimidad con Dios. A medida que ella se siente más segura de que Dios laama, se siente también más libre de una especie de temor a los sacerdotes. Es unapersona inteligente e intuitiva, y está empezando a descubrir cómo otras mujeres, incluidaella, son tratadas como miembros de segunda clase en la Iglesia católica. Estácomenzando a experimentar una indignación intensa en la oración. Este enojo se dirigehacia la jerarquía y los sacerdotes, pero también hacia Dios, porque permite taldiscriminación. Cuando ella trata de hablar al director sobre sus experiencias de oración,él se siente muy irritado y la acusa de falta de humildad y de desear el poder más que elservicio. La mujer se queda sin palabras y empieza a dudar de todas sus experiencias deDios. Se siente avergonzada y decide no volver a entrevistarse con el sacerdote.

En este caso tenemos elementos que indican la presencia de la contra-transferencia.La respuesta del director es desproporcionada, inapropiada y punitiva'.

Una de las características más fastidiosas de las reacciones de contra-transferencia esque pueden permanecer desapercibidas durante mucho tiempo. Muchos directoresespirituales no buscan una supervisión. Por ello, es posible que el sacerdote del ejemploanterior no se vea forzado nunca a reflexionar sobre su reacción. El hecho de que la

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mujer decida no volver a entrevistarse con el sacerdote puede ser visto por el directorcomo una señal de que ella es orgullosa y no está dispuesta a afrontar una discusiónsincera. Aun cuando el director busque una supervisión, podría, aunque fuerainconscientemente, tratar de no hablar de este caso porque tiene otros «másinteresantes». ¿Y quién puede culparle por ello? Tomar conciencia de las reacciones decontra-transferencia acarrea sufrimiento y angustia. Pero, como hemos visto, el dirigidosufre y también sufre, de una manera más sutil, el director que evita la verdad.

Debería estar claro que no todas las reacciones emocionales hacia los dirigidos sonreacciones de contra-transferencia. Los directores pueden sentir emociones como elafecto, la calidez, la ira y la tristeza, y podría ser necesario abordarlas. No obstante, lasreacciones de contra-transferencia son intensas y a la vez desproporcionadas, como, porejemplo, el hecho de pasar deprimido un día entero porque el cartero te ha dicho que nohas puesto un sello. Tales reacciones indican que los conflictos no resueltos del directorinterfieren en el proceso de dirección espiritual. Ninguno de nosotros es inmune a talesreacciones, especialmente en las actividades centradas en las fuentes más profundas denuestro encuentro personal con el Misterio. Esta es la razón fundamental para labúsqueda de una supervisión competente, que nos capacite para reflexionarhonradamente sobre lo que estamos haciendo y por qué lo hacemos.

¿Qué medidas pueden tomar los directores espirituales para proteger a sus dirigidosde las reacciones de contratransferencia? Es muy útil reflexionar sobre las propiasreacciones después de cada sesión de dirección espiritual y, en particular, prestar especialatención a las reacciones afectivas insólitas, como una irritación o una cordialidadintensas, o la ausencia de respuesta afectiva. Uno podría observar también si la relacióncon Dios fue el centro de la sesión. Tal reflexión puede proporcionar el material para undebate de supervisión sobre el trabajo realizado. Ocasionalmente, los directores podríanexaminar la lista de sus dirigidos para ver si están evitando el debate de supervisión de larelación con alguno de ellos. Tal reticencia podría indicar una dificultad en la relación.También podrían examinar sus propios sueños o ensoñaciones para ver si en ellosdestaca alguno de los dirigidos. Este autoexamen no tiene como objetivo desconcertar aldirector, sino permitir que esté abierto a los posibles puntos ciegos o manifestaciones deresistencia.

Uno de los conflictos casi universales para quienes ejercemos profesiones de ayudaes el conflicto entre la necesidad de ayudar y la de ser ayudados. Podemos esperarinconscientemente conseguir el amor, el respeto y la cordialidad que necesitamoscuidando de los demás, y estando disponibles para quienes tienen necesidad de ayuda.Los aspectos de contra-transferencia de tal expectativa se manifiestan en unapreocupación excesiva por los dirigidos, en un deseo excesivo de que progresen ydisfruten de la oración, y en el resentimiento y el sentido de pérdida cuando parece que

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no se implican o no «mejoran». La supervisión competente puede ayudar a los directoresa reconocer esta tendencia y a pedir a Dios que los libere de esta necesidad o que almenos la modere.

Supongamos que una directora descubre en la supervisión que siente hacia undirigido una aversión radical cuya base se encuentra en las experiencias que tuvo en elpasado con un hermano menor y que no puede neutralizar esa antipatía. Supongamostambién que tal aversión no es una simple proyección - es decir, que en realidad eldirigido tiene cualidades desagradables-. Si la directora no puede concluir una alianza conla parte del dirigido sana e inspirada por la gracia, no podrá serle útil en la direcciónespiritual. No obstante, tal vez no sea fácil enviarle a otra persona, porque él podríainterpretarlo como un rechazo y también porque al siguiente director podría resultarleigualmente desagradable. Así pues, la directora tendrá que confiar y pedir la ayuda divinapara poder mirar a su dirigido con los ojos de Dios, y orar para ser sanada de la amarguraque le impide ver los lados buenos de esa persona. Tal vez necesite también buscar másintensamente dirección espiritual para ella misma. Por último, podría descubrir quenecesita counseling psicológico para superar el bloqueo.

En última instancia, si la directora no puede concluir una alianza positiva con eldirigido, por el bien de este (y tal vez también por el suyo propio) tiene que tratar depersuadirle para que acuda a otra persona. Si lo hace, tendrá que dejar claro que ellatiene al menos parte de la responsabilidad del punto muerto en que él se encuentra. Peroes importante recordar que estamos presentando un caso en el que la directora hareconocido que tiene problemas de contra-transfe rencia. Si los directores observan queel problema proviene en realidad de la negativa del dirigido a utilizar la dirección espiritualpara su crecimiento y su desarrollo, no deben acusarse de dificultades personalesimaginarias.

El mejor criterio que los directores pueden usar como piedra de toque paradeterminar si sus sentimientos hacia los dirigidos son apropiados o no es esta pregunta:¿son sentimientos compatibles con el desarrollo de su propia actitud contemplativapersonal hacia Dios y hacia los dirigidos? La actitud contemplativa hacia las descripcionesque hacen los dirigidos de lo que sucede en su oración es esencial para la buenadirección. Si esa actitud se ve afectada, los directores tienen que buscar las razones de talinterferencia. Un director podría estar resistiéndose a una nueva experiencia de Dios alescuchar a un dirigido; y también podría estar experimentando las consecuencias deconflictos emocionales no resueltos. Los directores tienen que hacer todo lo necesariopara mantener una actitud contemplativa si notan que corren el peligro de perderla.

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La supervisión en la dirección espiritual

HEMOS hecho hincapié en que la relación con Dios es el hecho central de la vidaespiritual cristiana, y cuando una persona pide la ayuda de un director espiritual, lo hacepara desarrollar esa relación. Al actuar de este modo, establece con el director unarelación cuya finalidad es facilitar la relación con Dios. Estos enunciados son muysencillos y las relaciones que describen pueden parecer también sencillas. En principio, loson. Con todo, las relaciones interpersonales no son nunca estáticas, sino queevolucionan. Pueden crecer - hacerse más amplias, más ricas, más vivificantes-, perotambién pueden debilitarse - hacerse mortecinas, apagadas, confusas y sin sentido-. Estoscambios son a veces el resultado de una reflexión consciente y una decisión deliberada,pero con frecuencia se producen sin que tengamos conciencia de los factoresresponsables de las transformaciones que se están produciendo.

Los directores espirituales dedican muchas reflexiones y energías a promover undesarrollo sólido de la relación entre ellos y los dirigidos. Nuestra experiencia nos enseñaque uno de los mejores medios para conseguirlo reside en la supervisión.

Cuando se publicó la primera edición de este libro, el concepto de supervisión eranuevo en el campo de la dirección espiritual, pero la realidad designada por este conceptono era totalmente desconocida'. No obstante, aun cuando tal realidad existía, parecía quela práctica de la supervisión no había sido objeto de una reflexión detenida ni de undesarrollo sistemático y, según parece, ha empezado a extenderse recientemente.Además, allí donde se practicaba, el centro de atención era el problema o la persona conel problema, pero no la persona del director espiritual. Hoy, sin embargo, la supervisiónes tomada más en serio en todas las áreas del ministerio pastoral, por el hecho de queeste se beneficia del desarrollo de la teoría y de la práctica de la supervisión en losámbitos de la psiquiatría, la psicología y el trabajo social. En estos sectores, lasupervisión se centra en la persona que es supervisada y en su desarrollo como personaque ayuda, ya que la finalidad fundamental de la supervisión de los consejeros o losterapeutas es ayudarlos a ser mejores terapeutas.

Nuestra adaptación de este paradigma implica que la supervisión de los directoresespirituales tiene como objetivo ayudarlos a ser más capaces de promover la relación deotras personas con Dios - en otras palabras: ayudarlos a ser directores espirituales máscompetentes-. Así como la relación entre el director y el dirigido constituye uno de losmejores medios para favorecer el crecimiento del dirigido en su relación con Dios, asítambién la relación entre el supervisor y el director espiritual es uno de los mejores

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medios para facilitar el crecimiento del director en su función.

Al igual que los directores espirituales, los supervisores son seres humanos, y losseres humanos tienden a estructurar siempre de la misma manera las realidadessemejantes. Si la coherencia es la bestia negra de las mentes estrechas, es tambiéninconscientemente la forma en que parecen trabajar todas las mentes. Si considero que ladirección espiritual equivale a dar consejos, pensaré también que la supervisión consisteen dar consejos. Si considero la dirección espiritual como una ayuda al dirigido para queencuentre sentido a su experiencia de vida, especialmente en lo que respecta a la relacióncon Dios, entonces la supervisión tenderá a ser igualmente una exploración de laexperiencia. En efecto, la manera en que uno practica la dirección espiritual seráprobablemente también la manera en que practique la supervisión de la direcciónespiritual. Por tanto, no debería sorprendernos encontrar afinidades entre nuestrasconcepciones de la supervisión y las de la dirección espiritual.

Del mismo modo que consideramos la experiencia del dirigido cuando se relacionaconscientemente con Dios como el objeto esencial de la dirección espiritual, así tambiénvemos en la experiencia de los directores en cuanto directores el elemento fundamentalde la supervisión. Si un director espiritual busca ayuda para ser más competente, deberáanalizar con su supervisor lo que sucede entre él y sus dirigidos durante la direcciónespiritual - es decir, deberá examinar su experiencia como director espiritual.

La cuestión del enfoque es tan importante en la supervisión como en la direcciónespiritual, y por la misma razón. Si los directores espirituales no se centran en ladimensión religiosa de la experiencia de sus dirigidos, este ámbito donde la experiencia esmás íntima y más controvertida será generalmente evitado en sus entrevistas. Otrosámbitos de la experiencia de vida, en especial los problemáticos, acapararán su tiempo.Es posible que se ayude a los dirigidos en esos ámbitos, pero tal vez estos no desarrollenuna relación personal más profunda con Dios. Asimismo, si los supervisores no secentran en la experiencia misma de la dirección que dan, esta experiencia será examinadasolo de paso.

