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La objetualización de las mu-jeres y los indígenas en dos novelas latinoamericanas de

los años 60 del siglo XX

Un análisis interseccional

Autora: Lisen Pändel

Romanska och klassiska institutionen/Department of Romance and

Classic Studies

Masteruppsats 30hp/Credits 30hp

Spanska/Spanish

VT 2016

Handledare/Supervisor: Ken Benson

English title: The objectification of women and natives in two Latin

American novels of the sixties -

An intersectional analysis

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La objetualización de las mujeres y los indígenas en dos novelas latinoamericanas de los años 60 del si-

glo XX

Un análisis interseccional

Lisen Pändel

Resumen En este trabajo se analizan las representaciónes de dos categorías sociales, las mujeres y los

indígenas en dos novelas latinoamericanas cuyas tramas acontecen en la primera mitad del siglo

XX en Perú y México, respectivamente: La casa verde (1965) del escritor peruano Mario Var-

gas Llosa y Oficio de tinieblas (1962) de la escritora mexicana Rosario Castellanos. Nos propo-

nemos analizar cómo diferentes formas de discriminación (referidas a clase social, género se-

xual y etnicidad) se entrecruzan en las novelas. Para ello vamos a realizar un análisis cuantitati-

vo y cualitativo de una selección de diálogos de ambas novelas. Para llevar a cabo el análisis

cuantitativo vamos a valernos del test de Bechdel. Mediante el cual podremos comprobar si hay

una escasa cantidad de diálogos entre mujeres e indígenas en comparación con otros grupos

sociales, lo cual nos permitirá visualizar posibles desigualdades en las representaciones de am-

bos grupos sociales en las novelas. En nuestra parte cualitativa, a través de un análisis crítico del

discurso y utilizando una perspectiva interseccional, analizamos los diálogos directos en los que

se habla sobre estos dos grupos sociales, las mujeres y los indígenas, para poder estudiar su

representación en las novelas y para ver si encontramos elementos que puedan considerarse

discriminatorios con respecto a estos grupos sociales. Finalmente, se compara el resultado cuan-

titativo con el resultado cualitativo para así poder también probar la conveniencia del test de

Bechdel para analizar desigualdades en los medios de ficción. Palabras clave La representación de las mujeres e indígenas, novelas de Perú y México de los años 60 del siglo XX, discriminación de clase social, género sexual y etnicidad, discriminación interseccional, el test de Bech-del.

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The objectification of women and natives in two Latin American novels of the six-ties

An intersectional analysis

Abstract The aim of this paper is to analyse the representation of two social categories, women and nati-

ves, in two Latin American novels, whose plot takes place in the first half of the twentieth cen-

tury in Peru and Mexico, respectively: The green house/La casa verde (1965) by Peruvian

author Mario Vargas Llosa and The book of lamentation/Oficio de tinieblas (1962) by Mexican

author Rosario Castellanos. In this study, we will analyse how different forms of discrimination

(regarding social class, gender and ethnicity) intersect in both novels. We will use a quantitative

and qualitative analysis of selected dialogues of both novels. To perform the quantitative

analysis, we will make use of the Bechdeltest. Through this test we can study a small amount of

dialogues between women and natives compared to other social groups, allowing us to visualize

possible inequalities in the representation of both social groups in the novels. In our qualitative

part we will study the dialogues in which the interlocutors talk about these two social groups,

women and natives, to interpret their representation in the novels and to find out if there are

elements that may be considered discriminatory with respect to these social groups, through a

critical discourse analysis and an intersectional perspective. Finally, the quantitative result is

compared with the qualitative results so that we can test the suitability of Bechdel test to analyse

inequalities in the media fiction.

Keywords Peruvian and Mexican novels of the first half of the twentieth century; Representation of women and

natives; Discrimination by class, gender and ethnicity; Intersectional discrimination; the Bechdel test.

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INDICE 1. INTRODUCCIÓN ............................................................................................................................. 5

1.1. OBJETIVO Y JUSTIFICACIÓN ....................................................................................... 61.2. PREGUNTAS DE INVESTIGACIÓN ................................................................................ 71.3. DISPOSICIÓN ............................................................................................................... 8

2. CORPUS ............................................................................................................................................. 93. TRASFONDO .................................................................................................................................. 12

3.1. LOS MOVIMIENTOS FEMINISTAS EN AMÉRICA LATINA ............................................ 133.2. LA SITUACIÓN DE LOS INDÍGENAS EN PERÚ Y MÉXICO ........................................... 15

4. ESTADO DE LA CUESTIÓN ........................................................................................................ 194.1. ESTUDIOS SOBRE OFICIO DE TINIEBLAS .................................................................... 194.2. ESTUDIOS CONSULTADOS SOBRE LA CASA VERDE .................................................... 29

5. PREPUESTOS TEÓRICOS Y METODOLÓGICOS Y CONCEPTOS .................................... 375.1. INTERSECCIONALIDAD ............................................................................................. 385.2. EL CONCEPTO “RACISMO EUROPEO” O “RACISMO BLANCO” ................................... 395.3. EL RACISMO EN AMÉRICA LATINA .......................................................................... 425.4. ANÁLISIS CRÍTICO DEL DISCURSO Y OBJETUALIZACIÓN .......................................... 445.5. EL TEST DE BECHDEL ............................................................................................... 465.6. EL TEST DE BECHDEL EN LA LITERATURA ............................................................... 475.9. LOS DIÁLOGOS DIRECTOS, INDIRECTOS E INDIRECTOS LIBRES ................................ 495.10. DOS PERSONAJES NOMBRADOS QUE HABLAN ENTRE SÍ ......................................... 525.11. UN PERSONAJE INDÍGENA FRENTE A PERSONAJES NO-INDÍGENAS ......................... 53

6. ANÁLISIS CUANTITATIVO: SEGÚN EL TEST DE BECHDEL ........................................... 546.1. EL TEST DE BECHDEL – LA CASA VERDE Y OFICIO DE TINIEBLAS .............................. 546.2. LOS DIÁLOGOS ENTRE LOS GÉNEROS SEXUALES EN LA CASA VERDE ....................... 566.3. LOS DIÁLOGOS ENTRE LOS GÉNEROS SEXUALES EN OFICIO DE TINIEBLAS .............. 576.5. DIÁLOGOS ENTRE INDÍGENAS Y NO-INDÍGENAS EN OFICIO DE TINIEBLAS Y LA CASA VERDE .............................................................................................................................. 596.5. DIÁLOGOS ENTRE INDÍGENAS Y NO-INDÍGENAS EN OFICIO DE TINIEBLAS ............... 596.7. DIÁLOGOS ENTRE INDÍGENAS Y NO-INDÍGENAS EN LA CASA VERDE ........................ 61

7. ANÁLISIS CUALITATIVO ........................................................................................................... 627.1. DISCRIMINACIÓN INTERSECCIONAL ......................................................................... 637.2. EL RACISMO BLANCO O RACISMO EUROPEO ............................................................ 717.3. REPRESENTACIONES NEGATIVAS ............................................................................. 767.4. OBJETUALIZACIÓN ................................................................................................... 80

8. DISCUSIÓN ..................................................................................................................................... 849. CONCLUSIÓN ................................................................................................................................ 8510. BIBLIOGRAFÍA ........................................................................................................................... 88

10.1. BIBLIOGRAFÍA PRIMARIA ....................................................................................... 8810.2. BIBLIOGRAFÍA SECUNDARIA .................................................................................. 88

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11. APÉNDICE DE LA TESINA ........................................................................................................ 9311.1. LOS DIÁLOGOS ENTRE MUJERES Y HOMBRES EN LA CASA VERDE ......................... 9311.2. LOS DIÁLOGOS ENTRE HOMBRES Y MUJERES EN OFICIO DE TINIEBLAS .................. 9911.3. PERSONAJES EN OFICIO DE TINIEBLAS ................................................................. 10611.4. DIÁLOGOS ENTRE INDÍGENAS EN OFICIO DE TINIEBLAS ....................................... 10811.5. DIÁLOGOS ENTRE NO-INDÍGENAS EN OFICIO DE TINIEBLAS ................................. 10911.6. PERSONAJES EN LA CASA VERDE ......................................................................... 11211.7. ETNICIDADES Y APODOS DE LOS DISTINTOS GRUPOS SOCIALES EN LA CASA VERDE ........................................................................................................................... 12011.8. DIÁLOGOS ENTRE “NO-INDÍGENAS” EN LA CASA VERDE ....................................... 12111.9. DIÁLOGOS SOBRE LAS MUJERES EN LAS NOVELAS .............................................. 128

1. Introducción En este trabajo nos enfocamos en los indígenas durante la primera mitad del siglo XX en dos

países Latinoamericanos: Perú y México. Son unos de los países en América Latina que fueron

colonizados por los españoles cuyo dominio duró trescientos años hasta comienzos del siglo

XIX y quienes después han conservado allí su estatus de potencia hegemónica (Rubino par.3)1.

En efecto, según Rubino la población autóctona fue la que se dedicó a los trabajos más penosos

con sueldos mínimos a causa de los colonizadores que tomaron el poder en las sociedades en

América Latina, lo que ha provocado numerosas rebeliones contra los colonos (par.4). Las co-

munidades indígenas en América Latina lucharon por varias razones después de la colonización

hasta la primera mitad del siglo XX, pero uno de los problemas más comunes fue la defensa de

sus tierras (Ewen 121). Otro motivo de estas revoluciones se basó en la discriminación de los

indígenas al ser considerados como una población de un estatus inferior que causó enormes

desigualdades entre los autóctonos y los colonos y sus descendientes (122). Además, todos los

indígenas perdieron sus religiones tradicionales y se vieron obligados a convertirse al catolicis-

mo por los conquistadores españoles, hecho que también motivó su rebelión (122).

Por otro lado, nos enfocamos en la situación de las mujeres en Perú y México durante el mismo

período y nos referimos a Gil Iriarte que considera que el feminismo en Latinoamérica es un

movimiento social que vive obstruido por otros movimientos que exigen derechos, como es el

caso del indigenismo (15). Por otra parte, tenemos también a Paredes y Guzmán que consideran

también que el feminismo latinoamericano y caribeño se centra en la memoria de las luchas

colectivas contra el colonialismo, las dictaduras y el neoliberalismo (44). Según Paredes y

Guzmán los españoles trajeron su propio patriarcado que se mezcló con el patriarcado existente

previamente en América Latina y el Caribe (82s). Esta combinación de ambos patriarcados hizo

que las mujeres indígenas de áreas rurales tenían peores condiciones de vida después de la colo-

1Par=elpárrafoenunapáginadeweb

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nización en 1492 (82s). No obstante, según Morant Deusa y Gómez-Ferrer Morant, en todos los

países de América Latina, en una u otra forma cambiaron los roles de las mujeres durante el

siglo XX (498). Como afirman Paredes y Guzmán, la lucha por el derecho al sufragio de las

mujeres comenzó en América Latina y el Caribe a mediados del siglo XIX (30). Los movimien-

tos tuvieron lugar a través de denuncias, manifestaciones y proyectos de ley (30). En 1953 se

estableció la ley del voto femenino en México (Gil Iriarte 160) y en 1955 en Perú (Noragueda

par.10), lo que indica que las mujeres en estos países no fueron valoradas como iguales y que no

había igualdad entre los géneros sexuales en la política hasta mediados del siglo XX.

Este es el trasfondo que ha motivado la selección del tema y del corpus para nuestro estudio.

Nos ha parecido interesante estudiar cómo estos dramáticos cambios y rebeliones sociales han

sido reflejados en dos novelas inspiradas por esta época en Perú y México. En los siguientes

apartados de esta introducción precisamos nuestro objetivo y nuestra elección del material a ser

estudiado.

1.1. Objetivo y justificación El propósito de este trabajo es analizar las representaciones de dos categorías sociales, las muje-

res y los indígenas en dos novelas latinoamericanas cuyas tramas se desarrollan durante la pri-

mera mitad del siglo XX: La casa verde (1965) del escritor peruano Mario Vargas Llosa y Ofi-

cio de tinieblas (1962) de la escritora mexicana Rosario Castellanos. El estudio se realiza a tra-

vés de un estudio cuantitativo y otro cualitativo. Pretendemos estudiar si hay desigualdades en

relación con las mujeres y los indígenas en su representación en las novelas y si encontramos

discriminaciones u objetualización contra estos grupos sociales. En la parte cuantitativa usare-

mos el test de Bechdel como base y en la parte cualitativa usaremos un análisis crítico del dis-

curso, valiéndonos de una perspectiva interseccional y centrándonos en el racismo, el clasismo y

el sexismo. Tanto los conceptos como los métodos utilizados los presentaremos en el capítulo 5.

Estamos conscientes de que hay otros tipos de racismos y discriminaciones en Perú y México,

aparte de la discriminación contra los indígenas, pero en vista de que el racismo europeo ha sido

históricamente el más extendido y con mayores consecuencias en el mundo nos limitamos al

racismo europeo, lo que van Dijk denomina “racismo blanco” contra los indígenas (Racism and

discourse 2).

Por otra parte, vamos a probar la conveniencia del denominado test de Bechdel para estudiar

desigualdades entre distintos grupos sociales en los medios de ficción, en vista de que distintas

fuentes cuestionan su validez. Rodvaren considera que el test “por sí solo no es una prueba infa-

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lible” (par.4) y Marcos, por su parte, lo considera muy simple y cuestiona si “pasar o no el test”

resulta significativo (par.4). Para llevar a cabo el test de Bechdel, que se centra en un análisis

cuantitativo de diálogos y por esa razón hemos elegido dos novelas que contienen muchos diá-

logos. Además, ambas novelas se caracterizan por tener una gran cantidad de personajes, entre

los cuales hay tanto mujeres como hombres, indígenas como no-indígenas (normalmente des-

cendientes de la colonia española) y son adecuados, por tanto, para llevar a cabo el análisis que

pretendemos hacer.

Ambas novelas se publicaron en los años 1960, pero las tramas se desarrollan en la primera

mitad del siglo XX, período en el que los propios autores vivieron en sus respectivos países por

lo que tienen una experiencia personal de los acontecimientos sociales que tuvieron lugar. Es

decir, hemos elegido estudiar obras de ficción que están inspiradas por la situación real en los

países en los cuales se desarrollan. Justificamos la relevancia del corpus por tratarse de un pe-

riodo de profundos cambios sociales en Perú y México, lo cual presentaremos más detenida-

mente en el capítulo 3.

La selección de novelas específicamente de Perú y México está motivada, entre otras razones,

en los datos ofrecidos por Infolatam, “Información y análisis de América Latina” según los cua-

les son los países de América Latina con más indígenas (par.5s). En 2014 Perú tuvo más de 7

millones (7.021.271) de indígenas (par.7) y México tuvo casi 17 millones (16.933.283) (par.6),

lo cual representa un 24% de la población peruana y un 15% de la población mexicana, respec-

tivamente (“Infolatam”)2.

1.2. Preguntas de investigación Si bien hemos encontrado estudios que analizan tanto los personajes indígenas como las mujeres

en estas novelas (los cuales presentaremos en el capítulo 4), pero no hemos podido hallar estu-

dios realizados sobre las novelas que se centren en los diálogos. Partiendo de este vacío empíri-

co formulamos las siguientes preguntas de investigación:

1. ¿Es cierto que existe una escasa cantidad de diálogos entre personajes femeninos y entre

personajes indígenas en las novelas en relación con la cantidad de diálogos entre personajes

masculinos y no-indígenas?

2Segúnlatablaenhttp://www.infolatam.com/2014/10/14/ranking-infolatam-en-que-paises-viven-mas-indigenas-y-mejor-en-la-region/

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2. ¿En qué medida se encuentra discriminaciones de género sexual, etnicidad y clase en los

diálogos en la novela?

3. ¿Es correcto que el test de Bechdel es apropiado para medir desigualdades en medios ficciona-

les?

1.3. Disposición Este estudio comienza con el objetivo y justificación, una descripción del procedimiento, las

preguntas de investigación y el corpus, en los capítulos 1 y 2. Seguidamente, en el capítulo 3,

presentamos el contexto sociohistórico de la situación de indígenas y mujeres en Perú y México

durante la primera mitad del siglo XX. Asimismo, en esta parte, se motiva más profundamente

la elección de la representación de los indígenas y las mujeres durante la primera mitad del siglo

XX. En el capítulo 4, presentamos los estudios previos sobre las novelas. En esta parte se moti-

va más profundamente la elección de estudiar la representación de los indígenas y las mujeres

durante la primera mitad del siglo XX. En el capítulo 5, presentamos la teoría interseccional, el

análisis crítico del discurso (que constituye tanto una teoría como un método) y el método que

se utiliza como base del estudio, el test de Bechdel.

En el capítulo 6 presentamos el resultado del test de Bechdel, que constituye la parte cuantitati-

va de nuestro estudio y que nos permitirá contestar a nuestra primera pregunta de investigación

sobre la cantidad de diálogos entre los distintos grupos sociales que pueden encontrarse en las

novelas.

En el capítulo 7 analizamos los diálogos (presentados en el apéndice) en los cuales hemos podi-

do identificar expresiones discriminantes hacia las mujeres y los indígenas y que constituye

nuestro análisis cualitativo a través de un análisis crítico del discurso desde una perspectiva

interseccional.

Al comparar el resultado cuantitativo con el resultado cualitativo podemos llegar a una conclu-

sión sobre la credibilidad del test de Bechdel y contestamos a nuestra tercera pregunta de inves-

tigación: ¿Es correcto que el test de Bechdel es apropiado como un test para medir desigualda-

des en los medios de ficción?, es decir, si el resultado cuantitativo coincide (o no) con el resul-

tado cualitativo.

El estudio termina con una conclusión en el que resumimos los resultados a los que hemos lle-

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gado a través de nuestra investigación. Además, al final del trabajo se encuentra el apéndice en

el cual presentamos todos los diálogos analizados y una explicación de cómo hemos identifica-

do las etnicidades los personajes en la novela.

2. Corpus En nuestro estudio hemos elegido analizar dos novelas latinoamericanas publicadas al principio

del siglo XX por los motivos que exponemos a continuación.

La casa verde se desarrolla en dos lugares distintos de Perú. Por una parte, seguimos la vida

cotidiana en Piura, una ciudad en la que hay distintos barrios como la Mangachería y la Gallina-

cera que están mencionados varias veces en la novela (CV:300ss)3. Piura es descrita como una

ciudad serrana y atractiva, muy apreciada por los forasteros (CV:42). Las puertas del distrito

Castilla y el barrio la Mangachería están abiertas para los indios que emigran de la sierra, para

los brujos expulsados de las aldeas por los curas, para los vendedores de baratijas que vienen a

tentar fortuna en Piura (CV:45). La gente en Piura deseaba diversión nocturna con más mujeres

y así fue como apareció la Casa Verde (CV:45) que es un prostíbulo tan central en la novela que

el autor se vale de ella para titular la novela. Vemos que en Piura encontramos tanto indígenas

como “forasteros blancos” (CV:42), lo cual nos permite hacer una comparación de sus respecti-

vas representaciones en la novela.

Por otra parte, la novela se desarrolla en Santa María de Nieva en la desembocadura del río

Nieva en el Alto Marañón, y está rodeada por dos ríos que abrazan la ciudad con sus límites

(CV:31). La novela no solamente salta entre distintos lugares, sino también entre distintos tiem-

pos, por ejemplo, puede ser que en una página un personaje muere y en la otra está vivo, esto es,

hay continuos saltos temporales, lo cual dificulta llegar a conocer a los personajes y la historia

antes de leer toda la novela, y requiere varias lecturas para poder entender e identificar las ca-

racterísticas de los personajes importantes para nuestro análisis.

En la novela se presentan varios pueblos indígenas peruanos, como son los aguarunas en Ura-

kusa y Chicais (CV:201), los huambisas de la isla Pushaga (CV:218) y los achuales (CV:165).

A las poblaciones aguarunas, achuales, sharpas les llaman “chunchas” o “chunchos”

(CV:193,459) y entre ellos también hay conflictos (CV:329). No obstante, sobre todo, se obser-

van conflictos entre los huambisas y los guardias civiles como Roberto Delgado y el sargento

3CV=Lacasaverde

10

(CV:98ss, 314ss) y también entre los indígenas y Fushía y el práctico Nieves que roban a los

aguarunas cuando no quieren hacer negocios con ellos (CV:369-378).

Como hemos mencionado antes, están representados “los forasteros” y/o los “blancos” en la

novela y aparecen tanto en Piura (CV:44,68,165,335) como en Santa María de Nieva (CV:309).

Entre ellos están las madres religiosas “extranjeras” (CV:251) que enseñan a las niñas aguaru-

nas a hablar castellano, a deletrear, sumar, coser y bordar (CV:59). Les dan clases de religión y

de moral en la capilla (CV:59). La madre Angélica les enseña a hablar castellano, así como el

alfabeto y los números (CV:59). La superiora les da cursos de historia y de geografía, la madre

Angélica les instruye cómo dibujar y las artes domésticas mientras que la madre Patrocino les

enseña las matemáticas (CV:59).

Por otra parte, la novela relata cómo Piura se está transformando después de la llegada de los

blancos (CV:302s). Las calles y las casas crecen, construyen casas nuevas, bares, cines, colegios

y hoteles y hay “rostros forasteros” y la Gallinacera se transforma en un barrio de “principales”,

esto es, habitado por blancos (CV:302s). Por otra parte, como hemos mencionado antes, la his-

toria de la novela se centra en el prostíbulo cuyo nombre da título a la novela: La casa verde

(CV:119,484). Por la presencia del convento con las madres extranjeras, el prostíbulo y las po-

blaciones indígenas que son representadas en la novela, el libro cumple con el requisito para

nuestro estudio de contener tanto personajes indígenas como mujeres, así como la presencia de

“forasteros blancos”, lo cual nos permite estudiar posibles representaciones de discriminaciones

interseccionales.

La casa verde, publicada en 1965, es una historia inventada, igualmente se basa en los recuer-

dos de Mario Vargas Llosa de cuando vivió en Piura en 1946 y las personas que él conoció en

1958 en un viaje de unas semanas por el Alto Marañón (CV:Prólogo). Es así que en La casa

verde podemos seguir una reflexión y una interpretación de la situación del país en la primera

mitad del siglo XX. Esto se confirma con respecto a que en la novela se señala que Perú está en

guerra con Alemania (CV:91). En efecto, Perú estuvo en guerra con Alemania durante la Se-

gunda Guerra Mundial y entre 1939 y 1950 se sucedieron una serie de incidentes con Alemania

(Novak 16). También Ortiz Rodríguez que presentaremos en el capítulo 4, confirma que La

casa verde se desarrolla durante la Segunda Guerra Mundial (116) y, por otra parte, Piñeyro

indica que la ficción de La casa verde ha reflejado las injusticias contra los indígenas en la so-

ciedad peruana de mitad del siglo XX (116). Lo que subraya que la novela está inspirada por

este período.

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En Oficio de tinieblas, por su parte, las mujeres e indígenas luchan por el derecho a alcanzar la

autoconciencia que ha sido negada por el sistema patriarcal en la sociedad mexicana (Salas-

Elorza 85). La novela, publicada en 1962, está inspirada por dos tiempos históricos distintos y la

localización temporal es bastante compleja (Lavou 319 y Gil Iriarte 232s). Está inspirada tanto

por sucesos históricos reales que pasaron en 1869 como por el periodo del cardenismo entre

1934-1940 (Lavou 319 y Gil Iriarte 232s). Según Gil Iriarte “pudiera parecer que los blancos

viven en momentos históricos determinado y los indígenas en otro diferente” (233). Además, en

la novela se menciona a Emilio Zapata (OT:155)4 y las sublevaciones en 1712, 1862 y 1917

(OT:242), lo cual subraya que Oficio de tinieblas se desarrolla después de 1917, es decir al co-

mienzo del siglo XX, el tiempo histórico que deseamos estudiar.

Castellanos, como innovadora en cuanto a las representaciones de ambos grupos sociales, las

mujeres y los indígenas, une los discursos “etnoficcionales y feministas” (Gil Iriarte 17). La

primera representación del desequilibrio entre indígenas y ladinos5 la encontramos en las prime-

ras páginas de la novela, por la imposibilidad de diálogo entre la niña y la nana (176) y cuando

la alcahueta ladina Mercedes engaña a la joven indígena Marcela para llegar a una habitación

donde es violada por un hombre “ladino” (OT:18-20). Entonces Catalina, una mujer indígena y

la protagonista de la novela, cuida a Marcela y la da en matrimonio a su hermano Leonardo, con

el argumento de que “ningún otro hombre, a no ser Leonardo Díaz Puiljá, va a aceptar la hija”

(OT:41) por haber sido violada. Es decir, muy temprano en la novela vemos claros ejemplos de

una discriminación interseccional, lo cual desarrollamos en el capítulo 5.1.

En Oficio de tinieblas, la autora explora la hegemonía político social de México y toca también

el tema de los mitos, la hegemonía de la cultura maya y además presenta la posibilidad de una

contrahegemonía y de contramitos (Gil Iriarte 231). La autora publica la novela después de lle-

gar a conocer el interior del pueblo indígena chiapaneco y vivió entre 1956 y 1958 en San Cris-

tóbal de Las Casas y trabajó en el Instituto Nacional Indigenista (237). La novela ha recibido

reconocimientos como el mejor testimonio de una literatura etnoficcional y como “un límpido

producto más del indigenismo ortodoxo” (239).

En la novela vemos a dos personajes femeninos, Catalina e Idolina, que luchan por alzar su voz

femenina en un mundo dominado por hombres (Gil Iriarte 287). Las dos mujeres contradicen

44OT=Oficodetinieblas5 En América Central,” ladino” significa” mestizo”. El término se desarrolló durante la época de la colonia para referirse a las personas que hablaban castellano pero que no eran parte de la élite dominante (los europeos y los criollos), ni de los indí-genas (Definición de (2008-2016). “Definición de LADINO”: www.definición.se/ladino/).

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los estereotipos femeninos al contradecir el estilo de vida típica de las mujeres (287). Igualmen-

te, Julia, “La Alazana”, es un personaje que se niega a seguir la vida tradicional de las mujeres,

en cuanto que no quiere tener hijos y se aburre en la casa, sin trabajar, ni estudiar (OT:126ss).

Tenemos, por tanto, las interacciones narradas en ambas novelas como base para interpretar la

representación de las mujeres y los indígenas en Perú y México en las novelas seleccionadas.

Efectivamente, estas novelas son óptimas para nuestro análisis interseccional, que tiene por

objetivo estudiar cómo interactúan las representaciones de las mujeres y de los indígenas en las

distintas ciudades, barrios y pueblos, en diferentes sublevaciones contra la discriminación y la

objetualización por el género sexual, la clase social y la etnicidad. Además, según mencionamos

en el capítulo 1.1, sabemos que Perú y México son los países que más indígenas tienen (“Infola-

tam”). Adicionalmente sabemos que ambos autores se han inspirado en sus propias experiencias

y la historia en los países durante la primera mitad del siglo XX, como hemos presentado ante-

riormente en este capítulo y la conciencia de que los autores están inspirados por hechos históri-

cos nos ayudan a tener una comprensión de la situación que vivieron indígenas y mujeres duran-

te este período, en los países tratados.

En las dos novelas los no-indígenas quieren atraer a los indígenas a la religión cristiana

(OT:122,116, CV:59) y captan a los indígenas para tener control sobre ellos, como vemos en

Oficio de tinieblas cuando todos los indígenas tienen que pasar una inspección en la cual apun-

tan los datos y les toman fotos para de esta manera tener control sobre ellos (OT:51ss) o cuando

los hombres de la Ciudad Real les enseñan a los Chamulas a hablar en español (OT:150s). En

La casa verde las madres religiosas captan a las aguarunas y las traen al convento para enseñar-

les sus costumbres (CV:59). Además, las novelas tocan el tema de “la tierra”: los blancos han

conquistado la tierra de los indígenas y transforman a los pueblos en ciudades grandes, y soca-

vando las vidas tradicionales y la civilización de los indígenas (CV:310 y OT:149,154,240).

3. Trasfondo En este apartado vamos a presentar los fenómenos sociales que consideramos relevantes para

nuestro análisis basándonos tanto en la historiografía consultada como en los estudios sobre

nuestro corpus particular. Este capítulo también nos permitirá explicar la razón por la cual he-

mos elegido estudiar específicamente la primera mitad del siglo XX en novelas cuyas tramas se

desarrollan en Perú y México durante este período. En el capítulo 3.1. nos enfocamos en los

movimientos feministas mientras que los movimientos indigenistas se presentan en el capítulo

3.2.

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3.1. Los movimientos feministas en América Latina A diferencia del feminismo que tiene lugar en Europa occidental, el feminismo latinoamericano

y caribeño se centra en la memoria de las luchas colectivas contra el colonialismo, las dictadu-

ras y el neoliberalismo (Paredes y Guzmán 44). El indigenismo (el grupo más radical que lucha

por los derechos de los indígenas) acusa al colonialismo español de 1492 de la marginación de

los pueblos originarios (66s). Según el indigenismo, no había racismo, ni discriminación, ni

machismo, ni corrupción, entre otras dolencias en su país, antes de esta invasión (66s). El indi-

genismo sostiene que todos estos problemas sociales fueron causados por los españoles y la

colonización (66s). Asimismo, indican que la mejor forma de solucionar este problema es a

través de una despatriarcalización, una descolonización y una desneoliberalización (66s). Es

decir, no sólo el género sexual explica todas las opresiones que viven las mujeres en América

Latina y el Caribe (75), sino hay que tener en cuenta una perspectiva interseccional, es decir,

cómo distintos tipos de discriminaciones se entrecruzan, lo cual presentaremos más detenida-

mente en el capítulo 5.1.

Paredes y Guzmán afirman que los españoles sí trajeron su propio patriarcado pero que este se

mezcló con el patriarcado originario existente en América Latina y el Caribe (82s). Según Pare-

des y Guzmán, fue una combinación de ambos patriarcados lo que hizo que las mujeres indíge-

nas de áreas rurales vivieran mucho peor después de la colonización 1492 (82s). Durante este

período (la colonización de América Latina), las mujeres en Europa no podían ser propietarias

de las tierras, no practicaban el manejo de los ritos porque lo hacían los sacerdotes y si lo inten-

taban las llamaban herejes (80). Las mujeres no podían tener acceso a los conocimientos y sabe-

res, y si lo tenían, terminaban quemadas por ser consideradas brujas, y tampoco obtenían el

poder político o militar en sus países (80). En América Latina, por su parte, según Paredes y

Guzmán, las mujeres, antes de la colonización, sí podían ser propietarias de las tierras y no mo-

rían de hambre si un hombre las abandonaba, aunque no tenían acceso a igual cantidad de tierra

que los hombres (80). Además, era aceptable que las mujeres se dedicarán a la medicina sin ser

perseguidas o asesinadas, eran sacerdotes, autoridades políticas y militares y tenían sus ritos de

la luna, ritos que eran independientes de los hombres (80). Junto con el colonialismo, las muje-

res de Europa mejoraron su situación al llegar a América Latina gracias a las ventajas y benefi-

cios del entronque patriarcal (82). Esto no significa que en América Latina no había un patriar-

cado antes de la colonización y que fueran los españoles quienes llevaban el patriarcado, sola-

mente que la situación era mejor antes que el patriarcado de Europa se mezclara con el patriar-

cado local de los pueblos originarios (82). Las formas de oprimir a las mujeres se complemen-

taron, se combinaron y se afinaron (82).

14

No obstante, según Morant Deusa y Gómez-Ferrer Morant, en todos los países de América La-

tina, los roles de las mujeres durante el siglo XX cambiaron de una u otra forma (498). El au-

mento de mujeres estudiantes en las universidades fue uno de los cambios notables en la segun-

da mitad del siglo XX (498). Paralelamente a esto, aumentó también el número de mujeres tra-

bajadoras (498).

Al mirar la situación de las mujeres desde una perspectiva interseccional vemos que, en el caso

de las mujeres indígenas y campesinas, tenían quehaceres muy distintos de los que realizaban

los demás grupos sociales durante el siglo XX (Morant Deusa y Gómez-Ferrer Morant 499). En

general, lo más frecuente ha sido que la mayoría de las mujeres latinoamericanas han trabajado

principalmente en sus propias casas, pues no han visto cómo desentenderse de las labores del

hogar y el cuidado de la familia (499). En Oficio de tinieblas, la protagonista, Catalina, no se

siente como una verdadera mujer si no puede ser madre, por lo que decide adoptar el hijo de una

joven indígena que conoce en el mercado (OT:27ss). Esta idea sobre el rol de las mujeres en la

sociedad está confirmada también en el diálogo entre el padre Mandujano y el sacerdote Xaw

que hablan mal de Catalina porque no puede tener hijos (OT:224). Por otra parte, los trabajos de

prostitución han sido una forma de mantenerse para las mujeres que no encuentran otra opción

(Morant Deusa y Gómez-Ferrer Morant 499), lo cual se ve reflejado en La casa verde, donde la

historia se desarrolla alrededor de un prostíbulo. Volveremos a este asunto en nuestro análisis

cualitativo en el capítulo 7.

Como afirman Paredes y Guzmán, en América Latina y el Caribe la lucha por el derecho al

sufragio de las mujeres comenzó a mediados del siglo XIX (30). En México, el segundo Con-

greso feminista de Yucatán en 1916 estableció la lucha por el voto y la ciudadanía. Sin embar-

go, la aprobación del sufragio para las mujeres fue muy lento (30). Al comienzo de la década de

los cincuenta tuvieron lugar en México las transformaciones pertinentes hacia la modernidad

(30). Durante este período las relaciones humanas entraron en una lucha compleja en la cual

aparecieron nuevos tipos de sujetos (Gil Iriarte 160). La ley del voto femenino en México se

aprobó en 1953 (160) y en Perú en 1955 (Noragueda par.10). El movimiento sufragista en Amé-

rica Latina y el Caribe tuvo una gran importancia para las feministas porque era una lucha re-

formista y no anticapitalista o anticolonial (Paredes y Guzmán 30). Gracias a estas acciones, se

abrieron espacios para debates y prácticas feministas, así como para obtener trabajos remunera-

dos fuera del hogar, obtener más poder y el derecho al aborto (Paredes y Guzmán 30).

15

Morant Deusa y Gómez-Ferrer Morant subrayan que el feminismo y la lucha por los derechos

sexuales tuvo gran significado en las sociedades en América Latina durante la mayor parte del

siglo XX y estas sociedades vivieron cambios fundamentales (504). Otro cambio relevante fue

la alfabetización de las mujeres en América Latina e incluso el hecho de que las artistas lati-

noamericanas han sido crecientemente valoradas a partir del siglo XX (504).

Por otra parte, Piras confirma que la proporción de mujeres trabajadoras en América Latina y el

Caribe ha aumentado de forma continuada durante las tres últimas décadas, aunque todavía no

existen ampliamente (8). Hay varios factores que explican esta transformación (8). Una de estas

explicaciones es la educación, circunstancia que aumentó los salarios para las pocas mujeres

que sí trabajaron, lo cual hizo que muchas más mujeres que antes sintieron que podían permitir-

se trabajar fuera del hogar (8). Durante las dos últimas décadas, la participación femenina en la

fuerza laboral ha aumentado un 26% en América central y 56% en América del Sur (11).

3.2. La situación de los indígenas en Perú y México La situación de los indígenas durante los primeros años del siglo XX ha sido afectada por la

colonización, como hemos mencionado en la introducción de este trabajo (Rubino par.3). Los

colonizadores han sido el grupo dominante en los países colonizados mientras que la población

autóctona ha provocado numerosas rebeliones contra su situación limitada (par.5). Estas rebe-

liones de comienzos del siglo XX han quedado reflejadas en la literatura escrita de ese periodo

(Zevallos Aguilar 75).

Las comunidades indígenas en América Latina han luchado por varias razones, pero uno de los

problemas más comunes ha sido la defensa de sus tierras (Ewen 121), como se ve en Oficio de

tinieblas, cuando el ingeniero Fernando Ulloa va a Chamula para devolverles la tierra a los in-

dígenas y es señalado como el instigador principal del movimiento rebelde entre los indios

(OT:149,154,240). Igualmente lo vemos en La casa verde, cuando el personaje Bolas dice:

“Esos ricos porque tienen tierras creen que pueden mentarle la madre a cualquiera” (CV:310) y

la ciudad Piura se transforma después de la llegada de los blancos (CV:302s). Además, el barrio

de “principales” es primeramente habitado por blancos (CV:302s).

En México, por su parte, los indígenas han sido considerados como un grupo social inferior a

los descendientes europeos después de la colonización. Se han generado grandes desigualdades

que han causado una segregación en el país (Ewen 122). Prácticamente todos los indígenas en

México han sido controlados y obligados a dejar sus costumbres tradicionales que no han sido

16

aceptados por los conquistadores españoles (122), lo cual vemos en las novelas (OT:122,116,

CV:59), donde los conquistadores intentan tener el control de los indígenas, lo cual presentare-

mos en nuestro análisis cualitativo en el capítulo 7.

En México, los indígenas y campesinos participaron en las tres grandes luchas de la historia

mexicana moderna – la independencia, la Revolución de 1910 y la Revolución Liberal de 1955

(Mallon 82s). Asimismo, las aspiraciones campesinas a la tierra y a la justicia social habían sido

el motivo de las tres revoluciones en México (82s). No obstante, la reforma agraria tuvo que

esperar al régimen de Cárdenas en 1934 para llegar a tener un cambio perceptible (Wolf 71).

Estos hechos constituyen el trasfondo histórico en el que se desarrolla Oficio de tinieblas que

está inspirada en el periodo de Cárdenas (Lavou 319 y Gil Iriarte 232s). En la novela, el perso-

naje Fernando Ulloa tiene el propósito de crear una nueva reforma agraria con el fin de redistri-

buir las grandes haciendas y devolver las tierras a las comunidades campesinas (OT:154), una

acción que está inspirado por hechos históricos ocurridos en este periodo.

Como hemos mencionado antes al presentar el corpus, la narración de Oficio de tinieblas está

también inspirada por la guerra de castas de Chiapas que tuvo lugar entre 1868 y 1870, en la que

los aldeanos de Chamula y de varias comunidades tzotziles de Los Altos de Chiapas abrieron

una guerra de exterminio contra los ladinos (Gil Iriarte 232s). El dirigente de los Tzotziles les

hizo creer que podría comunicarse con unos “santos” de barro y fueron a las montañas, donde

construyeron un templo, un cuartel de su nueva religión (232s). En las montañas el mencionado

dirigente, con el propósito de extender su poder, crucificó un niño el Viernes Santo de 1868

(Viqueira Albán y Humberto Ruz 145), lo que vemos reflejado en las últimas páginas de la no-

vela cuando Catalina y los indígenas van a la montaña para crucificar a Domingo, el hijo de

Marcela (CV:309-325, 343,326).

En el caso de Perú, a fines del siglo XIX, la primera gran rebelión del campesinado indígena

tuvo lugar en el Callejón de Huaylas, Sierra Norte del Perú (Mariátegui XXI). Su fuerza y ex-

tensión conmovió a grandes sectores de la opinión política (XXI). Esta rebelión resultó en un

período de guerras de los campesinos contra la dominación latifundista, que duró hasta media-

dos de la década del 30, como reacción contra la expansión de la gran propiedad agraria (XXI).

Sin embargo, gracias a esta rebelión a fines del siglo XIX se publicaron varias obras a favor de

los indígenas durante el periodo (XXI). Esta narrativa surgió simultáneamente con las luchas del

campesinado indígena contra la expansión de la hacienda gamonal, es decir, los colonizadores

que captaron una gran cantidad de tierras poseídas inicialmente por los indígenas (XXI). Por

primera vez se notó claramente la situación de los indígenas con respecto al sistema de propie-

17

dad agraria, a los rasgos feudales en el régimen de la riqueza andina y al despotismo central de

los gamonales (XXI). Las clases medias, el proletariado urbano compuesto por estratos bajos y

campesinos indígenas llevaron a cabo un tipo de violencia subversiva contra la hegemonía de la

República en Perú durante una gran parte del siglo XX (Nuñez 174s).

Perú es un país con una gran diversidad étnica, racial y cultural (Perú sin discriminación par.1).