Hay al menos otra semejanza entre la supervisión y la dirección. Del mismo modoque la dirección espiritual concierne a la vida de fe del dirigido, así también susupervisión concierne a la vida de fe del director espiritual. En la dirección espiritual, eldirector se preocupa ante todo de las experiencias que el dirigido tiene de Dios y de laresistencia que ofrece a esas experiencias. Del mismo modo, quien supervisa a undirector espiritual se concentra en la experiencia del director como director y en laexperiencia de vida de fe que da forma a sus respuestas al dirigido.

Los directores que buscan supervisión pueden tener diversos objetivos. Pueden

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sentirse perplejos ante un determinado dirigido; pueden necesitar que les confirmen queestán realizando su tarea con competencia; pueden, semi-inconscientemente, tener eldeseo de descubrir cómo dirigiría el supervisor a una determinada persona. Todos estosobjetivos, aun cuando tal vez sean legítimos e incluso alcanzables en una relación desupervisión, son, según creemos, periféricos con respecto a la cuestión principal. Lafinalidad primaria de la supervisión es el crecimiento personal del director espiri tualcomo director espiritual. Por consiguiente, los directores que buscan supervisión segúneste modelo no llegan hasta el fondo si se limitan a pedir ayuda en el nivel técnico, dediagnóstico espiritual o de utilización adecuada de los textos bíblicos. Más bien pidenayuda para llegar a ser alguien.

En esta situación, los directores se abren al cuestionamiento y el crecimiento, yabordan esta empresa con cierto temor. Cuando sometemos nuestro trabajo al examen deotros, nos estamos presentando nosotros mismos para ser evaluados, y ninguna personasensata hace esto sin sentir cierto temor a que le encuentren carencias. Además, si elsupervisor tiene autoridad para aprobar o suspender a los candidatos a directores en unprograma de formación, la angustia tiende a hacerse aún mayor. Al mismo tiempo, paraque la supervisión ayude a los directores a ser más competentes, tienen que correr estosriesgos y exponer su experiencia con la mayor honestidad posible. Es evidente que losdirectores que actúan así necesitan una gran confianza en el supervisor, en ellos mismosy en el Espíritu que da vida.

De hecho, este tipo de supervisión requiere confianza por ambas partes. Lossupervisores han de confiar en la capacidad y en el deseo de sus supervisados dedesarrollarse como personas formadas, competentes y llenas de confianza para facilitarlas relaciones de otras personas con Dios. Si no cultivan esta confianza (o al menos másconfianza que desconfianza) durante las primeras etapas de la supervisión, comunicaránsu negatividad cuando menos con su actitud y posiblemente también con su conductaexterna. Es posible que interroguen a los supervisados de forma agresiva o señalen loserrores con frialdad. Los supervisados no experimentarán que los supervisores están desu parte, sino más bien que son sus adversarios o jueces. Aunque estos sentimientos nosean manifiestos - y ni siquiera reconocidos por ninguno de los interlocutores-, laatmósfera que crean será al menos nociva para el crecimiento. En estas circunstancias,algunos directores espirituales tienden a sentirse en la supervisión cada vez menosseguros de sí mismos; tienen miedo de la supervisión y dudan de su capacidad parapracticar la dirección espiritual. Otros reaccionan con agresividad y adoptan una posturade autodefensa frente al supervisor. En cualquiera de los casos, el crecimiento comodirector se alcanza con dificultad, y la supervisión no es el vehículo para ese crecimiento.

También los supervisados tienen que crecer en confianza. De lo contrario, no seanimarán a presentar su experiencia actual como directores; tratarán de producir una

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buena impresión y de descubrir qué quiere oír el supervisor, y después se lo presentarán.Si no se ha desarrollado la confianza, se usan las palabras para ocultar la experiencia, nopara revelarla; se usan expresiones como «actitud contemplativa» y «presentarlo ante elSeñor», pero parecen huecas y vacías de contenido experiencial.

Recordemos que los individuos crecen y cambian como personas a través de lasrelaciones con los demás, y que la medida del crecimiento depende de la calidad y laprofundidad de las relaciones vividas. El crecimiento de una persona como directorespiritual no puede ser superficial; ha de echar raíces en el núcleo de la persona, en elcorazón, en el centro donde los directores se encuentran con Dios y con otras personasdel modo más íntimo. Los directores tienen que desarrollarse como personas cuyocorazón se abre y discierne, cuya fe, cuya esperanza y cuyo amor se hacen casitangibles. Para desarrollarse de este modo, deben mantener una relación profunda conDios y también con su supervisor (o su grupo de supervisores). Deben arriesgarse aexponer al supervisor (o a los supervisores) tanto las fortalezas como las limitaciones desu corazón, de su mente, de su fe, de su esperanza y de su amor. Nadie hace estofácilmente; un director puede desarrollar esta confianza en otro ser humano so lamentede una manera gradual. El supervisor y el supervisado necesitan compartir tiempo paradesarrollar esta clase de confianza. Es más, una relación profunda de confianza no sealcanza de una vez por todas, sino que es una relación viva; cambia y evoluciona enfunción de los niveles de confianza o desconfianza alcanzados. Pero para que searealmente beneficiosa, ha de tender hacia una confianza más profunda.

Cada relación de supervisión será diferente precisamente porque los seres humanosson diferentes y la manera en que dos personas interactúan es única. Con algunossupervisados, un supervisor podría ser más bien pasivo, si no ve la necesidad deintervenir con frecuencia, porque los supervisados son conscientes de su experiencia y lesresulta fácil compartirla. El supervisor podría dedicar más tiempo a ayudarlos acomprender el sentido de su experiencia. Con otros supervisados, el supervisor podríatrabajar de un modo muy diferente, interviniendo con frecuencia con preguntas sobregestos, palabras y sentimientos, porque esos supervisados son relativamenteinconscientes de ciertos aspectos de su experiencia. Incluso podría ser que ciertas clasesde supervisores (por ejemplo, los más intuitivos) sean más competentes para supervisar aciertas clases de directores (por ejemplo, los más racionales), porque se complementanmutuamente. Sea o no cierto, la verdad es que cada relación de supervisión es única.

Al mismo tiempo, cuando la confianza está presente, la alianza de trabajo de lasupervisión se basa siempre en las mismas premisas. La finalidad de la supervisión esformar al director espiritual. Ambas partes han de estar de acuerdo en que el crecimientocomo director constituye el objetivo perseguido, aunque tal crecimiento, como elconocimiento, puede resultar muy duro. Hay que explicitar que quien busca la

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supervisión quiere crecer como director y descubrir si está capacitado para este ministeriopastoral. Los supervisores tienen que saberlo con tanta claridad como los supervisados; sitienen la seguridad de que los supervisados lo quieren, los supervisores tendrán másconfianza en la relación e interpelarán de una manera más alentadora. Los supervisadosdeben saber que pueden contar con la alianza de trabajo con el supervisor, de modo quepueden revelar algunos de sus miedos más profundos, y las experiencias y respuestas quemás les preocupan. Cuando se ha establecido una alianza de trabajo entre un director yun supervisor, o entre un grupo de directores que se reúnen para supervisarsemutuamente, es mucho más probable que los supervisados expongan sus experienciasmás inquietantes para que los ayuden. Y son estas experiencias las que revelan con másfrecuencia el progreso de la fe y de la competencia como director.

La descripción semi-ficticia del proceso de formación de una alianza de trabajopuede ayudar a comprender la exposición anterior.

El supervisor (John) y la supervisada (Rose) se conocían muy poco antes deempezar un año de supervisión, pero habían recibido información positiva el uno delotro. Al empezar el año, participan en un fin de semana para compartir la fe antes de laelección de supervisor. John recuerda: «Me conmovió la valentía de Rose para hacerfrente a sus demonios y su disposición para hablar sobre Dios de forma concreta». Roseafirma: «Me sorprendió ver llorar a John; esto y su manera sencilla de hablar sobre Diosme impresionaron favorablemente». Después de elegir a John como supervisor, Rose ledijo: «Te elijo como supervisor también por otra razón; pareces una persona que afrontalos sentimientos directamente, y yo necesito la clase de ayuda que puedes ofrecer,porque no tengo facilidad para expresar mis sentimientos». Esta valentía y estahonestidad ayudaron a John a confiar en Rose y a ser él mismo con ella. En el primerencuentro compartieron estas razones por las que deseaban trabajar juntos y también lasexpectativas que tenían puestas el uno en el otro. Coincidieron en que su tarea común eraayudar a Rose a progresar como directora espiritual.

John: Era importante que estuviéramos de acuerdo en esta finalidad. En muchasocasiones he deseado hacer otra cosa, ver un partido de béisbol o soñar despierto,antes que realizar el trabajo, a veces duro, de supervisión. Sin este acuerdo sólidocon Rose, a menudo habría evitado cortésmente las cuestiones difíciles y las áreasdelicadas.

Rose: Era muy importante para mí, especialmente en las primeras etapas, quecoincidiéramos explícitamente en nuestro objetivo. John tuvo que seguirrecordándomelo, porque yo no dejaba de buscar técnicas y textos bíblicos paraproponérselos a los dirigidos. Necesité algún tiempo para comprender que laverdadera finalidad era mi crecimiento personal como directora espiritual y mi

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confianza en mí como tal. Al principio tenía miedo de exponer mi propiaexperiencia como directora.

John: Yo sentía esta reticencia y me impacientaba por ello. Rose parecía demasiadopasiva y tranquila, y yo tenía la sensación de que se le arrancaba un diente al tratarde descubrir lo que ella estaba experimentando. Tenía que recordarme a mí mismonuestro primer encuentro cada vez que me impacientaba, porque empezaba apreguntarme si podría realizar la tarea de supervisión con ella.

Rose: Yo podía percibir su impaciencia y también sentía que él era demasiadoentremetido y directo. Su franqueza para expresar lo que sentía constituía undesafío para mí y, a la vez, me hacía tenerle miedo.

A pesar de estos sentimientos negativos, siguieron creciendo en la confianza mutua -una confianza que estribaba en la alianza de trabajo que había empezado a fraguarse enla sesión en que compartieron la fe y en el primer encuentro-. En un encuentro que tuvolugar al cabo de seis semanas, ambos comprendieron que la alianza de trabajo se habíaestablecido con solidez. (Actualmente se encuentran una vez por semana y mantienenuna entrevista de una hora).

John: Rose estaba hablándome sobre una dirigida que estaba sufriendo mucho por suvida y su relación con Dios. Ella me exponía tranquila y objetivamente suexperiencia con aquella mujer, pero yo tenía la sensación de que estaba muypreocupada por su dirigida. Parecía triste e incluso temerosa. Cuando le preguntépor primera vez cómo se sentía, ella respondió tranquilamente que esperaba que ladirigida se encontrara con Dios. Le hice otras preguntas, pero como no pudimosavanzar más, le dije que parecía muy triste y temerosa. En un primer momentopareció desconcertada, pero después empezó a expresar sus sentimientos y rompióa llorar.

Rose: Lo que me sorprendió fue que John adivinara mis sentimientos. De algún modo,yo misma era consciente de que la situación de aquella dirigida me afectabaprofundamente; pero después de que John dijera lo que él sentía, fue como si yotuviera autorización para admitir mis sentimientos ante mí misma y ante él. Luegoresultó que mis miedos procedían en parte de una falta de confianza en que Diospodía ayudar a aquella mujer a superar su tristeza.

John: Después de esta sesión supe que Rose tenía realmente capacidad para llegar a seruna buena directora es piritual. Ella sentía una profunda compasión hacia aquelladirigida, podía admitir sus propios miedos y su falta de fe, y podía pedir a Dios quela ayudara a creer más profundamente.

Rose: En aquel momento estaba segura de que John estaba de mi parte y usaría su

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franqueza para ayudarme a estar más en sintonía con mi corazón y mi vida de fe.

En la relación de supervisión, la resistencia a la alianza de trabajo saldrá a la luz,como sucede en la relación de dirección espiritual, y la resistencia tenderá a centrarse enla persona del supervisor. También pueden tener lugar reacciones de transferencia. Perola resistencia puede centrarse también en los aspectos concretos de la situación desupervisión si el supervisor participa en una evaluación, tanto si el supervisado seencuentra en un examen al final de un curso como si pretende obtener una cualificación oun certificado de formación. En los casos en que los supervisores ejercen este poder,deben esforzarse en establecer con más cuidado aún una alianza de trabajo: una alianzacuya premisa básica es que los supervisados no quieren obtener la cualificación o elcertificado si no pueden realizar la tarea de la dirección espiritual. La resistencia a lasupervisión, como la resistencia a la dirección espiritual, no solo es probable sino queproporciona la prueba de la utilidad de la supervisión. La alianza de trabajo da alsupervisor la posibilidad de acoger la resistencia y al supervisado la de confrontarse conella.

Los supervisores que tienen ya una actitud contemplativa en su oración y en sutrabajo de dirección espiritual encontrarán en esta actitud una ayuda valiosa para sutrabajo de supervisión. La misma actitud de apertura y asombro que consideran crucialen esas otras áreas de su existencia les parecerá también crucial en la supervisión. Estaactitud se opone diametralmente a la actitud inquisitorial que los supervi sados temenencontrar y crea una atmósfera de apertura y deseo de aprender y crecer.

La actitud contemplativa no tiene tesis que probar y por ello invita a compartir. Lossupervisores con una actitud contemplativa escuchan mejor, captan las vibraciones y lossentimientos con más facilidad y responden a lo que escuchan más que a suspresuposiciones personales. Hacen preguntas y no lanzan acusaciones. Es más probableque la persona que escucha con una actitud contemplativa diga, por ejemplo: «Tengo lasensación de que estabas nervioso cuando hablabas de los sentimientos eróticos deldirigido en la oración», en vez de: «Parece que adoptaste una actitud defensiva cuandosurgieron sentimientos eróticos» o, peor aún: «Estás obsesionado con el sexo». Lossupervisores con una actitud contemplativa no son detectives ni analistas, sino personasque escuchan y responden, que saben que sus respuestas pueden estar muy influidas porsus propias expectativas y prejuicios y, por tanto, prestan mucha atención a la manera enque las formulan.

Uno de los peligros de la supervisión, un peligro que es particularmente intensocuando no se ha establecido todavía una alianza de trabajo basada en la confianza, esque la supervisión se centre casi exclusivamente en la experiencia de una persona queestá ausente de la sesión: la persona dirigida. Es mejor así; ella no está presente y, por

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tanto, no adopta una actitud defensiva, ni se siente herida o irritada. Tal enfoque sepuede defender basándose en que la supervisión tiene la finalidad de ayudar al dirigido.Pero esta clase de supervisión se convierte rápidamente en sesiones didácticas en las queel director presenta un informe de la experiencia sobre la cual el dirigido, a su vez, hapresentado un informe, y el supervisor utiliza el informe para ilustrar cuestiones deteología espiritual y mostrar al director lo que puede hacer o esperar después. El hechode que en la frase anterior se use dos veces el término informe indica el valor dudoso deeste procedimiento. El objeto del diálogo no es la experiencia misma, sino un informe deun informe sobre la experiencia. Además, tales sesiones no ayudan a los directores ahacer frente a sus propios ángeles y demonios, a su propia experiencia al dirigir a lapersona y al informar al supervisor sobre la experiencia de dirección. Los directoresaumentan sus conocimientos teóricos y tal vez su destreza práctica, pero no crecen enconocimiento de sí mismos como directores espirituales. El objetivo principal de lasupervisión, que es distinto de los cursos sobre la vida espiritual, consiste en ayudar alsupervisado a aprender cómo ser un director más eficaz, cómo superar la falta de libertadque le impide ser más eficaz3.

Así, el centro de atención está en el informe que los directores hacen de su propiaexperiencia y en cómo lo presentan. De este modo aprenderán algo sobre ellos mismos ytambién sobre sus dirigidos. La experiencia de los dirigidos se abordará necesariamenteen la sesión de supervisión, y se examinará y se analizará el significado de esa experienciapara los dirigidos. Pero el centro de interés principal estará en cómo los directoresescuchan y responden. Una pregunta que se oye con frecuencia en una buenasupervisión es: «¿Por qué?». «¿Por qué respondí de esa manera?», podría preguntar elsupervisado porque la respuesta es inquietante. «¿Por qué le hiciste preguntas sobre lasrelaciones con su familia?», podría preguntar el supervisor porque no compren de larelación entre esas preguntas y la vida de oración del dirigido. Pero estas preguntas «porqué» no deberían llevar a una especulación estéril sobre los motivos. Más bien deberíanconducir a un examen más detenido de la experiencia de los directores en la sesión dedirección en la medida en que puedan recordarla. «¿Qué pasó por mi mente?». «¿Quéestaba sintiendo?». «¿Qué sucedió justo antes de que yo dijera aquello?». Del mismomodo que las preguntas sobre el discernimiento en la dirección espiritual llevan a unapersona a examinar más atentamente su experiencia de oración y a una toma deconciencia más precisa, así también, en la supervisión, las preguntas llevan al director auna mayor toma de conciencia de lo que sucede en la dirección.

Tales preguntas llevan a menudo a comprender que el director actuó con sabiduría ypor el bien de la relación del dirigido con Dios. Así, en el ejemplo anterior, el directorpodría llegar a comprender con más seguridad aún que su intuición sobre la importanciade la vida familiar del dirigido para su relación con Dios era correcta. La respuesta a lapregunta podría haber revelado que la vida del dirigido estaba muy limitada y encerrada,

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y que la calidad de su vida familiar influía mucho en su vida de oración. Porconsiguiente, las preguntas de los supervisores pueden ayudar a los supervisados a estarmás seguros de sí mismos y sus intuiciones. Una buena supervisión no solo constituye undesafío, sino que también sostiene y fortalece. Los directores a quienes se ayuda areflexionar sobre su trabajo descubren que esta clase de reflexión revela tanto sus puntosfuertes como sus puntos débiles, tanto su fe como su falta de fe.

Un ejemplo más amplio podría arrojar luz sobre cómo funciona la supervisión en lapráctica. Usamos de nuevo la experiencia de John y Rose - una versión semi-ficticia deun proceso de supervisión real-. Aquí, como en otros lugares, hemos cambiado losnombres, la edad, el género y las cir cunstancias para que las personas implicadas nopuedan ser identificadas.

En nuestro trabajo como supervisores en el Center for Religious Development(Centro para el Desarrollo Religioso) en Cambridge, Massachusetts, hemos llegado acomprender poco a poco la importancia que tiene en la supervisión un informe escrito deuna entrevista de dirección espiritual'. Se pide al director que reflexione, inmediatamentedespués de una sesión de dirección, sobre lo que ha sucedido y que escriba algunas notassobre lo que ha pasado durante la sesión. Para la supervisión, el director elige unfragmento de la entrevista y trata de reconstruir la conversación. Entrega al supervisoruna copia del informe antes de la sesión de supervisión, y esa copia se convierte en elcentro principal del encuentro, a no ser que otra cuestión sea más urgente. Centrarse enla conversación reconstruida es una de las mejores maneras de llegar a conocer elproceso real de dirección aplicado por el director. Rose aceptó redactar un informe paracada sesión de supervisión.

Al principio, el aspecto más evidente revelado en los informes de Rose era supreocupación angustiosa por decir y hacer lo correcto. Como consecuencia de estapreocupación por ella misma, le resultaba difícil escuchar realmente al dirigido yconcentrarse en las experiencias del dirigido en la oración y la vida en general.

Parece un fenómeno casi universal que cuando las personas empiezan unaexperiencia supervisada de counseling, psicoterapia o dirección espiritual, se preocupanpor ellas mismas. Adoptan un papel y parece que pierden, durante algún tiempo, lacualidad principal que tienen para ayudar a otras personas: su humanidad y su interés enlos demás. En el caso de Rose fue necesario también, en primer lugar, ayudarla a confiaren su humanidad, su amor y su preocupación por las personas a las que estabadirigiendo.

John recuerda que fue necesario trabajar mucho para ayudar a Rose a confiar enDios y a basarse en su aprendizaje y sus experiencias anteriores como fuentes fiables

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para encontrar las sugerencias apropiadas necesarias para guiar a un dirigido en laoración. Poco a poco fue disminuyendo su necesidad de respuestas y soluciones. Cadavez tenía menos necesidad de llegar a una sesión de dirección espiritual con un programapreparado de antemano. Rose observa: «John me ha ayudado a descubrir la necesidad deorar para confiar en el Espíritu de Dios, para que el Espíritu esté presente en lasentrevistas y nos ayude a mis dirigidos y a mí. Mi propia dirección espiritual personal seha centrado en mi necesidad y mi deseo de confiar más en Dios. A medida que confiabamás en el Espíritu, me sentía más capaz de entrar en la experiencia de otra persona, sinque importara cuánto se diferenciaba de la mía. Me interesé más y más por lasposibilidades de aprender sobre Dios prestando atención a la experiencia de losdirigidos».

Parece evidente, hablando en general, que cuanto más contemplativa se hace unapersona en la práctica de la dirección espiritual, tanto más contemplativa se hace en laoración, y viceversa. También sucede, como descubrió Rose, que en los encuentros dedirección espiritual, las respuestas, los textos y las sugerencias para la oración vienen a lamente en la medida en que son necesarios. Los directores como Rose poseen un fondode conocimientos y de experiencia que está a su disposición una vez que se han liberadode su angustia sobre lo que tienen que decir.

La supervisión ayuda también a los directores a prestar atención a sus reaccionescuando escuchan a los dirigidos. Estas reacciones pueden ser reveladoras de su fe o de sufalta de fe, es decir, de los ámbitos en los que creen en la gracia y en el poder de Dios, yde otros ámbitos donde no creen, o al menos tienen dudas. Si temo que Dios no puedasanar mi cólera o que ni siquiera la soporte, por ejemplo, seré menos capaz de dejar queotra persona luche con la cólera en su relación con Dios.

Rose llegó a conocerse mejor a sí misma del modo que se describe a continuación,mientras dirigía a un hombre que estaba experimentando una depresión grave, la cual, noobstante, no le había derribado. De hecho, tenía bastante éxito en su trabajo y parecíaque gozaba de una vida familiar relativamente feliz. Una sesión de supervisión sedesarrolló más o menos de este modo:

Rose: Me dijo que trataba de orar con Isaías 43, pero que no era capaz de entrar en eltexto. Su vida le parecía un fracaso, y pensaba que Dios no tenía nada que hacercon él.

John: (Hace una inclinación de cabeza en señal de asentimiento).

Rose: Me sentí preocupada por él y le recordé que había sido ascendido en su empresa elmes anterior.

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John: ¿Por qué le dijiste eso?

Rose: Tenía la sensación de que estaba olvidando las cosas buenas, debido a ladepresión.

John: ¿Comunicaba él a Dios cómo se sentía?

Rose: No lo sé, porque no me habló de este tema.

John: ¿Y le preguntaste sobre ello? (Rose asintió con la cabeza). ¿Recuerdas cómo tesentías cuando él hablaba?

Rose: (Después de unos momentos de silencio). Pienso que yo también me sentía triste,y con cierto miedo.

John: ¿Sentiste miedo?

Rose: Sí, miedo a que él cayera en la depresión y no pudiera salir de ella.