Allí han identificado aproximadamente al 40% de la población como descendientes de los pue-

blos nativos de los Andes o la Amazonía (Perú sin discriminación par.1). Algunos de ellos se

presentan en La casa verde, como son: los aguarunas en Urakusa y Chicais (CV:201), los

huambisas de la isla Pushaga (CV:218), los achuales (CV:165). Un 15,6% tiene una lengua

materna que no es castellano (Perú sin discriminación par.1). Por otra parte, existe una pobla-

ción afrodescendiente, descendientes de esclavos, y una población con raíces chinas y japone-

ses, quienes también fueron forzados a trabajar en las haciendas y en los ferrocarriles (Perú sin

discriminación par.1). En La casa verde, también tenemos un japonés representado, el persona-

je Fushía que ha emigrado al Perú (CV:39). Por otra parte, encontramos también personajes

afrodescendientes, denominados “los inconquistables”, que son de Mangachería (CV:50-53,

76). Según Arrizabalaga, el gentilicio “mangache” tiene su procedencia de los esclavos (Perú

sin discriminación par.1). Fueron de los últimos que llegaron a Piura desde Madagascar después

de que el presidente Ramón Castilla anulaba definitivamente la esclavitud (par.3). Este término,

“mangache” solamente se usa en Piura (par.3). No obstante, no encontramos ningún indicio en

la novela que señale una discriminación sobre este grupo social por su origen, no hay casos de

“humillaciones” o apodos sobre ellos que lo confirmen, a lo mejor porque se han mezclado con

las otras etnicidades que existen en Piura como los descendientes de Europa y además que ya

han adoptado la cultura occidental en las ciudades.

En la página de web, Perú sin discriminación también se subraya que los peruanos indígenas, en

general, han sido los más desprotegidos en el país, y han sido negados sus derechos civiles fun-

damentales hasta al final del siglo XX, y esto podría explicar por qué los mangaches en la nove-

la, no viven las mismas experiencias que los indígenas (par.3). Es decir, La casa verde subraya

que los indígenas han sido uno de los grupos sociales y étnicos más desprotegidos en el país,

según veremos nuestro análisis cualitativo (capítulo 7).

Según van Dijk, en Perú hay 25 millones de habitantes de los cuales el 36% son indígenas, el

49% son mestizos y entre 6 y 10% son peruanos africanos (Racism and discourse 157). Tienen

los quechuas y aymaras en las montañas y otros grupos de indígenas en Amazonas que son do-

minados por una minoría de blancos que están representados en La casa verde (CV:459). Estos

18

son los aguarunas de Urakusas en La casa verde, que consideramos representan a los indígenas

blancos con ojos verdes, como es el caso de Jum, cacique de Urakusa (CV:202s) e igual que

Bonifacia (CV:151,261), que también nació en Urakusa (CV:110) y es igualmente considerada

blanca con ojos azules. Además se menciona que los blancos “se quedan en el monte” (CV:459)

y también sabemos que Lalita y Bonifacia son consideradas del monte (CV:182s) y son ambas

blancas (CV:182,151,261,291, 297). Por esa razón, en nuestro análisis, cuando hablamos del

grupo social dominante en el país, usamos el término “no-indígenas” en lugar de “los blancos”,

término usado por van Dijk, para no confundir los blancos europeos descendientes de europea

con los blancos descendientes indígenas Urakusa (Racism and discourse 157). Por otra parte, la

clase media en Perú está constituida por mestizos que viven en la región de la costa y en las

ciudades (Mendoza Arroyo referido en van Dijk 157). La narrativa de La casa verde, indica que

este porcentaje de mestizos, corresponde con la cantidad de mestizos que vemos representados

en La casa verde, es decir la mayoría. Teniendo en cuenta que la palabra mestizo no es mencio-

nada en la novela se lo considera “la norma”. Los blancos y los indígenas son aquellos que están

denominados por su etnicidad y como los que divergen de esta norma en la novela, como hemos

discutido en el capítulo 2, dedicado al corpus.

Un estudio, mencionado en el libro de van dijk, hecho por Federico Dejo en Argentina muestra

que el 81% de los indígenas en las ciudades afirman que han sido víctimas de discriminaciones,

especialmente en lo referido a las condiciones laborales (Racism and discourse 157). Otros es-

tudios mencionados por van Dijk, como son los de: León, Callirgos, Manrique y Pontecarrero

sostienen que el racismo en Perú es étnico-social, es decir, una combinación de “raza” y cultura,

en el cual las personas más oscuras de piel o con rasgos indígenas ocupan el estatus más bajo

(Racism and discourse 157s). En La casa verde vemos ejemplos de ambos casos. Bonifacia es

un buen ejemplo de una indígena que vive en la ciudad y es discriminada por ser indígena, por

no ser “ciudadana” o “civilizada”, como vemos por ejemplo en el diálogo número 97 (véanse el

apéndice), cuando Lituma le dice: “No te acostumbras a la civilización […]. Espérate un tiempi-

to y verás las diferencias. Ni querrás oír hablar de la montaña y te dará vergüenza decir soy

selvática.” (CV:403). Por otra parte, vemos que los indígenas son discriminados por su cultura

tanto en La casa verde como en Oficio de tinieblas. La gente en la ciudad dice que “son como

animales” (OT:ss, CV:111) y lamentan sus tradiciones, como vemos por ejemplo en los diálo-

gos 90, 91, 93 y 94. Volveremos a este asunto en nuestro análisis cualitativo.

Van Dijk menciona que la organización de las personas negras, ASONEDH (Asociación Negra

de Defensa y Promoción de los Derechos Humanos) presenta, en su página de web, estadísticas

sobre como son tratadas las personas negras e indígenas en Perú (Racism and discourse 159).

19

Sostienen que en el Perú contemporáneo la mayoría de los grupos étnicos han experimentado

graves problemas económicos, culturales y represivos basados en prejuicios raciales (159). Los

indígenas y las mujeres son considerados como ciudadanos de otra categoría, menos respetables

(159). Además, sus oportunidades de educarse son mínimas, pues no existen colegios en los

barrios donde viven (159). Los que alcanzan estudios superiores igualmente siguen siendo rele-

gados pues cuando tratan de obtener algún trabajo bajo mejores condiciones, muchas veces son

eliminados por el color de la piel y sus características físicas, y no son valorados por su capaci-

dad profesional e intelectual (159).

4. Estado de la cuestión En este apartado, para poder motivar nuestra elección de trabajo y corpus, así como para expli-

car cómo nuestra tesina se distingue de los demás estudios hasta la fecha sobre las obras en

cuestión, trataremos investigaciones hechas anteriormente sobre nuestro corpus en las cuales se

analizan a las mujeres y a los indígenas. En la búsqueda bibliográfica sobre los libros que nos

ocupan y a los que, sin costes hemos podido acceder, nos hemos limitado a obras a los que he-

mos tenido acceso a través de la universidad de Estocolmo, el internet y a las bibliotecas. De tal

forma somos conscientes de estas limitaciones y en lo que sigue nos centramos en presentar los

estudios hallados y situarnos con respecto a los mismos para así aclarar nuestra aportación con

respecto a investigaciones anteriores.

4.1. Estudios sobre Oficio de tinieblas En este apartado presentamos cuatro trabajos previos que hemos encontrado sobre la novela

Oficio de tinieblas que tratan temas relacionados con el nuestro. El primero de ellos a carga de

Sommers que analiza el sistema de valores de la escritora a través de la presentación de perso-

najes y grupos indígenas y la narración de sus experiencias. El segundo es el trabajo de Gil

Iriarte que analiza las mujeres y los indígenas en la novela, coincidiendo pues con nuestra temá-

tica, si bien también discute la intertextualidad en la novela; el tercero es el ensayo de Salas-

Elorza que discute el paratestimonio en la novela y toca el tema de la representación de los indí-

genas y las mujeres. Aparte de estos estudios sobre la novela hemos hallado también otros estu-

dios que hemos decidido descartar en vista de que no les encontramos relevantes para nuestro

trabajo, como por ejemplo el estudio de Beth Miller que analiza la historia y la ficción en la

novela, en una forma que se parece al del Salas-Elorza y Lavou que pretende trazar un mapa de

la significación de la doble proyección retrospectiva de la novela, es decir, una novela que está

inspirada por dos tiempos históricos distintos, como es el cardenismo y la guerra de castas. Por

otra parte, tenemos el estudio de Mi Gyeong que se refiere a la vida y la historia de los persona-

jes en torno al mundo marginado de México. En consecuencia, el objetivo del presente estudio

20

consiste en indagar la realidad mexicana que contempla Castellanos. No lo encontramos rele-

vante para nuestro estudio en vista de que nuestro estudio no se basa en estudiar cómo la autora

representa la historia sino cómo representa a los indígenas y a las mujeres y cómo distintas dis-

criminaciones se hacen visibles en la novela. Otros estudios que hemos decidido eliminar es el

trabajo de Martínez Vázquez, que discute la relación fundamental que desarrolla la autora entre

silencio, conocimiento y lenguaje, enfocándose en el personaje Catalina y Varáastegui en el que

se analiza el uso del lenguaje como herramienta de poder en la novela, así como el de Estrada,

que estudia “las convenciones y formas lingüísticas del colonizado, así como las fuerzas trans-

personales, transhumanas y transculturales de clase, consciencia, género, raza y estructura” (25).

Pasamos pues a presentar los trabajos encontrados que se relacionan con nuestra temática.

Sommers indica que los medios de comunicación, durante varias décadas, han limitado la repre-

sentación del indio en México (73s). Un ejemplo de ello es el cine que suele mostrar distintas

variantes de los estereotipos sobre los indígenas como inocentes, nobles, irracionales, bárbaros

y traicioneros (74). Por lo que respecta a nuestro estudio, usamos un análisis cuantitativo en el

cual vamos a contar la cantidad de diálogos entre los indígenas para así comprobar si están limi-

tados en las novelas, es decir si hay una escasa cantidad de diálogos entre los mismos; y en la

parte cualitativa nos centraremos en estudiar las representaciones de los mismos, como por

ejemplos las representaciones estereotípicas en las cuales se encuentran una discriminación,

centrándonos en los diálogos. En el caso del estudio de Sommers, la autora afirma que:

Ahora bien, para llegar a una evaluación justa, que tome en cuenta factores ideoló-

gicos, no es preciso enfocar nuestra atención hacia el indio. Más bien la interrogan-

te central del estudio viene a ser cómo, a través de la presentación de personajes de

valores del escritor, al dirigirse éste a la sociedad lectora. Así el tema puede ser el

del indio, pero el asunto verdadero, derivado del enfoque narrativo, las categorías

del entendimiento de la experiencia, y, la visión del significado del tema, es el del

México dominante (74).

El objetivo de Sommers es estudiar cómo la ideología de la autora se hace visible en la novela y

aunque analiza las representaciones de los personajes y grupos indígenas igual que nosotros, su

objetivo no es analizar directamente las discriminaciones que sufren, ni hacerlo mediante un

análisis de los diálogos, como en nuestro caso, ni asume tampoco directamente una perspectiva

analítica feminista o interseccional.

21

Sommers afirma que Oficio de tinieblas es la obra narrativa más importante de Rosario Caste-

llanos, pero a pesar de ello, no ha sido muy discutida en la crítica literaria (73). Esta constata-

ción explica nuestra dificultad de encontrar un gran número de estudios sobre esta novela.

Sommers sostiene también que “vale la pena tratar de identificar las explicaciones por esta falta

de interés activo en la novela, porque sirve como punto de partida para este estudio crítico”

(73). Presenta algunos posibles motivos de por qué la novela no ha sido estudiada en gran esca-

la: “es muy posible que la novela incomodara a lectores y a críticos, al tocar zonas de contradic-

ción ideológica a las cuales la realidad mexicana no daba ninguna respuesta” (73). Además,

explica que “los críticos y escritores jóvenes en estos años cruciales pueden haberla visto como

figura consagrada en el ámbito cultural oficial, estimación que por supuesto la volvería menos

interesante y menos problemática” (73).

Según Sommers, Oficio de tinieblas es considerablemente más compleja que cualquier novela

indigenista anterior (80). Tiene una narrativa amplia sobre la naturaleza de las relaciones indio-

ladinas en Chiapas en México (80). Es decir, Sommers confirma que Rosario Castellanos toma

los aspectos de los indígenas igual que los aspectos de los ladinos, siendo el caso de que la no-

vela tiene protagonistas ladinos e indígenas (80). A través de aquellas y aquellos protagonistas,

ella muestra los pensamientos de ambos lados, los cuales hemos estudiado a través de los diálo-

gos entre ellos en nuestro estudio.

Esos protagonistas emergen como personalidades genuinas, con identidades

y rasgos singulares. En cada caso, y sea el de Catalina Díaz Puijá, la curan-

dera india, o el de Don Leonardo Cifuentes, el arrogante hacendado ladino,

aparecen más finamente trazados, más contradictorios y más interesantes que

los que podemos encontrar en toda la novelística de los años treinta (Som-

mers 81).

Según Sommers, Rosario Castellanos toma en cuenta factores como clase y cultura y reinventa

la historia de México como la de Cárdenas durante los años treinta y la rebelión de 1869-1870

de los indios tzotiles, donde les transforman y les incorporan dentro de su mundo cardenista

ficticio (80). Además, afirma que la novela reside en la oposición entre mito e historia (80). Es

decir, confirma lo que hemos mencionado anteriormente en el corpus, que la novela está inspi-

rada por la historia, aunque no sea un mero reflejo de la realidad sino una reconstrucción litera-

ria inspirada en estos hechos históricos. Como hemos mencionado al comienzo de este apartado,

nuestro propósito no es estudiar si las novelas corresponden con distintos hechos históricos, no

obstante, les encontramos relevantes para nuestro estudio por reflejar un periodo en el cual los

22

indígenas lucharon por sus derechos, en vista de que vamos a estudiar su representación en la

novela y si encontramos discriminaciones sobre los mismos.

Sommers indica que la novela “añade extensión y profundidad a la tradición narrativa indigenis-

ta” (90), lo cual afirma la relevancia de analizar la representación de los indígenas. Por otra

parte, confirma que lo más significativo es que es publicada durante un período de “estanca-

miento político” (90), lo cual fue la razón porque hemos elegido esta novela para nuestro estu-

dio también. Además, indica que la novela muestra nuevos valores: “Oficio de tinieblas logra

dar cuerpo a un tratamiento profundamente crítico de la opresión, en términos más analíticos

que los anteriormente conocidos en la literatura mexicana” (90), lo cual es muy relevante para

nuestro estudio en el cual analizamos las posibles discriminaciones en la novela.

Sommers apunta la importancia de lo que nosotros denominamos la interseccionalidad en la

novela cuando señala que la novelista “Teje con gran efectividad una trama causal en que se

relacionan los factores de clase, raza y sexo” (90). Sin embargo, Sommers, a diferencia de noso-

tros, se centra más en el indigenismo que en el género sexual (90). No obstante, Sommers señala

el valor de la novela para estudiar tanto el indígena como la situación de la mujer al hablar de

“su sensibilidad con respecto a la angustia del indio y la enajenación de las mujeres” (90), apun-

tando hacia los propósitos de análisis de la presente tesina, pero Sommers después no ahonda en

esta dirección. Por lo tanto, nuestro estudio rellena un hueco empírico que Sommers apunta

como relevante, pero en el que no profundiza.

Salas-Elorza por su parte, no toca el tema de los indígenas ni las mujeres en su ensayo Oficio de

tinieblas, sino discute el paratestimonio en la novela (82). Es decir: “(Del gr. Para-) un prefijo

que significa “junto a”, “al margen de” o “contra” y testimonio (Del latín. Testimonium) m.1

Instrumento autorizado por escribano o notario, en que se da fe de un hecho, se traslada total o

parcialmente un documento o se le resume por la vía de relación.//2. Impostura y falsa atribu-

ción de culpa” (82). Así con el concepto creado juntamente estos dos vocablos, Salas-Elorza

entiende el paratestimonio como “la narrativa construida a partir de la recopilación de fuentes

históricas sobre algún acontecimiento de resistencia social de impacto regional o nacional” (82).

En la primera parte de su trabajo muestra algunos puntos destacados sobre el testimonio y en la

segunda parte hace un análisis de las fuentes testimoniales dentro del contexto de la narrativa en

la novela.

Según Salas-Elorza, Oficio de tinieblas ha sido ampliamente estudiada (83), afirmación que

contradice a Sommers pero puede explicarse en los años entre ambas publicaciones. Salas-

23

Elorza afirma por lo demás que muchos de estos estudios han tomado el tema del feminismo

mientras pocos han tocado el tema del trasfondo histórico y su traslado a la ficción mientras

nosotros hemos visto una inclinación opuesta, lo cual hemos presentado como introducción en

este capítulo (84). Por otra parte, este estudioso añade la posibilidad que Rosario Castellanos se

apoye en fuentes y documentos específicos de la historia y hay que ser prudentes al decir que la

novela refleja la historia real, lo cual tomamos en cuenta en nuestro estudio (84). Nuestro pro-

pósito no es estudiar la situación de los indígenas y las mujeres en México durante la primera

parte del siglo XX, sino cómo son representados en las novelas. No obstante, hemos elegido dos

novelas inspiradas por un periodo, en el que los indígenas y las mujeres vivieron grandes trans-

formaciones en la sociedad, luchando por sus derechos humanos. Salas-Elorza apunta que:

Aunque la novela se narra desde una perspectiva de narrador en tercera persona,

Castellanos resalta la importancia de reivindicar la representación de la mujer

en un hecho histórico de tal envergadura, otorgando el papel principal a Catali-

na Díaz Puiljá. Mujer que se eleva hasta alcanzar una estatura de semidiosa, en-

lazando a su presencia el desarrollo de una ideología indígena que afecta direc-

tamente a todos los involucrados de Chamula. Por lo tanto, no es sorprendente

observar que en la novela de Castellanos uno encuentre que los datos históricos

tienen la función de representar no solamente un ‘movimiento de revitalización’

desde la perspectiva de Anthony Wallace, sino también una serie de valores

ideológicos introducidos por el socialismo en torno a la justicia e igualdad de

derechos para los indígenas, y así “devolverles lo que les pertenece” (85).

Nosotros vamos a estudiar la representación de las mujeres en la novela, si encontramos discri-

minaciones o objetualizaciones sobre ellas y si hay una escasa representación de diálogos entre

las mismas, aunque la autora, como indica Salas-Elorza valora su representación en la novela y

aunque tiene una protagonista femenina (85). Salas-Elorza afirma que Castellanos fortalece los

aspectos ideológicos y recurre a ideologizar no solamente la versión de los indígenas sino tam-

bién toma una perspectiva comunista, es decir que la autora no alude a representar una realidad

sino su propia representación de la situación en México durante la primera parte del siglo XX

(85). A través de nuestro estudio cualitativo podemos observar esta ideologización de los indí-

genas en la novela al estudiar la representación de los mismos. Salas-Elorza subraya que, aun-

que Castellanos intenta dar una perspectiva justa de los indígenas con el propósito de dirigir las

distensiones de la historia y expresar un reclamo ideológico para ellos, Salas-Elorza afirma que

la autora vincula “una mentira” en su novela que él quiere desmitificar (88). Lo interpretamos

como que Salas-Elorza quiere comparar la historia en la novela de Castellanos con lo que el

24

encuentra como “la historia real” y sostiene que la autora ha inventado la narración. Salas-

Elorza sostiene que la intención de Castellanos es mostrar una versión histórica estéticamente

representada (88), es decir una versión disfrazada. Vamos a ver si encontramos esta representa-

ción estética o disfrazada de los indígenas en nuestro análisis o, mejor dicho, si están represen-

tados en una forma negativa, lo cual estudiaremos a través de los apodos negativos que sean

denominados los indígenas en la novela. En nuestro estudio nos centraremos en estudiar las

discriminaciones y la objetualizacion de las mujeres. Si no encontramos discriminaciones sobre

los indígenas podemos constatar que Castellanos demuestra una imagen disfrazada de la situa-

ción de los indígenas en México, teniendo en cuenta el trasfondo histórico que hemos presenta-

do en el capítulo 3, en el que se presenta que los indígenas han sufrido una discriminación en la

sociedad desde la colonización. Según Sala-Elorza la autora no tiene el propósito de reproducir

la historia como lo hace el testimonio, el cual sigue “la lógica histórica” que “es absolutamente

distinta de la lógica literaria” (89). Además, Salas-Elorza señala que “Castellanos admite que al

traer al presente los eventos históricos los coloca en un contexto del período cardenista con el

propósito de producir malestar entre los que poseen la tierra y los que aspiran a poseerla” (89).

Aunque este estudio de Salas-Elorza no tiene el propósito de estudiar ni las mujeres ni los indí-

genas específicamente, opinamos que tiene su relevancia para nuestro estudio en vista de que

discute el tema de la historia que ha inspirado a la autora al escribir la novela y también toca el

tema de la representación de los indígenas y las mujeres. A través del ensayo de Salas-Elorza

podemos obtener otra perspectiva crítica de cómo la autora ha procedido en su transformación

de la historia en la novela y al referirnos a este estudio podemos subrayar que nuestro objetivo

no es estudiar la situación “real” de los indígenas y las mujeres durante este periodo sino cómo

son representadas en la novela.

El estudio que más se acerca a los fines de nuestro trabajo que hemos encontrado en nuestras

pesquisas bibliográficas sobre Oficio de tinieblas es el trabajo de Gil Iriarte, en cuanto que ana-

liza tanto a las mujeres como a los indígenas en la novela, además de tratar la intertextualidad

de la novela. Así explica los fundamentos de su investigación: “La hipótesis central de esta in-

vestigación es la creencia de que los discursos que surgen al margen de la oficialidad y homo-

genización, subyacentes a todo sistema epistemológico, tienen características comunes en el

fondo y en la forma” (13). Gil Iriarte señala que “la novela muestra a mujeres e indígenas due-

ños” y considera que tanto las mujeres como los indígenas se representan como conscientes de

su situación dentro del sistema y se encuentran en una situación marginal contra la cual se rebe-

lan (15). Esta circunstancia estudiaremos en nuestro análisis cualitativo en el cual analizamos

unos diálogos en los cuales se encuentra los mismos discriminados. Además, tenemos ejemplos

de diálogos entre indígenas en los cuales se observa esta revelación, lo que presentamos en el

capítulo 7.

25

Tanto en la primera como en la segunda novela de Rosario Castellanos, Gil Iriarte encuentra

que “hay una evolución temática tanto en el tratamiento de la problemática de la mujer como en

el tratamiento de indígena” (15). En los dos últimos capítulos de su trabajo hace uso de la pers-

pectiva feminista y etnográfica aplicado a, entre otras, Oficio de tinieblas. Según Gil Iriarte la

novela de Castellanos funciona en relación con los discursos indigenistas ya que la autora cues-

tiona la tradición autóctona de los pueblos precolombinos y rechaza la política que desfavorece

el estilo de vida de los mismos (15s). Mediante “la deconstrucción o la corrección” que se hace

en la novela de Castellanos con respecto a la historiografía oficial se ven reflejados los intereses

de la cultura hegemónica y sus novelas dejan al descubierto tanto la jerarquía social como las

conductas autoritarias existentes (16). Esto es, en sus obras la autora hace visible la discrimina-

ción de las mujeres y de los indígenas, lo que estudiaremos en nuestro análisis cualitativo en el

capítulo 7.

Las novelas de Castellanos proponen lo que los críticos consideran fundamental

en el discurso feminista, esto es una lectura correctiva de las epistemes diversas

que conforman la justificación de la sujeción femenina a la ley del padre. Ade-

más esta lectura correctiva funciona también con el discurso indigenista, ya que

la autora interroga la tradición autóctona de los pueblos precolombinos e im-

pugna la política de culturas superpuestas como medio de aculturación. Median-

te la deconstrucción o, lo que es lo mismo, la corrección de los textos maestros,

reflejo de los intereses de la cultura hegemónica, sus novelas desnudan la jerar-

quización social y los comportamientos autoritarios. Así en sus textos el silen-

cio ancestral de mujeres e indígenas se puebla de voces (Gil Iriarte 16).

Consideramos que esta cita es muy relevante para nuestro trabajo y subraya la relevancia de

estudiar específicamente los diálogos de los indígenas y no-indígenas por un lado y las mujeres

y hombres por otro, con el fin de discutir y estudiar la hegemonía y las discriminaciones que se

relatan en la novela y que para nosotros complementa el estudio realizado por Gil Iriarte. Nos

interesa también destacar la siguiente afirmación:

Tanto el discurso denominado indigenismo, como el discurso que convenimos

en llamar feminista, pueden ser considerados formas alternativas de aprehender

la realidad sociocultural frente a la hegemonía que impone en el universo litera-

rio la razón patriarcal. Si añadimos que la literatura no es más que una reflexión

en cauce estético de la expresión de la autoconciencia del ser humano y de la

26

forma en que ésta incide en la organización social, tendremos un buen acicate

para vislumbrar la pertinencia de relacionar estrechamente dos prácticas textua-

les cuyo centro motriz no es otro que mostrar la falsedad del entramado litera-

rio-cultural, que guiado por los designios de la razón patriarcal, ha excluido, sis-

temáticamente, de su seno otras formas de realidad por no obedecer a los pará-

metros de la verdad oficial Gil Iriarte (Gil Iriarte 24).

Gil Iriarte discute, igual que Salas-Elorza, cómo Castellanos ha sido inspirada por la historiogra-

fía y que el propósito de Castellanos es presentar otra perspectiva de la historia que las que se

han presentado anteriormente (30). Al contrario de Salas-Elorza, Gil Iriarte sostiene que Caste-

llanos tiene el propósito de mostrar una perspectiva que se oponga a “las falsas imágenes crea-

das por el patriarcado” (30). Es decir, Salas-Elorza y Castellanos tienen distintas perspectivas y

opiniones sobre lo que es “la historia real”. Si bien resulta problemático hablar de una “realidad

histórica” tanto en la ficción narrativa como en la narrativa historiográfica. No obstante, Gil

Iriarte sostiene con convicción que la novela se inspira en tres niveles de la historia, constituido

el primero por: “los hechos reales que son la materia prima con que trabaja Castellanos” (248) y

“el segundo nivel de la historia, la ‘metahistoria’ que se desarrolla en el interior mismo del tex-

to, creando la ficción de una suerte de galería de espejos” (264) y “el tercer y último nivel de la

historia […] es el que se desarrolla como crítica social” (284). “Por un lado, como hechos con-

cretos que aportan material novelable, la autora recrea literariamente dos períodos históricos”

(284) que son, según ya adelantamos arriba bajo el capítulo 2, por un lado la serie de aconteci-

mientos que ocurrieron en Chiapas entre 1867- 1870, la guerra de castas que trata de una rebe-

lión indígena contra su situación marginal, y por otro lado el período bajo la presidencia de Lá-

zaro Cárdenas entre 1936-1940, cuando se estableció la Ley de Reforma Agraria (249). “Estos

dos períodos de la historia mexicana aparecen fundidos en la novela en uno sólo, creando la

ficción cronológica de Chiapas” (249).

Gil Iriarte apunta que el periodo en el que se publicó la novela, el año 1962, la autora había

adquirido un conocimiento profundo sobre el pueblo indígena chiapaneco por haber vivido en

San Cristóbal de Las Casas desde 1956 a 1958 y con posterioridad por su trabajo en el Instituto

Nacional Indigenista (237). Además, Oficio de tinieblas ha recibido reconocimientos como el

mejor testimonio de una literatura etnoficcional (239). Por otra parte, Gil Iriarte subraya que

Rosario Castellanos pertenece a la clase burguesa y que hace su trabajo en la ciudad mientras

que los indígenas en México son fundamentalmente campesinos (143). Esta observación le lleva

a la siguiente reflexión:

27

Oficio de tinieblas, la segunda novela de Rosario Castellanos, publicada en

1962, es, precisamente, un perfecto ejemplo de novela dialógica en el sentido

bajtiniano. A través de sus páginas la autora explora la hegemonía político so-

cial de México, indaga también los mitos, igualmente hegemónicos, de la cultu-

ra maya, y, por otra parte, examina la posibilidad de una contrahegemonía y de

unos contramitos Gil Iriarte (Gil Iriarte 231).

Gil Iriarte también señala, como hemos apuntado en el capítulo 3, que México es uno de los

países en Latinoamérica que más indígenas tiene y que los indígenas han terminado como la

clase social más pobre en el país por causa de la colonización (142). Trataremos este tema en

nuestro análisis cualitativo también, al estudiar la representación de los indígenas, es decir, si se

representan como una clase inferior en una u otra forma. La estudiosa aporta también un dato

relevante a saber que al principio de la década de los cincuenta se inician en México las trans-

formaciones pertinentes hacia la modernidad y se establece en 1953 el derecho al voto para las

mujeres (Gil Iriarte 160). Lo cual corrobora en el tiempo histórico en el que discurre la novela

las mujeres no tenían todavía el derecho de votar. Con nuestro estudio de los diálogos de las

mujeres e indígenas pretendemos por tanto aportar nueva luz sobre la construcción narrativa de

Castellanos y cómo a través de la voz directa de estos personajes, la autora conforma una visión

de la sociedad que supuestamente se contrapone a la historiografía oficial. Podremos por tanto

contrastar nuestros resultados con los que hemos venido exponiendo de la investigación sobre el

estudio de Gil Iriarte.

Finalmente queremos destacar del trabajo de Gil Iriarte la discusión llevada a cabo sobre la he-

gemonía blanca y patriarcal. Según Gil Iriarte, el hombre blanco es el sujeto y todos los demás

son los objetos, como por ejemplo la mujer y el indígena (25). Ambos, las mujeres y los indíge-

nas están definidos por los otros en el discurso del sexo y “la raza” (25), lo que estudiaremos en

nuestro análisis cualitativo en el capítulo 7 con la ayuda de los diálogos. El indígena y las muje-

res se asocian con la naturaleza mientras que el hombre blanco es considerado como el portador

de la cultura (25) y hay una clara jerarquía entre ambas: “la episteme que rige las concepciones

patriarcales del ‘otro’ el indígena es, como la mujer, ‘un ser de menos edad’ al que hay que

tutelar.” (302). Estas cuestiones serán discutidas igualmente a largo de nuestro trabajo, espe-

cialmente con la ayuda de van Dijk, quien discute el racismo blanco tanto en América Latina

como en el resto del mundo. Es aquí donde es relevante ahondar en la posible, objetualización

de las mujeres e indígenas analizando los diálogos de los propios personajes. En este sentido

podemos constatar nuestros resultados tras analizar con otros métodos que los de Gil Iriarte

quién sostiene que el hombre blanco es visto en esta novela como el sujeto mientras que las

28

mujeres y los indígenas constituyen los objetos, es decir, están objetualizados (25). Nosotros

trataremos de analizar si esta objetualización se puede comprobar a través de un análisis de los

diálogos en nuestro corpus.

El artículo de Hüttinger y Domínguez no es un trabajo amplio en comparación con el estudio

hecho por Gil Iriarte pero es relevante pues su temática se relaciona con la nuestra en cuanto

que estudian cómo Rosario Castellanos pretende “darles voz a aquellos a quienes les fue nega-

da, las mujeres y los indígenas” (86), lo que estudiaremos en nuestra parte cuantitativa en el

capítulo 6 donde contamos la cantidad de diálogos entre los mismos y así estudiamos si la auto-

ra “les han dado voz” en la novela. Hüttinger y Domínguez afirman que Rosario Castellanos

muestra a las mujeres como dependientes del hombre, pero al mismo tiempo se puede entender

que la autora está “enfáticamente a favor de las mujeres y los indígenas” (88), pues según los

estudiosos la autora pretende descifrar la imagen estereotípica de la mujer en el ámbito mexi-

cano al mismo tiempo que pretende reivindicar los derechos de las mujeres (88). En nuestro

estudio cualitativo en el capítulo 7 nos enfocamos en este tema, es decir la imagen o la represen-

tación de las mujeres.

Castellanos representa una mujer indígena infértil en dos de sus novelas, como Catalina en Ofi-

cio de tinieblas (Hüttinger y Domínguez 89) y según Hüttinger y Domínguez la mujer obtiene

su trascendencia a través de ser madres y es supuestamente esta la razón porqué Castellanos ha

elegido representar a las mismas en sus novelas (91). Es decir, interpretamos que la autora

muestra una versión que no corresponde con la mujer estereotípica, como es la mujer madre.

Vamos a mostrar otros ejemplos de esta mujer controversial como por ejemplo Julia, “la Alaza-

na”, que no quiere tener hijos sino prefiere estudiar y tiene otras metas con su vida que cuidar

una familia, lo cual presentaremos en el capítulo 7.

Aparte de las mujeres, Hüttinger y Domínguez tratan del tema de los indígenas. Comentan que a

mediados del siglo XX se observó en América Latina un nuevo interés por el mundo indígena y

muchos intentaron darles cabida en la literatura, argumentando que esto tiene lugar por la con-

vicción de que un pueblo o un grupo social debe integrar sus experiencias a la memoria colecti-

va para así provocar una cohesión en la comunidad determinada (Hüttinger y Domínguez 92),

así como el hecho de que tanto mujeres como indígenas muchas veces resultan invisibles en el

mundo oficial y en la historia. Esto explica la relevancia de su presencia en la literatura, lo que

estudiaremos en nuestra parte cuantitativa en el capítulo 6, donde estudiaremos la cantidad de

diálogos entre los indígenas. Los autores del mencionado estudio sostienen además que, si los

indígenas están reprimidos, la mujer indígena sufre esta represión por partida doble, tanto por

29

ser mujer como por ser indígena (Hüttinger y Domínguez 93), lo cual es justamente lo que estu-

diaremos en nuestro análisis interseccional como distintas discriminaciones entrecruzan. En

Oficio de tinieblas, la autora usa la inspiración del tiempo cardenista para representar una lucha

por dignidad e igualdad en México y la lucha de justicia que se observa es la repartición de las

tierras (94).

La escritora inscribe el mundo ancestral de tradición ininterrumpida con las tra-

diciones prehispánicas, sus creencias, su lenguaje, su forma de ser, su sentir en

el complejo entramado de la sociedad (Hüttinger y Domínguez 94).

Hütter y Domínguez sostienen asimismo que Castellanos muestra cómo las complejas relacio-

nes sociales se entrecruzan y que en la novela se presentan los problemas raciales existentes

entre blancos, mestizos, ladinos y caxlánes6 por un lado y el indígena por otro (94). Este tema

también tratamos en nuestro estudio cualitativo cuando analizamos la representación de los

indígenas y cómo los ladinos, blancos y mestizos se expresan sobre los mismos.

Rosario Castellanos, como la gran escritora que es, no concilia las contradic-

ciones abiertas y entrevistas en su obra y ofrece un panorama complejo, cru-

do, desencantado, como la realidad misma en que se inscribe (Hüttinger y

Domínguez 95).

4.2. Estudios consultados sobre La casa verde En este apartado presentaremos cinco estudios que analizan la novela La casa verde: Franco

Ramírez, en su estudio analiza la relación entre las culturas de distintos grupos sociales; Castro

Klarén que analiza la fragmentación y la alienación en La casa verde y afirma que la alienación

es un tema omnipresente en la vida moderna que ha dominado la literatura del siglo XX: Lin-

da.L Grabner-Coronel que emplea en su ensayo una estrategia feminista con el propósito de

estudiar tres novelas (Aves sin nido de Matto de Turner, autor del siglo XIX, así como Los ríos

profundos de José María Arguedas y La casa verde de Mario Vargas Llosa del siglo XX y toma

en cuenta cuestiones de género, nación, etnicidad y naturaleza: Juan Carlos Piñeyro se concen-

tra, por su parte, en la representación de la alteridad indígena y discierne connotaciones ideoló-

gicas en la novela y finalmente tenemos el estudio de María de las Mercedes Ortiz Rodríguez

que trata tres novelas de Mario Vargas Llosa, La casa verde, El hablador y Lituma en los andes,

y estudia cómo el autor refuerza las visiones dominantes sobre distintos lugares peruanos y

6caxláneseselnombrequelosindígenasdesignanalosblancosymestizos.

30

compara la representación de la Sierra, la Selva y la Costa y sus respectivos habitantes. Como

podemos observar, todos los estudios mencionados tratan el tema de los indígenas o de las mu-

jeres, pero ninguno usa un análisis crítico del discurso, es decir, no se valen de los diálogos

como una herramienta para estudiar la representación de estos dos grupos sociales, por lo que

respecta a nuestro estudio. Hemos hallado también otros estudios sobre La casa verde, pero los

hemos descartado por tratar otros aspectos de la novela. Así, por ejemplo, Stephen Henighan

discute el problema de una identidad nacional en La casa verde. Por otra parte, hemos hallado

un estudio a cargo de Víctor García de la Concha que explora el espacio simbólico en cinco

novelas del siglo XX, siendo una de ellas, La casa verde, así como el estudio de Gustavo Fave-

rón Patriau que discute las teorías alegóricas de la subjetivad moderna latinoamericana en esta

novela. Pasamos ahora a presentar los cinco estudios sobre La casa verde que guardan relación

con los fines del presente trabajo.

Franco Ramírez analiza dos novelas de Mario Vargas Llosa, La casa verde (1966) y El habla-

dor (1987) (165). Franco Ramírez afirma que ambas novelas comparten un gran interés por los

aspectos de la zona de la Amazonía, especialmente entre la cultura indígena y la cultura occi-

dentalizada, así como sobre la economía de Perú (165), además de analizar el grupo dominante

de Perú. Sin embargo, este estudioso no analiza cómo los indígenas son representados en las

novelas a través de los diálogos, como hacemos nosotros, cuando analizamos cómo los no-

indígenas hablan de o a los indígenas. Ramírez indica que ambas novelas relatan la historia de

un líder aguaruna, como es Jum en La casa verde y considera que esta historia recibe un trata-

miento altamente fragmentado. Ramírez tiene como propósito estudiar el caso de Jum, que con-

sidera un personaje típico de Vargas Llosa, un personaje que es un tipo de forastero (165), es

decir, que se distingue de los demás y que lucha por encontrar un rol digno en la sociedad. No

obstante, en nuestro caso, al estudiar los indígenas a través de los diálogos, hemos visto que Jum

no es activo en ningún diálogo directo en la novela por lo que no hemos podido analizar a este

personaje y cómo es representado en la novela, por lo que no podremos contrastar nuestro estu-

dio con el de Ramírez. Por otra parte, Ramírez quiere analizar cómo Mario Vargas Llosa y su

ideología (reflejada en sus novelas) se ha desarrollado y cómo su estilo y forma de expresarse

han cambiado durante los veinte años que separan a estas dos novelas (165). No obstante, según

Ramírez, en las relaciones entre las culturas indígenas y los descendientes europeos en las obras

de Vargas Llosa se encuentran líneas divisorias, jerarquías, apropiación, marginalización y asi-

milación (165). Es decir, Ramírez, igual que hemos hecho nosotros, se ha enfocado en cómo

distintos tipos de discriminaciones entrecruzan. En nuestra parte cualitativa en el capítulo 7

estudiamos precisamente las distintas jerarquías, es decir, quién dice qué a quién, qué grupo

social se representa como inferior o superior y con qué apodos son denominados los distintos

personajes. Por otra parte, estudiaremos la asimilación y apropiación, lo que mencionamos co-

31

mo la objetualizacion de los indígenas y cómo los grupos dominantes como los descendientes

de Europa utilizan o discriminan a los indígenas. Así también estudiamos la marginalización de

los indígenas que también tratamos en la parte cuantitativa donde estudiamos la cantidad de

diálogos que hay entre los indígenas en comparación con los no-indígenas. Sostenemos que una

escasa cantidad de diálogos entre únicamente indígenas en las novelas significaría una margina-

lización de los mismos.

Según Castro Klarén La casa verde presenta una narrativa intrincada en la que se desarrolla la

vida de más de treinta personajes, entre ellos Lalita, Aquilino, Fushía, Jum, Bonifacia y Lituma,

quienes ocupan más espacio narrativo que los demás, pero de los cuales ninguno de ellos tiene

un rol central en la novela (287). Sin embargo, Vargas Llosa prefiere tener un grupo de prota-

gonistas principales en lugar de solamente uno. Además, los eventos narrados están esparcidos

durante, por lo menos, cincuenta años del siglo XX y la narrativa salta entre distintos espacios

del tiempo (287). Castro Klarén subraya que muchas veces es difícil identificar las etnicidades

de los personajes como por ejemplo en el caso de Bonifacia y Toñita y confirma la complejidad

de la novela (290). Al contrario, encontramos que Bonifacia es uno de los pocos personajes

identificables en vista de que ella, en la novela, confirma que es de la selva y que los otros la

denominan “selvática como un insulto” (ver diálogo 110 en el apéndice)7. Por otra parte, Castro

Klarén confirma que unos personajes como las monjas, Josefino y Lituma son miembros de un

grupo social que entienden a otros grupos humanos como objetos o como proyectos para sobre-

vivir (294), lo cual discutiremos en nuestra parta cualitativa en el capítulo 7 en el cual estudia-

remos las discriminaciones y la objetualizacion de los indígenas y en la misma hemos encontra-

do varios ejemplos del caso de Lituma que discrimina primeramente su mujer Bonifacia por ser

indígena.

Según Castro Klarén las monjas y las guardias destruyen las culturas del bosque tropical (294).

El gobernador de Santa María de Nievas, Reátegui, está apoyado por las guardias civiles e in-

troduce un sistema capitalista para explotar la tierra (294). El aguaruna Jum lucha contra el sis-

tema de Reátegui y le niega vender su caucho y quiere entrar en el sistema como un miembro

emprendedor ya que ha sido alienado de su naturaleza y de sus actividades y quiere proteger los

frutos de su labor (294). Jum ya no confía en Reátegui y su tribu ya no confía en él y se queda

sólo luchando por una vida digna (294). Según Castro Klarén podemos, en la novela, seguir

cómo los distintos personajes luchan por ser respetados en una sociedad de transformación

(294). No obstante, en nuestro estudio hemos seguido primeramente la lucha de Bonifacia en

7Nosotrospresentamoslospersonajesdelanovelaenelapéndicealpresentetrabajodondeexplicamosnuestrainterpretacióndelafuncióndelosdistintospersonajes.

32

vista de que pertenece a los diálogos directos y Jum no, y como hemos presentado anteriormen-

te en este capítulo, nosotros nos centraremos en las interacciones en la novela para estudiar la

representación de los indígenas.

En el artículo de Castro Klarén no encontramos una perspectiva feminista, pero hemos encon-

trado otro estudio por Linda.L Grabner-Coronel, según la cual, las tres obras estudiadas, entre

ellas La casa verde, muestran “la vida de los indígenas peruanos en el ámbito social donde la

epistemología nativa choca con la de los criollos que controlan la sociedad” (563), lo cual discu-

tiremos también en nuestra parte cualitativa donde estudiamos la representación de los nativos,

es decir, los indígenas desde una perspectiva interseccional, lo que significa que miraremos

también discriminaciones tanto por clase como etnicidad. Nosotros estudiamos si los indígenas

viven discriminaciones o una objetualizacion cuando su epistemología nativa choca con la de

los criollos que controlan la sociedad. En el trabajo de Grabner-Coronel, sostiene que este cho-

que de culturas en las tres obras subraya una “bipolaridad fundamental: el sistema de valores

europeos o europeizado frente al de los indígenas.” (563) y esta circunstancia estudiamos cuan-

do analizamos cómo los no-indígenas (con los valores europeos) hablan a o de los indígenas.

Nuestro propósito es estudiar una posible objetualizacion que se relaciona con el grupo domi-

nante que opina que su epistemología es superior a la de los indígenas. También desarrollamos

esta teoría en el capítulo 5 con el apoyo de van Dijk. El ensayo de Grabner-Coronel demuestra

la forma en que los tres escritores representan los papeles tradicionales de las mujeres, los indí-

genas y los hombres blancos (criollos) y cómo estos grupos sociales tratan de cuestionar el po-

der social e individual (564). Además, quiere explicar cómo el papel estereotípico de las muje-

res y los indígenas usados en las novelas, colabora y provoca a la (re)presentación de la natura-

leza, la etnicidad y la nación (564). Esto es lo que nosotros denominamos la discriminación

interseccional, un término que ella no usa en su ensayo, aunque corresponde con esta teoría.

Según Grabner-Coronel las mujeres y los indígenas en La casa verde son principalmente repre-

sentados como personajes pasivos y sin poder y se dibuja un cuadro del indígena como bárbaro

e incivilizado (569).

Otro estudio hecho anteriormente sobre La casa verde es el de Piñeyro que ha escrito un artícu-

lo con el propósito de precisar la dimensión del compromiso que se le atribuye a la novela. El

usa un análisis de intencionalidad textual a través del cual él se concentra en la representación

de la alteridad indígena y discierne connotaciones ideológicas como es la necesidad de asimilar

las culturas autóctonas a la cultura mayoritaria (99), lo que tratamos en nuestro estudio cualita-

tivo, en el que estudiamos una posible objetualizacion de los indígenas, es decir, por ejemplo,

que el grupo dominante quiera suprimir la cultura de los indígenas y convertirlos a la cultura de

33

ellos. Al igual que nosotros Piñeyro quiere analizar la representación de los indígenas, pero lo

que distingue nuestro estudio con su trabajo es que nosotros analizamos solamente los diálogos

(y él estudia los diálogos igual como la narrativa) y también tomamos una perspectiva feminista,

es decir, una perspectiva interseccional.

Según Piñeyro “las verdades y mentiras” de las obras provoca a la realidad social y los discur-

sos narrativos son portadores y trasmisores de ideologías (99s). No obstante, esto no significa

que la literatura refleje las ideologías dominantes en la sociedad de una manera comprensible

(99s). Piñeyro quiere estudiar cómo la literatura codifica las tensiones, complejidades y matices

en una cultura determinada (100). Él quiere analizar en qué forma se los presenta los indígenas,

cómo se valora esa identidad en relación a la de los no-indígenas, si son los pueblos de la Ama-

zonía manifestaciones de la heterogeneidad y riqueza de la cultura humana y si sugiere una de-

fensa y un apoyo hacia sus estilos de vida (100).

En el trabajo de Piñeyro se acepta que La Casa Verde sea una obra comprometida en el sentido

sartreano en tanto puede interpretarse una denuncia táctica a la opresión padecida por los pue-

blos de la Amazonía (100). Pero hasta ahora no ha sido determinada la profundidad ni el alcance

de este compromiso ya que denunciar la explotación de las poblaciones indígenas no significa

automáticamente que se las reconozca en pie de igualdad (100). Por lo tanto, lo que se quiere

probar es si el discurso narrativo de La casa verde, además de denunciar la explotación sufrida

por los jíbaros, apela también por la defensa de esa identidad cultural (101). De ser así, el com-

promiso de la obra abarcaría el reconocimiento como igual, no como inferior, de ese Otro cultu-

ralmente distinto (101). Y esto puede ser verificable solo si en el discurso narrativo se detectan

juicios de valor relacionados con una visión del mundo que es tolerante para otras culturas; o si

en el texto se pueden discernir valoraciones y postulados afines a la ideología indianista (101).

Piñeyro indica que en La casa verde se presenta varios pueblos de la Amazonía, las aguarunas,

huambisas y muratos que todos son tribus de origen jíbaro (103). En la novela uno puede seguir

la impotencia de los indígenas a través el aguaruna Jum (103), algo que perdemos en nuestro

trabajo por estudiar primeramente los diálogos en vista de que Jum no participa en ellos. No

obstante, subraya que la historia principal está narrado a través del sargento Lituma y Bonifacia

(103), personajes que sí pertenecen en varios diálogos que presentaremos en el capítulo 7. Va-

rios críticos que han observado la visión que presenta la novela de la alteridad india sostienen

que Mario Vargas Llosa tiene el propósito de mostrar “la explotación sufrida por esos pueblos”

(103), lo que se muestra por los actos de opresión que cometen los autoridades y aventureros

contra los jíbaros en la novela (103). Según Piñeyro, el motivo del autor ha sido señalar la com-

34

plicidad del poder político en el país y algunos lectores consideran que la novela refleja las in-

justicias de la sociedad capitalista en una forma fielmente mientras otros sostienen que las injus-

ticias representadas no muestran una crítica al sistema económico, sino que “son causadas por

los protagonistas quienes encarnan la ignorancia y la corrupción” (103). Por otra parte, Piñeyro

subraya que una obra de ficción siempre está influida por las ideologías del autor, con sus pro-

pias intenciones al escribir una novela pero que está interrelacionada con la cultura y la sociedad

en la cual está desarrollada (103). Piñeyro afirma que Vargas Llosa está marcando la diferencia

entre los “civilizados” y los “selváticos” y menciona como por ejemplo el sargento Lituma, un

hombre civilizado, discrimina a los selváticos al indicar que no pertenecen a la norma y que “no

sudaban como los demás cristianos” (105). Esto es un buen ejemplo de lo que vamos a presentar

en el capítulo 7, es decir, ejemplos de discriminaciones de los indígenas. Piñeyro, apartes de

nosotros, analiza la narrativa y da ejemplos de discriminaciones sobre los indígenas en el texto y

a través los pensamientos de los personajes, mientras nosotros enfocamos más en los diálogos.

No obstante, Piñeyro igual que nosotros (en el capítulo 7.3) discute los apodos negativos que

reciben los indígenas en la novela, tanto en la narrativa como en los diálogos e indica que “el

lenguaje metafórico aleja en primera instancia a los indígenas de lo humano ‘un ciempiés ura-

kusas’ y luego los sitúa en el reino de los invertebrados: un soldado les gruñe y ‘los ciempiés

comienza a andar’. Esta, como otras imágenes poéticas empleadas en la narración para describir

la naturaleza de los habitantes de la Amazonía, encarna un abismo infranqueable entre el mundo

‘civilizado’ y ‘los Otros.’” (107). Otro aspecto que ha tomado Piñeyro, es que los indígenas en

la novela son representados como mudos, “los aguarunas no hablan, se comunican con gruñi-

dos” (108), lo cual se relaciona con los sonidos de animales. Esta circunstancia, que los indíge-

nas son relacionados con animales, es un tema que trata Piñeyro en su estudio (107s) y nosotros

también discutimos este tema en el capítulo 7.3. Otro ejemplo que presenta Piñeyro, es que las

niñas nativas son relacionadas con águilas y maquisapas (107s). Piñeyro afirma por otra parte

que “parecería razonable” que la intención del autor sea rebajar la imagen de los jíbaros o que,

si lo ha hecho, sea para representar la percepción en forma creíble que de los indígenas tienen

los representantes de la sociedad dominante (114). Por otra parte, puede ser que el autor no po-

dría mostrar una versión degradante del Otro, por sus ideas socialistas (114).

Sin embargo, así como puede establecer sin demasiada controversia una re-

lación entre la ‘denuncia’ de la explotación de los indígenas y la ideología

socialista del joven escritor, se puede también establecer una relación armó-

nica entre la intencionalidad textual y la visión que el autor real de los indí-

genas” (Piñeyro 114).

35

Según Piñeyro, Vargas Llosa hace una “búsqueda radical de la verdad” que es el propósito cen-

tral de su novela (116). Es decir, que el objetivo del autor era denunciar la explotación que su-

frían los indígenas en manos de las autoridades corruptas, lo que se registra en su discurso na-

rrativo (116). Además, Piñeyro afirma que la ficción de La casa verde ha reflejado las injusti-

cias contra los indígenas en la sociedad peruana de mitad del siglo XX (116), lo que significaría

que sí vamos a poder encontrar discriminaciones y ejemplos de una objetualizacion de los indí-

genas en nuestro análisis según esta afirmación de Piñeyro. No obstante, Piñeyro subraya que

Vargas Llosa nunca describe cómo esa minoría oprimida recibe la realidad en vista de que re-

presenta primeramente la sociedad peruana desde la perspectiva del grupo social dominante, es

decir, aunque sí representa la injusticia que viven los pueblos indígenas no se observa una de-

fensa de sus culturas (116). Las etnias indígenas son vistas como inferiores y una población de

“bárbaros” en la novela (116).

[…]aunque el discurso narrativo de La Casa Verde muestre la explotación que

sufren los jíbaros, no se pudo verificar un vínculo con una visión del mundo to-

lerante para con otras culturas. Tampoco pueden mostrarse valoraciones que

remitan a la idolología indigenista. Por el contrario, las connotaciones ideológi-

cas remiten a una tradición nutrida por postulados marxistas y liberales que

aboga por la asimilación de etnias y comunidades autóctonas con el propósito

de transformar a sus miembros en trabajadores o empresarios en una sociedad

dominada por los valores de la civilización occidental” (Piñeyro 116).

En el trabajo de Ortiz Rodríguez la autora estudia cómo Mario Vargas Llosa representa distintos

lugares del Perú y sus poblaciones respectivas en tres de sus novelas, siendo una de ellas La

casa verde. Según Ortiz Rodríguez la Sierra y la Selva son lugares que representan la barbarie y

el salvajismo, segregado de la nación, mientras que la Costa se presenta como un lugar civiliza-

do y como el centro de poder político en Perú, a la vez que subraya que los indígenas son mu-

chas veces representados como “salvajes, caníbales, atrasados y paganos” (111ss) ejemplos que

presentamos nosotros por lo que respecta a nuestro estudio en el capítulo 7. Ortiz Rodríguez

indica que Vargas Llosa tiene el propósito de borrar la separación tradicional entre las distintas

regiones en el país (113). Vargas Llosa se vale de algunos personajes que él usa para representar

destinos lugares y culturas en Perú, como el sargento Lituma que aparece en La casa verde,

pero también en Lituma en los Andes (113). De esta forma, a través de la presentación de la vida

de un personaje, Vargas Llosa presenta varios movimientos sociales que han existido en Perú

(113) y demuestra ejemplos de las posiciones excluyentes de las élites criollas hacia los grupos

indígenas amazónicos y los campesinos quechuas (113). Ortiz Rodríguez afirma que Perú se ha

36

interpretado como un país de andinos como una consecuencia de que un 60% del terreno pe-

ruano está ocupado por tierra selváticas, tierras que todavía se consideran como las regiones

marginalizadas en los imaginaros dominantes del país (114s). Hacia mediados del siglo XIX la

selva ha sido un lugar desconocido habitada por indígenas con culturas e historias ignoradas por

los grupos dominantes (114s). En La casa verde la costa y la selva se entrecruzan gracias al

casamiento de sargento Lituma que es de la ciudad costera de Piura y Bonifacia que es una indí-

gena aguaruna de la Selva alta (116). Ortiz Rodríguez destaca que Mario Vargas Llosa represen-

ta en la novela, los lugares y las culturas de la selva amazónica que, según él, para la mayoría de

los peruanos son desconocidos (116). Es por esta circunstancia, por lo que hemos mencionado

en este párrafo, que nos interesa estudiar la representación de los indígenas a través de una parte

cuantitativa en el que estudiamos si podemos seguir la perspectiva de los indígenas a través de

diálogos entre ellos y qué espacio que ocupan estos diálogos en la novela y nuestra parte cuali-

tativa donde estudiamos las discriminaciones sobre los mismos.

La casa verde tiene el mérito de que se desarrollan en ella personajes indígenas

a los que se les da voz creando para ellos un lenguaje que logra asimilar con

éxito ciertas formas propias del referente, en este caso el español regional ha-

blado por los indios. Sin embargo, la visión crítica de la obra y sus aspectos no-

vedosos son minados desde su interior por las descripciones del narrador om-

nisciente sobre los nativos, en las que se reiteran los paradigmas de civilización

y barbarie al presentarlos como seres inferiores y salvajes, similares a animales

(Ortiz Rodríguez 120s).

Ortiz Rodríguez subraya que el hecho de que el personaje indígena Bonifacia no “quiere civili-

zarse” es un buen ejemplo de una indígena que tiene la capacidad de oponerse a los misioneros,

que tienen el propósito de eliminar las culturas tradicionales de los indígenas para integrarlos a

su concepción de nación (122s). Según Ortiz Rodríguez en La casa verde los indígenas siguen

siendo representados como salvajes, aunque la novela es crítica con los métodos violentos utili-

zados por las autoridades peruanas, pero en ella tampoco se desarrolla una actitud de respeto y

comprensión hacia las culturas indígenas (123):

Una vez en Piura, Bonifacia se ve sujeta a todas las dificultades que trae consi-

go para los indígenas el proceso de integración a una sociedad racista que se

niega a aceptarlos y que los discrimina continuamente (Ortiz Rodríguez 123).

37

Ortiz Rodríguez sostiene que, en La casa verde, los indígenas no encuentran una forma justa de

vivir en las nuevas culturas que enfrentan viviendo en las ciudades civilizadas, sino que al asi-

milarse sufren una degradación social y pierden tanto su historia como sus lenguas y culturas, lo

que se presenta de una manera crítica en la novela, aunque también muestren a los indígenas

como salvajes y primitivos (124). Si bien este estudio analiza la representación de los indígenas,

lo que distingue su trabajo con respecto al nuestro, es que no analiza la discriminación de las

mujeres, ni la representación de los personajes a través de los diálogos, como haremos nosotros.

5. Prepuestos teóricos y meto-dológicos y conceptos En este apartado vamos a presentar las teorías, los conceptos, las perspectivas y los métodos que

utilizamos en nuestro estudio y explicaremos las razones de nuestra elección. Las teorías y mé-

todos utilizados son la interseccionalidad, el test de Bechdel y el análisis crítico del discurso. La

interseccionalidad es una perspectiva a través del cual miramos cómo distintas discriminaciones

interactúan entre sí y en nuestro caso nos restringimos a clase, género sexual y etnicidad, lo que

presentamos posteriormente en la parte 5.1. La perspectiva interseccional se mantendrá como

fundamento a largo de nuestro análisis crítico del discurso. Por otra parte, vamos a discutir tam-

bién el concepto “racismo blanco” en vista de que vamos a analizar cómo los indígenas son

representados en los diálogos entre no-indígenas. Es decir, vamos a estudiar si podemos encon-

trar discriminaciones sobre los indígenas a cargo de no-indígenas.

Además, en este apartado relacionamos nuestras teorías, las metodologías y conceptos con nues-

tro corpus y los diálogos que analizaremos con más detenimiento en el apartado de análisis. Es

decir, este capítulo constituye una introducción a nuestro análisis (capítulo 6 y 7), en el que

presentamos la teoría, pero al mismo tiempo ejemplificamos con casos relevantes de nuestro

corpus. La elección de los diálogos que sometemos a análisis están enumerados y se encuentran

en un apéndice, al cual nos referimos a lo largo de los próximos capítulos.

Antes de comenzar nuestro análisis queremos, por otra parte, aclarar algunos puntos sobre la

aplicación del test de Bechdel a nuestro corpus, según desarrollaremos abajo (en el apartado

5.11).

38

5.1. Interseccionalidad Según Paredes y Guzmán, el feminismo marxista se estableció en 1970 a partir del socialismo

(34). El feminismo marxista se vale de las categorías y herramientas del marxismo para fortale-

cer su análisis frente a las lecturas dogmáticas de Marx o Engels y para comenzar a ver cómo se

relacionan las maniobras de género, “raza” y clase (34). Igualmente, las feministas materialistas

francesas critican el planteamiento de la existencia de la mujer universal (34). Esta visión no

toma en cuenta que hay mujeres negras e indígenas que son discriminadas y explotadas por

mujeres blancas, burguesas y por tanto no es operativo clasificar a las mujeres como parte de

una misma clase o categoría “mujer” (35). Esta circunstancia se observa en ambas novelas estu-

diadas y se presenta en el capítulo 7, en nuestro análisis cualitativo.

Estas teorías feministas están abordando lo que nosotros llamamos feminismo interseccional. Es

decir, mirar cómo diferentes discriminaciones se entrecruzan e interactúan. Según Gil Iriarte la

situación subordinada de las mujeres es paralela a la del indígena (25). El hombre blanco ocupa

la posición de sujeto y todos los demás ocupan posiciones como objetos, como son las mujeres

y los indígenas que están definidos como “los Otros” en relación con el sujeto del hombre blan-

co (35). Esta circunstancia se ve muy claro en La casa verde en vista de que encontramos una

gran cantidad de diálogos en los cuales hablan sobre ellos como “los Otros”. Por otra parte,

hemos encontrado varios diálogos en los que diversos personajes hablan sobre las mujeres como

objetos y hemos visto que estas expresiones provienen en la mayoría de los casos por un grupo

de personajes denominados los “inconquistables” pero también por Fushía y Lituma, según

desarrollamos en nuestro análisis en el apartado 7.1.

Nosotros queremos analizar las novelas desde una perspectiva interseccional centrándonos en la

representación de los personajes femeninos e indígenas en las novelas según se manifiesta en

los diálogos. De los Reyes y Mulinari afirman que la interseccionalidad es una comprensión del

sexo que está determinada por experiencias de represión de clase y “raza” (7s). El objetivo es

problematizar y visualizar cómo relaciones de autoridad y subordinación están articuladas en

diferentes contextos espaciales (7s). Partimos también de la idea de Paredes y Guzmán, según la

cual el feminismo occidental es una teoría incompleta puesto que sólo parten de que las mujeres

no viven dominadas por los hombres sin pensar que también son discriminadas por su “raza”,

sexo y clase (86).

39

5.2. El concepto “racismo europeo” o “racismo blan-

co” A través las investigaciones de van Dijk se ha establecido un resultado en el cual se ha visto que

las discriminaciones contra minorías no-europeos y emigrantes en Europa y las Américas son

generalmente prácticas sociales y estos estudios van mucho más allá que el análisis de discurso

(Racism and discourse 1). Uno tiene que tener en cuenta no solamente las prácticas discursivas

sino también las prácticas sociales (1). van Dijk define el racismo, en primer lugar, como un

sistema social de dominación y como un tipo de poder específico de un grupo sobre otros (1s),

como en nuestro caso, los no-indígenas sobre los indígenas.

Por otra parte, tenemos el sexismo que según van Dijk está definido como término de domina-

ción de hombres sobre mujeres y las diferencias sociales entre los géneros sexuales y el racismo

está basado en una diferencia construida por etnicidad, apariencia física, origen, cultura y/o

lengua (Racism and discourse 2). No hace falta mencionar que hay otros tipos de racismos. Van

Dijk se centra en el racismo europeo, es decir, el racismo blanco (2). Teniendo en cuenta que

muchas formas de racismo contemporáneo se enfocan en racismo cultural más que en diferen-

cias raciales, un término más preferible sería etnicismo (2). No obstante, van Dijk usa también

el término racismo porque es dentro del racismo que solemos interpretar la otredad como dife-

rencia con respecto a nosotros mismos (2). Por otra parte, la dominación basada en lenguaje,

religión u origen es normalmente mencionado como racismo y esto es lo que vemos reflejado en

nuestras novelas también, según tendremos la oportunidad de desarrollar más abajo en el capítu-

lo 7. van Dijk define dominación como un “abuso de poder” (1s). Si los blancos, como un gru-

po, tienen más poder económico, político, social o cultural en la sociedad y también se abusan

de este poder, dejando a los no-blancos en posición de inferioridad, excluyéndolos en diversos

espacios sociales (fuera de ellos: fuera del país, la ciudad, del barrio, la compañía, las tiendas,

las universidades, los trabajos, los periódicos o escuelas) entonces hablamos de racismo (1s).

Según van Dijk, el poder significa tener acceso preferencial y control sobre recursos sociales

insuficientes (Racism and discourse 2). Estos actos consisten en una violación sistemática de

derechos humanos y sociales fundamentales (1s). Desde que la conciencia y formulación inter-

nacional sobre los derechos humanos han sido históricamente desarrolladas la definición sobre

lo que es racismo ha cambiado también. Lo que era una forma aceptable de tratar a distintos

grupos sociales en las Américas y en Europa ciento o cincuenta años atrás no es necesariamente

la norma hoy en día (Barker y Barkan referidos en van Dijk 2). Por ejemplo, en La casa verde

40

las madres religiosas no piensan que hacen algo malo al encerrar a las niñas nativas en su con-

vento para enseñarles español (CV:57).

Downing y Husband, también afirman que la discriminación de la población “de color” ha exis-

tido en nuestro mundo durante muchos años pero que los argumentos que usamos para mantener

esta imagen han cambiado a largo del tiempo (3ss). “Los blancos”, al contrario, siempre se han

nombrado con estereotipos y apodos positivos mientras que los estereotípicos negativos han

sido asignados a los colonizados o personas “de color” (32). En La casa verde y en Oficio de

tinieblas hemos visto varios casos, en los cuales llaman a los indígenas “animales” por ejemplo

en el diálogo número 90, 92, 94, 104 y 105, los cuales señalamos en el capítulo 7.

La dominación racista resulta normalmente en desigualdad social: minorías o inmigrantes tienen

un acceso más limitado y menos control sobre los recursos sociales (van Dijk, Racism and dis-

course 2.). Muchas veces tienen casas, trabajos, salud y escuelas peores que los demás (2) y por

el contrario son más vigilados por la policía o los dueños de tiendas y reciben penas de prisión

de duración más largas por los mismos actos delictivos (2s).

Según van Dijk el sistema racista o étnico consiste en dos subsistemas mayores: lo social (eco-

nómico y político) y otro socio-cognitivo (Racism and discourse 3). Primeramente, aquellos

subsistemas solamente han sido descritos y corresponden en un nivel micro de las prácticas

discriminatorias que reproduce racismo en la vida cotidiana que resulta en una problematiza-

ción, marginalización y exclusión de no-europeos por europeos (3). Los no-europeos tienen

menos acceso a, o menos control de recursos sociales que los ciudadanos “blancos” (3). Muchos

miembros de grupos dominantes tienen dificultades de ver claro estas desigualdades como ra-

cismo (3). Esto ocurre con las madres religiosas en La casa verde que no piensan que hacen

algo malo en encerrar a las niñas nativas en su convento para enseñarles español (CV:57), de la

misma forma que muchos hombres no pueden comprender todas las formas y las experiencias

de discriminación que viven las mujeres en la vida cotidiana, y por tanto, no quieren llamarlo

sexismo (Racism and discourse 3), como en La casa verde (en el diálogo 110), cuando don

Anselmo no entiende que Bonifacia se siente discriminada cuando le llaman “selvática”.

Muchas veces la argumentación para rechazar que haya racismo es sostener que todos vivimos

experiencias injustas, pero el racismo no es un problema personal sino social (Van Dijk, Racism

and discourse 3). Es una forma de dominar a un grupo entero y no son casos individuales en los

cuales vivimos experiencias negativas (3). Todo esto podemos ver ejemplificado en ambas no-

velas cuando los españoles o ladinos quieren tener el control de los indígenas y “civilizarles”

41

como vemos en ambas novelas, lo que se muestra en el capítulo 7 en nuestro estudio (por ejem-

plo, los diálogos número 88, 97 y 107).

van Dijk presenta cómo los medios sociales y los libros de texto ayudan a mantener ideologías

que favorecen a los europeos (Racism and discourse 5s). Los hombres blancos se representan

como más adelantados, modernos e inteligentes que los demás, es decir, las minorías en sus

propios países y la gente en países menos desarrollados (5). No obstante, hoy en día la ideología

racista antigua no es tan explícita sino más implícita e indirecta (6). En paralelo con estas repre-

sentaciones positivas de “nosotros” y negativas de los “Otros” encontramos los estereotipos en

los cuales los grupos sociales están caracterizados en formas muy limitadas (6). Aquellas repre-

sentaciones negativas sobre los no-europeos tiene una historia muy larga (7).

Según van Dijk el racismo es un sistema creado por europeos blancos contra los demás (Racism

and discourse 47). La élite blanca tiene preferencia sobre las interpretaciones, independiente del

tema tratado (45ss). Se consideran tener mejor conocimiento de todo (245), como vemos relata-

do en ambas novelas, un tema que explotamos en nuestro análisis cualitativo. Además, en los

informativos que tratan de grupos minoritarios, igualmente muchas veces son los políticos, los

policías, los académicos y los expertos blancos los que son entrevistados (245). Las minorías

son frecuentemente representadas desde roles negativos, lo que resulta en afectos negativos para

su rol en la sociedad y limita su acceso a los derechos cívicos (272).

Downing y Husband explican cómo los psicólogos siguen siendo impresionados por cómo la

humanidad es capaz de construir conceptos de la vida (2). Por la confusión que sentimos los

humanos sobre el mundo psicológico, aprendemos a reproducir antagonismos para poder enten-

der las cosas (2). Alto-corto, rubio-moreno, bueno-malo etcétera (2). Esto nos ayuda compren-

der y ordenar información que hemos recibido (2).

Un aspecto importante de los distintos estereotipos de “raza” y etnicidad es el solapamiento, por

ejemplo, entre género sexual y “raza” (Downing y Husband 34). Muchas veces las mujeres de

color han sido vistas como juguetes de sexo por los hombres blancos (34). Podemos ver muchos

ejemplos de ello en La casa verde cuando los mestizos hablan sobre las mujeres de la selva

como objetos de sexo según desarrollaremos en el capítulo 7, pero que aquí podemos ejemplifi-

car con el siguiente caso: “Pero si es cierto, mi sargento. Aquí se desarrollan tan rápido, a los

once años ya están maduras para cualquier cosa. No me diga que si se le presenta la ocasión no

les haría unos cariñitos” (el diálogo 100). Este caso constituye un buen ejemplo de una doble

objetualización, tanto por ser mujeres como por ser de la selva, es decir, por su etnicidad.

42

Lo que puede pasar es que la élite de una sociedad da una imagen falsa sobre la “no-élite”, lo

que resulta en un discurso racista (Hultén 13). Una consecuencia de esto puede ser que las acti-

tudes negativas crezcan en las sociedades (14). Los medios de ficción pueden reproducir repre-

sentaciones de distintos grupos sociales que no corresponde con la realidad (14). Lo mismo

consideramos podría pasar a través de la literatura.

En Gran Bretaña, Paul Hartmann, Charlies Husband and Jean Clark hicieron una investigación

sobre cuestiones de “raza” por iniciativa de la UNESCO durante los años setenta (Hultén 12).

Los investigadores descubrieron que personas “no-blancas” muchas veces son representados

como un problema, una amenaza y como anormales en la vida “blanca” británica (12). No obs-

tante, han visto que esto también está vigente en otros países (12). En Oficio de tinieblas vemos

muy claro que los hombres ladinos tienen miedo a los indígenas y están expresando varias veces

que les ven como una amenaza, igualmente lo vemos relatado en La casa verde (CV:372ss,

OT:109).

El profesor palestino Said afirma que Europa ha creado y mantenido su hegemonía cultural a

través de limitaciones contra y expresiones sobre los no-europeos (7). Es en este sentido que

vamos a llevar a cabo el análisis de las expresiones sobre los indígenas que haremos en el capí-

tulo 7.

5.3. El racismo en América Latina Según van Dijk mucho de lo que se ha mencionado sobre el racismo en Europa y en América

del Norte también representa el racismo en España y en América Latina (Racism and discourse

11). Con todo, también se ha establecido unas diferencias especialmente en América Latina

(11). La situación en América Latina comparte lo que ha presentado van Dijk sobre el racismo

blanco, sin embargo, el racismo en América Latina tiene una base étnica y social mucho más

compleja (11). Los europeos han conquistado la tierra de los indígenas, ellos fueron los inmi-

grantes, pero no conquistaron solamente la tierra sino también el poder que ha durado hasta hoy

en día (11). Los africanos no llegaron a América Latina voluntariamente como viajan a Europa

o América del Norte hoy en día, sino fueron llevados y forzados a vivir como esclavos (11). El

racismo contra los indígenas y los africanos en América Latina tiene otra historia social, eco-

nómica y política en la que los blancos han sido una minoría dominante (11). Hoy en día en

América Latina encontramos también un sistema de dominación y abusos de poderes en el que

las dimensiones raciales o étnicas y de clase van de la mano y en muchas formas de desigualda-

43

des en las cuales no solo los específicamente blancos con raíces europeas están envueltos sino

también encontramos una gran población de mestizos con raíces europeas y los dos son agentes

y víctimas de discriminaciones y prejuicios (12). Esta complejidad se ve reflejado en La casa

verde y es muy difícil interpretar las etnicidades de los personajes, lo que presentaremos en el

apéndice donde presentamos nuestra interpretación de los distintos personajes y sus etnicidades.

El racismo en América Latina es un sistema de dominación étnico-racista históricamente enrai-

zado en el colonialismo europeo y su legitimización, en la conquista, en la explotación y geno-

cidio de los indígenas y en la esclavización de los africanos por los colonizadores europeos y

sus descendientes (van Dijk, Racism and discourse 83). El racismo en Europa está generalmente

dirigido contra los extranjeros mientras que en América Latina son los inmigrantes europeos y

sus descendientes que discriminan a los nativos y los descendientes de África (83). Por esa

complejidad de etnicidades la dominación étnica no solo envuelve a los blancos europeos y no-

blancos o no-europeos sino también mestizos y mulatos (83). Son víctimas de racismo depen-

diendo el contexto (83). Otro motivo por el que hablamos de indígenas y “no-indígenas” en

nuestro estudio en lugar de indígenas y “blancos”. En todos los países en América Latina los

más parecidos a los europeos son los que discriminan a los menos parecidos a los europeos (84).

En el trabajo de van Dijk, Wilfredo Ardito afirma que “en el Perú, desde la Colonia se ha esta-

blecido una creencia de que la capacidad intelectual, la belleza física y el status pertenece a la

raza blanca” (158). Este fenómeno queda repetidamente retratado en La casa verde como en el

caso del diálogo 108, cuando el Pesado dice que prefiere a Lalita por ser de raza blanca, o en el

diálogo 105 donde los hombres se representan como abrumados por los ojos verdes de Bonifa-

cia. Ardito afirma que es verdad que actualmente el dinero, la posición social, el nivel educati-

vo, el cargo que se ocupa, pueden hacer que muchas personas olviden el aspecto racial (158).

Sin embargo, cuando estos factores no son evidentes o visibles las personas pueden vivir injus-

ticias o discriminación (158). En suma, muchas personas son discriminadas por sus rasgos físi-

cos en cuanto que su etnicidad (o los rasgos físicos que se asocian con determinada etnicidad)

determinarán dónde viven, qué cargo ocupan y dónde y qué estudian (158).

El racismo en América Latina está muy asociado con discriminaciones por clase (Racism and

discourse 158). Las jerarquías de clase muchas veces corresponden con las jerarquías de color

(158) como hemos mencionado en la parte sobre la interseccionalidad que será una perspectiva

aún más relevante en el caso de discriminaciones en América Latina que en Europa por su histo-

ria sociocultural. Como hemos mencionado antes en el capítulo 5.1, la perspectiva interseccio-

nal también incluye el género sexual y van Dijk afirma que el sistema de clasismo y racismo es

estructuradamente combinado con sexismo y la dominación por hombres (84). En muchos casos

44

dentro de todas las discriminaciones por clase o “raza” las mujeres son las más afectadas y vi-

ven entonces una doble discriminación (84), como vemos en el caso de Bonifacia en el diálogo

110 cuando Lituma dice: “Cállate, déjanos a los hombres conversar en paz” y Bonifacia dice a

don Anselmo: “Aquí todos me desprecian, don Anselmo — dice la Selvática—. Dice selvática

como insulto”. Por otra parte, afirma Downing y Husband que los análisis de “raza”, “racismo”

y “etnicidad” concurren a la vez con otras ideologías fuertes como: género, clase, edad y nacio-

nalidad (23). Subrayan que estas construcciones sociales interaccionan en una forma muy com-

pleja (23).

5.4. Análisis crítico del discurso y objetualización

Según Fairclough una forma productiva de realizar estudios sociales es a través de analizar los

discursos usando diferentes técnicas de análisis (2). El análisis crítico del discurso es un método

que puede ser conveniente para investigar cómo prácticas discursivas en la literatura pueden

funcionar para producir ideologías y reproducir relaciones de poder entre distintos grupos socia-

les (Jørgensen y Phillips 69). Con el análisis crítico del discurso primero se quiere abrir discu-

siones sobre cómo la literatura puede ayudar a mantener o reproducir ideas sobre la realidad y

cómo pensamientos racistas pueden ser descubiertos (69). Por otra parte, se usa el análisis críti-

co del discurso para problematizar, en plano teórico y empíricamente investigar las relaciones

entre prácticas discursivas y sociales en distintos contextos (66). No obstante, todo no se reduce

al lenguaje, pero es una forma útil en combinación con otros tipos de estudios (Fairclough 2),

como hacemos en nuestro estudio, en el que tenemos una parte cuantitativa y otra cualitativa.

Muchas veces en los medios de ficción las mujeres son representadas como extranjeras y la

lingüista francesa Julia Kristeva (104) sostiene que el extranjero es el que no “forma parte de

ello”, “el Otro”. Además, como ella subraya, solamente hay una definición negativa del “extran-

jero” (104). Igualmente, en el trabajo de Moi se subraya que la mujer no es solo “el Otro” sino

es concretamente “el Otro del hombre” que consiste en una imagen negativa reflejada (142). Por

añadidura, en la cultura machista lo femenino se ahoga; resiste bajo la forma “aceptable” del

reflejo del hombre (142s). En un ensayo publicado en 1975 Chari Register resume muy clara-

mente este fenómeno (Referido por Moi 143). Sostiene que una novela debe ofrecer papeles que

incluyan un reflejo positivo de la identidad femenina retratando a mujeres “liberadas” que no

sean dependientes de los hombres (143). Las lectoras necesitan ejemplos literarios para emular

(143). Esta mujer ejemplar se observa en el Oficio de tinieblas que tiene una heroína en lugar de

un héroe (Gil Iriarte 300). En la novela vemos relatados dos personajes femeninos, Catalina e

Idolina, que luchan por alzar su voz femenina en un mundo dominado por hombres (287). Am-

bas mujeres contradicen los mitos femeninos (287). A través de Catalina e Idolina podemos ver

45

una perspectiva no masculina que se enfrenta al poder patriarcal (287). Ambas quieren situarse

independientemente de los hombres (288). En el caso de La casa verde tenemos el personaje

Bonifacia que lucha contra su situación marginalizada, como indica Ortiz Rodríguez (122s) en

el capítulo 4. Esto discutiremos más profundamente en nuestro análisis cualitativo en el capítulo

7.

Boréus presenta tres tipos de discriminaciones discursivas (165-181). Uno de ellos es: Exclusio-

nes del discurso que significa que algunas personas no pueden hacer su voz escuchada en situa-

ciones que son relevantes para ellos (165-181). Las personas que no son consideradas pertene-

cientes a la norma tienen posibilidades limitadas para formular sus problemas (165-181). El

segundo tipo de discriminación que plantea Boréus (165-181) es: Representaciones negativas y

que incluye a personas que no se consideran pertenecientes a “nosotros” y que son asociadas

con situaciones negativas en diferentes maneras. Boréus afirma que hay conceptos que antes

han sido interpretados como neutrales pero que hoy en día tiene un significado más cargado y

negativo (165-181). Por ejemplo, tenemos las metáforas sobre los indígenas y las mujeres que

vamos discutir en el capítulo 7 y también cómo distintas palabras están asociadas con conse-

cuencias negativas o positivas (Philips y Winter Jørgensen 87). Hemos visto por ejemplo en los

diálogos número 90, 92, 94 y 105 que los indígenas repetidamente están relacionados con “ani-

males” en ambas novelas, lo que se explota en el capítulo 7. Otros aspectos que pretendemos

estudiar es la transitividad, cómo los acontecimientos y procesos se interrelacionan con sujetos

y objetos, es decir, quién dice qué a quién (87). En nuestro trabajo estudiamos la forma de ha-

blar sobre los indígenas y las mujeres. Pueden ser mujeres que hablan sobre mujeres, hombres

que hablan sobre mujeres, indígenas que hablan sobre otros indígenas, no-indígenas que hablan

sobre indígenas etc. Según el análisis crítico del discurso, el etos, trata de cómo los textos ayu-

dan a construir distintas identidades, es decir, cómo distintas palabras pueden construir cons-

trucciones de identidades (Philips y Winter Jørgensen 88).

El último tipo de discriminación discursiva es la objetualización (Boréus 181ss). Esto implica

que un grupo de personas consideren como objetos. Puede ser que haya un tono nacionalista

subyacente cuando se habla de ellos y se les entienda como un grupo que les pesa, les incomoda

y por otro lado les consideran como algo que pueden utilizar (Boréus 181ss).

Dahmer por su parte, subraya que el concepto objetualización describe un acto que significa la

reducción de una persona o grupo a un sujeto pasivo de la acción en lugar de verles como un

actor con acciones propias (par.1). Si encontramos, a través del test de Bechdel, en nuestra parte

cuantitativa en el capítulo 6 que las mujeres o los indígenas están menos representados en los

46

diálogos que los demás grupos sociales esto puede significar que las mujeres y los indígenas son

objetualizados en las novelas teniendo en cuenta la definición de Dahmer, en cuanto que son

representados como objetos pasivos sin expresiones propias. En nuestra parte cualitativa, por su

lado, vemos cómo son representados en los diálogos e investigamos cómo se habla sobre ellos.

Según van Dijk podemos ver que el racismo que hemos presentado anteriormente en el capítulo

5.2. y 5.3. está sostenido por discursos (Racism and discourse 9). Aprendemos ideologías racis-

tas a través de literaturas de niños, películas, programas de televisión, libros de textos, conver-

saciones con amigos, noticias y artículos argumentativos etc. (9). Lo cual realza la importancia

de estudiar ideologías racistas en la literatura, lo que hacemos en nuestro estudio cualitativo.

Los conocimientos de los grupos blancos dominantes sobre las minorías, fugitivos y en general

los “Otros” es muchas veces muy limitado y pocas veces basado en experiencias concretas,

excepto en algunos países en América Latina y en algunas religiones de Estados Unidos, Cana-

dá y Europa (Racism and discourse 9). En La casa verde llegamos a conocer a los grupos indí-

genas principalmente a través de las voces de los no-indígenas y Mario Vargas Llosa no ha rela-

tado la perspectiva de los indígenas tal y como hace Rosario Castellanos en Oficio de tinieblas,

según tendremos ocasión de desarrollar en el capítulo 6. Algo que se discute también en el capí-

tulo 4.