El diálogo continuó con el examen del miedo de Rose y la relación de este con suvida personal y su confianza en Dios. Comprendió que no quería prestar atención a esosabismos de tristeza y que tendía a evitar que los dirigidos le hablaran de sus sentimientos.A veces, como en este caso, no ayudaba a la persona a volverse hacia Dios, a expresarsu tristeza y a pedir ayuda. Rose fue capaz de examinar esta tendencia en su oración y sudirección espiritual, y de verla como un caso de increencia práctica. De hecho, noactuaba como si creyera que Dios podía cambiar tales sentimientos de indignidad oinutilidad. La oración y su propia dirección espiritual la ayudaron a superar estatendencia. A medida que avanzaba el año, fue cada vez más capaz de prestar atención aesas experiencias y de ayudar a las personas a volverse hacia Dios para encontrarconsuelo y sanación. Creyó más y más en el deseo y la capacidad de Dios de consolar alos tristes. Es interesante observar que, en la medida en que adquiría esta libertad deescucha, un mayor número de las personas dirigidas por ella empezaron a compartir conDios y con ella los aspectos sombríos de su existencia.

En este ejemplo es importante observar lo que se alcanzó por el hecho de centrarseen la experiencia real de dirección de Rose. La cambió como directora no solo enrelación con un dirigido, sino con todos sus dirigidos. Si se hubiera puesto el acento en eldirigido, ella no habría descubierto nunca ciertas cosas sobre su vida de fe. Precisamenteporque el centro estaba en su propia experiencia, empezó a descubrir cosas sobre ellamisma y fue capaz de actuar sobre ellas gracias a la ora ción personal y la direcciónespiritual. Subrayemos algo más: Rose descubrió que un mayor número de las personasdirigidas por ella empezaron a exponer sus sentimientos de desesperación o desaliento

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una vez que ella reconoció su limitación y fue capaz de volverse hacia Dios en busca deayuda. Es frecuente que los directores no quieran - inconscientemente - hablar de ciertasexperiencias y que los dirigidos reaccionen frente a esta actitud, tal vez incluso sinhaberse dado cuenta de lo que pasa. La supervisión centrada en la experiencia de losdirectores puede sacar a la luz esos bloqueos y ayudar a los directores a superarlos. Y esentonces cuando descubren que empiezan a escuchar más cosas de sus dirigidos.

Hemos hablado ya de los grupos de supervisión entre iguales. Estos grupos handemostrado ser muy útiles. Los principios que hemos enunciado para la supervisiónindividual se aplican igualmente a la supervisión en grupo. Ciertamente, suele ser másdifícil establecer en un grupo el nivel de confianza que constituye la base para una buenaalianza de trabajo. No obstante, es posible. Hemos visto que sesiones en las que secomparte la fe y sesiones de dinámica de grupos con un facilitador elevan el nivel deconfianza. Uno de los signos más claros del establecimiento de esta confianza consiste enla disposición del grupo a compartir las experiencias más difíciles y las más penosas.

La ventaja que presenta un grupo se hace más evidente cuando el nivel de confianzaes elevado. En ese momento se hace mucho más difícil huir de la cuestión crítica; casisiempre habrá en el grupo alguien que señale la vacilación, la dificultad o la palabraextraña que la traiciona. También es probable que alguien note que el centro de atenciónse ha desviado del director al dirigido. Pongamos un ejemplo para ilustrarlo.

Joe, el director, presenta un informe de un encuentro de dirección con un hombrecasado. La oración del dirigido es bastante seca, y Dios le parece muy distante,contrariamente a lo que había sucedido en la oración durante los dos meses anteriores.En un momento dado, el director dice al grupo: «Él dijo que había experimentadoalgunas dificultades en el ámbito conyugal pero, como solo aludió de paso y muybrevemente, pensé que era mejor no entrometerme». Al término de la presentación, elgrupo empieza a preguntarse por la causa de la sequedad en la oración de este hombre.Preguntan al director por la naturaleza de la oración antes del encuentro de esa semana yespeculan sobre las posibles resistencias.

Una de las mujeres del grupo señala que se están centrando en el dirigido y despuésafirma que ella se pregunta por qué el director no ha preguntado al menos: «¿Quieresdecir alguna otra cosa sobre vuestras dificultades conyugales?». También está intrigadapor el hecho de que el director declaró que no quería «entrometerse»: le interesa el verboentrometerse. El director empieza a defenderse: «Si esa cuestión hubiera sido importante,el dirigido le habría dedicado más tiempo. Además, yo no quería parecer indiscreto». Ellaresponde: «Supongamos que el dirigido hubiera dicho, por ejemplo: "La semana pasadame indigné mucho en el trabajo", y que después hubiera pasado a otros temas. Esprobable que le hubieras preguntado: "Acabas de mencionar tu irritación en el trabajo.

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¿Quieres añadir algo a este respecto?". O bien: "Esa indignación ¿ha afectado a tuoración?". ¿Pensamos que estas preguntas son indiscretas?». Joe se detiene y prosigue:«Percibo una cierta angustia en mí. Este ejemplo me afecta. No me siento indiscretocuando se trata de indignación, pero me siento intranquilo al hacer preguntas sobre temastan íntimos como la relación entre marido y mujer. Y a veces también sobre la relaciónentre una persona y Dios. Me pregunto si la sequedad tiene algo que ver con lasdificultades matrimoniales».

Dado que él no había profundizado este tema con el dirigido, solo podía especular.Al continuar el debate en grupo, resulta claro que algunos de los participantes se sientenentremetidos al preguntar sobre las relaciones entre seres muy próximos. Y concluyenque sus escrúpulos les habían llevado tal vez a centrarse en la sequedad del dirigido y noen la experiencia del director.

En la supervisión individual, el uso del término «indiscreción» y la ligera dificultadhabrían podido pasar desapercibidos si el supervisor hubiera experimentado los mismosescrúpulos que muchos de los miembros del grupo. En un grupo se puede esperar que almenos uno de los integrantes note que el rey está desnudo.

La supervisión en grupo plantea con una agudeza particular la cuestión de laconfidencialidad. Naturalmente, esta cuestión surge cada vez que un director busca unasupervisión. No obstante, es más fácil comprender el uso de la supervisión individual.Pero la supervisión en grupo tiene sentido si se toman las precauciones adecuadas parasalvaguardar el anonimato. Conviene alentar insistentemente las presentaciones ficticias,como hemos hecho en este libro. Los participantes están obligados a mantener la mismaconfidencialidad que se exigiría a un supervisor individual. Además, el acento se pone enel trabajo del director, no en el dirigido, ya que el proceso de supervisión tiene comoobjetivo ayudar a los directores a ser más competentes. Ordinariamente, los dirigidosaceptan de buen grado la existencia de una supervisión si comprenden su objetivo y lasprecauciones tomadas para asegurar la privacidad. El director que, por estar obligado a laconfidencialidad, duda en presentar el caso de un dirigido a un grupo puede y debe evitaresta presentación y buscar más bien una supervisión individual, al menos mientras sududa no se haya disipado.

Hemos descubierto que una forma de supervisión de grupo muy beneficiosa es la«sesión de caso». En la sesión de caso, el director no presenta un solo encuentro, sinouna visión general de un caso de dirección espiritual que se extiende a lo largo de unaserie de encuentros. El director pasa revista al conjunto de la relación de dirección paraver cómo ha evolucionado y cuáles son los factores que han conducido a la situaciónactual. La visión de conjunto da al director la posibilidad de presentar su concepción dela dirección, de tal manera que un grupo de colegas puede ayudarlo a evaluar su trabajo.

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Esta ayuda puede ser particularmente útil para poner en claro su respuesta emocional a lapersona que dirige. Otra de las ventajas es que cada una de las personas presentes tienela posibilidad de ampliar sus conocimientos del proceso global de la dirección espiritual,es decir, puede desarrollar una concepción más amplia que la visión limitada que sepuede tener a partir de una supervisión en encuentros individuales. Además, en estaperspectiva ampliada, los participantes pueden captar mejor cómo las teorías de la vidaespiritual y los descubrimientos de la teología especulativa se aplican a los casosconcretos. Tales «sesiones de caso» pueden llevar a una influencia mutua más fructíferaentre teología especulativa y teología prácticas.

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AL comienzo de este libro hemos propuesto que la dirección espiritual podría ayudar alas personas a encontrar su centro en Dios. Como Tomás Moro, muchos cristianos nopueden actualmente «apoyar el alma en la espalda de otro hombre». Necesitan encontrarsu propio centro, y la dirección espiritual es la forma de ministerio pastoral cuyo objetivodirecto es ayudarlos en esa búsqueda. El resto del libro ha sido escrito para ayudar a losdirectores espirituales a desempeñar con la mayor competencia posible la responsabilidadque les han asignado los tiempos en que vivimos y la llamada que han recibido.

Esperamos haber entablado con los lectores un diálogo que pueda contribuir a la viday la reflexión cristianas. Hemos tratado de describir una dirección espiritual cuyo puntode partida sea la experiencia que las personas tienen de Dios y que las ayude a desarrollaruna oración que brote de esa experiencia. No pretendemos haber escrito la descripcióndefinitiva de tal dirección espiritual. Más bien confiamos en haber invitado a los lectoresa explorarla con nosotros.

No obstante, cuando hablamos de la dirección espiritual basada en esa experienciasuele presentarse una dificultad, que tal vez pueda ilustrarse con lo que sucede a menudoen los talleres de tres días que dirigimos para personas que ejercen el ministerio, lamayoría de las cuales son directores espirituales con alguna experiencia. Habitualmentese puede observar el proceso que se describe a continuación.

El primer día, los participantes escuchan con interés nuestra exposición sobre ladirección espiritual. A veces les resulta muy atractiva. Pero muchas de sus preguntas, auncuando sean pertinentes, no guardan relación con la experiencia. Preguntan, por ejemplo:«¿Cuál es la diferencia entre la dirección espiritual y el counseling o relación de ayuda?»,o también: «¿Cómo ayudáis a una persona que tiene un problema concreto?».

Generalmente, los participantes acogen con entusiasmo los juegos de rol que usamospara ilustrar las experiencias de dirección. Y a veces hacen preguntas sobre la actitud nodirectiva del director, pero es más frecuente que se identifiquen bastante con la personaque desempeña el papel de dirigido.

El segundo día, la exposición sigue siendo bien recibida, las preguntas se hacen másperspicaces y los participantes se identifican cada vez más profundamente con el dirigidoen los juegos de rol. Sin embargo, en los pequeños grupos, cuando los participantesasumen el papel de director, muchos tienden a no centrarse en la experiencia del dirigidoo se ocupan de ella brevemente y después la dejan.

El tercer día, normalmente por la mañana, ofrecemos otro juego de rol. En esta

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ocasión, la reacción es muy diferente. Los participantes empiezan diciendo: «Hasta ahorayo pensaba que había comprendido, pero me doy cuenta de que no es así». «Al principiono veía la diferencia entre la dirección que yo conocía y la dirección de la que habláisaquí. Ahora necesito retirarme y reflexionar sobre ello».

Esta experiencia, repetida varias veces, nos ha sorprendido. Además, en los debatesde nuestro equipo sobre la dirección hemos observado que también nosotros nosapartamos a menudo de la experiencia. Como resultado de estas vivencias nuestras y deotros, hemos sacado la conclusión de que es difícil, incluso para los ministros inteligentesy expertos, practicar una dirección espiritual que esté basada en la di mensión religiosa dela experiencia y trate de atenerse estrictamente a ella. Hemos empezado a pensar que larazón más profunda de esta dificultad podría estar en la resistencia persistente pornuestra parte a abrirnos al Dios vivo y permanecer abiertos a él.