Lo que sabemos de otros grupos sociales normalmente lo aprendemos a través de los medios

(Racism and discourse 9s). Es decir, los discursos juegan un rol fundamental en la formulación

de ideologías racistas y incluso los libros están envueltos en la reproducción del racismo (9s).

Por esa razón encontramos relevante estudiar los diálogos entre distintos grupos sociales en

nuestras novelas. Hemos establecido varios diálogos en los que se habla sobre “ellos” y “noso-

tros” según tendremos ocasión de demostrar en el capítulo 7.

5.5. El test de Bechdel Somos conscientes de que hay estudios sobre la situación indígena y las mujeres en ambas no-

velas, lo que presentamos en el capítulo 4. Con todo, no hemos hallado estudios que se centren

en analizar los diálogos en las novelas, según pudimos constatar en el apartado 4. Para realizar

este análisis de los diálogos vamos a usar el test de Bechdel como base de nuestro estudio cuan-

titativo. Este test consta de tres simples reglas: 1) Tiene que haber al menos dos personajes fe-

meninos nombrados 2) éstas tienen que hablar entre sí y 3) tienen que hacerlo sobre algo que no

sea sobre un hombre (el sexo opuesto) (Marcos par.2). Según Rodvaren este método se ha im-

plementado como una forma de medir la presencia de las mujeres en películas y otros medios de

47

ficción como la literatura (par.1s). El test ha sido usado por ejemplo en “Juego de tronos” y de

sus diez capítulos solamente dos capítulos pasan el test (par.2). El test también podría hacerse

con cualquier otra minoría social por ejemplo con respecto a distintas “razas” (par.6). Dado que

ambas novelas tocan el tema de los indígenas queremos aplicar el mencionado test también para

medir la presencia de diálogos entre indígenas sin la aparición en las mismas de personas no-

indígenas. Es decir, 1) Tiene que haber al menos dos personajes indígenas nombrados 2) Que

hablan entre ellos 3) Sobre algo que no sea un personaje no-indígena. No obstante, vamos a

extender el test y en lugar de buscar si en las novelas hay solamente un diálogo entre únicamen-

te mujeres o indígenas respectivamente vamos a contar también la cantidad total de diálogos

que haya entre ellos según las reglas del test de Bechdel. Además, vamos a hacer el test al revés.

Es decir, comparar la cantidad de diálogos entre las mujeres e indígenas respectivamente con la

cantidad de diálogos entre únicamente hombres y únicamente no-indígenas respectivamente

según las reglas del test de Bechdel. A través de dicho test pretendemos comprobar la posible

existencia de objetualización de estas dos categorías sociales, es decir, si encontramos una esca-

sa cantidad de diálogos entre únicamente mujeres o entre únicamente los indígenas en relación

con sus antagonistas.

No hemos podido encontrar ningún estudio científico que use el test para analizar literatura,

pero sí hemos encontrado un estudio que aplica el test en películas como el de Mičić de la uni-

versidad de Estocolmo. El motivo de este estudio es estudiar en qué medida las mujeres interac-

cionan entre ellas en la pantalla y qué tipos de interaccionen son (4). En su tesis la autora quiere

comparar al igual que nosotros, la cantidad de interacciones entre mujeres (en su caso en pelícu-

las) con la cantidad de interacciones entre hombres (4). Mičić afirma que este aspecto no ha sido

estudiado antes, es decir, la comparación con la cantidad de diálogos entre hombres (4). Ade-

más, analiza el contexto en el cual las mujeres están presentes cuando interaccionan entre ellas

(4). En el estudio se investiga 20 películas de “box office” y se enfoca en estudiar interacciones

entre mujeres en comparación con las interacciones entre hombres (4). En el estudio se llega a la

conclusión de que las interacciones entre hombres son más frecuentes que las interacciones

entre mujeres (38). Por otra parte, subraya que las mujeres suelen ser representadas en situacio-

nes familiares y muy pocas veces se ven dos mujeres hablando entre ellas en el trabajo, como

colegas (39).

5.6. El test de Bechdel en la literatura El test de Bechdel comenzó como un juego, pero se ha convertido en una nueva forma de medir

desigualdades en las películas y nos ayuda a interpretar si la película desfavorece igualdades de

género o etnicidad (Marcos par.3).

48

Rodvaren sostiene que este test puede ser útil para medir la presencia de las mujeres u otros

grupos sociales en la literatura (par.2,6) y hemos encontrado libros que supuestamente pasan o

no pasan el test. No obstante, no se trata de estudios científicos sino solamente son una presen-

tación de distintos libros que si pasa o no pasa el test de Bechdel desde en planteamiento mera-

mente cuantitativo. Por ejemplo Karlsson ha aplicado el test en libros como por ejemplo “Spill”,

de Sigrid Combüchen, que se desarrolla entre dos mujeres que se cartean (Svenska dagbladet

par.3). Además, hemos encontrado Fallon que enumera doce libros que pasan el test y explica

por qué (The Huffington post par.5). Por otra parte tenemos a Adler que presenta a seis libros

que pasan el test (Barnes & Noble par.1-7). Es decir, hemos encontrado literatura que según

manifiestan, han o no han pasado el test de Bechdel, pero no hemos encontrado ningún estudio

científico que use el test de Bechdel en un estudio literario. Por esa razón queremos ser pioneros

y comprobar la viabilidad del método en textos literarios.

Hay que tener en cuenta el contexto en el que tiene lugar cada conversación, tal y como ha he-

cho Mičić. Tenemos que plantearnos continuamente preguntas tales como: ¿Qué pasa si hay

hombres presentes que no participan en la conversación entre las mujeres? ¿Cómo lo compren-

demos si la conversación trata de Dios, Jesús o el Diablo, o si usan “las mujeres” o “los hom-

bres” como metáforas? ¿Qué pasa si la conversación comienza entre solamente indígenas y

después viene un personaje no-indígena? ¿Qué es un personaje indígena? ¿Qué es un hombre

no-indígena? ¿Cómo identificamos a los mestizos, como hombres no-indígenas o indígenas?

¿Qué comprendemos por un diálogo? ¿Cuándo comienza y cuándo termina un diálogo?

Hemos visto que hay personajes que a veces son nombrados con sus nombres y a veces con sus

apodos. ¿Igualmente son personajes nombrados? ¿Qué significa un personaje nombrado? ¿Si

solamente conocemos a los personajes por sus apodos todavía les podemos interpretar como

personajes nombrados? Vamos a tratar de aclarar estas dudas posteriormente en el capítulo 5.9.

hasta 5.11. con el fin de aclarar cómo vamos a proceder en nuestro estudio.

Por otra parte, tenemos que preguntarnos ¿Solamente porque no haya diálogos entre solamente

mujeres o indígenas que no tratan de hombres o un hombre no-indígena, significa que las muje-

res y los indígenas estén infrarrepresentadas, objetualizadas o discriminadas? ¿Solamente por-

que las novelas pasan el test, esto significaría que las mujeres e indígenas no son objetualizadas

o discriminadas en ellas?

49

5.9. Los diálogos directos, indirectos e indirectos li-

bres Lo que llamamos “diálogos” en nuestro estudio son primeramente los diálogos del estilo directo

que forman parte por un guion y un verbo declarativo. No obstante, los diálogos del estilo direc-

to pueden usar también dos puntos o comillas (Bal 144). Por otra parte tenemos los diálogos del

estilo indirecto y lo que distingue el estilo directo del estilo indirecto es que en el estilo indirec-

to es imposible usar exactamente las mismas palabras que el mismo personaje en cuanto que el

narrador presenta las palabras del personaje en tercera persona, por ejemplo: “Isabel dijo que

podría ser capaz de encontrar tiempo para salir con él mañana por la noche” en lugar de estilo

directo: Isabel dijo: “Creo que seré capaz de encontrar tiempo para salir contigo mañana por la

noche” (144).

Por otra parte, tenemos un estilo aún más indirecto, el estilo libre indirecto (Bal 145). En este

caso es difícil saber quién habla, si es el narrador o el personaje. Un ejemplo es: “Isabel podría

ser capaz de salir con él mañana”. ¿Es un pensamiento de Isabel? ¿Es otro personaje el que lo

enuncia? ¿O es el narrador? (145).

Para demostrarlo, Bal presenta unos ejemplos de los distintos estilos de diálogos:

§ Estilo directo: Isabel dijo: <<me niego a seguir viviendo de ésta forma>>.

§ Estilo indirecto: Isabel dijo que se negaba a seguir viviendo de aquella forma.

§ Estilo libre indirecto: Isabel se moriría antes que seguir viviendo de esta forma.

§ Text del narrador: Isabel no quería seguir viviendo de la forma descrita (146).

En La casa verde, Mario Vargas Llosa usa distintas técnicas para establecer los diálogos. Prime-

ramente, usa el estilo directo en esta forma:

— ¡Se han escapado, madre! — balbuceó la madre Angélica —. No queda ni una

sola, Dios mío. (CV:31).

A veces usa el estilo directo, pero sin ningún guion, comilla, ni los dos puntos o un verbo decla-

rativo. Sino solamente usa el nombre del hablante antes de expresión: “Y el cabo”, “ Y Lalita”

etc.

50

Y el cabo no, qué ocurrencia, mi capitán, qué iba a ser (CV:47).

El Chiquito había oído al teniente, ¿qué había dicho?, y él que volvieran antes

de ocho días, madre. Ya llevaba cinco y ¿cuántos para volver, don Adrián?,

tres días siempre que no lloviera, ¿veía?, eran órdenes, madre, que no se mo-

lestara con él (CV:23).

El regreso fue muy lento, las canoas iban de surcada remolcando los collares y

las charapas resistían, los frenaban y Fushía qué hacen, perros, no las apaleen,

las van a matar y Lalita ¿me has oído?, hazme caso, tengo vómitos, Fushía, es-

toy esperando un hijo y él se te ocurren siempre las peores cosas (CV:298).

Aquí los diálogos están intercalados en la narrativa, y es muy difícil descubrirlo.

Por otra parte, muchas veces el narrador se introduce en la mente del personaje y expresa sus

pensamientos:

¿Y a qué iba a ir el cabo a Urakusa? ¿A traerle esa pomadita, nomás? (CV:48)

¿Qué querían?, ¿por qué no le hacía caso?,y, unos segundos después, elevando

la voz, ¿también irse?, ¿volverse pagana de nuevo? (CV:111).

A veces hay expresiones de varias personas al mismo tiempo y varios receptores. Y son expre-

siones y frases que no se consideran que son “ahora mismo”, sino el narrador cuenta algo que

alguien o algunos han dicho en el pasado. El diálogo es más distanciado. Entonces usa el texto

en cursiva, con guion:

— Era como si el aire se hubiera envenenado — decían las viejas del Malecón—.

La música entraba por todas partes, aunque cerráramos puertas y ventanas, y

la oíamos mientras comíamos, mientras rezábamos y mientras dormíamos

(CV:123).

O sin guion:

51

<<Aquí no es como en Lima>> dicen, <<no hay donde divertirse; la gente

piurana no es mala, pero qué austera, qué diurna>> (CV:45).

O a veces cuando un personaje exclama algo, sin un receptor específico:

<<el diablo, el maldito cachudo>>, dice el padre García (CV:45).

<<Don Anselmo nos encargó un escritorio, un mostrador igualito al de La Es-

trella del Norte y ¡media docena de camas!>>. Entonces, don Eusebio Romero

confesó: <<Y a mí seis lavadores, seis espejos, seis bacinicas>> (CV:121).

Por otra parte, se reconocen diálogos directos que no llevan guion, pero tampoco están escritos

en cursiva:

<<Por lo que más quiera, don Anselmo>>, decía Juana, <<qué le pasa, tiene que

ser algo muy triste para que llore como las mujeres>>. Y Juana se persignó

cuando él levantó la cabeza: párpados hinchados, grandes orejas, la barba creci-

da y sucia. Y Juana <<don Anslemo, don Anselmo, diga si puedo ayudarlo>>, y

él <<señora, la estaba esperando>> y su voz se quebró. <<¿A mí don Ansel-

mo?>>, dijo Juana, los ojos muy abiertos. Y él asintió, devolvió la cabeza a los

brazos, sollozó y ella <<pero don Anselmo>>, y él aulló <<se murió la Toñita,

doña Juana>>, y ella <<¿qué dice, Dios mío, qué dice>>, y él <<vivía conmigo,

no me odie>>, y la voz se le quebró (CV:227).

No sabemos con seguridad la razón de por qué a veces usa cursiva y a veces no. De igual modo,

nosotros hemos elegido centrarnos en los diálogos que llevan un guion y verbo declarativo en

estilo directo.

En Oficio de tinieblas la autora no usa tantas formas distintas como Mario Vargas Llosa al

transmitir los diálogos de sus personajes, sino sobre todo usa los diálogos directos con guion y

verbos declarativos, pero Rosario Castellanos usa menos verbos declarativos que Mario Vargas

Llosa, lo que puede provocar problemas al identificar quién está hablando.

Abajo mostramos cómo se ven los diálogos directos con guion, así como los pensamientos de

los personajes en Oficio de tinieblas.

52

— Ante nuestro Señor todos somos iguales — afirmó el padre Manuel con re-

sentimiento (OT:116).

¿Se disgustó porque Catalina había tomado la determinación de traer un hués-

ped a la casa sin su consentimiento? (OT:32).

Además, encontramos diálogos indirectos libres:

Boca abajo, no preservadas, expuestas a una destrucción que la impaciencia de

los indios aceleraba con el maltrato. A algunas les faltaba ya la cabeza, a otras

se les habían roto las manos, torcidos la nariz, desprendido los ojos. Eran gro-

tescas, no podían inspirar devoción. ¡Y aquellos colores! No eran los colores de

la vejez, del deterioro natural en la madera. Eran unos tonos verduzcos, remedo

de la putrefacción (OT:117).

En el ejemplo anterior, uno entiende que no son las palabras del narrador, en vista de se expresa

palabras con carga como “eran grotescas”, y en Oficio de tinieblas no tenemos un narrador pre-

sente dentro de la narrativa que expresa sus pensamientos personales, sino un narrador omnipre-

sente, es decir “está fuera de la historia que relata” (Ortiz Rodríguez 121).

Lo que interpretamos como un diálogo para los fines del presente trabajo es un diálogo que se

desarrolla dentro del mismo espacio. No obstante, cuando están dentro del mismo párrafo po-

demos interpretarlo como dos diálogos distintos si se desarrollan en dos espacios distintos.

Además, cuando un diálogo comienza entre unos personajes femeninos y después entra un per-

sonaje masculino en el diálogo, podemos separarlos por diálogos distintos en el caso de que

cambien el tema. Cuando hay dos mujeres que hablan entre sí, pero sabemos que hay un hombre

en el mismo espacio que no participa en el diálogo, todavía lo entendemos como un diálogo

entre únicamente mujeres, es decir cuando el hombre no está involucrado en la conversación.

5.10. Dos personajes nombrados que hablan entre

sí En el caso de estudiar la presencia de “dos personajes nombrados que hablan entre sí ellos”

encontramos relevante mencionar cómo interpretamos un personaje nombrado. Hemos visto que

53

los personajes son nombrados por sus propios nombres, por apodos o por sus profesiones en las

novelas. Teniendo en cuenta que el motivo de éste test es analizar una posible objetualización

de las mujeres y los indígenas y la cantidad de diálogos entre ellos y no es necesario que sea

nombrado por su propio nombre en cada diálogo para contar con ello. Es decir, en el caso de

apodos y personajes nombrados por sus profesiones, mencionamos todos los diálogos que en-

contramos entre las distintas categorías que vamos a estudiar independiente de cómo son nom-

brados. Al investigar las representaciones de los indígenas también miramos si obtienen apodos

negativos o positivos y por esa razón lo encontramos relevante estudiar los diálogos en los cua-

les los personajes están denominados por sus apodos también. No obstante, si hay dos persona-

jes del mismo grupo social que hablan entre ellos y mencionan a el Dios, al Diablo o a la Vir-

gen, no lo contabilizamos como un diálogo que trata de un hombre o una mujer. Sino, cuando

hablamos de “un hombre” o “una mujer” nos referimos a un personaje humano. En el caso de

que los personajes femeninos se refieren a “hombres” o “mujeres” en general sin referirse a un

personaje concreto, o si las mujeres mencionan a hombres de forma metafórica (“son como los

hombres”), el diálogo no pasará el test del Bechdel. Es decir, no lo entendemos por un diálogo

independiente de hombres.

5.11. Un personaje indígena frente a personajes no-

indígenas Muchas veces es complicado en la literatura identificar la etnicidad de las personas en vista de

que no podemos ver el aspecto físico de los personajes. Con todo, muchas veces el aspecto físi-

co de los personajes está descrito en las novelas. Además, aunque podríamos ver el aspecto

físico, como en las películas, ¿podemos saber con seguridad la etnicidad de los personajes, so-

lamente por su apariencia?

Los casos en los cuales podemos saber con seguridad el origen de los personajes es cuando está

explícitamente relatado en la novela. En Oficio de tinieblas no es tan complejo identificar el

origen de los personajes pues en la novela hay dos grupos sociales centrales, los blancos des-

cendientes de Europa, nombrado como “ladinos” o “caxlánes” por un lado, y los “indios”, es

decir los indígenas tzotziles, por otro. En La casa verde, en cambio, es mucho más difícil identi-

ficar el origen étnico de los personajes. Sin embargo, presentamos a los personajes y cómo les

hemos interpretado más detalladamente en el apéndice.

54

Un diálogo entre dos personajes sin etnicidad o sin un origen nítido, no podemos usar, ni como

un diálogo entre únicamente personajes indígenas, ni como un diálogo entre personajes no-

indígenas, porque no es perceptible a lo largo de la narrativa ni por el contexto. Sin embargo,

esto no es un impedimento para nuestro estudio, ya que el propósito es analizar la representa-

ción de indígenas en la novela y la cantidad de diálogos entre ellos.

6. Análisis cuantitativo: según el test de Bechdel En este apartado presentamos el análisis cuantitativo realizado a partir del test de Bechdel. Es

decir, nos basamos en el recuento de todos los diálogos directos entre únicamente mujeres y

únicamente hombres, por un lado y la cantidad de diálogos directos entre únicamente indígenas

y únicamente no-indígena, por otro.

En el caso de apodos y personajes nombrados por sus profesiones, mencionamos todos los diá-

logos directos que encontramos entre los distintos grupos sociales, independientemente de cómo

son nombrados, pero en el apéndice discutiremos más profundamente si los apodos u otras du-

das que surgen hacen que el diálogo “no pase el test de Bechdel” y por qué. En esta parte llega-

mos a contestar nuestra primera pregunta de investigación, es decir, si hay una escasa represen-

tación de diálogos entre únicamente mujeres e indígenas, respectivamente.

6.1. El test de Bechdel – La casa verde y Oficio de

tinieblas En el capítulo 6.2. y 6.3. presentaremos nuestro análisis cuantitativo basado en el test de Bech-

del. No obstante, para profundizar más en las posibles desigualdades entre distintos grupos so-

ciales hemos extendido el test, es decir, hemos contado todos los diálogos entre las mujeres y

entre los indígenas respectivamente, en ambas novelas. Seguidamente hemos comparado la

cantidad de diálogos entre mujeres con la cantidad de diálogos entre hombres, por una parte, y

la cantidad de diálogos entre indígenas con la cantidad de diálogos entre no-indígenas por otra.

En la tabla 1. que presentamos abajo sintetizamos el resultado del estudio cuantitativo aplicado

a ambas novelas.

TABLA 1.

Diálogos entre únicamente hombres

Diálogos entre únicamente mujeres

Diálogos entre al menos dos personajes

Diálogos entre al menos dos personajes

55

masculinos nombrados que hablan entre ellos sobre algo que no es una mu-jer

femeninos nombradas que hablan entre ellas sobre algo que no es un hom-bre

La casa verde 9 4 1 2 Oficio de ti-nieblas

23 11 5 4

En la tabla 1. vemos que hay más diálogos entre únicamente hombres en general8 en ambas

novelas. No obstante, ambas novelas sí pasan el test de Bechdel según sus reglas. Es decir, en

ambas novelas hay por lo menos dos mujeres nombradas que hablan entre ellas sobre algo que

no es un hombre. En La casa verde hemos encontrado dos diálogos y en Oficio de tinieblas

hemos encontrado cuatro diálogos que sí pasan el test de Bechdel. Además, podemos constatar

que en La casa verde hay más diálogos entre únicamente mujeres que no mencionan un hombre

en comparación con diálogos entre únicamente hombres que no mencionan una mujer. En Ofi-

cio de tinieblas hay únicamente un diálogo más entre únicamente hombres que no mencionan a

una mujer.

No obstante, al analizar más de cerca las novelas, hemos visto que los únicos diálogos entre

solamente mujeres en La casa verde están en la primera parte. En todas las otras partes no hay

diálogos entre únicamente mujeres y son definitivamente infrarrepresentadas. En Oficio de ti-

nieblas hemos encontrado diálogos entre únicamente mujeres en 7 de los 40 capítulos, mientras

se identifica diálogos entre únicamente hombres en 15 de los 40 capítulos. Además, hay 13 ca-

pítulos de los 40 en los cuales solamente hay diálogos entre hombres y ninguno entre mujeres y

solamente 5 capítulos de los 40 en los cuales aparecen solamente diálogos entre mujeres y no

entre hombres. Estos datos muestran con claridad que las interacciones entre hombres ocupan

más espacio que las interacciones entre mujeres en ambas novelas. Esto hace que cuestionemos

el test de Bechdel como un medio para medir la igualdad entre los sexos. Es decir, aunque am-

bas novelas “pasan el test de Bechdel” no estamos convencidos de que las mujeres no sean obje-

tualizadas o infrarrepresentadas en las mismas. Vemos todavía una clara desigualdad entre las

mujeres y los hombres, con respecto a cómo son visualizados y representados a través de los

diálogos. Desarrollaremos estas cuestiones en la parte cualitativa de nuestro análisis (capítulo

7).

8Esdecir,independientedelasreglasdeltestdeBechdel.

56

6.2. Los diálogos entre los géneros sexuales en La

casa verde La novela La casa verde está dividida en cinco partes distintas, enumeradas de uno a cuatro,

más un epílogo. En la primera parte se identificamos cuatro diálogos entre únicamente persona-

jes femeninos (los diálogos uno hasta el diálogo cuatro en el apéndice), dentro de los cuales hay

dos (el diálogo tres y dos) que no tratan de un hombre. Podemos constatar que en la primera

parte hay más diálogos entre únicamente mujeres que entre hombres. Hemos encontrado tres

diálogos entre únicamente hombres (los diálogos cinco, seis y siete) y no hay ningún diálogo

entre únicamente hombres que no traten de una mujer. No obstante, en el diálogo 5 mencionan a

las mujeres una vez como una metáfora, “los que hacen mapas no saben que la Amazonía es

como mujeres calientes, no se está quieta” (CV:64), no se refieren a un personaje femenino,

igualmente, hemos decidido no contarlo como un diálogo entre únicamente hombres que no

trata de mujeres. El diálogo tiene que ser independiente de tratar o nombrar a mujeres. En la

segunda parte encontramos dos diálogos entre únicamente hombres (los diálogos 8 y 9), pero no

hemos identificado ningún diálogo entre únicamente mujeres. Sin embargo, en ambos diálogos

que hemos encontrado entre únicamente hombres podemos constatar que mencionan a mujeres.

En la tercera parte de la novela hemos hallado dos diálogos entre únicamente hombres (el diálo-

go 10 y 11) y en uno de ellos no se mencionan a una mujer y la parte cuatro solamente hemos

identificado un diálogo entre únicamente hombres (el diálogo 12), en el cual mencionan mujeres

varias veces. En el epílogo encontramos también solamente un diálogo entre únicamente hom-

bres pero que hablan entre ellos sobre mujeres (el diálogo número 13). No obstante, no encon-

tramos ningún diálogo entre únicamente mujeres y ellas están menos representadas en estas

partes.

Podemos por tanto concluir que hemos encontrado nueve diálogos en total en La casa verde que

tienen lugar entre únicamente hombres, dentro de los cuales hay solamente uno que contiene

dos personajes masculinos nombrados que hablan sobre algo que no es una mujer. Por otro lado,

hemos encontramos cuatro diálogos que forman parte de diálogos entre únicamente mujeres y

entre ellas dos en las que dos mujeres nombradas hablan entre ellas sobre algo que no es un

hombre. Podemos ver que hay más diálogos entre únicamente hombres en comparación con

diálogos entre únicamente mujeres, pero al mismo tiempo podemos ver que se identifica un

diálogo más entre únicamente mujeres que entre únicamente hombres en el que no hablan sobre

el sexo opuesto. Aunque se observa una existencia mayor de diálogos entre únicamente hom-

57

bres que diálogos entre únicamente mujeres no podemos llegar a la conclusión, siguiendo el test

de Bechdel, que las mujeres están objetualizadas o discriminadas en la novela.

Por otra parte, vemos que los diálogos entre las mujeres los encontramos solamente en la prime-

ra parte. En la segunda, tercera y cuarta parte, así como en el epílogo, no hay ni un solo diálogo

entre únicamente mujeres. Podemos llegar a la conclusión que en la novela La casa verde sola-

mente hay una parte de las cinco partes pasan el test. Teniendo esto en cuenta podemos interpre-

tar a las mujeres como objetualizadas según Dahmer quien presenta el concepto objetualización

(lo que hemos presentado en el capítulo 5). En vista de que hemos encontrado una escasa repre-

sentación de diálogos entre las mujeres en La casa verde, podemos interpretar que estos perso-

najes están representados como sujetos pasivos y que no desempeñen acciones propias en todas

las partes de la novela, menos la primera.

Si nos referimos a uno de los tres tipos de discriminaciones discursivas que presenta Boréus (

capítulo 5.4), las exclusiones del discurso, podemos concluir que la escasa representación de

diálogos entre únicamente mujeres en la mayoría de las partes en La casa verde implica que hay

una discriminación discursiva en la novela por la exclusión con respecto a los personajes feme-

ninos.

6.3. Los diálogos entre los géneros sexuales en Ofi-

cio de tinieblas En Oficio de tinieblas la novela está estructurada en 40 capítulos y no contiene divisiones en

partes como ocurre en La casa verde. En Oficio de tinieblas es aún más complicado saber quién

está hablando puesto que los diálogos no está marcado por verbos declarativos como en La casa

verde (por ejemplo: “ — dijo Aquilino”). En esta situación es más importante tener en cuenta el

contexto en que se sitúan los diálogos para poder interpretar quién participe en los diálogos.

En Oficio de tinieblas podemos establecer cuatro diálogos entre únicamente personajes femeni-

nos nombrados que hablan entre ellas sobre algo que no sea un hombre como son los diálogos:

14, 15, 20 y 24 (véanse el apéndice). Pero en total encontramos once diálogos entre únicamente

mujeres como son los diálogos 14 hasta 24. No obstante, en el caso de diálogos entre únicamen-

te hombres hemos encontrado veintitrés diálogos (diálogo número 25 hasta 47) y seis diálogos

en los que por los menos hay dos personajes masculinos nombrados que hablan entre ellos sobre

algo que no es una mujer (diálogos 28, 31, 32, 34, 41 y 43).

58

Podemos constatar que encontramos una doble cantidad de diálogos entre únicamente hombres

que entre únicamente mujeres. No obstante, solamente hay dos diálogos más entre hombres en

los que no se mencionan mujeres que diálogos entre mujeres en los que no se mencionan hom-

bres. Teniendo en cuenta que hay dos veces más diálogos entre únicamente hombres, podemos

constatar que las mujeres están considerablemente menos representadas en los diálogos, aunque

la novela sí pasa el test de Bechdel.

En vista de que hay una escasa representación de diálogos entre las mujeres en la novela en un

gran número de capítulos, podemos concluir que las mujeres están representadas como sujetos

pasivos en una gran escala, teniendo en cuenta el concepto de objetualización, Dahmer que pre-

sentamos en el capítulo 5. Como hemos mencionado antes, las mujeres sí desempeñan acciones

propias en vista de que hay cuatro diálogos entre únicamente personajes femeninos nombrados

que hablan entre ellas sobre algo que no sea un hombre. Sin embargo, hemos visto que en 13

capítulos encontramos diálogos entre únicamente hombres, pero ningún diálogo entre única-

mente mujeres (capítulo 6, 9, 10, 12, 14, 15, 19, 21, 27, 30, 36, 37 y 38). En el caso de las muje-

res encontramos cinco capítulos en los cuales solamente hay diálogos entre únicamente mujeres

y no entre únicamente hombres (2, 7, 8, 11 y 24). Es decir, las mujeres son menos representadas

que los hombres en los diálogos en 13 de los 40 capítulos mientras que los hombres son menos

representados que las mujeres en 5 de ellos. En conclusión, podemos constatar que las interac-

ciones entre hombres ocupan más espacio en la novela que entre las mujeres en la novela.

Igual que en el análisis de La casa verde encontramos aquí igualmente relevante el tercer tipo

de discriminación discursivo que señala Boréus (ver capítulo 5.4), a saber, las exclusiones del

discurso, en cuanto que no hemos encontrado ningún diálogo entre únicamente mujeres en trece

capítulos en Oficio de tinieblas, vemos que se dan discriminaciones discursivas en ellos por

exclusión. Además, hay el doble de diálogos entre únicamente hombres en total9 que entre úni-

camente mujeres en total10 en la novela. Es decir, aunque el test de Bechdel muestra que no

encontramos una desigualdad llamativa entre los sexos en la novela, nuestro estudio implica que

no hay una equivalencia en la representación de los sexos en la novela al estudiarla más detalla-

damente.

9Esdecir,eldiálogotratadeunamujerono.10Esdecir,independientementedequeeldiálogotratadehombresono.

59

6.5. Diálogos entre indígenas y no-indígenas en Ofi-

cio de tinieblas y La casa verde Siguiendo la idea de Rodvaren (presentado en el capítulo 5.6.), quien afirma que el test de Be-

chdel también puede ser útil para medir la presencia de otros grupos sociales queremos usar el

test para medir la representación de diálogos entre únicamente indígenas. En el caso de medir la

representación de diálogos entre mujeres, tienen que ser estos diálogos independientes de hom-

bres, es decir, no pueden mencionar a ningún hombre en el diálogo para poder pasar el test. En

el caso de indígenas hemos decidido analizar la cantidad de diálogos que hay entre únicamente

personajes indígenas que no traten sobre un personaje no-indígena. En la tabla 2. de abajo pre-

sentamos nuestro resultado que vamos a comentar en los dos siguientes capítulos.

TABLA 2.

Diálogos entre únicamente indígenas

Diálogos entre únicamente “no-indígenas”

Diálogos entre al menos dos personajes indígenas nombrados que hablan entre ellos sobre algo que no es un “no-indígena”

Diálogos entre al menos dos personajes “no-indígenas” nombrados que hablan entre ellas sobre algo que no es un indí-gena

La casa verde 0 - 0 6 Oficio de ti-nieblas

9 26 4 8

6.5. Diálogos entre indígenas y no-indígenas en Ofi-

cio de tinieblas

Teniendo en cuenta estos resultados presentados en el párrafo anterior se puede observarse una

pauta. Como presentamos en el apéndice, al principio de la novela (en los capítulos 2 hasta el

capítulo 7), encontramos una mayoría de diálogos entre lo que entendemos por diálogo entre

únicamente indígenas, aunque también hemos encontrado un diálogo entre indígenas en el capí-

tulo 16 y otro en el capítulo 2311. En el resto de la novela se identifica mayormente diálogos

11Losdiálogosentreúnicamenteindígenassepresentanenlosdiálogosnúmero48hasta56enelapéndice.

60

entre “ladinos”12. Además, vemos que el primer diálogo entre únicamente no-indígenas no apa-

rece hasta el capítulo 6 (en el diálogo número 57). Es decir, como hemos mencionado anterior-

mente, las primeras páginas de la novela presentan primeramente diálogos entre indígenas. No

obstante, realizando la cuantificación de los diálogos se observa que la cantidad de diálogos

entre únicamente ladinos o no-indígenas supera a los diálogos entre únicamente indígenas

(véanse los diálogos 48 hasta 81 en el apéndice).

En Oficio de tinieblas se encuentran nueve diálogos entre únicamente indígenas, dentro de los

cuales hay cuatro diálogos que forman parte de los diálogos entre por lo menos dos indígenas

nombrados que hablan entre ellos sobre algo que no es una persona no-indígena (el apéndice,

los diálogos 48 hasta 56). Hemos visto que la novela sí pasa el test de Bechdel aplicado en rela-

ción a los diálogos entre indígenas. No obstante, esta situación se presenta solamente en seis

capítulos (Capítulo 3, 4, 5, 6, 16 y 23). En los siguientes 34 capítulos no se observa ningún diá-

logo entre únicamente indígenas (OT:188-196). Por otra parte, en el capítulo uno no hay ningún

diálogo directo entre ningún personaje. En el capítulo 2 hay diálogos entre personajes de ambos

grupos sociales. El primer diálogo entre únicamente ladinos se encuentra en el capítulo 6 y des-

pués en capítulo 7, 9, 11, 12, 14, 15, 17, 21, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 35, 36, 37 y 38 (como vemos

en el apéndice en los diálogos número 57 hasta 81). Es decir, en 29 capítulos encontramos diá-

logos entre únicamente no-indígenas, mientras que en el caso de los indígenas solamente encon-

tramos interacciones entre ellos en seis capítulos. El resto de los capítulos, que no hemos men-

cionado anteriormente, son los capítulos en los cuales no hay diálogos o hay diálogos en los

cuales participan interlocutores de ambos grupos sociales. Hemos establecido 26 diálogos entre

únicamente no-indígenas dentro de los cuales hay 8 que no trata de ningún indígena. Es decir,

hay una doble cantidad de diálogos entre no-indígenas que son independientes de indígenas que

los entre indígenas, independientes de no-indígenas. Esto significa que, aunque la novela sí pasa

el test de Bechdel no estamos convencidos que los indígenas no son objetualizados en vista de

que hay una mitad de diálogos entre indígenas en comparación con el doble número de diálogos

entre no-indígenas.

Teniendo en cuenta este resultado mencionado en el párrafo anterior, vemos que los indígenas

son excluidos de los discursos en una gran escala en Oficio de tinieblas, siguiendo a Boréus

(véanse capítulo 5.4). Adicionalmente hemos encontrado 26 diálogos o interacciones entre no-

indígenas en general y solamente 9 interacciones entre únicamente indígenas, es decir más que

el doble. Es decir, en la mayor parte de la novela se observa una escasa cantidad de diálogos

12Losmestizosolosdescendientesdeeuropea,esdecir,los“no-indígenas”sonllamados“ladinos”enlanovela,poresarazónaveceslesmencionamoscomoladinosalhablardelanoveladeOficiodetinieblas.comosonlosdiálogosnúmero57hasta81enelapéndice.

61

entre solamente indígenas. También, tomando en consideración la definición de la objetualiza-

ción ofrecida por Dahmer (véanse capítulo 5.4), podemos entender también a los indígenas co-

mo objetualizados y como objetos pasivos en vista de que hay una escasa cantidad de diálogos

entre únicamente indígenas en comparación a diálogos entre únicamente no-indígenas en una

gran parte de la novela.

Los conocimientos de los grupos blancos dominantes sobre las minorías, denominados en gene-

ral los “Otros”, son muchas veces muy limitados y pocas veces basados en experiencias concre-

tas (Racism and discourse 9), y por esa razón encontramos relevante la cantidad de diálogos que

se presentan entre únicamente indígenas para poder seguir su perspectiva. En Oficio de tinieblas

vemos la perspectiva de los indígenas principalmente en los seis primeros capítulos de la nove-

la, pero no tanto en el resto de la novela. Vamos a volver más sobre este asunto en el capítulo 7.

6.7. Diálogos entre indígenas y no-indígenas en La

casa verde En el caso de La casa verde fue muy complejo identificar la etnia de los personajes de la novela.

Con todo, por lo que hemos entendido, no se identifica ningún diálogo directo entre únicamente

personajes que con seguridad podemos catalogar como indígenas o “chunchos”, como son men-

cionados en la novela. Por lo que entendemos, la mayoría de los personajes son mestizos en

vista de que hablan sobre los blancos y los indígenas como “los Otros” (CV.51s, 155). No obs-

tante, se observa que algunos personajes divergen frente a otros en la novela respecto a la valo-

ración la etnicidad de personajes que podrían ser catalogados como indígenas, estos personajes

son: Bonifacia, Lalita, Jum y también don Anselmo y el Práctico Nieves, lo cual presentamos en

el apéndice, pero igualmente no se identifica algún diálogo entre únicamente ellos.

Por otra parte, estamos seguros de que se encuentran unos diálogos que forman parte entre no-

indígenas, en cuanto que hay varios diálogos en los que hablan sobre los indígenas como “los

otros”13 por ejemplo en los diálogos 93, 95 y 9614. Hemos decidido presentar solamente los diá-

logos entre no-indígenas en los cuales no mencionan a ningún indígena siendo que no conside-

ramos relevante presentar todos los diálogos entre no-indígenas, puesto que no hay ningún diá-

logo entre únicamente indígenas. Basta subrayar la presencia de algún diálogo entre únicamente

13Lacircunstanciadequehablansobrelosindígenascomo”Otros”nosayudaidentificarlosmismoscomono-indígenas.14Enlosdiálogos82hasta87enelapéndicehemospresentadolosdiálogosquehemosidentificadocomodiálogosentreloqueentendemosporúnicamenteno-indígenasenLacasaverde,enloscualesnomencionananingúnindíge-na.

62

personajes no-indígenas para llegar a la conclusión de que los indígenas tienen menos interac-

ciones entre sí en comparación a los personajes de etnia no-indígena. Es decir, hemos visto que

los indígenas no pasarían el test de Bechdel aplicado en etnicidades, pero los no-indígenas sí.

A través del test de Bechdel, hemos visto que, en La casa verde los personajes indígenas tienen

posibilidades limitadas para formular sus problemas y cuestiones que se discuten en la novela,

y que son discutidos primeramente a través de los diálogos entre los no-indígenas. Es decir,

hemos visto exclusiones del discurso (Boréus 161-181) en La casa verde, en el caso de los

indígenas. Teniendo en cuenta el concepto objetualizacion por Boréus (165-181) y Dahmer

podemos interpretar que los indígenas están representados como sujetos pasivos sin que

desempeñen acciones propias en vista de que no hemos encontrado ningún diálogo entre indí-

genas en la novela. De acuerdo con van Dijk el racismo es perceptible a través de discursos

(Racism and discourse 9). Los conocimientos que tenemos sobre el dominio de los grupos

blancos sobre las minorías es muchas veces muy limitado y pocas veces basados en experien-

cias concretas (9). En La casa verde llegamos a conocer a los grupos indígenas principalmente

a través de las voces no-indígenas y no se presenta la perspectiva de los indígenas, por lo me-

nos no a través de los diálogos entre ellos. No obstante, Ortiz Rodríguez (mencionado en el

capítulo 4) sostiene que La casa verde tiene personajes indígenas a los que se “les da voz”

(120s). Sin embargo, Ortiz Rodríguez sostiene que, en la visión crítica de la obra los indígenas

son representados por las descripciones del narrador omnisciente sobre los mismos, en las que

se reiteran los paradigmas de civilización y barbarie al presentarlos como seres inferiores y

salvajes, similares a animales (120s). En el siguiente capítulo vamos desarrollar este asunto.

7. Análisis cualitativo Siguiendo a Fairclough (que ya tratamos en el capítulo 5) pensamos que analizar la lengua cons-

tituye una forma productiva de estudiar la sociedad (2). El análisis crítico del discurso es un

método que consideramos conveniente para investigar cómo prácticas discursivas en la literatu-

ra pueden funcionar para producir ideologías y reproducir relaciones de poder entre distintos

grupos sociales (Jørgensen y Phillips 69) según vamos a hacer en este capítulo. Con el análisis

crítico del discurso primero se quiere abrir discusiones sobre cómo la literatura puede ayudar a

mantener o a reproducir ideas sobre la realidad y cómo pensamientos racistas pueden ser descu-

biertos (69). Por otra parte, se usa el análisis crítico del discurso para problematizar e investigar

las relaciones entre prácticas discursivas y sociales en distintos contextos (66).

63

En esta parte cualitativa de nuestro análisis vamos a discutir unos diálogos que hemos seleccio-

nado por haber identificado en ellos expresiones discriminatorias sobre mujeres e indígenas con

el fin de poder contestar a nuestra segunda pregunta de investigación: ¿En qué medida se en-

cuentra discriminaciones de género sexual, etnicidad y clase en los diálogos en la novela? Ade-

más, hemos investigado también si encontramos otras discriminaciones de otros grupos sociales

para poder comparar las discriminaciones sobre los indígenas y las mujeres con otros tipos de

discriminaciones.

En este sentido consideramos relevante el hecho de que hemos encontrado varios diálogos en

los cuales se disfama a los indígenas, pero ningún diálogo en el cual los indígenas disfaman a

otras etnicidades o grupos sociales. Con “disfamar” nos referimos por ejemplo al uso de apodos

negativos. Por otra parte, hemos encontrado varios diálogos en los cuales los personajes mascu-

linos hablan disfaman a las mujeres, pero ningún diálogo en el cual los personajes femeninos

disfaman a los hombres. Esto puede indicar que las mujeres y los indígenas sí son objetualiza-

dos y discriminados en las novelas, es decir que se representan en una forma negativa y como

inferiores a los no-indígenas. Al referirse a esta circunstancia se ve una desigualdad.

Hemos organizado los diálogos de ambas novelas bajo distintos subtítulos que representan las

teorías y conceptos que hemos presentado en el capítulo 5, a saber: discriminación interseccio-

nal, racismo blanco, representaciones negativas y la objetualización.

7.1. Discriminación interseccional En esta parte vamos a presentar los diálogos que tratan de las mujeres y los indígenas y centrar-

nos en posibles discriminaciones interseccionales en nuestro corpus. De los Reyes y Mulinari

afirman que la interseccionalidad es una comprensión del sexo que está determinada por expe-

riencias de represión de clase y “raza” (7s). Es una teoría feminista que también incluye otras

discriminaciones que pueden vivir las mujeres. En este sentido en este capítulo vamos a tratar

en principio algunos personajes femeninos y las discriminaciones que se encuentre en relación

con ello.

Sommers (ver el capítulo 4.1.) señala la importancia de la interseccionalidad en Oficio de tinie-

blas en cuanto que implica que los factores de clase, raza y sexo están claramente interrelacio-

nados en la novela (90).

64

Castellanos representa en dos de sus novelas a una mujer indígena estéril, como es el caso de

Catalina en la novela que nos ocupa (Hüttinger y Domínguez 89). Según Hüttinger y Domín-

guez el rol principal y la imagen estereotípica de la mujer se relaciona con la maternidad y su-

puestamente es la razón porqué Castellanos ha elegido representar a mujeres estériles en sus

novelas, es decir, para contradecir la imagen estereotípica de la mujer en México (91). En Oficio

de tinieblas, el personaje, el padre Mandujano es un hombre no-indígena y el personaje Xaw es

un hombre indígena, de igual modo, ambos calumnian a Catalina porque ella no puede tener

hijos (como vemos en el diálogo 115 en el apéndice) (OT:224). Igualmente vemos que Catalina

no se siente satisfecha o feliz por la razón de no poder ser madre. La expectativa de la sociedad

le afecta en una forma negativa, pero al cuidar al hijo de la joven indígena Marcela que encuen-

tra en el mercado (CV:27ss), Catalina puede cumplir su rol de ser madre.

En la novela, Catalina y la joven indígena Marcela se las discriminan por ser mujeres, pero tam-

bién por ser indígenas como vamos a mostrar posteriormente en este mismo apartado. Salas-

Elorza (ver capítulo 4) afirma que en Oficio de tinieblas las mujeres e indígenas luchan por el

derecho a alcanzar su autoconciencia que ha sido negada por el sistema patriarcal en la sociedad

de México (85), de igual modo Hüttinger y Domínguez sostienen por su parte que la mujer indí-

gena sufre una doble discriminación por ser mujer y también por ser indígena (93). La primera

representación de una discriminación interseccional se encuentra en las primeras páginas de la

novela cuando la alcahueta ladina Mercedes engaña a la joven indígena Marcela para traerla a

una habitación donde es violada por un hombre ladino casado que tiene una afición por y se

divierte con las mujeres indígenas (OT:ss). Esto es un escenario que apunta a la observación de

Downing y Husband sobre el hecho de que las mujeres de color muchas veces son vistas como

juguetes sexuales por los hombres blancos (34). Después de esta violación, Catalina se encuen-

tra con Marcela en el mercado y la lleva a su casa para cuidarla y quiere organizar la vida de

ella al casarla con su hermano retardado Leonardo (como vemos en el diálogo 111). Catalina

dice que “ningún otro hombre, a no ser Leonardo Díaz Puiljá, va a aceptar la hija”15 (OT:40s)

por haber sido víctima de una violación (OT:40s). En efecto, es la mujer indígena Marcela la

que es socialmente condenada por la violación en lugar del hombre blanco que fue el perpetra-

dor. Esto se relaciona a su vez con las teorías de Downing y Husband que afirman el solapa-

miento de distintas discriminaciones, como las que se dan entre género sexual y “raza” (34), es

decir la discriminación que sufre Marcela por ser mujer e indígena (según desarrollamos en el

capítulo 5). La Madre de Marcela, Felipa, quiere vender a su hija y negocia con Pedro y Catali-

na sobre ella. Ahora bien, según podemos comprobar en el diálogo número 111, Pedro y Catali-

na no quieren pagar por ella porque fue víctima de una violación.

15Aldecir”lahija”serefiereaMarcela

65

La interseccionalidad, como hemos mencionado al principio de este apartado incluye también

discriminación por clase. En La casa verde hemos observado que en las ciudades como Santa

María de Nievas y Piura, en las que la población fundamentalmente está compuesta por descen-

dientes europeos, los indígenas viven más discriminaciones. De acuerdo con van Dijk (ver capí-

tulo 5) nos encontramos aquí con que los personajes que guardan mayor parecido con los rasgos

físicos de los europeos son los que discriminan a los personajes que más se alejan de los rasgos

físicos de los europeos (Racism and discourse 84). Esto se basa en nuestro hallazgo de que los

indígenas están frecuentemente relacionados con animales en vista de que son de la selva, como

por ejemplo de Urakusa y los otros pueblos como Chicais donde viven sus vidas y mantienen

sus propias costumbres tradicionales sin aprender a hablar castellano y sin adoptar la religión

cristiana, tema que se tratará más profundamente en el capítulo 7.3. Esta circunstancia está dis-

cutida en el estudio de Ortiz Rodríguez (ver capítulo 4.2.) en el que afirma la circunstancia que

muchas veces la Sierra y la Selva representan la barbarie y el salvajismo, mientras que la Costa

se presenta como un lugar civilizado y como el centro de poder político en Perú (111ss). Es

decir, esto trata de una discriminación de clasismo y etnicismo que se entrecruzan. En este apar-

tado vamos a tratar el tema en relación con el feminismo y la interseccionalidad, es decir, desde

el punto de vista de las mujeres.

En La casa verde presentaremos primeramente dos mujeres indígenas que pueden ejemplificar

discriminaciones interseccionales, Lalita y Bonifacia. Lalita puntualiza en el diálogo número

102 que el personaje Bonifacia es de la montaña como ella, y es así que podemos identificar la

etnicidad de Lalita, vamos a volver a este asunto posteriormente en este apartado. Ambas son

discriminadas por su género sexual y por ser indígena, especialmente en el caso de Bonifacia.

Podemos observar un ejemplo de Bonifacia en el diálogo 105, entre los personajes masculinos

no-indígenas, Josefino, José y el Mono:

— No sé por qué le tengo tantas ganas — dijo Josefino —. La verdad es que no vale

nada.

— Porque es de afuera — dijo el Mono —. A uno siempre le gusta descubrir qué

secretos, qué costumbres se traen de sus tierras.

— Parece un animalito — dijo José—. No entiende nada, se pasa la vida preguntan-

do por qué eso, por qué lo otro. Yo no me hubiera atrevido a probar primero.

(CV.311s).

66

Están discutiendo si las costumbres indígenas de Bonifacia es algo que les excitan o algo que

desprecian, sexualmente. Esto es otro buen ejemplo de lo que discuten Downing y Husband

cuando mencionan que las mujeres “no-europeas” muchas veces son consideradas objetos se-

xuales (34). Igualmente, Gil Iriarte afirma que el hombre blanco es el sujeto, mientras que todos

los demás, como por ejemplo la mujer y el indígena, son los objetos (25). Ambos, las mujeres y

los indígenas están definidos por los otros, en el discurso del sexo y “la raza” (25).

En el caso de Lalita, vemos otro ejemplo de una mujer indígena que es considerada objeto se-

xual. Así en el diálogo 98, cuando el personaje masculino, Fushía, expresa: “La agarré virgenci-

ta […] sin saber nada de nada de la vida” (CV:98). Igual que en el caso de Bonifacia podemos

constatar que las mujeres indígenas se consideren como objetos inferiores por no haber adopta-

do la cultura de las ciudades y en esta forma se hace visible lo que nosotros presentamos como

discriminación interseccional, es decir, una comprensión del sexo que está determinada por

experiencias de represión de clase y “raza” (De los Reyes y Mulinari 7s). Y el diálogo sigue:

“Era como tener una mujer y una hija a la vez” (CV:89), “Selva adentro la Lalita valía su peso

en oro” e “Hice buen negocio con ella […] ¿Nunca te contó esa puta?” (CV:91s).

Por otra parte, en el diálogo 108, los personajes no-indígenas, las guardias civiles, el Oscuro y el

Pesado disfaman a Lalita, y el Oscuro dice:

— ¿quién se va a comer a la Lalita con tanto grano que tiene?

— Pero es blanca — dijo el Pesado—. Yo prefiero una cristiana con granos que una

chuncha sin. Sólo su cara es así, la he visto bañándose, tiene buenas piernas.

Ahora se va a quedar solita y necesitará que la consuele (CV:414s).

En este diálogo usan “chuncha” como un sinónimo de “indígena”16, es decir, entendemos que

Lalita tiene el origen indígena por lo que hemos visto en el diálogo 98 y 102, pero al mismo

tiempo ahora cuando ha adoptado la cultura y la religión de los europeos el guardia civil no la

consideran pura indígena. Además, en el diálogo 109 siguen discutiendo sobre ella como un

mero objeto sexual: “Tiene buen cuerpo, todavía. Mejor que el de cualquier chuncha.”

(CV:417). Por añadidura, en el diálogo 94, vemos que ni Lalita se considera pura indígena, pues

ella habla sobre las chunchas y les relaciona con “animalitos”. Supuestamente, Lalita tiene raí-

ces indígenas, como afirma en el diálogo 102, pero ha sido “criada” por Fushía que la “agarró

16WordReference - Online Language Dictionaries. 2016, http://www.wordreference.com/definicion/chuncho. Recogido 10 de diciembre 2016.

67

virgencita, sin saber nada de nada” (CV:182) y por esa razón ya no es interpretada como una

pura indígena, ya que “se ha culturizado”.

Partimos también de la idea de Paredes y Guzmán, según las cuales el feminismo occidental es

una teoría incompleta puesto que sólo parten de que las mujeres no viven dominadas por los

hombres, sin pensar que también son discriminadas por su “raza”, sexo y clase (86). En vista de

que Bonifacia se muestra orgullosa de sus raíces y su origen y que existen más ejemplos nítidos

de una discriminación étnica sobre ella en la novela. Su etnicidad se representa en una forma

más clara que la de Lalita. Hemos podido constatar que por no haber dejado totalmente sus cos-

tumbres indígenas ella sigue siendo discriminada. Esto se confirma en los diálogos 97 y 92

cuando Bonifacia se lamenta porque “se volvió salvaje” dejando a las niñas nativas a escapar

del convento.

Ortiz Rodríguez subraya que es fundamentalmente a través de Bonifacia que la novela represen-

ta las discriminaciones que sufren los indígenas (122s). Según Ortiz, Bonifacia es una mujer

indígena que no acepta la ideología ni las misiones que el grupo dominante introducen en las

ciudades para civilizar a los indígenas (122). Un ejemplo se muestra en el diálogo 97, “Nunca

me dará vergüenza — dijo Bonifacia—. A nadie puede darle vergüenza su tierra.” (CV:403).

Podemos constatar que las personas que tienen rasgos indígenas, pero al mismo tiempo han

adoptado en total las costumbres europeas, como Lalita, no son discriminados por los no-

indígenas en las ciudades de igual modo que las que no lo adoptan. Las feministas materialistas

francesas critican el planteamiento de la existencia de la mujer universal, por la razón de que

esta visión no toma en cuenta que hay mujeres negras e indígenas que son discriminadas y ex-

plotadas por mujeres blancas, burguesas y por tanto no es operativo clasificar a las mujeres co-

mo parte de una misma clase o categoría “mujer” (Paredes y Guzmán 35) y el caso de Lalita y

Bonifacia en Oficio de tinieblas es un buen ejemplo de esta diferencia que haya dentro de las

discriminaciones que sufren.

Los ejemplos de discriminaciones étnicas y clasistas que vemos más claros y frecuentes en la

novela, como ya hemos mencionado, son las discriminaciones que sufres el personaje Bonifacia

que es considerablemente discriminada por ser indígena o “no-civilizada”, como vemos en los

diálogos 97, 105,107 y 110 entre otras (véanse el apéndice). En estos diálogos se hace visible

cómo las personas de otras etnias (primeramente los descendientes de Europa y los mestizos) se

lamentan por las costumbres que consideran como “no-civilizadas” de Bonifacia, como el hecho

de no querer llevar zapatos: “Si hubieras nacido en Piura, no andarías pisando hue-

vos[….]Estarías acostumbrada a los zapatos” (diálogo 97: CV:403); y mediante la animaliza-

68

ción del personaje, “Parece un animalito” (diálogo 105: CV:312), y expresiones que marcan

diferencia (de clase y de rango social) entre los habitantes de la ciudad (Piura) y de la selva, “te

dará vergüenza decir soy selvática”, “En Piura no se puede portar como una salvaje” (diálogo

107: CV:404). En el diálogo 110 se puede confirmar asimismo que la propia Bonifacia se siente

despreciada por sus orígenes: “Aquí todos me desprecian […]Dice selvática como insulto.”

(CV:525s).

En Oficio de tinieblas, seguimos la protagonista Catalina que vive discriminada por ser mujer e

indígena. Según afirma Salas-Elorza, Rosario Castellanos intenta reivindicar la representación

de la mujer durante el periodo que se desarrolla la novela, al otorgar el rol de protagonista a

Catalina y muestra una serie de valores ideológicos introducidos por el socialismo en torno a

igualdad de derechos para los indígenas (85). En la novela Catalina enfrenta el patriarcado a

través de una provocación hacia los ladinos, pero también a su esposo Pedro (Gil Iriarte 243)

como hemos mencionado en el capítulo 4. No obstante, no hemos encontrado diálogos en los

cuales ella es directamente discriminada por un personaje no-indígena, por ser indígena. Hay

ejemplos de discriminaciones sobre los indígenas en los diálogos, pero no que se dirigen a Cata-

lina personalmente como en el caso de Bonifacia en La casa verde. No obstante, Sommers pre-

sentada en el capítulo 4.1, sostiene que, a través de Catalina, en Oficio de tinieblas aparecen

más finamente trazados, más contradictorios que son más interesantes que cualquier otra nove-

lística de los años treinta y Rosario Castellanos reinventa la historia de México como la de Cár-

denas durante los años treinta y la rebelión de los indios tzotil entre 1869-1970, tomando en

cuenta factores como clase y cultura (81).

Como hemos mencionado en el capítulo 3, las mujeres pueden ser discriminadas por otras muje-

res y no solamente por hombres. Todas las mujeres no viven exactamente las mismas discrimi-

naciones, sino que pertenecen también a distintas subcategorías (Paredes y Guzmán 35). Esto se

hace visible en La casa verde en el diálogo 94 por ejemplo cuando Lalita disfama a los indíge-

nas, relacionándolos con animales. Por otra parte, vemos en el diálogo 92 cómo Bonifacia usa

como una explicación de su mala conducta a sus costumbres indígenas y dice que “se volvió

salvaje” (CV:107) y “se volvió como ellas” (CV:111), es decir, cómo las niñas nativas en el

convento de las madres religiosas y es una discriminación en sí, dirigida a estas niñas por su

etnicidad. Ya no se considera como “una de ellas”, una indígena, sino como perteneciente a un

estamento social superior en relación con ellas que todavía no han recibido los mismos conoci-

mientos que Bonifacia sobre la cultura europea civilizada. Bonifacia y Lalita son discriminadas

por los más parecidos a los europeos, pero al mismo tiempo podemos ver que discriminan a los

que todavía no han adoptado la cultura civilizada en igual modo que ellas. Es un buen ejemplo

69

de todas las distintas subcategorías que hay dentro de las discriminaciones y la interseccionali-

dad.

Según Castro Klarén las monjas cristianas en Oficio de tinieblas quieren destruir las culturas del

bosque tropical (294) y obligan a las niñas indígenas a aprender sus costumbres (CV:58s), como

se puede observar en el diálogo 92 cuando la superiora en un diálogo con Bonifacia se vale de

nuevo de la animalización para referirse a las indígenas: “Más bien debiste sentir pena al ver a

esas criaturas convertidas en dos animalitos, haciendo lo que hacen los monos.” (CV:111). Es-

tos ejemplos muestran cómo hay discriminación entre mujeres por pertenecer a distintos rangos

sociales (las religiosas representantes del poder colonial frente a las indígenas animalizadas en

el discurso colonial). Otro buen ejemplo de esto en Oficio de tinieblas se presenta en el diálogo

número 91 cuando “la Alazana” una mujer no-indígena, infama de los indígenas y dice: “¡Los

indios¡ Los odio a todos, sucios, miserables, torpes.” (OT:199). Por otra parte, tenemos el diálo-

go 89 entre dos mujeres no-indígenas, Isabel y Julia, dónde Isabel discrimina a las indígenas

femeninas refiriéndose a Teresa (la criada de Idolina, la hija de Isabel) indicando que los indí-

genas son inferiores de los ladinos, es decir los no-indígenas, al decir que "Teresa no es más que

una india.” (OT:140) como si fuera algo despreciado. Además, añade:

Usted no conoce sus costumbres. Yo he vivido años entre la indiada. Y juro que lo he

visto con mis propios ojos: cuando se pierde una oveja y queda desamparo el recental,

las mujeres lo crían. Lo amamantan, aunque para eso tengan que destetar a sus propias

criaturas, aunque se les acaben de pura necesitad. ¿Y a mi hija, una ladina, iba a valer

menos de lo que para ellos vale un animal? (CV:141).

Isabel está apuntando que su hija que es ladina, y especialmente por ser ladina, no debe ser re-

ducida, sino algo que uno debe valorar. Así sigue: “Yo nunca he sido partidaria de que los niños

se críen pegados al tzec de las indias. Los malenseñan.” (OT:141). Isabel indica que las madres

indígenas malenseñan a sus hijos por motivos de sus tradiciones que no son familiares para ella.

Esto es otro ejemplo de la discriminación entre las mujeres mismas por sus etnicidades.

Paredes y Guzmán sostienen además (según vimos en el capítulo 3) que la situación de las mu-

jeres indígenas empeoró después de la llegada de los españoles, pues al patriarcado precolonial

se le añadió el patriarcado europeo (82s). Hemos encontrado varios diálogos que podemos rela-

cionar con este “patriarcado reforzado” que afecta por partida doble a las mujeres indígenas, en

cuanto que son discriminadas tanto por ser mujeres como por ser indígenas. En La casa verde se

encuentran varios ejemplos de ello, en los que personajes masculinos no-indígenas son meros

objetos para satisfacer sus deseos. Unos ejemplos de esto lo podemos ver en el diálogo 100 y

70

105 cuando los guardias civiles no-indígenas hablan sobre las mujeres indígenas, “se desarrollan

tan rápido” (CV:155) y “¿De veras que en la selva andan botadas las mujeres? — dijo el Mono

—. ¿Son tan sensuales como dicen?” (CV:308), alusión clara a que son meros objetos de deseo.

Por otra parte, se ve muy clara esta circunstancia cuando el japonés Fushía habla sobre su exmu-

jer Lalita como una niña que él ha “conseguido”, “La agarró virgencita” (diálogo 98:CV:89).

Entendemos aquí al personaje, Lalita, como un mero ente pasivo en la conformación de esta

relación, un objeto del sujeto masculino no-indígena (Fushía). Fushía es, como hemos mencio-

nado antes, un hombre japonés, pero ha adoptado las costumbres europeas que la mayoría de la

gente sigue en las ciudades. Es decir, es un hombre “civilizado” o “culturizado” que se siente

superior que los indígenas, como se observa en el diálogo 94 por ejemplo: “Pero eran chunchas

— dijo Fushía —, chunchas, Aquilino, aguarunas, achuales, sharpas, pura basura, hombre”

(CV:193) y en el diálogo 95 en el cual les llaman perros: “Y me dejé meter el dedo a la boca

por esos perros”, “pero esos perros no iban tras el jebe, sino tras la pelea.” (CV:218). Hüttinger

y Domínguez, por su parte (presentado en el capítulo 4) subrayan esta circunstancia mencionada

en este párrafo que, si los indígenas están reprimidos, la mujer indígena sufre esta represión por

partida doble, tanto por ser mujer como por ser indígena (93).

Van Dijk subraya que muchos hombres no pueden comprender todas las formas y las experien-

cias de discriminación que viven las mujeres en la vida cotidiana y, por tanto, no quieren lla-

marlo sexismo (Racism and discourse 3). Según Gil Iriarte, Rosario Castellanos quiere mostrar

una perspectiva que se oponga a “las falsas imágenes creadas por el patriarcado” (30), lo cual

interpretamos como la intención de la autora en crear una concientización de las discriminacio-

nes que sufren las mujeres. Un ejemplo de esta falta de compasión, se observa en el diálogo

110, cuando don Anselmo no entiende que Bonifacia se siente discriminada cuando le llaman

“selvática”. Él dice a Bonifacia: “No lo tomes así, muchacha. Más bien como cariño. A mí no

me molestaría que me dijeran selvático.” (CV:526). Teniendo en cuenta que nadie sabe de dón-

de es don Anselmo (CV:68), él no vive las experiencias de discriminaciónes como Bonifacia,

discriminaciónes interseccionales por ser mujer, joven, indígena y de una clase “no-existente”,

fuera de la sociedad.

Como hemos mencionado en el capítulo 3, Morant Deusa y Gómez-Ferrer Morant afirman que

el aumento de estudiantes mujeres en las universidades fue uno de los cambios notables en el

siglo XX (498). Por otra parte, Morant Deusa y Gómez-Ferrer afirman que muchas de las muje-

res latinoamericanas trabajen principalmente en sus propias casas, pues no han visto cómo de-

sentenderse de las labores del hogar y el cuidado de la familia (499). Un buen ejemplo de este

tipo de comportamiento en las mujeres representadas es Julia, en Oficio de tinieblas, que ha

71

estudiado en la universidad, pero ha dejado sus estudios para ser “ama de casa”. Como vemos

en el diálogo 114 Julia se aburre y Fernando Ulloa se preocupa por ella y dice: “En sus tiempos

de estudiante a Julia le gustaba leer; novelas y esas cosas. ¿Pero dónde se consiguen aquí? La

única librería que hay no vende más que textos escolares y artículos de escritorio.” (OT:181s).

Es decir, este escenario refleja un tiempo intermedio cuando las mujeres “comenzaron” a estu-

diar en las universidades, pero al mismo tiempo no era una perogrullada.

En este apartado se hace visible que los hombres discriminan a las mujeres, las mujeres y los

hombres no-indígenas discriminan a los indígenas y los culturizados discriminan a los menos

culturizados, un buen ejemplo de discriminación interseccional, donde todos los tipos de dis-

criminaciones entrecruzan el uno al otro, especialmente el etnicismo/racismo, clasismo y el

sexismo.

7.2. El racismo blanco o racismo europeo En esta parte vamos a enfocarnos en el racismo blanco/europeo. Este mismo tema hemos tocado

en la parte sobre la interseccionalidad, en vista de que se discute cómo diferentes discriminacio-

nes se entrecruzan, pero desde el punto de vista de las mujeres. Nuestro propósito de este apar-

tado es desarrollar el mencionado tema, al profundizarnos en las discriminaciones por etnicidad.

Según Linda.L Grabner-Coronel (presentado en el capítulo 4.2), La casa verde muestran “la

vida de los indígenas peruanos en el ámbito social donde la epistemología nativa choca con la

de los criollos que controlan la sociedad” (563). En su trabajo sostiene que este choque de cultu-

ras en La casa verde muestra el sistema de valores europeos o europeizado frente al de los indí-

genas.” (563). Como hemos mencionado en el capítulo 5.3, el racismo blanco en América Lati-

na ha sido distinto al racismo blanco en por ejemplo Europa (Racism and discourse 11). En

América Latina han sido los blancos, “los extranjeros”, que han dominado a los nativos, mien-

tras que en Europa han sido los nativos que han dominado a los extranjeros (11). Franco Ramí-

rez (presentado en el capítulo 4.2), subraya que La casa verde muestra los aspectos de la zona

de la Amazonía, especialmente entre la cultura indígena y la cultura occidentalizada y analiza el

grupo dominante de Perú (165). La novela relata cómo Piura se está transformando después de

la llegada de los blancos (CV:302s). “Las calles y las casas crecen, construyen casas, bares,

cines, colegios y hoteles y hay rostros forasteros” (CV:302). Además, vemos que la Gallinacera

se transforma a un barrio de “principales”, que es habitado por los mismos blancos (CV:302.).

72

En el caso de Oficio de tinieblas, Sommers, indica que la novela es considerablemente más

compleja que el de cualquier novela indigenista anterior y que tiene una narrativa amplia sobre

la naturaleza de las relaciones indio-ladinas en Chiapas en México (80). En Oficio de tinieblas,

se muestra esta circunstancia en vista de que los ladinos quieren atraer a los indígenas a la reli-

gión cristiana (OT:122,116) y captan a los indígenas para tener el control de ellos, como cuando

todos los indígenas tienen que pasar una inspección y archivarse (OT:52), los hombres de la

Ciudad Real quieren enseñarles a los Chamulas hablar en español (OT:150s.) y Remigio opera

en los indios una transformación (OT:51ss. Según van Dijk los descendientes europeos se con-

sideran tener mejor conocimiento de todo (“Elite Discourse” 245s), lo cual se observa cuando

Leonardo Cifuentes dice: “¿Qué cosa? ¡Esta usted soñando, ingeniero! A un indio no es posible

enseñarle nada. Lo hemos intentado nosotros y es peor que querer sacar sangre de la pared.” y

“Los indios no supieron hacer otra cosa durante los siglos que fueron dueños de esto. Fuimos

nosotros con nuestro sudor, con nuestro esfuerzo, los que volvimos este lugar una hacienda

fértil y productiva.” (OT.150) (el diálogo 90). Es decir, Cifuentes considera tener “mejor cono-

cimiento” o ser más inteligente que los indígenas, sobre todo indica que los indígenas son lentos

por no poder aprender castellano.

Según Gil Iriarte, la autora cuestiona la tradición autóctona de los pueblos precolombinos y

rechaza la política que desfavorece el estilo de vida de los mismos (15s). Esto se ve a través del

personaje Fernando Ulloa, un ingeniero no-indígena que viene a Chamula para devolverles la

tierra a los indígenas y es señalado como el instigador principal del movimiento rebelde entre

los indios (OT.149,154,240), que propone que “Lo que vamos a hacer es devolverles lo que les

pertenece” (CV:148s) (el diálogo 90). Castellanos presenta, en una gran parte de la novela, la

cardenista como posibilidad de dignidad e igualdad y el proyecto de justicia que se observa es la

repartición de las tierras (Hüttinger y Domínguez 94). En la novela, Fernando Ulloa tiene el

propósito de crear una nueva reforma agraria con el fin de redistribuir las grandes haciendas y

devolver las tierras a las comunidades campesinas (OT:154). Esta circunstancia está discutida

también en el estudio de Sommers (presentado en el capítulo 4.1). Sommers confirma que lo

más significativo de la novela, es que es publicada durante un período de “estancamiento políti-

co” y que la novela muestra nuevos valores y una crítica contra la opresión de los indígenas en

el país (90). Nosotros entendemos que esta crítica se vislumbra en la novela y se presenta en

gran medida a través del personaje Fernando Ulloa que lucha por los derechos de los indígenas

y el ejemplo de Fernando, que es un ejemplo de cómo la autora es “enfáticamente a favor de las

mujeres y los indígenas” (Hüttinger y Domínguez 88).

73

En el capítulo 3.2 presentamos el estudio hecho por Federico Dejo en Argentina mencionado

por van Dijk que muestra que el 81% de los indígenas en las ciudades afirman que han sido

víctimas de discriminaciones, especialmente en lo referido a las condiciones laborales (Racism

and discourse 157). Otros estudios mencionados en van Dijk como son: León, Callirgos, Man-

rique y Pontecarrero sostienen que el racismo en Perú es étnico-social, es decir, una combina-

ción de “raza” y cultura, en el cual las personas más oscuras de piel o con rasgos indígenas ocu-

pan el estatus más bajo (Racism and discourse 157s). Aunque no sabemos siempre con seguri-

dad la etnicidad de los personajes en las novelas, podemos constatar que, según van Dijk que

son los más parecidos a los europeos los que discriminan a los menos parecidos a europeos en

América Latina (84). Esto se ve muy claro en La casa verde en el cual tenemos varios persona-

jes, como por ejemplo el japonés Fushía y los inconquistables que consideramos mestizos, los

que discriminan a los indígenas. Por otra parte, como hemos mencionado antes en el apartado

posterior, son aquellos que no han adoptado la cultura de los españoles que siguen viviendo

alrededor de sus costumbres tradicionales que son los más discriminados (véanse el diálogo

número 92, 93 y 97 por ejemplo), también afirmado por van Dijk, que subraya que el racismo

en América Latina está muy asociado con discriminaciones por clase y que las jerarquías de

clase muchas veces corresponden con las jerarquías de color (84). Es decir, en La casa verde,

podemos ver que los indígenas son considerados la clase más baja lo cual se relaciona con las

discriminaciones que sufren. Esto se vislumbra cuando en la novela, son los blancos que viven

en los barrios de los principales (CV:302s). En el diálogo número 88, que es el primer diálogo

entre únicamente personajes no-indígenas en Oficio de tinieblas, entre Adolfo Homel, un hom-

bre descendiente de Europa y sus vecinos, vemos directamente “humillaciones” sobre los indí-

genas. “Indio alzado es indio perdido, decían. Cuando estos tales por cuales sepan leer y hablar

castilla no va a haber diablo que los aguante.” y después dicen: “Cuando los indios sepan lo que

sabemos nosotros nos arrebatarán lo nuestro.” (OT:56s). Esta circunstancia también se presenta

en un diálogo entre Isabel y la Alazana (el diálogo 89). En este diálogo hablan sobre la hija de

Isabel, Idolina y su rebosante de salud. Y comienzan a hablar sobre la nana indígena Teresa que

ha cuidado a Idolina cuando Isabel tenía otro marido, el padre de Idolina. Isabel dice: “Teresa

no es más que una india. Su hija era una india también.”. Es decir, Isabel considera que “ser

india” no es nada digno de presunción. Además, en el mismo diálogo vemos a Isabel hablando

de su nana indígena Teresa y dice: “vergüenza me da decirlo – aprendió hablar la lengua antes

que la castilla. […] (OT:140s). Esto es, la hija de Isabel aprendió hablar tzotzil antes de apren-

der castellano, y esto da vergüenza a Isabel, como si fuera “un mérito mayor” hablar castellano

que tzotzil. Les considera inferior de los blancos o mestizos.

En La casa verde, hemos visto varios ejemplos de un racismo blanco, el término que hemos

presentado en el capítulo 5. Van Dijk indica que miembros de grupos dominantes tienen dificul-

74

tades de ver las desigualdades implícitas como racismo (Racism and discourse 3). En La casa

verde, ni las madres religiosas ni los guardias civiles descendientes de Europa, recapacitan que

hacen algo malo en encerrar a las niñas nativas en su convento para enseñarles español

(CV:57ss). En el diálogo 92 vemos un buen ejemplo de esto cuando la superiora dice a Bonifa-

cia (que era una de estas niñas): “A las madres les importa tu alma, no el color de tu piel ni el

idioma que hablas. Eres ingrata Bonifacia. La madre Angélica no ha hecho otra cosa que mi-

marte desde que llegaste a la misión.” (CV:107). Bonifacia dice que dejó a escapar a las niñas

aguarunas del convento porque querían volver a ser salvajes y que querían irse (CV:58) y en el

diálogo número 96 Fushía confirma que los indígenas: “No se dejan explotar por los cristianos.”

(CV:221) y vemos muy claro que a los indígenas no les interesa “civilizarse” y les gusta su for-

ma de vivir, pero igualmente los no-indígenas quieren obligarles adoptar sus costumbres, es

decir, se sienten superiores a los indígenas y piensan que les hacen un favor.

Según van Dijk muchas formas de racismo contemporáneo se relacionan con un racismo cultu-

ral más que en diferencias raciales, en este caso, un término más preferible sería “etnicismo”

(Racism and discourse 2). No obstante, van Dijk usa también el término “racismo” porque es

dentro del racismo que solemos interpretar a los “Otros” como diferentes de nosotros (2). Como

hemos mencionado antes, la discriminación que podemos hallar en La casa verde, en mayor

parte, es una discriminación de los “no-civilizados” por los “civilizados”, de las personas que

hablan español contra las personas que no hablan español, es decir una mezcla de etnicismo y

racismo. Igualmente hemos identificado un “racismo europeo” o “racismo blanco”, definido por

van Dijk (en el capítulo 5), en vista de que la discriminación que vemos en La casa verde está

relacionada con la conquista del país por los españoles. Esto sostenemos porque disfaman a las

personas que no hablan español, es decir, el idioma que trajeron los conquistadores españoles,

como vemos en el diálogo 93 cuando el Rubio dice: “Era por su bien, Chiquito. Para enseñarles

a vestirse, a leer y a hablar el cristiano” (CV:155). Es decir, encuentran el idioma castellano

como un idioma superior y que es “mérito mayor” para los indígenas aprender castellano.

Piura es la ciudad donde una gran parte de la novela se desarrolla. La novela subraya que los

blancos han llegado allá para encargarse de la ciudad: “Los forasteros se equivocan cuando

dicen que las casas de la ciudad están a punto de caer” (CV:42) y que “los blancos ignoran la

vida interior de la ciudad” (CV:44). Van Dijk define dominación como un “abuso de poder”. Si

blancos, como un grupo, tiene más poder en la sociedad y también están abusando del poder,

definiendo a los no-blancos como inferiores y alejados de ellos, entonces hablamos de racismo

(Racism and discourse 1s). En La casa verde, están representados “los forasteros” y los “blan-

cos”, y aparecen en Piura (CV:44,68,165,335) igual como en Santa María de Nievas (CV:309),

75

como por ejemplo las madres “extranjeras” (CV:251) que enseñan a las niñas aguarunas sus

costumbres (CV:59). Además, tenemos unos diálogos en La casa verde que muestran lo mismo,

por ejemplo, cuando el personaje mestizo Lituma dice: “Los blancos se han vuelto valientes.

Ahora se pasean por la Mangachería como por su casa” (CV:51). En otro diálogo José dice: “si

no eres blanco eres adulón de blancos” (CV:76). Este último diálogo subraya la complejidad de

identificar las etnicidades de los personajes en La casa verde. Es decir, los personajes que viven

en las ciudades, si no son blancos son “adulones” de los blancos y por esa razón a veces no es-

tamos convencidos si identificamos los distintos personajes como mestizos, europeos o indíge-

nas. Hay varios personajes que se “portan como blancos” o “civilizados” aunque sospechamos

que tienen raíces indígenas (por el contexto), como en el caso de don Anselmo, Adrián Nieves y

Lalita, por ejemplo, porque tratan a o hablan sobre los indígenas como “otros” pero hay otros

elementos en el contenido que apunta que tienen rasgos indígenas. Además, tenemos los incon-

quistables de Mangachería que son descendientes de esclavos de Madagascar, y Fushía que es

japonés (como hemos mencionado en el capítulo 3), pero que igualmente discriminan a los indí-

genas. Es decir, la dominación étnica, no solo involucra a los blancos europeos y “no-blancos” o

“no-europeos” sino también mestizos y mulatos, como es relatado en Oficio de tinieblas tam-

bién, en el cual vemos el conflicto entre “indios” y “ladinos” (y como hemos presentado antes,

el término “ladinos” significa “mestizos”). En este aspecto, muchas veces es más fácil identifi-

car discriminaciones por clase que discriminaciones por etnicidad en la novela.

Según Castro Klarén, el personaje aguaruna Jum también lucha contra el sistema dominante y

quiere entrar en el sistema como un miembro emprendedor ya que ha sido alienado de su natu-

raleza y de sus actividades (294). Jum se queda sólo luchando por una vida digna (294). En la

novela podemos seguir cómo los distintos personajes luchan por ser respetados en una sociedad

en vías de transformación (294). No obstante, no hemos podido mostrar la perspectiva de Jum,

por no participar en ningún diálogo de los seleccionados para nuestro análisis, sino que nos

hemos centrado en Bonifacia que sí participa en varias interacciones y hemos visto que los per-

sonajes en La casa verde son discriminados no solamente por su etnicidad sino también por su

estilo de vida, es decir su “clase”, su religión y su idioma, como vemos en varios diálogos (nú-

mero 92,93,94, 95 y 97). Como indica Ortiz Rodríguez, en La casa verde los indígenas sufren

una degradación social al entrar a las ciudades de la costa (como Piura) y pierden sus historias,

lenguas y culturas (14), como se muestra en el diálogo 93, ejemplificado anteriormente en este

apartado. Y el sargento, también hombre no-indígena confirma: “Está muy bien que las culturi-

cen” (CV:156s), refiriéndose a los indígenas. Esta circunstancia se observa también en el diálo-

go 98 cuando Fushía expresa: “Selva adentro la Lalita valía su peso en oro” (CV:91s) y lo in-

terpretamos como que Lalita “valía más” al vivir en la selva, pero ahora cuando vive en la ciu-

76

dad se ha degradado por pertenecer automáticamente a una clase baja y un grupo social extraño

o distinto en comparación con los descendientes europeos.

7.3. Representaciones negativas Según Salas-Elorza (mencionado en el capítulo 4), la intención de Castellanos es mostrar una

versión estética de la historia de los indígenas y las mujeres en la novela (88). No obstante, he-

mos encontrado varios ejemplos de una representación de los indígenas y las mujeres que no

denominaríamos “estética”, lo cual presentaremos en este apartado.

En el capítulo 5, hemos presentado a Downing y Husband y a Boréus, entre otros, los cuales

indican que son la población “de color” o las personas que no se consideran pertenecientes a

“nosotros” que reciben las representaciones negativas en el público, como los medios de ficción,

la literatura, televisión etc. Igualmente, Moi, en el mismo capítulo, subraya que la mujer no es

solo “el Otro” sino es concretamente “el Otro del hombre” que consiste en una imagen negativa

reflejada (142). Hemos visto varios ejemplos de estas representaciones negativas en las novelas,

lo cual presentamos en este apartado.

Ortiz Rodríguez, afirma que los indígenas son muchas veces representados como “salvajes,

caníbales, atrasados y paganos” (111). En La casa verde vemos varios ejemplos cuando deno-

minan a los indígenas “paganos”, por ejemplo, en el diálogo 93 cuando el Rubio dice: “Usted

sabe cómo son los paganos” (CV:156s). También vemos varios ejemplos cuando les denominan

“salvajes” como en el diálogo 92 cuando Bonifacia dice que “se volvió salvaje” (CV:107), “se

volvió como ellas” (CV:111), es decir, como los indígenas. Por otra parte, en nuestro corpus

hemos hallado varios casos en los cuales llaman a los indígenas “animales” o “perros” por

ejemplo en el diálogo 92 en La casa verde cuando la madre religiosa dice a Bonifacia: “No pa-

reces inteligente, Bonifacia — dijo la superiora—. Más bien debiste sentir pena al ver a esas

criaturas convertidas en dos animalitos, haciendo lo que hacen los monos.” (CV:111) y el diálo-

go 90 en Oficio de tinieblas en el cual Leonardo Cifuentes expresa: “Son como animales. ¿Qué

les vamos a hacer ingeniero?” (CV:148). Hemos visto también otras palabras negativas sobre

los indígenas en la novela como “pobres”, “ignorantes”, “sucios”, “miserables” y “torpes” (

apéndice, diálogo 90 y 91).

Sommers indica que los medios de comunicación, durante varias décadas, han limitado al indio

en México (73s). Un ejemplo es el cine que demuestra muchas variantes de los estereotipos de

77

los indígenas tanto inocentes y nobles como irracionales, bárbaros y traicioneros (74). Hemos

observado los mismos aspectos en la novela mexicana.