Independientemente de si esta reflexión es cierta o no, las experiencias que acabamosde describir nos llevan a preguntarnos por aquello que puede haberles sucedido a quieneshayan leído este libro. Tal vez hayan tenido reacciones similares a las de los participantesen los talleres y no estén seguros de que hayamos descrito algo diferente de lo que elloshan experimentado ordinariamente como dirección espiritual. Quizás no lo hayamosdescrito; pero si los lectores han leído con atención, el diálogo ha comenzado.

El diálogo entablado podría continuar de esta manera: el lector podría volver a losejemplos, en especial a los casos más desarrollados, y leerlos de nuevo, poniéndose en ellugar del director, y preguntando: «¿Cuál es mi reacción frente a la dirección descrita eneste libro? ¿Hay algo que me cuestiona o que no entiendo totalmente?». Si percibes algopoco habitual, esperamos que vuelvas a leer la exposición y busques en ella ayuda pararesponder tus preguntas. Puede ser que estés de acuerdo o en desacuerdo con lo queencuentres; en cualquier caso, el diálogo puede seguir, especialmente si continúan eldebate y la comunicación entre directores.

Digámoslo de otro modo: nuestra esperanza no es que este libro constituya un puntofinal para los autores o los lectores, sino que, por el contrario, contribuya a que labúsqueda continúe. Si queremos atenernos a nuestra experiencia de la vida y de Dios,tenemos que invertir los recursos más profundos de nuestra mente, nuestro corazón ynuestra capacidad de relación con los demás. Nadie comprende de forma exhaustiva suspropias vivencias ni las vivencias de los otros. Si somos capaces de reconocer lainsuficiencia de esta com prensión y dejamos que sirva como un incentivo para continuarla exploración, aprenderemos más sobre la experiencia y estaremos más abiertos a lamanera en que Dios atrae de hecho a las personas. Las metas son una comprensión cadavez mayor y una vida cada vez más profunda.

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Si el diálogo y el estudio continúan, pueden beneficiarse de ello tanto la atenciónpastoral como la reflexión teológica. La separación entre la teología y la experienciareligiosa ha empezado a reducirse, y los directores espirituales abiertos a las cuestionesteológicas y en contacto habitual con la dimensión religiosa de la experiencia de la gentecontribuirán a seguir reduciendo esa separación.

El diálogo y el análisis pueden contribuir también a la elaboración de un lenguaje másapto para describir el crecimiento en la oración y en la vida espiritual. La terminologíausada tradicionalmente no ha sido en general el lenguaje de las relaciones. Los Ejerciciosespirituales de Ignacio, por ejemplo, son presentados comúnmente en forma de«semanas». Quienes están familiarizados con los Ejercicios suelen hablar del dinamismode la «Primera semana» o de la «Segunda semana». En un lenguaje que parececorresponder mejor a la experiencia actual de los ejercitantes, hablaremos delmovimiento de la «Primera semana» para designar la etapa en la que el dirigido deseaconocer - y lucha contra - la voluntad de Dios, que quiere amarlo y salvarlo con todassus imperfecciones. El resultado principal de este dinamismo es la libertad para recibir elamor, la salvación y el perdón de Dios. El movimiento de la «segunda semana»representa la lucha de los cristianos para asumir los valores de Jesús, identificarse con ély amar lo que él ama. La consecución es la comunión con Jesús, la libertad del dirigidopara dar o servir como Jesús lo hizo. Una atención continua a la experiencia puedeayudamos a desarrollar un lenguaje nuevo y más expresivo, que será beneficioso tantopara la teología espiritual como para la pastoral'.

Para alcanzar el objetivo del enriquecimiento de la vida y la reflexión cristianas, losdirectores tendrán que estar abiertos a una gran variedad de personas y de experiencias.Los directores espirituales corren el riesgo de reunir a su alrededor un pequeño grupo depersonas, todas ellas de la misma clase social, raza, educación, procedencia y confesiónreligiosa. Además, dentro de la misma confesión existe el peligro de que el grupo estéformado exclusivamente por «personas religiosas profesionales» - pastores y sus esposas,religiosas, sacerdotes, seminaristas, etcétera-. Si es así, se corre el riesgo de que lasexperiencias de un pequeño grupo de personas con ideas afines sean consideradas lasúnicas experiencias de Dios posibles. Quizá mucha gente sencilla pierda el interés en lasiglesias porque las vivencias de los profesionales de la religión se han convertido en labase sobre la que se edifican la pastoral y la predicación. ¿Cuántos agentes de pastoralprofesionales conocen la experiencia religiosa del taxista, de la madre de niños de cortaedad, del obrero industrial o del hombre de negocios? Son cada vez más las personasnormales y corrientes que quieren recibir ayuda en la oración. En la medida en quecompartan sus experiencias de Dios, la vida de la Iglesia se verá enriquecida y losdirectores espirituales estarán menos inclinados a erigir en norma su experiencia personal.

Las experiencias de personas de culturas y países diferentes pueden ampliar nuestros

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horizontes. El imperialismo cul tural se opone a la actitud contemplativa. Esta estáinteresada en la experiencia del otro, no en hacerle comulgar con sus propiasconvicciones. Una apertura comprensiva y contemplativa a la experiencia religiosa nocristiana ayudará también a ampliar los horizontes2. Quienes aman a Dios deseanconocerlo cada vez más. Desde la primera edición de este libro, los directores espiritualesque tienen la actitud contemplativa recomendada aquí han dado dirección a personas demuchas culturas y clases sociales diferentes, en el Caribe, Brasil, China, Japón, Corea yotros países del mundo, con resultados fecundos. El hecho de que este libro haya sidotraducido a seis lenguas indica el amplio atractivo de esta aproximación y su aplicabilidada varias situaciones culturales.

Necesitamos conocer la experiencia de Dios que tienen los más pobres e indigentes.Algunos directores han empezado a trabajar con los desposeídos. Este trabajo no hahecho más que empezar, pero parece lleno de promesas en los casos en que la actitudcontemplativa del director es profunda3.

Nuestra esperanza es ver cómo se pone la dirección espiritual al alcance del pueblode Dios. Si ese es el futuro, los directores tendrán que aprender cómo hablar sobre laoración en medio de personas que no están habituadas a hacerlo. Tendrán que utilizar ellenguaje de la experiencia y dedicar un tiempo a ayudar a la gente a creer que suexperiencia es importante. Y será un tiempo bien empleado. Sería muy interesante yrevelador ponerse a la escucha de las experiencias religiosas de César Chávez, porejemplo4.

Estas últimas consideraciones nos introducen en la relación entre la direcciónespiritual y la justicia social. La fuente de las campañas de César Chávez por la justiciaestá en su vida espirituals. La edición póstuma de Marcas en el camino ha establecidoque la raíz del trabajo de Dag Hammarskjdld por la paz del mundo se hallaba en su vidacontemplativa. No hay duda alguna del hecho de que una vida de oración y una vidaactiva van a menudo unidas. Sin embargo, algunos cristianos temen que el giro hacia lainterioridad, puesto de manifiesto por la aparición de tantos movimientos espiritualescontemporáneos, lleve a una pérdida de la energía necesaria para luchar contra lasinjusticias sociales. Desearíamos terminar tratando esta cuestión, porque pensamos quees una conclusión apropiada para este libro.

¿Qué relación existe entre la dirección espiritual, la teoría social y la acción social?Una primera respuesta aproximativa se puede dar considerando claramente el propósitode la dirección espiritual. La función del director no consiste en señalar al dirigido dóndedebería invertir sus fuerzas. Es Dios quien se lo da a conocer al dirigido en la relaciónque mantiene con él. La misión del director consiste en favorecer la comunicación abiertaentre el dirigido y Dios. El número - elevado y en continuo crecimiento - de dirigidos que

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se comprometen en uno o varios ámbitos de la lucha por la justicia social indica que hantomado conciencia de la necesidad de la acción social. En un mundo donde los sereshumanos pi den a gritos justicia y alimentos, y en una época en que las autoridadesreligiosas exhortan insistente y unánimemente a los cristianos para que se unan a la luchapor la justicia, debería hacernos pensar el hecho de que en la oración de un dirigidonunca estuvieran presentes el pensamiento o la cuestión de su participación personal enesta lucha. La tradición cristiana ha sospechado, y con razón, de una vida de oración queno lleva aparejada la solicitud por los demás. Los directores espirituales plantean conrazón preguntas a una vida de oración que hace caso omiso de los problemas de justiciasocial. Pero hacen estas preguntas como directores espirituales, no como profesores,predicadores o exhortadores.

En segundo lugar, podemos decir con Bernard Lonerganb que la persona cuyocorazón se ha convertido es diferente de aquella cuyo corazón no se ha convertido. Lasdos pueden comprometerse en la acción por la justicia social, pero sus corazones sondistintos. «La diferencia en los corazones»: de esto se trata en la dirección espiritual.Según nuestra experiencia, las personas activas, comprometidas, no pierden su pasiónpor el trabajo con y por el pueblo de Dios cuando entran en la dirección espiritual; peropor el hecho de que su corazón ha cambiado pierden a menudo su severidad y sudesprecio hacia quienes no comparten sus puntos de vista.

Al mismo tiempo, la persona que entra actualmente en la dirección espiritual esdistinta de la que quería ser dirigida por Ignacio de Loyola. La conciencia de la necesidadde hundir las propias raíces en la vida interior está mucho más extendida en nuestraépoca que entonces. Por otro lado, los sociólogos subrayan también que estamos tanimplicados en las costumbres e instituciones sociales, políticas y culturales a las quepertenecemos, que el interior y el exterior constituyen como la urdimbre y la trama denuestra personalidad. Y estas estructuras «públicas» de nuestra experiencia operaninconscientemente con tanta fuerza como los patrones intrapersonales. De hecho, es másdifícil tomar conciencia de estas estructuras sociales, culturales e institucionales denuestra experiencia porque son compartidas por todas las personas que nos rodean.Hemos crecido tan familiarizados con ciertas formas de estructurar nuestra experiencia,que probablemente sufriríamos angustias traumáticas si nos las cambiaran. Dicho de otromodo: los patrones de personalidad con los que el Dios de la realidad debe confrontarseen nuestra época incluyen estas dimensiones públicas que nos impiden también ver másclaramente a Dios y el mundo creado por él. La cuestión que los sociólogos plantean alos directores espirituales es esta: ¿cómo ayudáis a las personas a tomar conciencia deestos puntos ciegos que les impiden ser ellas mismas más verdaderas y dejar que Diossea más real a sus ojos?

Esta es una buena pregunta. Y solo hay una respuesta posible: la dirección espiritual

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debe ser fiel a su propio dinamismo interno, que consiste en facilitar la relación entreDios y el dirigido, y confiar en que Dios, la vida y los otros ministerios de la Iglesiacumplan también su misión. Es indudable que a quienes tienen ya conciencia de lasdimensiones públicas de su personalidad, la contemplación no les lleva, en la práctica, avolver a un modo de piedad privada y más interiorizada. Además, la experiencia muestraque cuando las personas se hacen más reales ante Dios, y Dios ante ellas, tienen lugarcambios radicales; devienen, por ejemplo, más abiertas a la clase de lecturas, charlas yhomilías que ponen en cuestión sus esquemas «públicos».