Como hemos mencionado en el capítulo 4, Salas-Elorza sostiene que Castellanos tiene la inten-

ción de ideologizar no solamente la versión de los indígenas, sino que también toma una pers-

pectiva comunista (85). Salas-Elorza subraya que Castellanos intenta dar una perspectiva justa

de los indígenas y tiene el propósito de dirigir las distensiones de la historia y expresar un re-

clamo ideológico para ellos (88). Aunque Castellanos ha tomado la perspectiva indígena en

mayor grado que Vargas Llosa, o por lo menos presenta más interacciones entre indígenas, no

vemos que los indígenas difaman a los ladinos en igual modo que difaman a los indígenas. Se

identifican unos diálogos entre únicamente indígenas y no vemos palabras tan fuertes sobre los

ladinos como en los diálogos entre ladinos cuando hablan sobre indígenas. Por ejemplo, en el

diálogo 49 y 51, Catalina expresa solamente que “Un caxlán abusó de ella” (OT:28s), pero no

es más que una afirmación. En el diálogo 53, Pedro dice “El trato de don Remigio no es justo”

(OT:53), aunque debe tener razón para usar palabras más fuertes en este caso, teniendo en cuen-

ta que Remigio maltrata a los indígenas. En el diálogo 55 Pedro y Catalina hablan sobre los

ladinos y cómo les van a superar, pero solamente dice: “Si los ladinos no nos reconocen nues-

tros derechos tenemos que reclamarlos. Con la fuerza si es preciso. Con la guerra” (OT:190).

Son cinco diálogos en los cuales los indígenas mencionan a los ladinos, pero nunca vemos apo-

dos y palabras fuertes, como en los casos de diálogos entre ladinos cuando hablan sobre indíge-

nas, como en el diálogo número 90 y 91, donde encontramos palabras como “animales”, “su-

cios”, “torpes” y “miserables”. Con todo, como hemos mencionado en el capítulo 6, en La casa

verde, ni siquiera hay diálogos entre únicamente indígenas. Puede ser que esto es lo que Salas-

Elorza quiere decir con “ideologizar los indígenas”, es decir, que les representan como “bue-

nos”, como un grupo social que no difama los otros grupos sociales, que no sean racistas sino

más “sinceros” que los ladinos. De igual modo, son representados en una forma negativa, en

vista de que encontramos todos estos apodos negativos de ellos, y si el lector les encuentre co-

mo buenos, o débiles o víctimas será difícil de saber a través de nuestro estudio. En este caso

sería necesario usar entrevistas con distintos lectores.

Por otra parte, Downing y Husband nos informan sobre la confusión que sentimos los humanos

cuando no podemos categorizar a las personas (2). Esta confusión vemos relatado en La casa

verde, al no saber la etnicidad de don Anselmo, por ejemplo (CV:68). El Mono está indignado

porque él está convencido que don Anselmo es de Piura y Bonifacia sostiene que don Anselmo

es de la selva (CV:526s), refiriéndose al diálogo que ella tuvo con él, en el diálogo número 110.

78

Lo que pasa en La casa verde, cuando se representa estos apodos negativos expresados sobres

los indígenas por no-indígenas, y el hecho de que los indígenas solos no son representados en

ningún diálogo, es que la élite de la sociedad podrá dar una imagen falsa sobre la no-élite, lo

que resulta en un discurso racista (Hultén 13). Una consecuencia de esto puede ser que las acti-

tudes negativas crezcan en las sociedades (14). Esto es lo que está pasando, cuando los indíge-

nas se representan en una forma negativa, se esparce reputaciones falsas, como en el diálogo

número 93 cuando los inconquistables están hablando sobre “como son ellos”. El profesor pa-

lestino Said (según vimos en el capítulo 5) afirma que Europa ha creado y mantenido su hege-

monía cultural a través de limitaciones contra, y expresiones sobre, los no-europeos (7). Por otra

parte, Piñeyro (presentado en el capítulo 4) afirma que el motivo del autor fue señalar la com-

plicidad del poder político en el país, y algunos lectores consideran que la novela refleja las

injusticias de la sociedad capitalista de una forma fiel mientras otros sostienen que las injusti-

cias representadas no muestran una crítica al sistema económico, sino que “son causadas por los

protagonistas quienes encarnan la ignorancia y la corrupción” (103). Es decir, hay unos que

piensan que esta “representación negativa” de los indígenas en La casa verde, puede ayudar a

mantener prejuicios sobre los mismos, pero también puede ser una forma de despertar compa-

sión y conocimiento sobre su situación. Con todo, Piñeyro subraya que una obra de ficción

siempre está influida por las ideologías del autor que tiene sus intenciones personales al escribir

una novela, pero que está interrelacionada con la cultura y la sociedad en la cual está desarrolla-

da, y es supuestamente imposible dar un visón real de la historia (103). Piñeyro afirma que Var-

gas Llosa está marcando la diferencia entre los “civilizados” y los “selváticos” y menciona co-

mo por ejemplo el sargento Lituma, hombre civilizado discrimina a los selváticos al indicar que

no pertenecen a la norma y que “no sudaban como los demás cristianos” (105).

No obstante, Piñeyro, igual que nosotros discute los apodos negativos que reciben los indígenas

en la novela, en la narrativa igual que en los diálogos e indica que “el lenguaje metafórico aleja

en primera instancia a los indígenas de lo humano y al describir la naturaleza de los habitantes

de la Amazonía, encarna un abismo infranqueable entre el mundo ‘civilizado’ y los Otros”

(107). Otro aspecto que ha tomado Piñeyro es que los indígenas en la novela son representados

como mudos, “los aguarunas no hablan, se comunican con gruñidos”, lo cual se relaciona con

los sonidos de animales (108). En este ejemplo, cuando se relacionan a los indígenas con anima-

les, es algo que tanto Piñeyro como nosotros hemos discutido en nuestros estudios. Un ejemplo

que presenta Piñeyro, es que las niñas nativas están relacionadas con águilas y maquisapas y

afirma que “parecería razonable” que la intención del autor fuera rebajar la imagen de los jíba-

ros o que, si lo ha hecho, sería para representar la percepción en forma creíble que de los indí-

genas tienen los representantes de la sociedad dominante (114). Por otra parte, puede ser que el

autor no podría mostrar una versión degradante del Otro, por sus ideas socialistas (114).

79

En el capítulo 5 hemos presentado la investigación de Paul Hartmann, Charlies Husband and

Jean Clark, en el cual descubrieron que personas no-blancas muchas veces son representadas

como un problema, una amenaza y como anormales en la vida “blanca” británica. En el Oficio

de tinieblas vemos muy claro que los hombres ladinos tienen miedo por los indígenas y están

expresando varias veces que les ven como una amenaza (OT:109). Sobre todo, que les ven co-

mo anormales como vemos en el diálogo número 90, por ejemplo, cuando dicen: “Son como

animales. ¿Qué les vamos a hacer ingeniero?” (OT:148).

Según Grabner-Coronel (presentada en el capítulo 4), las mujeres y los indígenas en La casa

verde son principalmente representados como bárbaros e incivilizados (569). Un buen ejemplo

de la representación negativa de las mujeres en La casa verde, es Lalita. En muchos diálogos

podemos seguir como su esposo (a veces exesposo) Fushía le disfama, como por ejemplo el

diálogo 98, 103, 104, 106, 108 (lo que ya hemos discutido en el capítulo 7.1.). En estos casos

encontramos apodos negativos sobre Lalita como “perra”, “puta”, “ingrata” y “vieja”.

Otro ejemplo de una mujer sobre la cual se observa representaciones negativas es Bonifacia,

primeramente, por su hombre Lituma y sus amigos, por ejemplo, en el diálogo 105, lo cual tam-

bién ya hemos discutido en el apartado 7.1.

En el caso de Oficio de tinieblas, no hemos encontrado la misma cantidad de representaciones

negativas de las mujeres en los diálogos, por lo menos no en una forma tan directa como en La

casa verde. Según el estudio de Hüttinger y Domínguez, presentado en el capítulo 4, Rosario

Castellanos representa a las mujeres como dependientes del hombre, pero al mismo tiempo, en

toda la novela se puede interpretar la autora como “enfáticamente a favor de las mujeres y los

indígenas” (88). A través los diálogos, en los cuales se muestra representaciones negativas de

ellas, la autora quiere mostrar la imagen estereotípica de la mujer en el ámbito mexicano para

así causar una comprensión de su situación y descifrarla (88).

Tenemos unos casos como los cuales hemos presentado en el capítulo 7.1, cuando las mujeres, a

través de los diálogos, se representan en una forma negativa o en los cuales sufren discrimina-

ciones, pero no encontramos apodos negativos sobre ellas. Por ejemplo, en el diálogo 111,

cuando hablan sobre la indígena Marcela que consideran “no valer nada” por haber sido violada

y en el diálogo 112 cuando las mujeres se representan como dependientes del hombre cuando

Julia habla con Mercedes sobre la posibilidad de dejar a su esposo: “¿Y por qué no lo deja usted

niña? — insinuaba la alcahueta —. Para una mujer de su condición no es bueno de andar de

80

aquí por allá como una guacha. No en balde dicen que guijarro que rueda no cría moho”

(OT:65). En esta frase vemos que una mujer sin hombre es “una guacha”, es decir “abandona-

do” o “huérfano”, es decir, algo anormal, mientras que lo normal sería andar acompañada por

un hombre. Igualmente, en el diálogo 113 entre Julia y Isabel:

— No entiendo que las mujeres no nacimos para vivir ni solas ni arrimadas. Poco va-

lemos sin el respeto de hombre.

— ¿Por eso volvió usted a casarse?

Isabel bajó la frente, confusa.

— No sé … Hace tantos años…(OT:138).

Es decir, Isabel confirma que se volvió a casar porque sentía que sin el respecto de hombre no

valía nada. Tenemos también otros ejemplos cuando las mujeres están representadas como infe-

riores o dependientes del hombre, como el diálogo 114 y 115 (véanse el apéndice) pero ningún

diálogo en el cual encontramos apodos negativos sobre ellas. Teniendo esto en cuenta, que en-

contramos más apodos negativos sobre las mujeres en La casa verde que en Oficio de tinieblas,

podemos analizar si esto se relaciona con el género sexual de los autores, en vista de que La

casa verde está escrita por un autor mientras que Oficio de tinieblas está escrita por una autora.

Pero este tema no vamos a tratar en este estudio. No obstante, esto puede ser un ejemplo de lo

que menciona Hüttinger y Domínguez, es decir que: “la autora es enfáticamente a favor de las

mujeres y los indígenas” (88).

7.4. Objetualización El último tipo de discriminación discursiva de Boréus que hemos mencionado en el capítulo 5.4.

es la objetualizacion. Boréus ha subrayado el tono nacionalista subyacente que hay cuando se

habla de otros grupos sociales (181ss), como vemos en los diálogos entre los inconquistables en

La casa verde, que se manifiestan orgullosos de su barrio Mangachería, y admiran a las perso-

nas que son de allá y desprecian a los indígenas que viven en la selva (CV:75ss). Por otra parte,

la objetualización, según Boréus significa que el grupo dominante entiende a otro grupo como

exigente o pesado (181ss), como el diálogo 91 de Oficio de tinieblas cuando Julia dice: “No se

puede caminar por las calles de Ciudad Real sin tropezarse con indios tirados de borrachos”

(CV:199). Por añadidura pueden ser vistos como un grupo del pueden sacar ventaja, es decir

que son utilizados (Boréus 181ss). Castro Klarén (presentado en el capítulo 4.2), confirma que

unos personajes como las monjas, Josefino y Lituma, son miembros de un grupo social que

entienden a otros grupos humanos como objetos o como proyectos para sobrevivir (294). Noso-

tros hemos interpretado que Fushía también pertenece a este grupo social dominante. En La

81

casa verde, Fushía quiere hacer negocios con los huambisas (CV:165,267) como hace también

el personaje Reátegui que compra recursos a los indígenas a un precio bajo y los vende en las

ciudades por un precio mayor (CV:62). Además, Ramírez afirma que en las relaciones entre las

culturas indígenas y los descendientes europeos en las obras de Vargas Llosa se encuentra, bo-

rrosidad, líneas divisorias, jerarquías, apropiación, marginalización y asimilación (165). Es de-

cir, los descendientes europeos quieren asimilar los recursos naturales de los indígenas, como el

caucho y sus tierras productivas, pero al mismo tiempo marginalizarles como una clase baja o

inferior, al vivir en las ciudades, para así mantener su jerarquía en la sociedad que han asimilado

al conquistar el país.

En Oficio de tinieblas vemos también ejemplos de esta asimilación, en el diálogo número 88

cuando Homel dice: “Al contrario, replicaba Homel. Los indios no sirven de mala gana; como

son cortos de alcances no pueden sernos muy útiles. Pero con la instrucción todo mejorará.”

(OT:56), este diálogo subraya que cuando los indígenas tengan mayor “conocimiento” van a ser

“útiles”, útiles para el grupo dominante.

En el capítulo 5, hemos presentado a Dahmer que subraya que el concepto objetualización des-

cribe un acto que significa la reducción de una persona o grupo a un sujeto pasivo de la acción

en lugar de verles como un actor con acciones propias. Hemos visto varios diálogos donde se

considera a los indígenas como “sujetos pasivos”, especialmente a las indígenas mujeres, como

hemos discutido en el capítulo 7.1. Un ejemplo es el diálogo número 104 entre Fushía y Aqui-

lino en La casa verde, sobre la joven indígena que ha captado Fushía:

— ¿Cuántos años tendría la sharpa cuando te la llevaste a la isla? — dijo Aquilino.

— Era muchachita, tendría unos doce — dijo Fushía—. Y estaba nueva, Aquilino,

nadie la había tocado. Y no se portaba como un animal, viejo, correspondía al ca-

riño, era mimosa como un cachorrito.” (CV:219).

En este diálogo Fushía habla sobre una “sharpa” es decir, indígena, que él ha conquistado al

verla como un “sujeto pasivo” que él “ha llevado a la isla”.

En Oficio de tinieblas vemos la frustración de los indígenas por no poder hacer escuchar su voz y se

sienten obligados a abrir una guerra contra los ladinos para obtener sus derechos, como vemos en el

diálogo número 55, cuando Pedro dice: “Si los ladinos no nos reconocen nuestros derechos tenemos

que reclamarlos. Con la fuerza si es preciso. Con la guerra” (OT:190-196). Es decir, hemos visto que

82

los indígenas sí son objetualizados en muchos casos, pero también que luchan contra esta objetualiza-

ción.

Según Grabner-Coronel, las mujeres y los indígenas en La casa verde son principalmente repre-

sentados como personajes pasivos y sin poder y se dibuja un cuadro del indígena como bárbaro

e incivilizado (569). Esto vemos también en Oficio de tinieblas, en el diálogo número 90 cuando

Cifuentes dice: “A un indio no es posible enseñarle nada.” Y “gracias a nosotros hasta los mis-

mos indios tienen trabajo, ganan su dinero. En cambio, mire usted al indio suelto, al que no se

acasilla ni reconoce amparo de patrón: se come los piojos porque no tienen otra cosa que comer.

Haragán como ése no hay otro“ (OT:150).

Es decir, reducen a los indígenas como sujetos pasivos, dependientes de ellos, que tienen que

aprender cosas y mantenerse con la ayuda de los ladinos. Gil Iriarte, señala que los indígenas

pertenecen en gran escala a la clase social más pobre en el país, lo cual se afirma en este diálo-

go, entre otros (142).

En el capítulo 5, hemos presentado a van Dijk que sostiene que el sexismo está definido como la

dominación sobre mujeres por hombres, y las diferencias sociales entre los géneros sexuales y el

racismo está basado en una diferencia construida por etnicidad, apariencia, origen, cultura o/y

lengua (Racism and discourse 2). Un ejemplo del “sexismo” en Oficio de tinieblas es cuando

vemos relatado como Julia (una mujer no-indígena), “La Alazana”, se niega asumir una vida

tradicional de las mujeres (OT:126ss). No quiere tener hijos y se aburre en la casa, sin trabajar

ni estudiar (OT:126ss). La razón por la cual Julia no quería tener hijos es para “no entregarse

por entero a Fernando, “Para no ceñirlo con un nudo más”, y también porque “temía la propia

esclavitud” (OT.138s). No obstante, Fernando piensa que tener una hija hubiera sido una forma

para Julia de entretenerse (diálogo 114). En la novela se explica cómo Julia “Era una de esas

mujeres para quienes el mundo, su propio destino y hasta su personalidad, no se revelan, contac-

to amoroso con el hombre. Las aventuras, breves, infructuosas, en que Julia comprometió su

adolescencia perdieron importancia cuando conoció a Fernando Ulloa” (OT:126s). En el caso de

Julia, tampoco no vemos discriminaciones dirigidas personalmente hacia ella, pero no obstante,

en los diálogos se afirma la discriminación o la vida limitada que ella vive en una sociedad pa-

triarcal, como en el diálogo 114 cuando su esposo Fernando Ulloa expresa: “mi mujer está ence-

rrada en la casa el día entero” y César contesta que esto “es lo natural” y “no queda más que

aburrirse” (OT:180s), es decir, entienden que Julia no se siente feliz siendo ama de casa, pero al

mismo tiempo comprenden la vida de las mujeres y no hay nada que hacer para resolver este

problema. Esto afirma la teoría de Hüttinger y Domínguez, la que indica que Rosario Castella-

83

nos muestra las mujeres dependientes del hombre, para así vislumbrar la imagen estereotípica

de la mujer en el ámbito mexicano (88). En este ejemplo de Julia se observa que la autora es

“enfáticamente a favor de las mujeres y los indígenas” (88) aunque lo muestra en una forma

indirecta, al subrayar sus percances. En el diálogo 114, mencionado arriba se afirma que la mu-

jer se dedica a cuidar la casa, “El quehacer es poco y de él se encargan las criadas. Yo no puedo

sacarla a pasear porque constantemente estoy fuera” (OT:180s). Es decir, en vista de que tienen

criadas que hacen el trabajo en casa, Julia se queda sin ocupación. Por otra parte, César piensa

que Fernando Ulloa “la da demasiada libertad” en vista de que ella a veces tiene trato con Leo-

nardo, e indica que, “En estos pueblos las amistades entre hombre y mujer no se acostumbran.

El mismo Leonardo podría interpretar mala esta libertad que usted le concede.” y “Nosotros

somos hombres, sabemos defendernos. Pero en una mujer la honra es asunto muy delicado.”

(OT:180s), lo cual ejemplifica una objetualización de las mujeres al pensar que son inferiores a

los hombres, en vista de que César afirma que el hombre es él que decide la amistad de su mujer

y que las mujeres solas no pueden defenderse.

Un ejemplo de esta circunstancia mencionado arriba en Racism and discourse por van Dijk se

observa en La casa verde en el diálogo 107 cuando Lituma explica a Bonifacia que, “Ya no eres

una chuncha, sino la mujer del sargento Lituma. ¡Ponte zapatos!” (CV:404), vemos que Lituma

se siente como el dueño de Bonifacia y como superior a ella por su género sexual pero también

por su etnicidad, en vista de que menciona que ella es “su mujer” es decir, su posesión y le obli-

ga adoptar las costumbres de él y no al contrario. Es decir, él entiende que sus costumbres son

superiores que las costumbres de Bonifacia. Otro caso es cuando Bonifacia se va a casar con

Lituma y no quiere llevar zapatos, situación que da asco a Lituma (CV:380). Así se entiende

que él desprecia las costumbres de Bonifacia y le da asco. Además, eligen “la forma de casarse”

que corresponde con las tradiciones del hombre “civilizado” y desvaloran la tradición de la mu-

jer indígena, es decir, casarse sin zapatos, por ejemplo. Gil Iriarte afirma esta circunstancia al

indicar que el indígena y las mujeres se asocian con la naturaleza mientras que el hombre blanco

es considerado como el portador de la cultura (25).

Por otra parte, Morant Deusa y Gómez-Ferrer Morant subrayan que las prostituciones se man-

tienen para las mujeres que quieren dejar la responsabilidad de cuidar la casa y ganar su propio

dinero (499), lo que se ve reflejado en La casa verde donde la historia se desarrolla alrededor de

un prostíbulo. Un ejemplo claro de esto es cuando Lituma entra en la cárcel y Bonifacia ha sido

botada del convento de las madres religiosas y ella comienza a trabajar en la Casa Verde

(CV:105, 432ss). Es decir, sin estar bajo la tutela de personas “civilizadas” como las madres

extranjeras o estar con un hombre como su marido Lituma, Bonifacia no encuentra otra forma

84

de mantenerse que trabajar en el prostíbulo. Por otra parte, en Oficio de tinieblas, se presenta en

el diálogo 112 que Julia quiere dejar a su marido, Fernando Ulloa, pero no sabe cómo mantener-

se sin marido. Ella habla con Mercedes que le aconseja a Julia que deje a su marido, pero ella

dice: “¿Y qué iba a ser de mí si dejaba a mi marido? A casa de mis padres no puedo regresar.”

(OT:65), lo cual afirma que Julia se siente dependiente de su esposo. Además, en el diálogo 113

tenemos una conversación entre Julia y Isabel en el cual Isabel dice: “No entiendo que las muje-

res no nacimos para vivir ni solas ni arrimadas. Poco valemos sin el respeto de hombre.”

(OT:138s). Puesto que la novela se desarrolla antes del derecho al voto de las mujeres en Méxi-

co (como hemos mencionado en el capítulo 3.1.), esta circunstancia no es sorprendente, ya que

las mujeres no son consideradas “mayores de edad” por la sociedad en México durante este

período, y a través de esta novela, el lector empatiza con las mujeres durante este tiempo, como

hemos mencionado arriba al presentar las teorías de Hüttinger y Domínguez (88).

8. Discusión En este apartado discutimos las dificultades que hemos enfrentado a largo de nuestro estudio y

plantearemos ideas de investigaciones futuras sobre el tema tratado y sobre nuestro corpus.

Uno de las dificultades más recurrentes ha sido la identificación de los personajes según su etni-

cidad, dificultad que hemos planteado en el capítulo 5.11. y hemos visto que las identidades

étnicas en las novelas, especialmente en La casa verde, son muy complejas al desarrollarse en

países que han recibido un gran número de inmigrantes durante años. Por esa razón hemos deci-

dido estudiar los indígenas en comparación con lo que hemos denominado “no-indígenas” y

hemos descartado términos como “blancos” por haber sido una forma muy ambigua de nombrar

el grupo dominante en las novelas.

Por otra parte, ha sido muy complejo interpretar el contexto o el periodo exacto en el cual se

desarrollan las novelas en vista de que ambas novelas reflejan y están inspiradas por hechos

históricos o fenómenos alejados en el tiempo, lo cual se ha presentado en varios capítulos en

este trabajo (especialmente en el capítulo 2 y 4). Por otra parte, en varios casos ha sido difícil

identificar los interlocutores en los diálogos, no solamente su etnicidad, sino el nombre del per-

sonaje que está hablando, al no llevar un verbo declarativo. Aunque el propósito principal de

nuestro estudio no ha sido estudiar el contexto, nos hemos visto obligados a analizar también el

contenido alrededor de los diálogos para poder identificar los interlocutores. Sobre todo, hemos

visto que en ambas novelas los autores usan distintas técnicas para exponer los diálogos, lo cual

85

ha sido problemático para nuestra parte cuantitativa en la cual íbamos a contar la cantidad de

diálogos entre los distintos grupos sociales en las novelas. Con respecto a estas dificultades, nos

hemos limitado a estudiar los diálogos directos marcados por un guion, lo cual hemos señalado

en el capítulo 5.9. Lo problemático de solo estudiar la representación de los indígenas y las mu-

jeres a través de los diálogos directos es que perdemos conocimiento sobre la representación de

los indígenas y las mujeres en la narrativa en otros tipos de diálogos, especialmente en La casa

verde, en el cual no hemos encontrado algún diálogo directo entre únicamente indígenas. Un

buen ejemplo de esto es el personaje indígena Jum que tiene un rol central en La casa verde, el

cual no hemos podido analizar en vista de que no participa en ningún diálogo directo en la nove-

la. No obstante, sabemos que sí participa en diálogos indirectos. Para trabajos futuros podríamos

estudiar la representación de los indígenas y las mujeres en toda la novela, es decir, analizar

tanto la narrativa como todos los tipos de diálogos en un análisis crítico cualitativo más amplio,

en lugar de usar una parte cuantitativa y otra cualitativa. Además, al terminar el estudio cuanti-

tativo hemos visto que el resultado plantado no ha llevado consigo un conocimiento científico

igual de provechoso y desarrollado como en la parte cualitativa, sino la parte cuantitativa ha

funcionado como una base y una forma de abrir las discusiones anunciadas en la parte cualitati-

va. Por otra parte, a causa de las limitaciones del método cuantitativo, es decir el test de Bech-

del, decidimos extenderlo, complementarlo y formular una tercera pregunta de investigación

para cuestionar al mismo.

Teniendo en cuenta que hemos estudiado una novela escrita por una mujer y otra escrita por un

hombre, podría ser relevante para investigaciones futuras estudiar más profundamente si el gé-

nero sexual de los autores afecta su forma de representar los géneros sexuales y si esto influye

en su forma de narrar. Esta circunstancia hemos tratado también en el capítulo 7.3. donde discu-

timos la posibilidad de que la autora está a favor de las mujeres y los indígenas. No obstante, no

hemos profundizado en el tema.

9. Conclusión A lo largo de los capítulos de análisis (6 y 7) y en la discusión hemos discutido y problematiza-

do las dificultades que hemos encontrado para llevar a cabo nuestro análisis de las novelas des-

de las perspectivas seleccionadas. En estas conclusiones nos limitamos a sintetizar las respues-

tas que estos análisis han podido ofrecer a las preguntas de investigación planteadas. Respecto a

nuestra primera pregunta de investigación: ¿Es cierto que existe una escasa cantidad de diálogos

entre personajes femeninos y entre personajes indígenas en las novelas en relación con la canti-

dad de diálogos entre personajes masculinos y no-indígenas?

86

Podemos concluir que en Oficio de tinieblas y en La casa verde se observa una doble cantidad

de diálogos entre no-indígenas y hombres respectivamente que entre indígenas y mujeres res-

pectivamente. Podemos por tanto concluir que proporcionalmente hay una escasa cantidad de

diálogos entre mujeres e indígenas. Por añadidura hemos visto que, en La casa verde no hay

ningún diálogo directo entre únicamente indígenas y que están considerablemente infrarrepre-

sentados en la novela, respecto a los diálogos directos, aunque sabemos que en la novela hay

varios personajes indígenas.

Respecto a nuestra segunda pregunta de investigación ¿En qué medida se encuentra discrimina-

ciones de género sexual, etnicidad y clase en los diálogos en la novela? hemos visto que las

mujeres y los indígenas sí están objetualizados y discriminados en ambas novelas. Hemos llega-

do a esta conclusión, no solamente por la escasa cantidad de diálogos entre los mismos sino

también mediante un análisis de los diálogos directos de o a estos dos grupos sociales. Hemos

visto varias expresiones discriminatorias sobre ellos y en gran medida les son asignados a las

mujeres e indígenas apodos negativos. Además, no hemos visto estos tipos de expresiones y

apodos discriminatorios en los diálogos entre las mujeres e indígenas sobre otros grupos socia-

les en ambas novelas.

Respecto a nuestra tercera pregunta de investigación: ¿Es correcto que el test de Bechdel es

apropiado para medir desigualdades en medios ficcionales? afirmamos que el test de Bechdel no

es un test suficientemente refinado para medir desigualdades entre distintos grupos sociales en

medios ficcionales. Esto se motiva por los distintos resultados que hemos hallado en el estudio

cuantitativo y cualitativo. Ambas novelas sí pasan el test de Bechdel según sus reglas (que he-

mos presentado en el capítulo 5.5.), en el caso de las mujeres en ambas novelas y en el caso de

indígenas, Oficio de tinieblas pasa el test, mientras que La casa verde no pasa el test en lo que

respecta a los indígenas. No obstante, todavía ambos grupos sociales, mujeres e indígenas, están

considerablemente menos representados en comparación con otros grupos sociales, es decir, hay

una escasa representación de diálogos entre los mismos en las novelas y también han sido fre-

cuentemente discriminados en diálogos que tratan de ellos. Sobre todo, hemos encontrado que

son representados como inferiores a otros grupos sociales en ambas novelas, es decir los hom-

bres y los no-indígenas. Esto no lo encontramos asombroso, teniendo en cuenta nuestro trasfon-

do en el capítulo 3, donde comprobamos por ejemplo que las mujeres no tenían el derecho de

votar durante el periodo en el cual se desarrollan las novelas, además de que fue un periodo en

el cual los indígenas lucharon por su situación marginalizada en los países tratados. Para resu-

mir, vemos que ambas novelas, según el test de Bechdel, satisfacen el deseo de representar las

87

mujeres en una forma digna, mientras que, en nuestra parte cuantitativa más extendida, en la

cual hemos tenido el test de Bechdel como base y en la parte cualitativa, donde hemos estudiado

las discriminaciones sobre las mismas, observamos que las mujeres no están representadas del

mismo modo o valor que los hombres. Lo mismo se observa cuando se trata de los indígenas en

Oficio de tinieblas. Es solamente en el caso de los indígenas en La casa verde que el resultado

del test de Bechdel corresponde con nuestro resultado tanto cuantitativo como cualitativo, por lo

menos al estudiar los diálogos directos (si hubiéramos estudiado todos tipos de diálogos en la

novela, hubiéramos tenido otro resultado).

Encontramos por tanto que el test de Bechdel es insuficiente para estudios científicos literarios,

pero rescatamos que puede ser usado como un instrumento que tiene que complementarse con

un análisis del contexto en el cual tienen lugar estos diálogos, además de otros aspectos relevan-

tes como pueden ser una comparación con otros diálogos que aparecen entre otros grupos socia-

les y cómo son representados los indígenas y las mujeres en los mismos. Vemos que el test de

Bechdel podría ser útil como método cuantitativo al extenderlo. Es decir, podría ser una forma

de contar la cantidad de diálogos entre mujeres en los medios de ficción y no solamente si hay

un diálogo entre ellas en el cual no mencionan a un hombre, para así descubrir desigualdades en

las representaciones. En nuestro estudio podemos concluir que el hecho de que las novelas pa-

san el test no significa que en la misma se representa igualdad entre los géneros sexuales o las

etnicidades, mientras que las novelas que no pasan el test sí puede decirse que constituye un

exponente de desigualdad. Por ejemplo, La casa verde no pasa el test de Bechdel, aplicado para

evaluar la presencia de indígenas, y es relevante en cuanto que genera conciencia sobre el tema

de los indígenas en gran escala y que se desarrolla en un país con un gran número de indígenas.

Por lo que entendemos, el test de Bechdel ha sido una forma de mostrar la cantidad de películas

que no pasa este test trivial, para así discutir la representación de la mujer en la sociedad en

general y el espacio que ocupan. No obstante, no es muy útil para investigar las representacio-

nes de distintos grupos sociales en una sola obra.

88

10. Bibliografía

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93

11. Apéndice de la tesina

11.1. Los diálogos entre mujeres y hombres en La casa

verde

Primera parte (Nr.1)17 En el capítulo uno encontramos un diálogo que primeramente se presenta entre únicamente

personajes femeninos nombrados. Las monjas del convento están desesperadas por la desaparición de

las pupilas y llaman a don Fabio – “el gobernador”. El diálogo se da primeramente entre ellas sobre

algo que no es un hombre, pero dentro el mismo diálogo:

“la superiora” dice:

— Vaya a advertir a don Fabio, madre Griselda — dijo la superiora —. Y usted al

teniente madre Patrocinio. Que salgan y buscarlas ahora mismo. Dense prisa ma-

dres.” (CV:32).

Dentro de un rato entra “el gobernador” en la conversación. Teniendo en cuenta que las mujeres pronto

mencionan un hombre en el diálogo y además entra un hombre de pronto en el diálogo, no lo contamos

como un diálogo entre únicamente mujeres que no trata de un hombre. Lo podemos entender como dos

diálogos distintos en vista de que “el gobernador” entra en la conversación, y a pesar que la primera

conversación se desarrolla entre únicamente mujeres, ellas mencionan un hombre.

(Nr.2) En el capítulo dos tenemos un diálogo que encontramos óptimo para nuestro estudio. Es entre

la joven Bonifacia, la madre Angélica y “la superiora”. El diálogo comienza al principio del capítulo

dos, en la primera parte del libro y tiene un cierre claro y el párrafo siguiente tiene otro contenido, con

otros personajes y en otro espacio. Es decir, no es difícil identificar el diálogo. Dos de las tres mujeres

presentes en el diálogo son nombradas con su nombre y la madre Griselda está mencionada como “la

superiora” y no mencionan a ningún hombre en el diálogo. No obstante, mencionan a Dios. No encon-

tramos esencial para nuestro estudio abrir una discusión sobre el género sexual de Dios, directamente

17Se enumera todos los diálogos que hemos encontrado relevantes para nuestro estudio. Los números en negro son los diálogos entre únicamente mujeres pero que mencionan por lo menos un hombre o en los cuales nohay dos mujeres interlo-cutorias nombradas. Los números en rojo indican los diálogos entre dos mujeres nombradas que no mencionan a ningún hombre.

94

no lo contamos como un hombre ni como una mujer, sino como algo inhumano. Renunciamos a esta

discusión, con todo lo encontramos relevante mencionarlo. Hemos decidido interpretar el dicho diálo-

go como un diálogo entre únicamente mujeres que no hablan sobre algo que sea un hombre.

(Nr.3) El tercer diálogo en la primera parte se desarrolla entre Bonifacia y “la superiora” – la madre

Griselda. El diálogo no trata de hombres, pero mencionan “Dios”, “el diablo” y “el demonio”. No

obstante, igual que en el caso mencionado anteriormente no entramos en una discusión sobre el género

sexual de Dios, el diablo y el demonio, pues no lo interpretamos como un individuo. La madre Grisel-

da está mencionada como “la superiora” pero en vista de que sabemos previamente que su nombre es

Griselda lo interpreta como una mujer nombrada.

(Nr.4) La cuarta conversación entre únicamente mujeres se encuentra en el capítulo cuatro dentro de

la primera parte. Este diálogo es entre Bonifacia, “la superiora” y la madre Angélica, pero mencionan

a hombres varias veces dentro del diálogo. Mencionan a “los soldados” y al padre de Bonifacia.

En la primera parte encontramos también tres diálogos entre únicamente hombres. Sin embargo, en

cada uno de los diálogos mencionan a las mujeres en una u otra forma.

(Nr.5)18 Uno de los diálogos que encontramos en el capítulo dos es entre Aquilino, Fushía, don Fabio

y Julio Reátegui.

Se toma una frase de Aquilino:

— ¿Te acuerdas cómo quemamos tus mapas? – dijo Aquilino –. Pura basura, los

que hacen mapas no saben que la Amazonía es como mujeres calientes, no se está

quieta. Aquí todo se mueve, los ríos, los animales, los árboles. Vaya tierra loca la

que nos ha tocado Fushía (CV:64).

Aunque solamente mencionan a las mujeres una vez como una metáfora no lo podemos contar cómo un

diálogo entre únicamente hombres que no trata de mujeres. El diálogo tiene que ser independiente de

mencionar a las mujeres.

(Nr.6) En el capítulo tres, en la primera parte, encontramos otro diálogo entre únicamente hombres.

En el diálogo encontramos a José, Josefino, Lituma y “el Mono”. En una frase mencionan a Bonifacia

18Los números en color azul son los diálogos entre únicamente hombres, pero que mencionan a mujeres o en los cuales los hombres interlocutores no son nombrados.

95

lo cual hace que podamos interpretar ese diálogo como un diálogo entre únicamente hombres que no

trata de una mujer.

Josefino dice:

— De Bonifacia, Lituma – dijo Josefino –. En tu cara se ve qué quieres saber. ¿Por

qué no nos ha preguntado, inconquistable? ¿Tenías vergüenza? Pero si somos her-

manos, Lituma (CV:104).

(Nr.7) En el capítulo cuatro, dentro de la primera parte, se encuentra la tercera conversación entre

únicamente hombres. No obstante mencionan a una mujer. El diálogo es entre Lituma, Josefino, “el

Mono”, y José. En la segunda frase mencionan una mujer, “La Chunga”.

Lituma expresa:

— Voy donde la Chunga – rugió Lituma –. ¿Vienes conmigo? ¿No? Tampoco me

hace falta, me voy solo (CV:132).

Segunda parte (Nr.8) El primer diálogo encontramos en el capítulo uno de la segunda parte. Es un diálogo largo en-

tre varios hombres con apodos y encontramos dos personajes masculinos nombrados – don Fabio y

don Adrián. Entre los otros hombres encontramos, “el Rubio”, “el Oscuro”, “el Pesado”, “el sargento”

y “el Chiquito”. Don Adrián también está nombrado por “el práctico Nieves” y “el sargento” es el

hombre que a veces vemos nombrado como Lituma. Al final del diálogo vemos dos mujeres mencio-

nadas, Lalita y Bonifacia.

Nieves dice:

— Ahora será mi amigo – sonrió Nieves –. Un día de éstos vendrá a comer a mi ca-

sa y le presentaré a Lalita. Y a esa que hizo escapar a las niñas.” Y después contesta

“el sargento”: “¿Cómo? ¿La Bonifacia esa vive con ustedes? — dijo el sargento —.

Yo pensaba que se había ido del pueblo.” (CV:160).

Podemos ver muy claro que dos mujeres están mencionadas en el diálogo y no podemos interpretarlo

como un diálogo entre hombres independiente de mencionar a mujeres.

96

(Nr.9) Justo después del diálogo recientemente mencionado encontramos otro diálogo. Son diálogos

separados por un espacio y los diálogos son construidos por personajes distintos y en distintos espa-

cios. El segundo diálogo es entre Fushía, Aquilino, doctor Portillo y Fabio Cuesta (Don Fabio). Es un

diálogo largo dónde Fushía menciona a “las mujeres” en una frase:

Fushia dice:

— Las mujeres nos recibían llorando, señor Reátegui — dijo Fabio Cuesta. Porque

los bandidos no solo llevan el caucho, la lechecaspi y las pieles, sino también las

muchachitas, claro (CV:163)

Tercera parte En la tercera parte de la novela hemos establecido dos diálogos entre únicamente hombres.

(Nr.10)19 El primer diálogo entre únicamente hombres se encuentra en el capítulo tres, dentro de la

tercera parte. Este diálogo es entre “el sargento” - Roberto Delgado y “el teniente”. Hablan sobre las

huambisas pero no mencionan a ninguna mujer (CV: 313-324). “El teniente” es nada más que la pro-

fesión del hombre mencionado, pero también está mencionado como el teniente Cipriano en la novela.

Además es jefe de la Guardia Civil de Santa María de Nieva y hasta superior de Sargento Lituma. No obstante, en vista de que el teniente Cipriano está mencionado por su profesión que además es una

profesión muy respetable y es un personaje que juega un rol bastante importante, contabilizamos este

diálogo como un diálogo entre dos hombres nombrados que hablan entre ellos sobre algo que no sea

una mujer.

(Nr.11) El segundo diálogo se encuentra en el capítulo cuatro, en la tercera parte. Este diálogo es en-

tre “el sargento”-Roberto Delgado, “el teniente” y Pantacha. Dentro del diálogo encontramos una pa-

labrota “la puta de su madre” (CV:351) pero no podemos interpretar como esta frase como una frase

“sobre una mujer”. No obstante “el teniente” menciona a las mujeres en una frase larga.

El teniente dice:

19Losnúmerosdecolorverderepresentanlosdiálogosentreúnicamentepersonajesmasculinosnombradosquenotratandeunamujer.

97

— Pero a Adrián Nieves juro que lo agarro – dijo el teniente –. Se ha estado riendo

de nuestras barbas, ha estado viviendo de lo que le pagábamos nosotros. Y todos te-

nían sus mujeres allá. Las lágrimas corrían entre sus pelos y suspiraba hondo, señor,

con mucho sentimiento, y sólo había querido una cristiana, aunque fuera para ha-

blarle, unita, y hasta la sharpa se la habían llevado también, señor, y la bota subió,

golpeó y Pantacha quedó encogido, rugiendo. Cerró los ojos unos segundos, los

abrió y, mansamente ahora, miró la botella: nomás unito, señor, para el frío, se esta-

ba helando por dentro (CV:350).

En la tercera parte se identifica dos diálogos entre únicamente hombres, entre los cuales hay uno que

no menciona una mujer. No obstante, no se encuentra ningún diálogo entre únicamente mujeres y po-

demos constatar que las mujeres son infrarrepresentadas en esta parte.

Cuarta parte (Nr.12) En la cuarta parte solamente se identifica un diálogo entre únicamente hombres pero ningún

diálogo entre únicamente mujeres. El diálogo se encuentra en el capítulo tres en la cuarta parte del

libro. Este diálogo es entre Fushía, Aquilino - “el viejo” y Pantacha. Sin embargo, mencionan a las

mujeres varias veces.

En la tercera frase dice Fushía:

— ¿Las monjas? — dijo Fushía — . ¿También viven monjas ahí? (CV:444).

Un poco más tarde expresa:

— La puta esa se fue con Nieves — dijo Fushía, los ojos cerrados — . Se escaparon

juntos ese par de perros, Aquilino (CV:447).

…y después otra vez habla sobre “la puta” - Lalita:

— La puta esa no me importa — dijo Fushía — . Pero sí que se haya ido con el prácti-

co. Ese tiene que pagármelo (CV:447).

“Puta” lo interpretamos como una palabrota, pero todavía está hablando de un individuo que hemos

visto nombrada antes – Lalita - y no es una palabrota que se expresa sin tener un objeto específico.

98

Más tarde en la conversación Aquilino dice:

— ¿Lalita te robó toda tu plata? — dijo Aquilino — . ¿Te dejaron algo? (CV:448).

Después sigue Fushía:

— Ni tú, ni tu madre ni nadie me va a quitar lo que es mío — dijo Fushía (CV:448).

Aquí menciona también a la madre de Aquilino.

En la próxima página exclama Aquilino:

— Vas a extrañar a todos, pero no a tu hijo — dijo Aquilino — . Es el único del que no

hablas. ¿No te importa nada que se lo llevara Lalita?” (CV:450).

Teniendo en cuenta que solamente hemos establecido un diálogo entre únicamente hombres y ningún

diálogo entre únicamente mujeres no podemos dar conclusiones sobre una infrarrepresentación de

ningún sexo.

El epílogo En el epílogo encontramos también solamente un diálogo entre únicamente hombres pero que hablan

entre ellos sobre mujeres. No obstante, no encontramos ningún diálogo entre únicamente mujeres.

(Nr.13) El diálogo entre únicamente hombres está en el capítulo uno y en el epílogo. Este diálogo es

entre Fushía y Aquilino.

Fushía dice:

— La monja me lo moja todo — grita — . El pan, las frutas, todo en el agua hasta

que se ablanda y se deshace, entonces puedo pasarlo. Sólo para hablar es jodidio, la

voz no me sale (CV:477).

Un poco más tarde dice Aquilino:

99

— Ya no des esos chillidos, deja que te cuente — dice Aquilino — . La Lalita ha

engordado una barbaridad, al principio no nos reconocimos ninguno de los dos. Ella

creía que yo me había muerto. Se puso a llorar de la emoción.” (CV:479)

Siguen hablando sobre la Lalita en el resto de la conversación.

11.2. Los diálogos entre hombres y mujeres en Oficio

de tinieblas

Diálogos entre únicamente mujeres En Oficio de tinieblas la novela está estructurada en 40 capítulos y no contiene divisiones en partes

como ocurre en La casa verde. En Oficio de tinieblas, además es más complicado saber quién está

hablando pues no está marcado por verbos como en La casa verde, por ejemplo: “ — dijo Aquilino”

etc. En esta situación es aún más importante tener en cuenta el contenido alrededor de los diálogos.

(Nr.14) En el capítulo dos encontramos nuestro primer diálogo entre únicamente mujeres. El diálogo

es entre la indígena Marcela Gómez Oso y una mujer ladina “cuarentona” - Mercedes Solórzano. Mar-

cela está vendiendo unos cántaros y Mercedes dice que quiere comprar unos, pero lleva a Marcela a

una habitación y dice que allí dentro va a pagar. En la habitación hay un hombre – don Leonardo Ci-

fuentes, una de las varias altas en la Ciudad Real, que después viola a Marcela. Podemos interpretarlo

como una conversación entre solamente personajes femeninos nombrados que no tratan de un hombre

porque primero están en un espacio dónde tienen una conversación entre ellas en el mercado, pero

después si tratan de un hombre cuando cambian el espacio y Leonardo entra en la conversación

(OT:17).

(Nr.15) En el capítulo tres también se identifica una conversación entre únicamente mujeres. El se-

gundo diálogo entre únicamente mujeres. El diálogo es entre Marcela, su madre Felipa y Catalina

(las tres son indígenas). Marcela ha sido violada y Felipa la ha buscado y está enojada porque Marce-

la ha tardado tanto en volver al mercado. Allí en el mercado hay algunas mujeres Tzotziles. Catalina

interrumpe y defiende a Marcela. Dice que la quiere llevar a su casa porque la madre la maltrata. La

lleva a casa y después de un rato viene el esposo de Catalina, Pedro González Winkitón. Teniendo en

cuenta que tenemos un diálogo entre únicamente mujeres en el mercado antes que se vengan a la casa

y antes que venga el esposo de Catalina, lo podemos interpretar como un diálogo entre únicamente

mujeres. Tampoco hablan sobre hombres (OT:26ss).

100

(Nr.16) En el capítulo siete encontramos el tercer diálogo entre únicamente mujeres, entre Isabel (la

esposa de Leonardo) y “la alcahueta”. Están hablando de Leonardo Cifuentes y “la alcahueta” le pre-

gunta por qué no deja a su marido. En vista de que están hablando de un hombre. No lo podemos in-

terpretar el diálogo como un diálogo entre mujeres que no hablan de un hombre (OT:65). (2/3)

(Nr.17) En el capítulo ocho encontramos el cuarto diálogo entre únicamente mujeres. El diálogo es

entre Idolina y su nana. Pero Idolina menciona a su padrastro (Leonardo) y por eso no podemos inter-

pretar el diálogo como un diálogo entre mujeres que no trata de un hombre.

Idolina añadió sombríamente:

— Cuando mi padrastro y ella estén muertos. Cuando haya ardido esta casa. Cuan-

do tú y yo nos hayamos ido a rodar tierras (OT:79sss).

(Nr.18) Por otra parte, en capítulo ocho, encontramos un diálogo (el quinto) entre Teresa (la india y

nana de Idolina) y Idolina. Pero mencionan un hombre en el diálogo.

Teresa dice:

La ceniza dice que se va a quemar esta casa. Dice que el marido y la mujer van a

morir (OT:87).

(Nr.19) Al final del capítulo ocho encontramos otro diálogo (sexto) entre únicamente mujeres: Idoli-

na, Teresa y Julia, pero están hablando de sus padres en la conversación (OT:93sss). (2/6)

(Nr.20) En el capítulo once encontramos un diálogo entre Julia, Isabel y Idolina (séptimo). Idolina

está enferma y Julia quiere ayudarla. Isabel ha perdido la esperanza. Pero no queda muy claro si Leo-

nardo está presente o no. No obstante, Leonardo entra en la conversación después un rato. Este diálo-

go se contabiliza como un diálogo entre únicamente mujeres que no trata de un hombre (OT:132).

(Nr.21) Poco después, en el capítulo once, encontramos otro diálogo (octavo) entre Julia y Idolina,

hablan entre ellas, pero están hablando de Leonardo, el padrastro de Idolina (OT:134s).

(Nr.22) Y al final del capítulo once encontramos otro diálogo (noveno) entre Julia y Isabel - la madre

de Idolina, en el cuál hablan sobre Idolina pero también sobre la vida de Isabel y sus esposos. En vista

de esto, no lo podemos interpretar como un diálogo entre únicamente mujeres que no trata de un hom-

bre (OT:136-142). (3/9)

101

(Nr.23) El diálogo (décimo) entre únicamente mujeres encontramos en el capítulo diecisiete entre

Idolina y Julia. Salen a una caminata, pero Idolina menciona a su padrastro en la conversación, es

decir, hablan sobre un hombre (OT:203). (3/10)

(Nr.24) Otra conversación entre únicamente mujeres se identifica en el capítulo veinticuatro (undé-

cimo). El diálogo es entre Teresa, Julia e Idolina. No hablan entre ellas sobre hombres, pero Leonar-

do esta mencionado en la narrativa y Julia está pensando en Leonardo. Este diálogo se interpreta como

un diálogo entre únicamente personajes femeninos nombrados que no trata de un hombre en vista de

que no hay expresiones sobre ningún hombre en el diálogo (OT:258ss). (4/11)

En El Oficio De Tinieblas podemos establecer cuatro diálogos entre únicamente personajes femeninos

nombrados que hablan entre ellas sobre algo que no sea un hombre. Pero en total encontramos once

diálogos entre únicamente mujeres.

Diálogos entre únicamente hombres No obstante, en el caso de diálogos entre únicamente hombres hemos establecido varios diálogos. Se

encuentra veintitrés diálogos entre únicamente hombres y seis diálogos entre por los menos dos per-

sonajes masculinos nombrados que hablan entre ellos sobre algo que no es una mujer.

(Nr.25) El primer diálogo entre únicamente hombres está en el capítulo tres entre don Alfonso Caña-

veral - Obispo de Chiapas y un joven seminarista – Manuel Mandujano. Están en una caminata y pa-

san por Marcela y están hablando de ella, por eso no lo podemos interpretar como un diálogo entre

solo hombres que no trata de una mujer (OT:25s). (0/1)

En el capítulo seis hemos establecido unos diálogos entre hombres. Es un poco difícil saber quién

habla en los diálogos y se diluyen entre la narrativa. Pero el capítulo trata de una cuadrilla de hombres

procedentes de todos los rumbos de Chamula, bajan primero a la Ciudad Real, llegan al paraje de Tza-

jal-hemel donde vive Catalina y su esposo Pedro González Winkitón, un ex-juez indígena que co-

mienza a cooperar con la cuadrilla. Pedro es vacilante porque la cuadrilla quiere conquistar a los indí-

genas, pero también Pedro está disfrutando todas las ventajas que obtiene a través de la cooperación.

El líder se llama don Adolfo Homel y su motivo es transformar a los indígenas a las acostumbres de los

ladinos. Les dan clases de español y son sometidos a inspección. Se apuntan sus datos, les toman fotos

y sus fichas son colocadas en un archivo.

102

Primero se identifica una conversación entre un o una “chamula” que ha llegado a la oficina de la cua-

drilla para registrarse y uno de ellos (los ladinos) don Remigio Flores. Pedro está escuchando la con-

versación a escondidas. Pero solamente se puede identificar la voz de don Remigio y no podemos

identificar el sexo del o la “chamula” (OT:52). Por esa razón no podemos usar este diálogo en nuestro

estudio. Después en el diálogo aparece recientemente mencionado Pedro que exclama una frase a los

indígenas que están fuera en cola esperando a su turno. No queda claro sí todos los que hacen fila son

hombres. El habla con todos, alguien está contestando, pero no hay ningún receptor nombrado

(OT:53). Teniendo esto en cuenta no podemos interpretar esta conversación como un diálogo.

(Nr.26) En seguida, en el capítulo seis, se identifica una conversación entre don Adolfo y alguien más

de la cuadrilla, estamos seguros de que es un hombre en vista que la cuadrilla consistía en un grupo de

hombres ladinos, pero tampoco no sabemos específicamente quién es. No está nombrado, ni con un

apodo, ni con su profesión ni con su nombre. Solamente podemos identificar la voz de don Adolfo. En

vista de que sabemos que son dos hombres que hablan entre ellos podemos usar el diálogo en nuestro

estudio como “un diálogo entre únicamente hombres” pero no es un diálogo entre dos hombres nom-

brados que hablan entre ellos sobre algo que no es una mujer. No mencionan a mujeres en el diálogo,

pero ambos hombres no son nombrados (OT:56). (0/2)

(Nr.27) Después en el capítulo seis, Pedro está escuchando otra conversación a escondidas entre unos

hombres en la cuadrilla, pero aun solamente podemos percibir la voz de don Adolfo. Además, mencio-

nan a las mujeres en el diálogo (OT:58s). (0/3)

(Nr.28) Sin embargo, al final del capítulo seis podemos captar un diálogo entre Pedro y Xaw Ramírez

Paciencia, en el cual no mencionan a ninguna mujer.

Pedro dice:

— Pero yo lo he visto — insistía desesperadamente Winkitón — : yo soy testigo y

fiador de lo que dice el gran ajwalil es valedero.

Xaw contesta:

— Es bueno hijo mío, que guardes estas noticas para tiempos más oportunos, para

el tiempo de su sazón (OT:63).

103

En el capítulo tres se encuentran cuatro diálogos entre únicamente hombres, pero solamente un diálo-

go que está entre dos personajes masculinos nombrados que hablan entre ellos sobre algo que no sea

una mujer. (1/4)

(Nr.29) En el capítulo nueve encontramos otro diálogo entre únicamente hombres: don Alfonso y

Manuel. Doña Cristina está tocando la puerta diciendo que la comida está lista pero nunca está presen-

te en la conversación. Después se sientan a comer y doña Cristina les sirve un guiso, pero después les

deja solos y los hombres siguen hablando. No obstante mencionan a varias mujeres durante la conver-

sación (OT:97-103). (1/5)

(Nr.30) Después de tres páginas narrativas en el capítulo nueve, encontramos otro diálogo entre don

Alfonso y Manuel, pero mencionan a doña Cristina en la conversación y al final se encuentran con la

hermana de Manuel – Benita. Lo podemos entender por otra conversación entre únicamente hombres

pero este diálogo no se encuentra independiente de mujeres (OT:106-110). (1/6)

(Nr.31) En el capítulo diez se reconoce otro diálogo entre únicamente hombres. En el diálogo encon-

tramos primeramente Manuel y Xaw y al final del diálogo entra Pedro González Winiktón también. No

trata de mujeres (OT:114-124). (2/7)

(Nr.32) En el capítulo doce tenemos otro diálogo entre Rubén Martínez –un joven ayudante del “in-

geniero Ulloa”, Fernando Ulloa y Leonardo Cifuentes. En este diálogo no hablan sobre mujeres pero

Rubén exclama “Ave María”. Sin embargo, “Ave Maria” es una expresión general más y no se inter-

preta al diálogo como un diálogo que trata de una mujer (OT:143ss). (3/8)

(Nr.33) En la misma página vemos otro diálogo cuando los personajes se despiertan al día siguiente

después pero mencionan a las mujeres en el diálogo (OT:145-156). (3/9)

(Nr.34) En el capítulo catorce Rubén, Ulloa y Leonardo tienen una visita de un hombre que se llama

César. Es un diálogo largo pero no mencionan a mujeres (OT:165s). (3/10)

(Nr.35) En el capítulo quince encontramos otro diálogo entre Fernando Ulloa y César pero mencio-

nan a las mujeres varias veces (OT:177-187). (3/11)

(Nr.36) En el capítulo diecisiete hay un diálogo entre personajes que interpretamos como Leonardo y

don Alfonso. Sabemos con seguridad que es don Alfonso pero no queda muy claro si es Leonardo pero

se entiende que si por la narrativa que se teje alrededor. Hablan sobre Idolina y Julia – “La Alazana”.

104

Se preocupan porque Julia no es buena compañía para Idolina, pero que está muy sola (OT:200).

(3/12)

(Nr. 37) En el capítulo diecinueve hay otro diálogo entre únicamente hombres, Xaw y Manuel Man-

dujano. Primeramente está presente la hermana de Manuel – Benita, pero después les deja solos. Con

todo, en el diálogo entre ellos mencionan a Catalina (OT:223s). (3/13)

(Nr.38) Después de una parte narrativa en el capítulo diecinueve, encontramos otro diálogo entre don

Alfonso y Manuel. En una frase mencionan “ellas” pero no estamos seguros exactamente a quienes se

están refiriendo.

El Obispo dice:

— ¿Qué tienen que ver ellas con estos desvaríos de los indios? — replicó desgana-

damente el Obispo — . Si acaso les agradarán para darse ínfulas. O los fomentarán.

Las autoridades son enemigas nuestras (OT:227s).

Y Mandujano respuesta:

— Si no las ponemos al tanto de lo que sucede en Tzajal-hemel podrán, más tarde,

acusarnos de complicidad. ¿No da usted cuenta de esto – dijo el Padre Mandujano

señalando a los ídolos – es un principio de sublevación? (OT:227s). (3/14)

En vista de que no podemos estar seguros si la conversación trata de unas mujeres, no lo pode-

mos interpretar el diálogo como un diálogo entre dos hombres nombrados que hablan sobre

algo que no es una mujer.

(Nr.39) En el capítulo veintiuno encontramos otro diálogo entre únicamente hombres. Este diálogo es

entre “el ingeniero”- Fernando Ulloa y “el abogado” - Virgilio Tovar, pero mencionan a mujeres

(OT:239-242). (3/15)

(Nr.40) Después en el capítulo veintiuno Fernando llama a Pedro y se desarrolla una conversación

que se entiende como otro diálogo más entre únicamente hombres. Pero también en este diálogo men-

cionan a las mujeres (OT:243ss). (3/16)

(Nr.41) En el capítulo veintiuno encontramos otro diálogo entre únicamente hombres en el palacio

Episcopal. Entre don Alfonso y Leonardo en el cuál no mencionan a ninguna mujer (OT:261s). (4/17)

105

(Nr.42) En el capítulo veintisiete hay un diálogo entre Leonardo y “unos señores”. Teniendo en cuen-

ta que solamente hay un hombre nombrado y que en la conversación mencionan a Doña Mercedes no

lo podemos contabilizar como un diálogo entre dos hombres nombrados que hablan entre ellos sobre

algo que no sea una mujer (OT:275-278). (4/18)

(Nr.43) En el capítulo treinta se identifica un diálogo entre Fernando y César cuando están en ca-

mino hacia la plaza de San Juan. En este diálogo no mencionan a mujeres (OT:294s). (5/19)

(Nr.44) En el capítulo treinta y uno hay una conversación en la cual Fernando Ulloa, Pedro y César

vienen a hablar con “los indios”.

Fernando dice a Pedro:

Viene la tropa. Te buscan a ti y a tu mujer por la muerte del padre Mandujano

(OT:304).

Está mencionada una mujer. Después sigue una conversación entre ellos pero mencionan a mujeres.

(5/20)

(Nr.45) En el capítulo treinta y seis se encuentra un diálogo entre Fernando y César. Pero mencio-

nan a “La Virgen de la Caridad” y la mencionan como un individuo, no como una santa.

La Virgen de la Caridad se apareció a los ladinos y custodia el pueblo. Los indios no se

atreven a luchar contra ella (OT:348). (5/21)

(Nr.46) En el capítulo treinta y siete encontramos un diálogo entre Leonardo y el padre Balcazár,

pero mencionan a las mujeres (OT:351-356). (5/22)

(Nr.47) En el capítulo treinta y ocho se identifica el último diálogo entre únicamente hombres: “El

Gobernador” y don Alfonso, primero está presente la doña Cristina pero después les deja solos, pero

igualmente en el diálogo mencionan a mujeres (OT:358-362). (5/23)

Conclusión En Oficio de tinieblas podemos establecer cuatro diálogos entre únicamente personajes femeninos

nombradas que hablan entre ellas sobre algo que no es un hombre. Pero en total encontramos once

diálogos entre únicamente mujeres. No obstante, en el caso de diálogos entre únicamente hombres

106

hemos establecido veintitrés diálogos entre únicamente hombres y seis diálogos de por los menos dos

personajes, entre personajes masculinos nombrados, que hablan entre ellos sobre algo que no es una

mujer. Podemos constatar que se identifica una cantidad doble de diálogos entre únicamente hombres,

pero solamente dos diálogos más entre hombres que entre mujeres que están independientes de men-

cionar al sexo opuesto. Teniendo en cuenta que hay dos veces más diálogos entre únicamente hom-

bres, en relación a diálogos entre mujeres, podemos constatar que las mujeres son parcialmente obje-

tualizadas aunque la novela pasa el test de Bechdel.

11.3. Personajes en Oficio de tinieblas

Personajes femeninos indígenas en Oficio de tinieblas En esta parte nuestro propósito es presentar los personajes que se encuentran en Oficio de tinieblas y

como les hemos interpretado e identificado en nuestro estudio. Es a través de este conocimiento que se

ejecuta nuestro trabajo.

• Catalina Díaz Puiljá – un ilol que se encarga de Marcela, pues la madre de Marcela Felipa la

maltrata. Puede hablar con Felipa y Marcela, por eso la entendemos por indígena (OT:27ss).

Además porque dice a su esposo que un “caxlán” abusó de Marcela (OT:29).

• Marcela Gómez Oso – una muchacha indígena (OT:17-20). En capítulo dos un caxlán abusó

de ella (OT:29). Tiene un hijo (OT:49) por causa de la violación de Leonardo Cifuentes

(OT:20).

• Teresa Ehtzín López – una indígena que había amamantado a Idolina (OT:84,140).

• Felipa Gómez Oso –La madre de Marcela (OT:26).

Personajes masculinos indígenas en Oficio de tinieblas • Xaw Ramírez Paciencia – el sacristán de la parroquia de Chamula (OT:30). Habla el latín

(OT:30), y sabe hablar español y tzotzil (OT:115) aunque no sabe muy bien el español — es

un “indio” (OT:116).

• Pedro González Winkitón – el esposo de Catalina (OT:29), designado juez (OT:30). Es un in-

dio (OT:53,346) pero forma parte de los “enganchados” a Ciudad Real que somete a todos los

indios a una inspección, les toma fotos y les archiva (OT:52).

• Domingo Días Puijá– Winkitón le da trato de hijo (OT:184) y Catalina le ve como el suyo,

aunque es el hijo de Marcela (OT:188ss).

• Rosendo Gómez Oso – el padre de Marcela (OT:29).

107

• Lorenzo Díaz Puiljá – el hermano de Catalina (OT:34) que se casa con Marcela por iniciativa

de Catalina (OT:39).

Personajes femeninos no-indígenas en Oficio De Tinieblas • Doña Cristina – trabaja como ama de llaves, en el Palacio Episcopal de Manuel y Alfonso

Cañaveral (OT:97s). Es una criada (OT:266) que habla español, en vista de que habla con

Manuel y Alfonsos, pero no estamos seguros de su origen (OT:98).

• Julia Acevedo – “la alazana” – Esposa de Fernando Ulloa y amante de Cifuentes, una “extran-

jera” (OT:64-65,69,100,137).

• Mercedes Solorzano - ladina (OT:18-19). Celestina de Leonardo Cifuentes (OT:20), su al-

cahueta (OT:65).

• Isabel Zebadúa – la esposa de Leonardo Cifuentes (OT:22,68).

• Idolina – la única hija de Isabel (OT:22s,66), de su primer matrimonio (OT:71), aprendió ha-

blar tzotzil antes de hablar castilla, por su niñera indígena Teresa (OT:141).

• Benita – hermana de Manuel (OT:101).

Personajes masculinos no-indígenas en Oficio de tinieblas • Remigio Flores – hombre de Chamula, parte de la cuadrilla de Chamulas que trabaja en la

Ciudad Real. Opera en los indios una extraña transformación (OT:51ss), sabe un poco de tzot-

zil pero prefiere el español (OT:53).

• Manuel Mandujano – un joven seminarista (OT:25), huérfano (OT:101). Dice que no sabe ha-

blar el idioma de Marcela (OT:26) y habla sobre los indios como “los otros” con don Alfonso

(OT:108ss). Además Xaw estaba enojado porque un “ladino” (Manuel Mandujano) iba a tener

el rango en Chamula que él había aspirado durante tantos años. Los indios le entendían como

la materialización del dios caxlán (OT:125s).

• Virgilio Tovar – el abogado de mayor prestigio en Ciudad Real (OT:239), habla sobre los in-

dígenas como “los otros” (OT:242).

• Adolfo Homel – un alemán de piel blanca y ojos azules, que tiene su propiedad “la Constan-

cia”, una finca que es destinado para los Chamulas (OT:55).

• Rubén Martínez – joven ayudante de Fernando Ulloa (OT:143s).

• Alfonso Cañaveral – el obispo de Chiapas (OT:25). Dice que no sabe hablar el idioma de

Marcela (OT:26). Es llamado por “monseñor” (OT:97ss), habla sobre los indígenas como “los

otros” (OT:108ss).

• Leonardo Cifuentes – una de las varas altas de Ciudad Real, un codicioso de indias (OT:20,

quien viola a Marcela (OT:20s, 29).

108

• César Santiago – un sustituto de Rubén Martínez. Deja sus estudios para ser ayudante del in-

geniero Ulloa (OT:165,176), estudiaba en el Instituto Superior de Chiapas (OT:173) y es del

barrio Pila (OT:166) y de una familia rica (OT:169,172). César afirma que él y Ulloa son ladi-

nos (OT:184).

• Fernando Ulloa – un hombre que ha rodado tierra, el esposo de Julia (OT:64ss) y un “extran-

jero” de Babilonia (OT:106). Es ingeniero (OT:144) que quiere que se devuelva las tierras a

los indígenas (OT:149) y venía a Chamula por el reparto de las tierras (OT:154). Ha sido seña-

lado como el instigador principal del movimiento rebelde entre los indios (OT:240).

• El gobernador – no sabemos con seguridad su etnicidad pero habla sobre los indígenas como

“los Otros” en diálogo 80 y 81.

11.4. Diálogos entre indígenas en Oficio de tinieblas (Nr.48) El primer diálogo entre únicamente indígenas se encuentra en el capítulo tres, este diálogo es

entre Marcela y su madre Felipa y después entra Catalina en la conversación. El diálogo es entre úni-

camente mujeres indígenas y no mencionan a ningún hombre, ni una persona “no-indígena”.

(OT:26ss).

(Nr.49) En capítulo tres, Marcela y Catalina llegan a la casa de Catalina, cenan y después entra Pe-

dro. Aquí mencionan a un hombre ladino. Catalina explica a Pedro la razón porqué Marcela está allí:

“Un caxlán abusó de ella.” (OT:28s). Teniendo esto en cuenta, es un diálogo entre únicamente indíge-

nas pero que mencionan un hombre no-indígena.

(Nr.50) Cuándo se acuestan esa misma tarde Pedro y Catalina, en capítulo tres, vemos un diálogo

corto entre ellos en la cama, antes de dormir. No mencionan a ninguna persona “no-indígena”

(OT:32s).

(Nr.51) El día siguiente, en capítulo cuatro, Pedro y Catalina se dirigen a la casa de los padres de

Marcela, que son Felipa y Rosendo (OT:35-42). Pero mencionan “el caxlán” que abusó a Catalina. Es

decir, mencionan en el diálogo a un hombre no-indígena.

(Nr.52) En este diálogo, en el capítulo cinco, están presentes Marcela, Pedro y Catalina, pero solo

seguimos la voz de Catalina que habla con ellos y no llegamos a saber lo que los demás contestan.

Pero aun así se considera lo identificamos como un diálogo entre indígenas que no trata en el diálogo

de una persona “no-indígena” (OT:45-48).

109

(Nr.53) Hay un diálogo, en el capítulo seis, entre Pedro y “un indio”, pero el indio no tiene ningún

nombre. Pedro exclama a un grupo de indígenas que están esperando en orden para registrarse con la

cuadrilla de ladinos.

Pedro habló: dirigiéndose a los que podían escucharlo, dijo:

— El trato de don Remigio no es justo.

— ¿Yday? ¿Qué querías? Fue tu suerte de nacer indio — respondió alguno, mirando con inquie-

tud al capataz (OT:53).

En vista de que no es un diálogo entre dos indígenas nombrados, no pasa el test pero todavía es un

diálogo entre indígenas. Incluso, menciona un hombre “no-indígena” – don Remigio.

(Nr.54) En el capítulo seis encontramos un diálogo entre únicamente indígenas. Este diálogo es entre

Pedro y el sacerdote Xaw Ramírez Paciencia. En este diálogo no se menciona a ningún personaje “no-

indígena” (OT:63).

(Nr.55) Hemos encontrado un diálogo entre Catalina y Pedro, en el capítulo dieciséis, en el cuál ha-

blan sobre los “ladinos” y como les van a superar (OT:190-196).

(Nr.56) Hay un diálogo entre Rosendo y Felipa sobre Catalina, en el capítulo veintitrés, pero men-

cionan a “los ladinos” (OT:254).

Hemos encontrado unas “exclamaciones” realizadas por indígenas sin receptores, como cuando el

viejo exclama unass frases sin receptor claro (OT:328ss). Lo mencionamos como un ejemplo que no

contamos como un diálogo. Por no existir un receptor no se considera un diálogo. Un diálogo tiene

que darse parte entre dos personas que hablan entre ellos.

11.5. Diálogos entre no-indígenas en Oficio de tinieblas (Nr.57) Se identifica un diálogo en el capítulo seis, entre don Adolfo Homel y otros hombres no-

identificados, y hablan sobre los indígenas (OT:56-60). Este diálogo no pasa el test porque hay indíge-

nas mencionados en el diálogo, además porque hay solamente un personaje nombrado.

(Nr.58) En el capítulo siete hay un diálogo entre Isabel y Leonardo sobre Julia, no mencionan a indí-

genas (OT:68-78).

110

(Nr.59) En el capítulo nueve hay un diálogo entre Manuel y el monseñor - el obispo- don Alfonso,

hablan sobre Julia pero hablan sobre indígenas también (OT:97-113).

(Nr.60) En el capítulo once entre Julia, Isabel, Idolina y Leonardo, no mencionan a indígenas

(OT:132-133).

(Nr.61) En el capítulo once hay un diálogo entre Idolina y Julia, no hablan sobre indígenas (OT:134-

135).

(Nr.61) En el capítulo once hay un diálogo entre Isabel y Julia pero hablan sobre Teresa, la nana in-

dígena que ha cuidado a Idolina (OT:136-141).

(Nr.62) En el capítulo doce hay un diálogo entre Rubén Martínez y Fernando Ulloa pero mencionan a

los indígenas (OT:143-156)

(Nr.63) En el capítulo catorce hay un diálogo entre Fernando Ulloa y César, no mencionan a indíge-

nas (OT:165s).

(Nr.64) En el capítulo quince hay un diálogo entre Leonardo y César, hablan sobre Julia pero men-

cionan a indígenas también (OT:180-187).

(Nr.65) En el capítulo diecisiete hay un diálogo entre Julia y Leonardo, sobre los indígenas

(OT:198s).

(Nr.66) En el capítulo diecisiete hay otro diálogo entre el obispo e Isabel sobre Julia, no mencionan a

indígenas (OT:200).

(Nr.67) En el capítulo diecisiete hay un diálogo entre Julia e Idolina, no mencionan a indígenas

(OT:203).

(Nr.68) En el capítulo diecisiete hay un diálogo entre Julia y Leonardo, no mencionan a indígenas

(OT:205ss)

(Nr.69) En el capítulo veintiuno hay un diálogo entre Virgilio Tovar y Fernando Ulloa, hablan sobre

los indígenas (OT:239-245).

111

(Nr.70) En capítulo veinticinco hay un diálogo entre don Alfonso y Leonardo, pero mencionan a

indígenas (OT:261s).

(Nr.71) En el capítulo veintiséis hay un diálogo entre don Alfonso, doña Cristina, Benita y Manuel y

por lo que se entiende hablan sobre los indígenas (OT:266sss).

(Nr.72) En el capítulo veintisiete hay un diálogo entre Leonardo Cifuentes y otros, pero no sabemos

exactamente quiénes son los otros, pero presumimos que no son indígenas, porque hablan sobre los

indígenas como “otros” (OT:272-278). No obstante, solamente se identifica a un solo dialogante nom-

brado.

(Nr.73) En el capítulo veintisiete hay un diálogo entre Leonardo y Mercedes, mencionan a los “Cha-

mulas”, es decir indígenas en este caso (OT:281).

(Nr.74) En el capítulo veintiocho hay un diálogo entre Julia e Idolina, no mencionan a indígenas.

(OT:289).

(Nr.75) En el capítulo veintinueve hay un diálogo entre Fernando, César y doña Mercedes, mencio-

nan a indígenas (OT:291ss)

(Nr.76) En capítulo treinta hay un diálogo entre César, Fernando y doña Mercedes, pero mencionan

a indígenas (OT:294-298).

(Nr.78) En el capítulo treinta y cinco hay un diálogo entre Julia y Leonardo, pero hablan sobre los

indígenas (OT:334-342).

(Nr.79) En el capítulo treinta y seis hay un diálogo entre Fernando y César pero hablan sobre indíge-

nas (OT:346sss).

(Nr.80) En el capítulo treinta y siete hay un diálogo entre Leonardo, don Alfonso, el padre Balcázar

y el Gobernador, pero hablan sobre los indígenas (OT:350-356).

(Nr.81) En el capítulo treinta y ocho hay un diálogo entre doña Cristina, don Alfonso y el goberna-

dor, pero mencionan a los indígenas (OT:357-361).

Se ha identificado en total veintiséis diálogos entre únicamente no-indígenas dentro de los cuales hay

ocho diálogos que no trata de ningún indígena.

112

Diálogos entre indígenas y no-indígenas en La casa verde En el caso de La casa verde, se ha encontrado muy complejo según su etnicidad, identificar a los per-

sonajes en la novela. Con todo, por lo que hemos entendido, no encontramos ningún diálogo directo

entre únicamente personajes considerados indígenas o “chunchos” como son mencionados en la nove-

la. Por ello entendemos que la mayoría de los personajes son mestizos, en vista de que hablan sobre

los blancos y los indígenas como “los otros” (CV:51,76,155). Se pudo identificar con razonable segu-

ridad algunos personajes que se diferencian en la novela, que pueden ser personajes indígenas, lo cual

presentaremos posteriormente.

11.6. Personajes en La casa verde

Personajes femeninos indígenas en La casa verde En esta parte nuestro propósito es presentar los personajes que se han encontrado en La casa verde, y

como les hemos interpretado e identificado en nuestro estudio. Es a través de este conocimiento que

realizamos nuestro trabajo y con ese contenido determinamos nuestro resultado.

• Bonifacia “la selvática” – Nació en Urakusa (CV:110). Bonifacia es considerada indígena, tiene los

ojos verdes y es blanca (CV:151, 261). Lalita se compara con Bonifacia y cuando con el sargento

proponiéndole a Bonifiacia como posible esposa para él, dice: “En la montaña, las mujeres somos así,

no ponemos condiciones. Tiene que casarse con alguna de aquí, sargento.” (CV:225). Además Boni-

facia confirma en un diálogo con don Anselmo que se siente discriminada cuando la gente la llaman

“la selvática” porque creció en la selva. En la misma conversación don Anselmo confirma que él

también es de la selva pero de otro pueblo, no del pueblo de Bonifacia. Don Anselmo dice que pintó

“La Casa Verde” verde por sus memorias de la selva (CV:526). En el diálogo nr.63 hay un diálogo

entre Bonifacia y el Mono en el cual el Mono dice que “cuando Bonifacia se acostumbre a “la civili-

zación” no va a querer oír hablar de la montaña y que le va a dar vergüenza decir que es selvática”

(CV:403). Podemos constatar que Bonifica dice que es de la selva, pero en otra conversación pode-

mos ver que Lalita dice que ella y Bonifacia son de la montaña. Es decir, que Bonifacia es de la selva

en la montaña. Después de haber dejado a las niñas escapar las madres quieren botar a Bonifacia del

convento pero entonces Bonifacia quiere quedarse y dice que ya es civilizada y ya no es como “ellas”

las “paganas” (CV:85). Pero igualmente las madres la botan (CV:86). Entonces no sabe cómo mante-

nerse y vive en la casa de Lalita y el práctico Nieves (CV:255s). Después se casa con Lituma

(CV:379ss). No obstante, un día meten a Lituma a la cárcel y le mudan a Lima, entonces Bonifacia

quiere trabajar como sirvienta para guardar dinero para poder ir a visitarle en Lima (CV:432ss) y se

vuelve puta en la Casa Verde (CV:105).

113

• Lalita – Lalita no es huambisa, ni aguaruna, los huambisas la llaman sharpa y parece que Lalita no lo

gusta (CV:222s). No obstante, en un escenario Lalita lleva una itípak huambisa (CV:189). Por otra

parte, vemos que Lalita se identifica como “una mujer de la montaña igual que Bonifacia”. Ella dice:

“En la montaña, las mujeres somos así, no ponemos condiciones. Tiene que casarse con alguna de

aquí, sargento.” (CV:182s). Bonifacia la describe a Lalita como “pequeña, muy delgado, de piel clara

y ojos rasgados y vivaces” (CV: 182). Tiene la piel blanca (CV:291, 297). En la página 193 encon-

tramos un diálogo en el cual hablan mal de los “chunchos”. Y Lalita es uno de las que hablan mal de

los chuchos, ella dice que los chunchos “son como animalitos”, después dice “me dan pena del miedo

que les tienen a los huambisas” y ella habla sobre ellos como “los Otros” no como que ella es “una de

ellos” (CV:193). En las páginas 88-94 están hablando de Lalita. Dicen que ella comenzó a trabajar

para Reátegui en su negocio donde venden caucho haciéndolo pasar por tabaco. En la conversación

vemos al doctor Portillo y una mujer que entendemos es la madre de Lalita. La mujer dice que Lalita

“Parecía muy decente y elegante a pesar de su raza” (CV:88). Además la llaman “alcahueta”. Fue un

día que Reátegui la seduce diciendo que la va a comprar cosas, “todo lo que le pida”. (CV:114s) y la

Lalita va con Julio Reátegui a Uchamala (CV:117) pero cuando los negocios van mal, Lalita se esca-

pa con Fushía hacia Ecuador, en el viaje viven entre los huambisas y se embaraza (CV:265ss, 297).

Cuando Lalita vive con Fushía, él lleva una sharpa a la casa, y Lalita se pone triste y celosa, pero

Lalita le enseña hablar cristiano (CV:219-225). Lalita tiene un hijo con Fushía que llaman Aquilino,

por el amigo de Fushía – Aquilino (CV:330).Un día ella se escapa junto con Jum y el práctico Nieves

(CV:424, 447).

Tiene hijos con tres hombres distintos, Fushía, el Práctico Nieves y una guardia y a los hijos les lla-

man los Pesados (CV:480). Por eso suponemos que tuvo hijos con el guardia “el Pesado”, también

llamado Huambachano (CV:491).

Personajes masculinos indígenas en La casa verde • Jum – cacique Urakusa (CV:202), tiene los ojos claros (CV:200), ojos verdes (CV:202s), igual que

Bonifacia. Don Reátegui quiere hacer negocios con Jum y los aguarunas pero ellos no quieren colabo-

rar. Don Reátegui siempre ha podido hacer negocios con las sharpas pero no con los aguarunas como

Jum (CV:75). Jum pelea contra don Julio Reátegui, el gobernador de Santa Maria Nieva (CV:171).

Reátegui y Escabino le roban su jebe, sus pieles, sus silabarios y “una muchacha” y se enoja. Jum

habla con Adrián Nieves y dice que no quiere volver a Urakusa antes que hayan devuelto lo que le han

robado. Pero Escabino y Reátegui también han desaparecido (CV:241-254).

• Pantacha - Es recogido por Aquilino, que le encontró en una playa y se lo llevó a la isla de los

huambisas. Dice que sin él se hubiera muerto. Parece que a Aquilino no le gusta mucho Pantacha, dice

que le da asco y que es como un animal (CV:223s) pero no sabemos bien su origen, puede ser que es

114

de Ucayali, porque Fushía dice que Pantacha tuvo un amigo que se murió allá (CV:223). Fushía deja a

Pantacha donde los huambisas en la isla (CV:165), Fushía se siente mal por haber dejado a Pantacha

solo en la isla, él había cocinado para él y le trataba bien (CV:222). Parece que Fushía deja a Pantacha

dónde los huambisas, se lleva una yacumama y se escapa a escondidas. Después se van los huambisas

también, y dejan a Pantacha en la isla solo, casi muriendo. Pero un día vienen el teniente y Roberto

Delgado con sus hombres y encuentran Pantacha allá casi muriendo y le captan como su prisionero y

le usan para encontrar a Fushía (CV:345-352). No hemos podido encontrar algúna información que

subraya la etnicidad de Pantacha. Pero Pantacha dice a Lalita que ella “ha aprendido el cristiano mejor

que él” (CV:420). Por esa razón debe ser indígenas.

Personajes femeninos “no-indígenas” en La casa verde • Entre los personajes femeninos no-indígena en la Casa Verde encontramos: Madre Angélica, madre

Patrocinio, madre Griselda (la superiora). En las primeras páginas del libro las madres Angélica y

Patrocinio van junto con las Guardias Civiles – el Pesado, el Oscuro, el Chiquito, el Rubio y el prácti-

co Nieves y el sargento a capturar algunas “aguarunas”. Les atraen a las aguarunas con unos collares.

Siendo que se expresan respecto a los “aguarunas” como “ellos” podemos entender que las madres no

son indígenas (CV:13-29). Además en el primer capítulo, en la primera parte, se ve que las madres

tienen a las aguarunas que llaman “pupilas” encerradas en su convento y Bonifacia les deja escapar a

las pupilas. Describen a las madres como “fosforescentes en la penumbra de la despensa” (CV:54).