Por último, tenemos que dejar a un lado una idea persistente y peligrosa que raya enel engaño: ni la oración ni la dirección espiritual proporcionan respuestas a todos los problemas. La oración y la dirección espiritual están centradas en una relación, no enencontrar soluciones mágicas; y la relación con Dios, como todas las demás relaciones,es cultivada y estimada porque se ama al Otro, no porque ofrezca ventajas utilitarias,tales como saber cómo votar o cómo actuar en pro de la justicia, o qué problemassociales habría que afrontar primero. Quienes aman a Dios deben también «hacer losdeberes» si quieren aprender en su centro de estudios o discernir a quién votar en unacuestión crítica de la política municipal. Y si tienen que organizar a quienes viven enchabolas para una acción contra los propietarios injustos, es mejor que hayan aprendidocómo realizar este trabajo en los ámbitos oportunos, no poniéndose de rodillas.

Con demasiada frecuencia, las personas piadosas justifican sus decisiones declarandoque las han tomado después de haber rezado. Esperamos que la oración las ayude allevar a la práctica con entusiasmo las elecciones tomadas, pero también es de esperarque hayan «hecho bien sus deberes». La oración y la dirección espiritual tendrán malafama si dan lugar a - o se les atribuyen - juicios y decisiones lamentables. En definitiva, ladirección espiritual no tiene como objetivo producir «elecciones correctas», «buenosparroquianos», «apóstoles activos» o «personas que tomen decisiones lúcidas», sinopromover una relación, una relación de amor. Las personas a quienes las ayuda ladirección espiritual trabajarán, así lo esperamos, por la llegada del reino de Dios a latierra. Conocemos a muchas de ellas. Ahora bien, la dirección espiritual que practican lasha dejado libres para decidir'.

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1. Véase, por ejemplo, el hilo conductor del excelente artículo titulado «DirectionSpirituelle», en Dictionnaire de Spiritualité, vol. 3 (Beauchesne, Paris 1957): elobjetivo de la dirección es conducir a una persona hacia la perfección, o biendescubrir la voluntad de Dios sobre su vida y ponerla en práctica. El director debeconocer a la persona dirigida, debe formarla teológicamente, debe ayudarla. El acentoestá puesto en la renuncia a uno mismo, la práctica de la virtud y una vida deoración; pero a lo largo de este extenso artículo se presta muy poca atención a larelación personal con Dios y a la naturaleza de la oración. En Five Models ofSpiritual Direction in the Early Church (University of Notre Dame Press, NotreDame, IN 2007), George DEMACOPOULOS muestra de manera bastanteconcluyente que la finalidad de la dirección espiritual en los primeros siglos cristianosfue la vida ascética. Parece que la cuestión crítica era el lugar de la autoridad deldirector espiritual. La relación con Dios apenas era mencionada.

2. Véase David L.FLEMINO, «Models of Spiritual Direction»: Review for Religious 34(1974), pp. 351-357.

3. Esta última expresión aparece con frecuencia en los escritos de Karl Rahner. En laprimera edición de este libro nos referimos a la experiencia religiosa, no a ladimensión religiosa de la experiencia. Debido a la ambigüedad del término«experiencia religiosa», que algunos podrían interpretar como una referencia a algoesotérico o insólito, hemos optado por hablar de la dimensión religiosa de laexperiencia. Dios está presente en toda experiencia humana, pero nosotros no somossiempre conscientes de esta presencia. Cuando tomamos conciencia de ella, entoncesla experiencia tiene una dimensión religiosa. Cf. William A.BARRY, SpiritualDirection and the Encounter with God: A Theological Inquiry. Revised Edition(Paulist, New York / Mahwah, 2004, esp. cap. 3).

4. Que este sentimiento no está lejos de la realidad lo indica el hecho de que GustaveBARDY (Dictionnaire de Spiritualité, op. cit., 1.173-1.194) plantee la cuestión de siel dirigido debería prestar un voto de obediencia al director. Él exhorta a una granprudencia, pero piensa que tal voto podría ser oportuno en algunos casos. En suestudio histórico de cinco visiones de la dirección espiritual en los padres de la Iglesia

170

(op. cit.), George DEMACOPOULOS escribe también sobre la obediencia al directorespiritual.

1. Charles TAYLOR, A Secular Age (The Belknap Press of Harvard University Press,Cambridge, MA / London 2007), p. 20.

2. R.W.CHANMBERS, Thomas More (University of Michigan Press, Ann Arbor, MI,1958), pp. 309-310 (trad. esp. del texto citado en: Tomás MORO, Un hombre solo.Cartas desde la Torre, Rialp, Madrid 1988, p. 53).

4. Véase Josef SUDBRACK, Beten ist menschlich: Aus der Erfahrung unseres Lebensmit Gott sprechen (Herder, Freiburg im Breisgau 1973), pp. 38-44, para un análisisesmerado y perspicaz de la situación moderna del creyente. Él desarrolla las ideasque hemos presentado brevemente en el texto.

3. Paul W.PRUYSER, Between Belief and Unbelief Harper & Row, (New York 1974),p. 54. Pruyser sostiene que, hasta una época reciente, la creencia constituía lanorma, y la increencia era la actitud desviada que necesitaba ser explicada. CharlesTaylor (op. cit.) muestra en detalle y magistralmente cómo se llegó a esta situación.

5. Véase en Paul RICOEUR, Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation (YaleUniversity Press, New Haven / London 1970 [trad. esp.: Freud, una interpretaciónde la cultura, Siglo XXI, México 1970]), una presentación densa y difícil, peropenetrante, del problema que Freud plantea al creyente actual.

6. Véase Peter L.BERGER, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory ofReligion (Doubleday & Co., Garden City, NY, 1967 [trad. esp.: El dosel sagrado:para una teoría sociológica de la religión, Kairós, Barcelona 1999']).

8. Karl RAHNER, Foundations of Christian Faith: An Introduction to the Idea ofChristianity (The Seabury Press, New York 1978 [trad. esp. del orig. alemán: Cursofundamental sobre la fe, Herder, Barcelona 200T]).

9. Bernard J.F.LONERGAN, Insight: A Study of Human Understanding (PhilosophicalLibrary, New York 1956 [trad. esp.: Insight: estudio sobre la comprensión humana,Sígueme, Salamanca 19991).

7. Peter L.BERGER, A Rumor of Angels: Modern Society and the Rediscovery of theSupernatural (Doubleday Anchor Books, Garden City, NY, 1970), p. 47 (trad. esp.:Rumor de ángeles: la sociedad moderna y el descubrimiento de lo sobrenatural,Herder, Barcelona 1975).

171

10. Véase Thomas S.KUHN, The Structure of Scientific Revolutions (The University ofChicago Press, Chicago 1962 [trad. esp.: La estructura de las revolucionescientíficas, FCE, Madrid 199014]), para un análisis de las nociones de paradigma ycambio de paradigma. Véase una aplicación a la teología en JosephA.KOMONCHAK, «Humanae Vitae and its Reception: Ecclesiological Reflections»:Theological Studies 39 (1978), pp. 221-257.

11. Bernard J.F.LONERGAN, Method in Theology (Herder and Herder, New York 1972[trad. esp.: Método en teología, Sígueme, Salamanca 1988]).

12. Joseph SUDBRACK data el final de la unidad entre el dogma y la espiritualidad enlos siglos XII y XIII, en el artículo «Spirituality», en Karl Rahner et al. (eds.),Sacramentum Mundi: An Encyclopedia of Theology (Herder and Herder, New York1970), 6: 148-157 (trad. esp. del orig. alemán: «Espiritualidad», en SacramentumMundi. Enciclopedia teológica, Herder, Barcelona, 1972, vol. 2, cols. 830-849).

13. ATANASIO DE ALEJANDRÍA, The Life of Saint Anthony, trad. y notas de RobertT.Meyer (Newman Press, Westminster, MD, 1950), pp. 19-20 (trad. esp. del orig.griego: Vida de san Antonio, padre de los monjes, Monte Casino, Zamora 1975).

15. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Christ the Educator trad. de Simon P. Wood, cp,en The Fathers of the Church 23 (Fathers of the Church, Inc., New York 1954 [trad.esp. del orig. griego: El pedagogo, Gredos, Madrid 1988]).

16. Véase H.I.MARROU, A History of Education in Antiquity, trad. de George Lamb(Mentor Books, The New American Library, New York 1956), pp. 201, 301 (trad.esp. del orig. francés: Historia de la educación en la antigüedad, Akal, Madrid 1985).

14. Véase, por ejemplo, Marie-Denise VALENTIN, oP, en la introducción a HILARIODE ARLÉS, Vie de Saint Honorat, Sources Chrétiennes, n. 235 (Les Éditions duCerf, Paris 1977), p. 39; y Pierre MARAVAL en sus notas a GREGORIO DE NISA,Vie de Sainte Macrine (Les Éditions du Cerf, Paris 1971), p. 265, n. 2 (trad. esp. delorig. latino: Vida de Macrina; Elogio de Basilio, Ciudad Nueva, Madrid 1995).

18. «The So-Called Letter to Diognetus», en Early Christian Fathers 1, trad. y ed. deCyril C.RICHARDSON (The Westminster Press, Philadelphia 1953), sec. 10, pp.221-222 (trad. esp. del orig. griego: «Discurso a Diogneto», en Padres Apostólicos,ed. de Daniel Ruiz Bueno, BAC, Madrid 19855). Para un tratamiento del desarrollode la vida cristiana en el Discurso a Diogneto, véase Irénée HAUSHERR, sJ, «Laspiritualité des Premiéres Générations Chrétiennes», en A.Ravier, sJ, et al., LaMystique et les Mystiques (Desclée De Brouwer, Paris 1965), pp. 409-460.

172

17. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Op. Cit., pp. 86-89.

19. Véase Avery DULLES, Revelation Theology (Herder and Herder, New York 1969),pp. 38, 39, 172; Jean LECLERCQ, OSB, The Love of Learning and the Desire forGod: A Study of Monastic Culture, trad. de Catharine Misrahi (Fordham UniversityPress, New York 1961, 1974), pp. 233-286, 99-100 (trad. esp. del orig. francés: Elamor a las letras y el deseo de Dios. Introducción a los autores monásticos de laEdad Media, Sígueme, Salamanca 2009); Louis COGNET, La Spiritualité Moderne3 (Aubier, Paris 1966), pp. 292-293; «Dogmatic Constitution on Divine Revelation:Vatican II, Dei Verbum», en Vatican Council II: The Conciliar and Post ConciliarDocuments, ed. de Austin Flannery, op (Costello Publ. Co., Northport, NY, 1975),cap. 1, n. 6, p. 752, con cap. 2, n. 8, p. 754; cap. 6, n. 21, 23-25, pp. 762- 765(trad. esp. del orig. latino: «Constitución dogmática Dei Verbum sobre la divinarevelación», en Documentos del Concilio Vaticano II, BAC, Madrid 1965).

20. ELREDO DE RIEVAULX, «Jesus at the Age of Twelve», en The Works of Aelredof Rievaulx: 1: Treatises, The Pastoral Prayer (Cistercian Publications, Spencer, MA,1971), pp. 3-39.

22. GUILLERMO DE SAINT-THIERRY, Exposition of the Song of Songs, trad. deM.Columba Hart, OSB (Irish University Press, Shannon, Ireland, 1970).

23. GUILLERMO DE SAINT-THIERRY, Op. cit., pp. 46-47 y n. 18, pp. 51-52. Véasetambién The Golden Epistle, trad. de Theodore Berkeley, ocso (CistercianPublications, Inc., Kalamazoo, MI, 1976), pp. 68- 69, 97-98.

21. J.LECLERCQ, op. Cit., pp. 106-109.

24. Kathleen Norris expresa una idea similar cuando habla de la escucha de la Escrituraleída en voz alta. «El hecho de que creas - o no - que esta voz dice la palabra deDios es menos importante que la sensación de que eres buscado, llamadopersonalmente, lo cual hace posible y hasta necesario responder personalmente,tomar en serio la Escritura». Kathleen NoRRis, The Cloister Walk (RiverheadBooks, New York 1997), p. 33.

25. Véase Dom Francois VANDENBROUCKE, en Dom Jean Leclercq et al., TheSpirituality of the Middle Ages, vol. 2 de Louis Bouyer et al., A History of ChristianSpirituality (The Seabury Press, New York 1968), pp. 407-409, 481-543.

26. Especialmente: Ejercicios Espirituales; El peregrino: autobiografía de san Ignacio deLoyola; La intimidad del peregrino: diario espiritual de san Ignacio de Loyola (véanselas ediciones publicadas por Ed. Mensajero y Sal Terrae en la colección «Manresa»)

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y la Deliberación respecto a la pobreza (MHSI 63, 78-81).

1. Experiencia puede referirse no solo a las experiencias individuales, sino también a unaserie de experiencias. Hablamos, por ejemplo, de la experiencia de vida de una mujerde setenta años. Podemos hablar también, en el mismo sentido cumulativo, de suexperiencia de Dios.

3. William A.BARRY, «On Asking God to Reveal Himself in the Spiritual Exercises»:Review for Religious 37 (1978), pp. 171-176.

1. William J.CONNOLLY, «Appealing to Strength in Spiritual Direction»: Review forReligious 32 (1973), pp. 1060-1063.

2. Salmo 139,1.

4. Antoine DE SAINT-ExuP£RY, Le Petit Prince (Harcourt, Brace, and World, NewYork 1943 [trad. esp. del orig. francés: El principito, Alianza, Madrid 1997]).

5. Parece que los monjes del siglo IV en los desiertos de Oriente Medio fueronigualmente sensibles a la belleza de la naturaleza. Véase Derwas J.CHITTY, TheDesert a City: An Introduction to the Studv of Egyptian and Palestinian Monasticismunder the Christian Empire (Mowbrays, London & Oxford 1977), p. xvi (trad. esp.:El desierto, ¡una ciudad!, DDB, Bilbao 1991).

6. La experiencia de contemplación de Jesús en y a través de la contemplación de losevangelios no nos sitúa frente a un Cristo docético, sino ante el misterio de un serhumano a quien se le dice ya: «Señor mío y Dios mío». Siguiendo a Karl Rahner,Josef SUDBRACK señala que a menudo la espiritualidad ha hecho inofensiva laradicalidad de la fe al insistir en la divinidad de Cristo; véase: Beten ist menschlich:Aus der Erfahrung unseres Lebens mit Gott sprechen (Herder, Freiburg im Breisgau1973) pp. 245ss.

7. IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios Espirituales, Sal Terrae, Santander 2010, n. 104,p. 43.

9. Morton T.KELSEY, God, Dreams and Revelation (Augsburg Publishing House,Minneapolis, MN, 1975).

8. Josef SUDBRACK, Beten ist menschlich, op. cit., p. 129. Véase también WilliamA.BARRY, A Friendship Like No Other: Experiencing God's Amazing Embrace(Loyola Press, Chicago 2008), cap. 13 (trad. esp.: Una amistad como ninguna: sentirel abrazo de Dios, Sal Terrae, Santander 2009).

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10. Puede decirse que la contemplación de Dios empieza con el primer reconocimientointerior de Dios como realidad personal, aun cuando es posible que durante algúntiempo el dirigido no preste mucha atención a lo que Dios pueda estar diciendo opueda ser para él. Un desarrollo claro de esta actitud no será la señal de la apariciónde una nueva manera de ser, sino de una nueva etapa de crecimiento.

1. Véanse reflexiones útiles sobre la dirección espiritual en etapas posteriores en JanetK.RUFFING, RSM, Spiritual Direction: Beyond the Beginnings (Paulist Press, NewYork / Mahwah 2000).

1. Thomas MERTON, The Seven Storey Mountain (Harcourt, Brace, New York 1948),p. 211 (trad. esp.: La montaña de los siete círculos, Círculo de Lectores, Barcelona1964, pp. 213-214).

3. IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios Espirituales, Sal Terrae, Santander 2010, nn.313-336, pp. 115-121.

2. Jacques GUILLET et al., «Discernment des Esprits», en Dictionnaire de Spiritualité(Beauchesne, Paris 1957) 3: cols. 1.222-1.291; artículo traducido por sor InnocentiaRichards: Discernment of Spirits (Liturgical Press, Collegeville, MN, 1970).

4. Thomas S.KulN, The Structure of Scientific Revolutions (The University of ChicagoPress, Chicago 1962), p. 115 (trad. esp.: La estructura de las revoluciones científicas,FCE, Madrid 199014).

6. Erving GOFFMAN, Frame Analysis: An Essay on the Organization of Experience(Harvard University Press, Cambridge, MA, 1974), p. 30.

5. Thomas S.KUHN, The Structure of Scientific Revolutions, op. cit., p. 64: «En laciencia, como en el experimento con las cartas de la baraja, la novedad surge solocon dificultad, manifestada por la resistencia, contra el fondo que proporciona loesperado».

7. «Sch ma (en plural: sch mata) significa una estructura para organizar la experiencia.Un esquema da sentido a los acontecimientos». Harold L.RAUSH, WilliamA.BARRY, Richard K.HERTEL y Mary Ann SWAIN, Communication, Conflict andMarriage (Jossey-Bass, San Francisco 1974), p. 42. El capítulo 3 («InterpersonalCommunication») y el capítulo 5 («Schemata») de este libro desarrollan másdetalladamente -y hacen referencia a- la teoría de la comunicación y la teoría de lasrelaciones de objeto. Nuestra presentación se apoya en los estudios que han servidode base a esta obra.

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8. «Aunque es innegable que la angustia puede ser a veces un síntoma que incapaciterelativamente, e incluso gravemente, tiene que ser considerada como un afectoabsolutamente inseparable de un crecimiento y una maduración exitosos en casi todaslas etapas del ciclo vital. En suma, no toda angustia es de naturaleza patológica».Elizabeth R. ZETZEL y William W.MEISSNER, Basic Concepts of PsychoanalyticPsychiatry (Basic Books, New York 1973), p. 201. T.S.KUHN, op. cit., desarrollaun punto de vista paralelo con respecto a los cambios de paradigma (revoluciones) enla historia de la ciencia; la crisis es necesaria para que se produzca un nuevoparadigma. El caso clásico es el de la astronomía heliocéntrica del griego Aristarco deSamos en el siglo III a.C. En aquella época, la teoría de Ptolomeo, geocéntrica, noestaba en crisis y parecía, con mucho, la más razonable. Tuvieron que pasardieciocho siglos para que se produjera entre los astrónomos una crisis suficiente paraque se abrieran a la teoría heliocéntrica tal como la propuso Copérnico.

9. Algunos de los fundamentos de estas afirmaciones están reunidos en HaroldL.RAUSH et al., op. cit.

10. Los directores espirituales tienen mucho que aportar a este desarrollo de la psicologíareligiosa sobre la base de la experiencia de Dios que tienen los dirigidos. Nosotroshemos presentado algunas propuestas en esta línea: W.A.BARRY, «The Experienceof the First and Second Weeks of the Spiritual Exercises»: Review for Religious 32(1973), pp. 102-109; W.J.CONNOLLY, «Experiences of Darkness in DirectedRetreats»: Review for Religious 33 (1974), pp. 609-615; y W.A.BARRY, AFriendship Like No Other: Experiencing God's Amazing Embrace (Chicago, LoyolaPress, 2008), caps. 3-5 (trad. esp.: Una amistad como ninguna: sentir el abrazo deDios, Sal Terrae, Santander 2009). Desde una perspectiva psicoanalítica, Ana-MariaRlzzuTo estudia los primeros desarrollos de la imagen de Dios en Birth of the LivingGod: A Psychoanalytic Study (University of Chicago Press, Chicago 1979 [trad. esp.:El nacimiento del Dios vivo: un estudio psicoanalítico, Trotta, Madrid 2006]).

11. J.S.MACKENZIE, Nervous Disorders and Character (1946), pp. 36-37. Citado enHenry GUNTRIP, Psychology and Religion (Harper & Row, New York 1957), p.200 (en cursiva en el original).

12. Lucas 10,32-42.

14. Marcos 8,31; 9,31; 10,33-34.

15. Marcos 8,22-26.

18. Trataremos este tema con más detalle en el capítulo 10.

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13. Marcos 10,17-22.

16. Marcos 10,46-52.

17. IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios Espirituales, Sal Terrae, Santander 2010, n.329, p. 119.

19. Romanos 5,20.

20. Véase un análisis de este concepto en el capítulo 9.

21. William J.CONNOLLY desarrolla este tema en relación con el afrontamiento de lasexperiencias de noche oscura en su artículo «Experiences of Darkness in DirectedRetreats», op. cit.

22. IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios Espirituales, op. cit., n. 326, p. 118.

1. Véase The Wisdom of the Desert Fathers: Apophthegmata Patrum from theAnonymous Series, trad. e introd. de Benedicta Ward, SLG (SLG Press, Convent ofthe Incarnation, Fairacres, Oxford 1975), p. 32, n. 101.

2. IGNACIO DE LOYOLA, El peregrino: autobiografía de san Ignacio de Loyola,Mensajero-Sal Terrae, Bilbao-Santander 1990, n. 8, p. 31.

3. Ibid., n. 19, p. 41.

4. Ibid., n. 31, p. 49.

5. Para un desarrollo ulterior de este punto, véase William A.BARRY, Letting God ComeClose: An Approach to the Ignatian Spiritual Exercises (Loyola Press, Chicago 2001),cap. 10.

6. IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios Espirituales, Sal Terrae, Santander 2010, n. 6, p.11.

7. Gálatas 5,22-23.

8. Cf. Ladislaus ORsY, «Toward a Theological Evaluation of Communal Discernment»:Studies in the Spirituality of Jesuits 5/5 (1973), pp. 173-175.

9. Josef SUDBRACK, Beten ist menschlich: Aus der Erfahrung unseres Lebens mit Gottsprechen (Herder, Freiburg im Breisgau 1973), p. 220.

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10. David M.STANLEY, «Contemplation of the Gospels, Ignatius of Loyola, and theContemporary Christian»: Theological Studies 19 (1968), pp. 417-443.

11. Thomas MERTON, The Seven Storey Mountain (Harcourt, Brace, New York1948), p. 370 (trad. esp.: La montaña de los siete círculos, Círculo de Lectores,Barcelona 1964, p. 372).

12. SULPiclo SEVERO, Life of Saint Martin, Bishop and Confessor, trad. de BernardM.Peebles, en The Fathers of the Church 7 (Fathers of the Church, Inc., New York1949), p. 136 (trad. esp. del orig. latino: Vida de san Martín, obispo de Tours, ElEscorial 1961).

13. El progreso en el discernimiento es uno de los temas más importantes a lo largo de laAutobiografía (cf. El peregrino: autobiografía de San Ignacio de Loyola, op. cit.).

14. Cf. Karl RAHNER, The Dynamic Element in the Church (Herder and Herder, NewYork 1964 [trad. esp. del orig. alemán: Lo dinámico en la Iglesia, Herder, Barcelona1968]).

15. Mateo 7,20.

16. Véanse unos penetrantes y prácticos análisis del discernimiento en MaureenCONROY, RSM, The Discerning Heart: Discovering a Personal God (Loyola Press,Chicago 1993); Timothy M.GALLAGHER, oMV, The Discernment of Spirits: AnIgnatian Guide for Everyday Living, y Spiritual Consolation: An Ignatian Guide forthe Greater Discernment of Spirits (Crossroads, New York 2005, 2007).

1. Eugene C.KENNEDY y Vincent J.HECKLER, The Catholic Priest in the UnitedStates: Psychological Investigations (United States Catholic Conference, Washington,DC, 1972), pp. 9-11. Kennedy y Heckler exponen claramente que los sacerdotes,como grupo, son varones ordinarios, es decir, que la proporción de los varonescalificados como insuficientemente desarrollados en el conjunto de la población es almenos tan alta como la de esta muestra de sacerdotes.

2. 1 Juan 4,10.

3. Efesios 2,1-10.

5. Romanos 5,20.

6. Trygve BRAATOY, Fundamentals of Psychoanalytic Technique (John Wiley & Sons,New York 1954), p. 2.

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4. Juan 1,5.

9. Edward S.BORDIN, Psychological Counseling, op. cit., p. 204.

7. Jacques E.LEVY, César Chávez: Autobiography of La Causa (W.W. Norton & Co.,New York 1975), p. 197.

8. Para este análisis de los componentes de la calidez/cordialidad humana, nos basamosen Edward S.BORDIN, Psychological Counseling, 2 ed. (Appleton-Century - Crofts,NewYork 1968), pp. 183-212.

10. T.BRAATOY, Fundamentals of Psychoanalytic Technique, op. cit., pp. 50-51 (encursiva en el original).

11. Friederich WULF, «Die Leitung des geistlichen Lebens und die Sorge um seinerichtigen kirchlichen Strukturen», en F.X.Arnold, F. Klostermann, K.Rahner eI.M.Weber (eds.), Handbuch der Pastoral-Theologie: Praktische Theologie derKirche in ihrer Gegenwart, Band 3 (Herder, Freiburg 1968), p. 558 (la traducción esnuestra).

1. El concepto «alianza de trabajo» fue acuñado por el psicoanalista RalphR.GREENSON. «La alianza de trabajo corresponde a una relación no neurótica ymás bien racional entre el paciente y el psicoanalista, que permite al paciente trabajarresueltamente en el marco del análisis»: The Technique and Practice ofPsychoanalysis (International Universities Press, New York 1967), 1: 46. ElizabethZetzel utiliza el término «alianza terapéutica»; véase Elizabeth R.ZETZEL y WilliamW.MEISSNER, Basic Concepts of Psychoanalytic Psychiatry (Basic Books, NewYork 1973), pp. 284-301. Aun cuando ambos términos se refieren a la mismarealidad, preferimos el término «alianza de trabajo» para la dirección espiritual,porque evita las connotaciones terapéuticas y el modelo médico.

3. Carl R.ROGERS, «Therapy, Personality, and Interpersonal Relationships», enSigmund Koch (ed.), Psychology: A Study of a Science (McGraw-Hill, New York1959), 3: 184-256.

2. E.R.ZETZEL y W.W.MEISSNER, Basic Concepts of Psychoanalytic Psychiatry, op.cit., pp. 192-193.

4. Otto RANK, Will Therapy and Truth and Reality (Alfred A.Knopf, New York 1968; laed. en inglés: 1936).

6. Romanos 8,15.

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5. Peter L.BERGER, A Rumor of Angels: Modern Society and the Rediscovery of theSupernatural (Doubleday Anchor Books, Garden City, NY, 1970 [(trad. esp.: Rumorde ángeles: la sociedad moderna y el descubrimiento de lo sobrenatural, Herder,Barcelona 1975)]).

7. Romanos 8,26.

8. Este término fue acuñado, al parecer, por Karl Menninger. Para un estudio útil de lainiciación del counseling o relación de ayuda, véase Edward S.BORDIN,Psychological Counseling, 2a ed. (Appleton-Century-Crofts, New York 1968), pp.215-231.

9. En general, es recomendable que el dirigido acuda al lugar donde se encuentra eldirector, y no al revés. Por un lado, la libertad del dirigido para acudir o no es másclara. Por otro, la alianza de trabajo es más evidente tanto para el director como parael dirigido si es este quien toma la iniciativa de no presentarse a la entrevista.También se manejan mejor las cuestiones relativas a la transferencia. Este conceptose explica en el capítulo 10.

10. Desde que escribimos este párrafo en la primera edición, la dirección espiritual se haconvertido para muchos en una profesión a la que dedican la mayor parte de suministerio, si no todo. En tales casos, los honorarios son la única manera de que elministro pueda sobrevivir. Los nuevos directores pueden recibir consejo sobre estetema a través de Spiritual Directors International; cf. <http://sdiworld.org>.

11. Se trata de una cita de J.R.R.TOLKIEN, The Fellowship of the Ring (BallantineBooks, New York 1965), p. 242 (trad. esp.: El Señor de los Anillos. I: LaComunidad del Anillo, Minotauro, Barcelona 200140]). El pasaje trata sobre losponies que habían sido robados en Bree durante el viaje hacia Rivendell, el reino delos Elfos. Bob los encuentra, y Tolkien comenta: «Tuvieron que trabajar mucho másen Bree, pero Bob los trató bien, de modo que en general fueron afortunados:escaparon a un viaje sombrío y peligroso. Pero nunca llegaron a Rivendell».

2. Véase Elizabeth R.ZETZEL y William W.MEISSNER, Basic Concepts ofPsychoanalytic Psychiatry (Basic Books, New York 1973), para una excelentepresentación de la teoría psicoanalítica, aunque requiere conocimientos previos de laterminología freudiana.

1. Véase Henri ELLENBERGER, The Discovery of the Unconscious: The History andEvolution of Dynamic Psychiatry (Basic Books, New York 1970).

3. Véase Edward S.BORDIN, «The Ambiguity Dimension of Therapeutic

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Relationships», cap. 6 de Psychological Counseling, 2 ed. (Appleton-Century-Crofts,New York 1968), pp. 140-165.

4. In The Denial of Death (Free Press, New York 1973 [trad. esp.: La negación de lamuerte, Kairós, Barcelona 2003]), Ernest BECKER ve la transferencia como unamanera de apaciguar nuestro miedo a la muerte. Él observa certeramente los peligrosde transferir tales necesidades a otro ser humano o a otra institución. Según Becker,hacer de Dios el objeto de transferencia es más sano.

5. Véase William J.CONNOLLY, «Experience of Darkness in Directed Retreats»:Review for Religious 33 (1974), pp. 609-615, para un estudio más amplio de estemodo de dirigir a otra persona.

6. Véase Ralph R.GREENSON, The Technique and Practice of Psychoanalysis(International Universities Press, New York 1967), 1: 348ss, para una definiciónoperativa y un análisis iluminador. Lucia TOWER ofrece también una excelenteexposición sobre la contra-transferencia en «Countertransference»: Journal of theAmerican Psychoanalytic Association 4 (1956), pp. 224-255.

7. Para estar seguros de que la reacción es un efecto contra-transferencial necesitaríamosconocer mejor al director. La contra-transferencia, como la transferencia, estápresente solo cuando los sentimientos transferidos provienen de las relaciones en losprimeros años de vida.

1 Al parecer, uno de los casos de esta realidad se dio en los primeros años de laCompañía de Jesús. En las Constituciones, Ignacio de Loyola afirma a propósito delos jesuitas en formación: «En dar los Ejercicios Espirituales a otros, después dehaberlos en sí probado, se tome uso, y cada uno sepa dar razón de ellos». Después,en una nota que desarrolla este párrafo, añade: «Podrían comenzar a dar losEjercicios a algunos con quienes se aventurase menos, y conferir con alguno másexperto su modo de proceder, notando bien lo que halla más y menos conveniente»:Constituciones de la Compañía de Jesús: introducción y notas para su lectura, ed. deS.Arzubialde, J.Corella y J.M.García Lomas, Mensajero-Sal Terrae, Bilbao-Santander 1993, nn. 408-409, pp. 185-186.

2. Para un tratamiento útil, profundo y completo de la supervisión en el counseling(relación de ayuda) y la psicoterapia, véase William J. MUELLER y Bill L.KELL,Coping with Conflict: Supervising Counselors and Psychotherapists (Appleton-Century-Crofts, New York 1972). El estudio reciente más profundo de la supervisiónpara psicólogos clínicos es la obra de Carol A.FALENDER y EdwardP.SHAFRANSKE, Clinical Supervision: A Competency-Based Approach (American

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Psychological Association, Washington, DC, 2004).

3. En la supervisión de los directores hemos descubierto que el aspecto de su direcciónque más supervisión requiere es el aspecto central: la capacidad de ayudar a losdirigidos a hablar de forma concreta de su experiencia de Dios. La resistencia deldirector a tales descripciones concretas de la experiencia puede ser fuerte y pasardesapercibida. Véase William J.CONNOLLY, «Spiritual Direction: An Encounterwith God»: Human Development 1, n. 4 (1980), pp. 43-44.

4. Para un tratamiento extenso de este programa de formación, cf. MadelineBIRMINGHAM y William J.CONNOLLY, Witnessing to the Fire: Spiritual Directionand the Development of Directors, One Center's Experience (Sheed & Ward, KansasCity, MO, 1994).

5. Para una introducción muy útil y práctica a la supervisión en la dirección espiritual, cf.Maureen CONROY, RSM, Looking into the Well: Supervision of Spiritual Direction(Loyola Press, Chicago 1995).

2. John T.CARMODY ha descrito la experiencia religiosa de Buda y la ha relacionadocon las experiencias de Jesús en «A Next Step for Catholic Theology»: TheologyToday 33 (1976), pp. 371-381.

1. James W.FOWLER ha elaborado una teoría prometedora del desarrollo de las etapasde la fe en Stages of Faith: The Psychology of Human Development and the Questfor Meaning (Harper & Row, San Francisco 1981). En A Friendship Like No Other:Experiencing God's Amazing Embrace (Loyola Press, Chicago 2008 [trad. esp.: Unaamistad como ninguna: sentir el abrazo de Dios, Sal Terrae, Santander 2009]),William A.BARRY usa la analogía del desarrollo de la amistad para describir eldesarrollo de la relación con Dios.

3. Véase en William E.CREED, si, «Jesuits and the Homeless: Companions on Life'sJourney»: Studies in the Spirituality of Jesuits, 39/4 (invierno de 2007), un programaen el que se ofrece dirección espiritual a personas sin techo.

4. Jacques E.LEVY, César Chávez: Autobiography of La Causa (W.W. Norton & Co.,New York 1975). Otra experiencia fascinante podría haber sido proporcionada por elaparcero negro al que Theodore Rosengarten llama Nate Shaw y cuyas memoriassobre su vida en Alabama desde principios del siglo XX hasta la década de 1960están escritas con sus propias palabras en TH. ROSENGARTEN, All God's Dangers:The Life of Nate Shaw (Alfred A.Knopf, New York 1974).

5. E.LEVY, op. cit.

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6. Bernard J.F.LONERGAN, Method in Theology (Herder and Herder, NewYork 1972),p. 271 (trad. esp.: Método en teología, Sígueme, Salamanca 1988).

7. Para una inspirada y profunda explicación del discernimiento de espíritus en ladirección espiritual desde la perspectiva de un activista social comprometido, cf.Dean BRACKLEY, The Call to Discernment in Troubled Times: New Perspectiveson the Transformative Wisdom of Ignatius of Loyola (Crossroads, New York 2004).

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