Por otra parte mencionan a las madres como “extranjeras” (CV:251). Las madres enseñan sus acos-

tumbres a las niñas aguarunas. En la sala de labores aprenden las “pupilas” a hablar en cristiano, dele-

trear, sumar, coser y bordar. Tienen clases de religión y de moral en la capilla. La madre Angélica les

enseñan a hablar castellano, el alfabeto y los números. La superiora les da cursos de historia y de geo-

grafía, la madre Ángla el dibujo y las artes domésticas y la madre Patrocino las matemáticas (CV:59).

Bonifacia también ha sido “recogida” por las madres, según dice la madre Angélica (CV:55). La ma-

dre Angélica dice que le cuidaba y curaba a Bonifacia cuando era niña, dice que no llevaba ropa cuan-

do la conocieron. La madre está enojada con Bonifacia y la insulta, dice que era como un animalito y

que ellas le dieron un hogar, una familia, un nombre y un Dios. Se sienten decepcionadas porque Bo-

nifacia les dejó escapar a las niñas (CV:57). La llaman pagana y Bonifacia dice que les dejó escapar a

las niñas aguarunas porque ellas querían volver a ser salvajes y que querían irse (CV:58). Bonifacia

dice que sabe hablar pagano pero que las madres no lo sabían y por eso ella hablaba con las aguarunas

a escondidas. Ella aprendió de tanto oírlas a las paganitas y nunca lo contó a las madres (CV:59). Las

pupilas son unas veinte, de edades que van de seis a quince años, todas aguarunas. A veces hay entre

ellas una muchacha huambisa o una sharpa (CV:60).

• Angélica Marcedes – cocinera en Piura (CV:53). Es una mangache (CV:128). Tiene su propia

chichería, y es pariente de Bolas (CV:332).

115

• Juana Baura y Antonia Toñita (CV:196, 399). Antonia, una chica ciega, (CV:200) huérfana que los

Quirogas cuidan cuando están en Piura (CV:167s). Cuando se mueren los Quirogas Antonia es recogi-

da por una lavandera de la Gallinacera – Juana Baura. Un día Antonia desaparece y Juana anda por

toda Piura y la busca (CV:196-200). Un día viene don Anselmo llorando a la casa de Juana, dice que

Antonia vivía con él y que se ha muerto (CV:227). Algunos dicen que don Anselmo se robó a Antonia

y algunos sostienen que Antonia quería estar con él. Se embaraza (CV:514ss) y tiene la una hija, la

chunga, justo después de morir (CV:511s).

Personajes masculinos no-indígenas en La Casa verde • Fushía – un bandito (CV:92). Siendo que habla mal de los “chunchos”, como vemos en el diálogo

nr.60 por ejemplo, no le identificamos como “chuncho” o indígena (CV:193). Además sabemos que

tiene raíces japoneses (CV:39). En la primera parte del libro él dice que hablan mal de los japoneses

en el periódico, además dice que ha vivido en Brasil y que se ha identificado como brasileño. En un

diálogo entre Aquilino y Fushía, Aquilino dice:

— Ahora eres peruano, Fushía — dijo Aquilino —. Cuando te conocí en Moyobam-

ba, todavía podías ser brasileño, hablabas un poco raro. Pero ahora hablas como

los cristianos de acá.

— Ni brasileño ni peruano — dijo Fushía —. Una pobre mierda, viejo, una basura,

eso es lo que soy ahora. (CV:40).

Parece que él junto con Aquilino, Chungo y Iricuo son banditos. Fushía se ha escapado de Brasil y

llegó primero a Iquitos (CV:41). Se escapa con Lalita a la selva, su destino es Ecuador y viajan por la

selva donde viven entre los huambisas donde esperan a Aquilino. Lalita se embaraza (CV:265-

270,292-298) y tienen un hijo que deciden llamar Aquilino (CV:330). Fushía ha vivido con Aquilino

durante seis meses entre los huambisas (CV:266). Fushía hacía buen negocio con los huambisas. Pero

después comenzó a robar a la gente y los guardias los buscaban a Fushía y Aquilino, y tuvieron que

separarse y Fushía vino donde los huambisas un tiempo y después se fue a Iquitos, y ahí comenzó a

trabajar con Reátegui dónde conoció a Lalita (CV:326). Compraron jebe en Iquitos y lo llevaron es-

condido en cajones haciéndolo pasar por tabaco. Reátegui se hizo millonario (CV:327). Fushía está

enojado con Reátegui porque al final Reátegui no le quería ayudar hacer negocios (CV:267) y siguió

haciendo negocios sólo, pero de manera honrada (CV:327).

• Don Julio Reátegui – Gobernador de Santa María de Nieva (CV:161), un serrano blanco (CV:165).

Se ha hecho rico a través de sus negocios con las tribus. Compra caucho y pieles en Santa María de

Nieva y lo vende en Iquitos (CV:62). Reátegui se hizo millonario con sus negocios exitosos

(CV:327). Parece que Fushía le ha robado a Reátegui, Fushía está celoso por sus éxitos (CV:63). Pero

116

Fushía junto con Aquilino quieren hacer negocios como Reátegui. Fushía dice que “a veces es útil

tener contactos con los indígenas. Por eso marqué las tribus” (CV:63). Fushía dice de Reátegui que es

suertudo y don Fabio describe a Reátegui como “blanco y cariñoso” (CV:64). No sabemos con segu-

ridad su origen, pero no parece indígena en vista de que en la novela se dice que él “hace negocios

con los tribus” y no le menciona como “uno de ellos”.

• Manuel Águila, Pedro Escabino y Arévalo Benzas. Son intermediarios de Julio Reágetui en el

comercio del caucho con los aguarunas (CV:141,243, 472,474). Pedro Escabino – hace negocios con

los aguarunas: “Habían unos que se metieron a las tribus que les decían maestros, estaban en allá

para enseñar el español a los paganos y ya veía el resultado, le daban una paliza a un cabo, arruinaban

el negocio de Pedro Escabino” (CV:203). En vista de que él “hace negocios con los paganos” no le

entendemos como “uno de ellos”.

• Don Fabio Cuesta – Ex–gobernador de Santa María Nieva (CV:62,163), es de Iquitos (CV:143).

Ayudante de Reátegui (CV:141s). Habla sobre los aguarunas, los huambisas y los “chunchos” como

“los Otros” por esa razón no le identificamos como ninguno de ellos (CV:164).

• El doctor Portillo – el mejor abogado de Iquitos (CV:147). (CV:161), “Amigo” de Reátegui y don

Fabio. También habla sobre los “chunchos” como “los Otros”. Por otra parte habla sobre los “blan-

cos” como “otros”, puede ser que es mestizo (CV:163,165).

• Eusebio Romero – un español que trabaja en un almacén (CV:69).

• Manuel Águila – gobernador en Santa María Nievas (CV:72).

• Don Pedro – gobernador en Santa María Nievas (CV:72)

• El chofer – taxista de Piura (CV:500).

• Aquilino – también nombrado como “el viejo". En el caso de Aquilino no le identificamos como un

“indígena” por la misma razón que Fushía. Aquilino ha ayudado a Fushía con sus “negocios” ilegales

(CV:164). Dice que se va a casar con Lalita (CV:192). Es de Moyobamba donde trabajaba como

aguatero y conoció a Fushía (CV:325s).

• Lituma “el sargento” – el inconquistable número cuatro (CV:208). Se casa con Bonifacia (CV:379ss).

En el diálogo nr.73 dice Lituma a Bonifacia que ella ya no es selvática pues es la mujer de él. Por esa

razón entendemos que Lituma no es indígena (CV:404). Además, él es de la mangachería (CV:102-

103,135). Lituma es buen amigo con Adrián Nieves y Lalita, y son ellos que emparejan el sargento

con Bonifacia (CV:289). Él ha dejado Mangachería para ir a Santa María de Nievas y se puso de “ca-

chaco” (guardia civil), pero después vuelve a su tierra (CV:304-307).

• Josefino Rojas – con José y el Mono, son amigos y parientes del Sargento Lituma. – los inconquista-

bles de Mangachería en Piura. Hablan sobre los blancos como “los Otros” lo que significa que no son

blancos (CV:50sss). Además hay un escenario cuando llegan a la Mangachería y confirman que nacie-

ron allá. Pero José dice: “Aquí todos somos amigos o parientes, y valemos por lo que valemos — dijo

José —. En Piura sólo te consideran por lo que tienes, y si no eres blanco eres adulón de blancos

117

(CV:76). Además vemos que hablan mal de los indígenas, dicen que deben civilizarse y que es bien

que se culturicen (CV:156-157) y en el diálogo 63 el Mono insulta a Bonifacia por ser selvática. Esto

significa que no son blancos ni indígenas. Según Arrizabalaga “mangache” es en grupo de descen-

dientes de los negros esclavos de Madagascar y fueron los últimos que llegaron a Piura, después el

presidente Ramón Castilla anuló la esclavitud y este término “mangache” define al grupo social con

descendientes de negros esclavos y solo se usa en Piura (par.3). Por otra parte los inconquistables de

Mangachería se enfrentaban con los negros del barrio sur, los Gallinacera que también vemos men-

cionado en La casa verde (CV:42). Estos términos recibieron por encontrarse muy cerca del camal y

al costado del mercado viejo, junto al río, lleno de gallinazos (CV:42). Supuestamente este grupo que

se llama los inconquistables porque son descendientes negros, aunque no queda claro en el relato. En

La casa verde se cuenta cómo la ciudad se transforma, las calles crecían, se construyen casas nuevas

flamantes, bares, hoteles y que hay rostros forasteros. La ciudad crece rápido y la Gallinacera desapa-

rece y se vuelve en un barrio de “principales”. Las chochas se ardieren y llegan municipales, policías,

el alcalde y el prefecto al frente y nadie hubiera imaginado que en ese aseado rincón residencial habi-

tado por blancos habían vivido antes peones (CV:302). El músico Bolas dice: “Esos ricos porque tie-

nen tierras creen que pueden mentarle la madre a cualquiera” (CV:310).

• Los guardias civiles – bajo las órdenes de Lituma: el Rubio, el Chiquito, El Oscuro y el Pesado. En

las primeras páginas aparecen capturando algunas aguarunas que llevan al convento de las madres.

Después van a buscar, junto con el práctico Nieves a las aguarunas de nuevo cuando ellas se escapan

del convento de las madres (CV:152-160). Hemos hallado diálogos en los cuales hablan sobre los

indígenas o “chunchos” como “los Otros” que deben civilizarse (CV:155). Por esa razón no les identi-

ficamos como indígenas. Además porque son ellos los que capturan a las aguarunas y les encierran.

• El cabo Cárdenas – “el Oscuro”, un zambo (CV:102).

• Sánchez Cerro – un general Piurano (no mangache) (CV:103).

• El doctor Pedro Zevallos. Doctor en Piura (CV:169).

• El padre García – el cura de Piura que está en contra que don Anselmo construya la Casa Verde

(CV:121). Él junto con unas mujeres de la gallinaza en Piura, inundan y queman la Casa Verde des-

pués que se ha muerto Antonia, que fue captada por don Anselmo. Piensan que él mató a Antonia y

quieren venganza (CV:270-274, 282).

• El Capitán Artemio Quiroga – Don Roberto y doña Lucía (CV:168). Pelea junto a Julio Reátegui

contra Jum y los indígenas en Urakusa (CV:170sss). Viven en una de las haciendas más grandes en

Piura - la Huaca, dos veces al año (CV:167). Durante la navidad tenían una fiesta grande en la que

asistían muchos principales. Los Quiroga no tienen hijos (CV:168) pero ayudan a una chica en Piura,

Antonia pero nunca la adoptaron. El Roberto Delgado es un selvático (CV:46) mencionado por el

sargento (CV:314) de Santa María Nievas (CV:345). Don Roberto se muere cuando son robados, pero

118

Antonia sobrevive (CV:169). El va a la selva a buscar a Fushía y captura a Pantacha que se encuentra

en una isla abandonado, le usan para saber dónde se esconde Fushía (CV:345-352).

• El teniente Cipriano – jefe de la Guardia Civil de Santa María de Nieva, superior de Sargento Lituma

(CV:241-254) (CV:255-261) (CV:392).

• Chápiro Seminario – un hacendado en Piura que se muere (CV:340s,170) el tío del Seminario –

hacendado de Piura (CV:304). Iba a la Mangachería de cuando en cuando (CV:341) pero se muere

(CV:344).

• El camionero Bolas – un músico en la Casa Verde (CV:176).

• El joven Alejandro — un guitarrista, interpreta música junto con Bolas y don Anselmo en Piura. El

mejor compositor mangache (CV:331). No obstante, no era mangache de nacimiento sino de elección

como don Anselmo y Bolas. Nació en Malecón en una familia principal y se educó en el Salesiano y

tenía planes para ir a estudiar en la universidad en Lima. Su novia se fue con un forastero que pasó

por Piura y Alejandro se cortó las venas. Sobrevivió y nació de nuevo como un bohemio y siendo que

la familia lo bota de la casa y se fue a Mangachería, donde se quedó. Comenzó a mantenerse, tocando

la guitarra en la chichería de Angélica Mercedes (CV:332). Tiene el pelo retinto y crespo y la piel

pálida (CV:332).

• Patrocinio Naya – cuando don Anselmo gana su dinero, tocando en fiestas grandes de los principales,

convence a Patrocinio que dejara su casa y que le diera de comer una vez al día (CV:300). Bolas,

Alejandro y don Anselmo le enseñaron a tocar (CV:333). Siempre estuvieron juntos los tres y Angéli-

ca les contrató como orquesta en su chichería (CV:333). Un día viene un hombre blanco que les pone

en prisión, pero se hicieron amigos con él, y cuando se casó el hombre blanco, contrató la orquesta

para su boda y después muchos blancos contrataron la orquesta para sus fiestas (CV:334s).

• Los León – amigos cercanos del Mono, el arpista y Josefino, viven en Piura (CV:463).

• Carlos Rojas – el padre de Josefino (CV:277).

• Jacinto – un piurano (CV:396ss).

• Bonio Reyes y Teófilo Cañas – unos forasteros que hacen negocios con Jum (CV:394).

• El práctico Pintado – un guardia civil en Piura (CV:438ss).

Personajes de origen desconocido • La Chunga Chungita – Juana Baura va al cementerio a visitar a la tumba de Antonia y ve a la chunga,

con seis años, en mala condición, y la hizo cariños. Juana Baura iba a Mangachería a menudo para

preguntar por don Anselmo y la chunga y Juana le dejaba ropa y comida hasta que un día se la lleva a

Gallinacera (CV:300s). A la Chunga la entendemos por la hija de don Anselmo y Antonia. La chunga

nació cuando ya estaba muerta Antonia (CV:511ss). Cuando es mayor la chunga trabaja en la Casa

Verde (CV:53). La casa de la chunga es la Casa Verde (CV:175). Después tiene su propio bar, co-

mienza a trabajar duro y termina pintándose, no más no lleva tacones y termina de arreglarse, tiene

119

desconfianza de los hombres (CV:356s). No hemos podido captar algo en la novela que confirma con

seguridad su origen, en vista de que no sabemos el origen de su madre Antonia, pero ha crecido en

Piura.

• Doña santos - Una piurana (CV:511).

• Domitila Yara – una mujer llevando una imagen de la Virgen, la gente decía que ella podía hacer

milagros y hablar con los santos y era amiga del padre García, en Piura (CV:335s).

• El padre Vilancio – el que casa a Lituma y Bonifacia (CV:386).

• Huambachano (el Pesado)– el hombre de Lalita (CV:491ss).

• Don Anselmo “el Arpista” – Compra una municipalidad en Piura, en el desierto (CV:98). Don

Anselmo fue el que inventó la Casa Verde (CV:119) que es un prostíbulo (CV:484). En el diálogo

mencionado anteriormente Bonifacia cuenta que se siente discriminada cuando la gente la llaman “la

selvática” porque creció en la selva. En la misma conversación don Anselmo confirma que también él

es de la selva, pero de otro pueblo que Bonifacia. Don Anselmo dice que pintó “La Casa Verde” verde

por sus memorias de la selva (CV:525s). Pero al principio en el capítulo dos en la primera parte le

describen como un forastero que nadie puede saber de dónde es. Le decían Peruano, pero nadie reco-

noció la procedencia de su acento. Ninguno entendía por qué llegó a Piura (CV:68).

Es un arpista y suele ir a la casa de Angélica Mercedes para tocar el arpa (CV:70). Se “convierte” a

“mangache” y quiere vivir lejos de sus recuerdos y el arenal. Es muy popular entre los mangaches

(CV:299s). Además toca en las grandes fiestas de los principales, los blancos hasta que se pone dema-

siado viejo y borracho (CV:300). En vista de que él toca en las fiestas “de los blancos”, no le enten-

demos por blanco. Don Anselmo se sentía mangache de corazón (CV:303). El Mono sostiene que don

Anselmo nació en Mangachería (CV:526) pero Bonifacia cuenta la historia en el cual don Anselmo

dice que también es de la selva y que por eso pintó la casa verde, pero no la quieren creer (CV:525ss).

Esto subraya que no se puede identificar con facilidad la etnicidad de los personajes en la novela, por

lo menos no por su apariencia, en vista de que ellos que nacieron en Mangachería piensan que don

Anselmo es de la selva, y Bonifacia que es de la selva piensa que él es de allí, entonces no debe haber

ningún aspecto físico típico de la gente en Piura o de la selva o de Mangachería etc. Sino la discrimi-

nación que vemos en la novela es más por estilo de vida, costumbres, ropa, lengua y religión.

• El práctico Adrián Nieves – Lalita y él se enamoran (CV:189,132) y tienen muchos hijos

(CV:392,479), y les llaman los pesados (CV:480). Viven juntos en Santa María Nieva junto con Boni-

facia que se queda a vivir allá cuando las monjas la botan del convento (CV:160, 255-263). El práctico

Adrián Nieves es un gobernador militar (CV:98-100) pero también va junto con Fushía y Pantacha a

robar a los aguarunas en “la isla” (CV:369-378), además va con Roberto Delgado para pelear con los

aguarunas en Urakusa (CV:98-101). Trabaja junto con los guardias civiles, en las primeras páginas se

los ve capturando a algunas aguarunas que después se escapan y vuelven a buscarlas para devolverles

120

a las madres en el convento (152-160). El práctico Nieves nació más abajo que Santa María Nievas

pero se acostumbra vivir en Nieva (CV:180). Sabe aguaruna (CV:245) y por eso sospechamos que él

tiene raíces indígenas o le podemos interpretar como un ex–indígena que ya se ha “civilizado” y es

respetado por los demás.

Cuando los guardias civiles van a otra misión a Santiago para buscar a los “facinerosos”, es decir a

Fushía, Aquilino o Reátegui, el práctico Nieves dice que está enfermo y se queda en casa, pues tam-

bién ha hecho negocios con aquellos criminales (CV:264). A escondidas Lalita se escapa con Fushía

(CV:265), Nieves se queda en Santa María Nievas y el teniente, Roberto Delgado y los otros guardias

civiles van solos a buscar a Fushía (CV:313ss). Para llegar a destino tienen que cruzar una isla de los

huambisas, la concha, y tienen miedo a los huambisas, sólo son diez hombres (CV:315). Cuando lle-

gan a la isla parece que no hay nadie, los huambisas se han ido. Pero encuentran un hombre, casi

muerto en la playa, que entendemos por Pantacha que llevan como su prisionero (CV:320s, 345s),

pues Fushía le dejó allá con los huambisas sólo (CV:349), y los huambisas lo dejaron solo en la isla

(CV:349). Creen que el práctico Nieves mintió cuando dijo que estaba enfermo y que se esconde

(CV:345). Presionan a Pantacha y quieren que diga dónde está Fushía. Pantacha cuenta que Fushía se

escapó de los huambisas y se llevó la yacumama y le dejó sólo en la isla (CV:349). Lituma – “el sar-

gento” junto con el Rubio, Chiquito, el Oscuro y el Pesado van a la casa de Nieves para agarrarle por

robar a los aguarunas, pero porque el sargento es amigo de Nieves, le da una opción de escapar, pero

Nieves dice que prefiere quedarse en prisión unos meses que esconderse la vida entera (CV:409ss).

Cuando está en la prisión Lalita tiene hijos con el Pesado, y cuando Nieves sale de la prisión se va a

Brasil (CV:497)

11.7. Etnicidades y apodos de los distintos grupos so-

ciales en la Casa Verde • Urakusas – aguarunas de Urakusa, un pueblo aguaruna (CV:201). Los aguarunas no quieren

hacer negocios con Reátegui, no quieren vender su jebe al patrón Escabino (CV:201) y enton-

ces ellos, Reátegui y Escabino, les roban sus riquezas para vengarse de los aguarunas

(CV:241-254). Parece que entre los Urakusas hay muchos blancos con los ojos verdes, en vis-

ta de que Jum tiene los ojos verdes (CV:202s) y también Bonifacia que nació en Urakusa

(CV:110) tiene los ojos verdes y es blanca (CV:151,261). Además dicen que los blancos se

quedan en el monte, igual que Lalita y Bonifacia (CV:459).

• Los paganos / aguarunas – a los aguarunas les dicen paganos (CV:106)

• Huambisas – otra tribu indígena de la isla Pushaga (CV:218). Hay conflictos entre los huam-

bisas y los aguarunas también (CV:221,324, 329).

121

• Sharpas – indígenas, Fushía captura una sharpa joven que vivía entre los huambisas del

Pushaga, tenía mucho miedo a ellos. Dice que no puede hablar castellano (CV:219-225).

• Chinos – en La Casa Verde confirman que hay chinos en Iquitos (CV:65).

• Forasteros – muchas veces mencionan a los forasteros en Piura (CV:44) y en Santa María de

Nievas, como está mencionado don Anselmo en la página 67-68 (CV). Dicen que ellos, los fo-

rasteros permanecían en Piura el tiempo indispensable para comprar una cosecha de algodón,

vender unas reses, colocar unos productos; es decir, unos días, unas semanas cuando más, pero

don Anselmo se quedó (CV:68).

• Mangaches - Según Arrizabalaga “mangache” es un grupo de descendientes de los esclavos de

Madagascar y fueron los últimos que llegaron a Piura después que el presidente Ramón Casti-

lla anuló la esclavitud y este término solo se usa en Piura en referencia al grupo social de des-

cendientes esclavos (par.3). Por otra parte se enfrentaban con los negros del barrio sur, los Ga-

llinacera que también vemos mencionado en la Casa Verde (CV:42, 95-97). Este término re-

cibieron por encontrarse muy cerca del camal y al costado del mercado viejo, junto al río,

lleno de gallinazos (par.3). Supuestamente este grupo se hacen llamar los inconquistables y

son descendientes esclavos.

• Chicais – Bonifacia dice: “una pagana igualita que las de Chicais” (CV:85). Chiacais es un

pueblo aguaruna (CV:201).

• Achuales – también indígenas que hablan quechua (CV:165).

• A las Aguarunas, achuales, sharpas le llaman “chunchas”, Fushía (CV:193).

11.8. Diálogos entre “no-indígenas” en La casa verde Se decide presentar solamente unos diálogos entre “no-indígenas” en los cuales no mencionan a nin-

gún indígena y no encontramos relevante presentar todos los diálogos entre “no-indígenas”, en razón

de que no hay ningún diálogo entre únicamente indígenas. Basta subrayar que hay algún diálogo entre

únicamente “no-indígenas” para llegar a la conclusión que los indígenas, en esta novela, son infrarre-

presentados.

(Nr.82) Se presenta un diálogo en la primera parte entre Josefino, el Mono, José y Lituma. No men-

cionan a indígenas. Mencionan a “la chunga”, pero ella es uno de los personajes que no sabemos con

seguridad qué etnicidad tiene, pese a que los padres de la chunga son Antonia y don Anselmo que

tampoco no sabemos con seguridad que etnicidad tienen (CV:49-53).

(Nr.83) Es un diálogo en la primera parte, también entre José, el Mono, Josefino y Lituma. Mencionan

a Domitilia Yara, de la cual tampoco no sabemos qué etnicidad tiene. Igualmente, no se puede corro-

borar que sea indígena (CV:75-80).

122

(Nr.84) Es un diálogo en la primera parte entre Josefino, Lituma, el Mono y José. Mencionan a “la

chunga”, pero a ningún personaje considerado indígena (CV:132-137).

(Nr.85) Es un diálogo en la segunda parte entre Lituma, Josefino, el Mono y José otra vez, pero “la

chunga” está en el diálogo también (CV:173-178).

(Nr.86) Es un diálogo en el epílogo entre el padre García, el doctor Zevallos y el chofer en el taxi

(CV:198-502).

(Nr.87) Después, el padre García y el doctor Zevallos van a la cabaña de la doña Mercedes y comien-

za otro diálogo entre ellos y ella (CV:503-515), pero después entran en la cabaña los inconquistables,

y el padre se quiere ir de allí (CV:515). Parece que Bonifacia llegó con ellos y entonces ya no es un

diálogo entre solamente “no-indígenas”.

Diálogos sobre indígenas en ambas novelas

Para poder responder nuestra segunda pregunta de investigación, hemos decidido añadir una parte en

nuestro estudio donde presentamos unos diálogos, en los cuales se hablan sobre indígenas y en los

cuales encontramos un racismo y humillaciones sobre ellos. Hemos encontrado varios diálogos en los

cuales hablan mal de los indígenas, pero ningún diálogo en el cual hablan mal de otras etnicidades.

Esto puede indicar que los indígenas sí son objetualizados en las novelas y esto nos ayuda contestar

nuestra segunda pregunta de investigación, es decir, ¿En qué medida podemos encontrar que los indí-

genas se objetualizan a través de los diálogos en las novelas?

(nr.88) En el capítulo seis en Castellanos (OT:56-60) encontramos el primer diálogo entre únicamente

personajes “no-indígenas” entre Adolfo Homel y sus vecinos. Los vecinos no son nombrados. No obs-

tante, vemos directamente humillaciones sobre los indígenas.

Los vecinos dicen a Homel:

— Indio alzado es indio perdido, decían. Cuando estos tales por cuales sepan leer y

hablar castilla no va a haber diablo que los aguante.

Homel contesta:

123

— Al contrario, replicaba Homel. Los indios no sirven de mala gana; como son cor-

tos de alcances no pueden sernos muy útiles. Pero con la instrucción todo mejorará.

Después sigue:

— Hombres instruidos — repetía don Adolfo —, hacen naciones prósperas.

Al final dice:

— Cuando los indios sepan lo que sabemos nosotros nos arrebatarán lo nuestro

(OT:56s).

(Nr.89) Hemos identificado un diálogo entre Isabel y la Alazana. En el diálogo hablan so-

bre la hija de Isabel, Idolina y su rebosante salud. Y comienzan a hablar sobre la nana Tere-

sa que ha cuidado a Idolina cuando Isabel tenía otro marido, el padre de Idolina (ahora Isa-

bel está casada con Leonardo Cifuentes).

— ¿Y por qué no iba a morir? ¿Qué santo tenía cargado? Teresa no es más que una in-

dia. Su hija era una india también.

— ¿Y por su raza la condenó usted?

— No he dicho eso – puntualizó con fastidio Isabel—. Ustedes, los extranjeros, vienen

de otro mundo y no entienden lo que sucede en Ciudad Real. He oído las prédicas

de don Fernando: que si los coletos somos unos salvajes, que si tratamos a los in-

dios peor que a las bestias. ¡Pero si no es cierto, por Dios! Con la misma agua nos

bautizaron a todos y delante de quien nos va medir con su vara no hay dinero ni co-

lor ni lengua que nos distinga. No, no somos nosotros los que los despreciamos ¡son

ellos los que se sobajan! Usted no conoce sus costumbres. Yo he vivido años entre

la indiada. Y juro que lo he visto con mis propios ojos: cuando se pierde una oveja

y queda desamparado el recental, las mujeres lo crían. Lo amamantan, aunque para

eso tengan que destetar a sus propias criaturas, aunque se les acaben de pura necesi-

tad. ¿Y mi hija, una ladina, iba a valer menos de lo que para ellos vale un animal?

[…]

— Eso fue después. Yo nunca he sido partidaria de que los niños se críen pegados al

tzec de las indias. Los malenseñan. Idolina – vergüenza me da decirlo – aprendió

hablar la lengua antes que la castilla. […]

(OT:140s)

124

(Nr.90) Por otra parte encontramos un diálogo entre Fernando Ulloa y Leonardo Cifuentes.

Leonardo dice:

— Son como animales. ¿Qué les vamos a hacer ingeniero? Ulloa se sintió irritado

por esta conformidad de mala fe. Dijo, con tono tan suave que podía parecer insul-

tante.

— Lo que vamos a hacer es devolverles lo que les pertenece. Leonardo esperó, casi

sin respirar, el final de la frase.

— La tierra. Sonrió entonces aliviado.

— ¡Ya le fueron a usted también con el cuento de que estas tierras son suyas y de

que no sé quiénes se las arrebataron! Por lo visto usted se los creyó.

— Me mostraron sus títulos de propiedad.

— ¿Firmados por quién? Por el Rey de España, o por algún otro señor, que acaso

tuvo autoridad el año del caldo, pero del que ahora nadie se acuerda.

— La antigüedad no quita validez a una concesión.

— Pero el sentido común, sí. Cuando nosotros llegamos en mazones. Los indios no

supieron hacer otra cosa durante los siglos que fueron dueños de esto. Fuimos noso-

tros con nuestro sudor, con nuestro esfuerzo, los que volvimos este lugar una ha-

cienda fértil y productiva. Dígame usted, en justicia, ¿quién de los dos, ellos o noso-

tros, tiene derecho de propiedad? Y ya no por justicia, por conveniencia; gracias a

nosotros hasta los mismos indios tienen trabajo, ganan su dinero. En cambio mire

usted al indio suelto, al que no se acasilla ni reconoce amparo de patrón: se come los

piojos porque no tienen otra cosa que comer. Haragán como ése no hay otro.

Cifuentes se había puesto de pie y media, a grandes pasos, la estancia. De cuando en cuando

se detenía para subrayar con un gesto un “carajo” algún pasaje de su peroración.

— A nadie le interesa mucho trabajar para beneficio de otro. Pero cuando el indio

sea su propio patrón se le fortalecerá un sentido de responsabilidad que ahora no

puede tener.

— Y para ser patrón, según usted, basta un palmo de tierra. ¡Qué equivocado estaba

Fernando Ulloa! Ser patrón implica una raza, una lengua, una historia que los cole-

tos poseían y que los indios no eran capaces de improvisar ni de adquirir.[….]

(OT:148ss)

Después sigue:

125

— ¿Qué cosa? ¡Está usted soñando, ingeniero! A un indio no es posible enseñarle na-

da. Lo hemos intentado nosotros y es peor que querer sacar sangre de la pared.

[…] un indio, aquí y donde usted quiera, es siempre el pobre e ignorante. No tienen

remedio.

(Nr.91) En la página 199 expresa Julia “la Alazana”:

— ¡No quiero ni que me lo mientes! ¡Los indios¡ Los odio a todos, sucios, miserables,

torpes. No se puede caminar por las calles de Ciudad Real sin tropezarse con indios ti-

rados de borrachos, sin recibir la embestida de una carga con la que corren a ciegas, sin

resbalar en las cáscaras y desperdicios que van dejando tras de sí (CV:199).

Después seguimos los pensamientos de Leonardo cuando escucha esa expresión de Julia:

Leonardo reía complacido con la viveza de la descripción. Sí, ahora que reflexionaba

él también había sentido el mismo disgusto y por las mismas causas. Pero ni en mil

años hubiese acertado a decirlo de la manera que lo decía la Alazana. […] (OT:199).

(Nr.92) En La casa verde Bonifacia deja escapar a las niñas aguarunas que las madres han captado en

su convento. Las madres se enojan con Bonifacia y la quieren botar del convento. Pero entonces Boni-

facia tiene miedo y quiere convencer a las madres que se ella pueda quedarse. Bonifacia echa la culpa

de conducta a sus acostumbres selváticas.

— Tienes una manera muy injusta de ver las cosas — dijo la superiora—. A las ma-

dres les importa tu alma, no el color de tu piel ni el idioma que hablas. Eres ingra-

ta Bonifacia. La madre Angélica no ha hecho otra cosa que mimarte desde que

llegaste a la misión.

— Ya sé, madre, por eso te pido que reces por mí — dijo Bonifacia —. Es que esa noche me vol-

ví salvaje, vas a ver qué horrible. (CV:107).

Después sigue:

— Me volví como ellas, madre — dijo Bonifacia —. La del aro en la nariz comió y a la fuerza la

hizo comer a la otra paganita. Le metía el plátano a la boca con sus dedos, madre.

En otra frase expresa la superiora:

126

— No pareces inteligente, Bonifacia — dijo la superiora—. Más bien debiste sentir pena al ver a

esas criaturas convertidas en dos animalitos, haciendo lo que hacen los monos. (CV:111).

Más luego Bonifacia sigue:

— No sabía lo que hacía — dijo Bonifacia —. ¿no ves que era paganita? Si te beso ahí donde te mordí

¿me perdonarás, mamita? (CV:113).

(Nr.93) En La casa verde encontramos un diálogo entre “el sargento”, el Rubio, el Chiquito, el Oscuro

y el Pesado.

El Rubio dice:

Y eso que a ti no te rasguñaron como a mí — dijo el Rubio, riendo; pero se puso serio

y añadió —: Era por su bien, Chiquito. Para enseñarles a vestirse, a leer y a hablar el

cristiano.

Y el Oscuro dice:

¿O prefieres que se quedan chunchas? — dijo el Oscuro.

El Pesado contesta:

Y además, les dan de comer y las vacunan, y duermen en camas — dijo el Pesado —.

En Nieva viven como no han vivido nunca (CV:155).

Después sigue la conversación:

-— ¿Usted también preferiría que siguieran siendo chunchas, mi sargento?— dijo el

Oscuro.

— Está muy bien que las culturicen — dijo el sargento —. Sólo que por qué a la

fuerza.

— Y qué van a hacer las pobres madres, mi sargento — dijo el Rubio—. Usted sabe

cómo son los paganos. Dicen sí, sí, pero a la hora de mandar a sus hijas a la misión,

ni de a vainas, y desaparecen.

— Y si ellos, no quieren civilizarse, qué nos importa —dijo el Chiquito —. Cada uno

con sus costumbres y a la mierda.

127

—Te compadeces de las criaturas porque no sabes cómo las tratan en sus pueblos —

dijo el Oscuro —. A las recién nacidas les abren huecos en las narices, en la boca.

—Y cuando los chunchos están masateados se las tiran delante de todo el mundo —

dijo el Rubio —. Sin importarles la edad que tengan, y a la primera que encuentran, a

sus hijas, a sus hermanas.

— Y a las viejas las rompen con las manos a las muchachitas — dijo el Oscuro—. Y

después se comen las telitas para que les traiga suerte. ¿No es verdad, Pesado?

— Verdad, con las manos — dijo el Pesado —. Si lo sabré yo. No me ha tocado ni una

virgencita hasta ahora. Y eso que he probado chunchas.

(CV:156s)

(Nr.94) En la página 193 encontramos otro diálogo en el cual hablan mal de los “chunchos”:

— Pero eran chunchas — dijo Fushía —, chunchas, Aquilino, aguarunas, achuales,

sharpas, pura basura, hombre.

— Y, además, son como animalitos — dijo Lalita —, se encariñan conmigo. Más

bien me dan pena del miedo que les tienen a los huambisas. Si tú fueras el patrón, se-

rías como él, hasta me insultarías.

(CV:193)

(Nr.95) En la página 218 en La casa verde encontramos otro diálogo más entre Fushía y Aquilino:

—Estábamos por el río Apaga, y los huambisas encontraron unas huellas — dijo Fus-

hía —. Y me dejé meter el dedo a la boca por esos perros. Hay que seguirlas, patrón,

estarán cargados de jebe, irán a entregar lo que han recogido en el año. Les hice caso, y

seguimos las huellas, pero esos perros no iban tras el jebe, sino tras la pelea.

— Son huambisas — dijo Aquilino—. Ya debías conocerlos, Fushía. ¿Y así fue como se

encontraron con los sharpas?

— Sí, a las orillas del Pushaga — dijo Fushía—. No tenían ni una bola de jebe siquiera,

y nos mataron un huambisa antes de desembarcar. Los otros se enfurecieron y no po-

díamos pararlos. No te figuras, Aquilino.

(CV:218)

(Nr.96) Otro diálogo entre Fushía y Aquilino:

— La pobre les tenía pánico, se acercaba un huambisa y se tiraba a mis pies, me

abrazaba temblando — dijo Fushía—. Les tenía más miedo a los huambisas que al

diablo, viejo.

128

— A lo mejor la mujer que mataron en la Pushaga era su madre — dijo Aquilino—.

Además, ¿acaso todos los paganos no odian a los huambisas? Porque son orgullo-

sos, desprecian a todos, y más malvados que cualquiera otra tribu.

— Yo los prefiero a los otros — dijo Fushía —. No sólo porque me ayudaron. Me

gusta su manera de ser. ¿Has visto a un huambisa de sirviente o de peón? No se de-

jan explotar por los cristianos. Sólo les gusta cazar y pelear.

(CV:221)

(Nr.97) Aquí hemos captado un diálogo entre Bonifacia, Lituma y el Mono.

— No te acostumbras a la civilización — suspiró, por fin—. Espérate un tiempito y verás las di-

ferencias. Ni querrás oír hablar de la montaña y te dará vergüenza decir soy selvática.

— Nunca me dará vergüenza — dijo Bonifacia—. A nadie puede darle vergüenza su tierra.

— Todos somos peruanos — dijo el Mono —. ¿Por qué no nos sirves otra algarrobina prima?

Después sigue.

— Si hubieras nacido en Piura, no andarías pisando huevos— rió Lituma, abriendo los ojos—.

Estarías acostumbrada a los zapatos.

(CV:403)

11.9. Diálogos sobre las mujeres en las novelas (Nr.98) En La casa verde hemos encontrado un diálogo en el cual Fushía habla sobre Lalita con Aqui-lino:

— ¿Estabas enamorado de la Lalita en esa época? — dijo Aquilino.

— La agarré virgencita — dijo Fushía —, sin saber nada de nada de la vida. Se ponía a llorar

y, si yo estaba de malas, le daba un sopapo,y, solo de buenas, le compraba caramelos. Era co-

mo tener una mujer y una hija a la vez, Aquilino.

(CV:89)

Después sigue la conversación:

— Selva adentro la Lalita valía su peso en oro —dijo Fushía —. ¿No te he dicho

que era bonita entonces? A cualquiera lo tentaba.

— Su peso en oro — dijo Aquilino—. Como si hubieras pensado hacer negocio

con ella.

— Hice bien negocio con ella — dijo Fushía—. ¿Nunca te contó esa puta? El pe-

rro de Regátegui no me lo habrá perdonado nunca, seguro. Fue mi venganza de él.

129

Luego siguen:

— Cuánto dinero le mandó Lalita en su carta? — dijo el doctor.

— Mucho más de lo que valían juntas esas dos perras — dijo Fushía —. Mil soles.

(CV:91s)

(Nr.99) En la página 177 hay otra conversación entre Fushía y Aquilino, hablando de una mujer:

— Mil soles por una muchacha no es de cristianos cuerdos — dijo Aquilino—. Es el

precio de un motor, Fushía.

— Vale diez mil — dijo Fushía—. Sólo que estoy apurado, usted sabe de sobra por

qué, don Julio, y no puedo cargar con mujeres. Quisiera partir hoy mismo.

(CV:117)

(Nr.100) En la página 154 están hablando de las niñas que se escaparon:

— A lo mejor volvieron solitas, las mocosas — dijo el Oscuro —. A lo mejor nos

las encontramos en Santa María Nieva.

— Las muy pendejas — dijo el Rubio —. Son capaces. Les darían unos azotes. El

Pesado, en cambio, les haría unos cariñitos, y se rió, mi sargento: ¿no es cierto que

las mayorcitas ya estaban a punto? ¿Las habían visto, los domingos, cuando iban a

bañarse al río?

— No piensas en otra cosa, Pesado — dijo el sargento —. Desde que te levantas

hasta que te acuestas, dale con las mujeres.

— Pero si es cierto, mi sargento. Aquí se desarrollan tan rápido, a los once años

ya están maduras para cualquier cosa. No me diga que si se le presenta la ocasión no

les haría unos cariñitos.

— No me abras el apetito, Pesado — bostezó el Oscuro —. Fíjate que ahora tengo

que dormir con el Chiquito.

(CV:154s)

(Nr.101) Aquí se identifica un diálogo entre Lituma, José, Josefino y “el Mono”.

— Maldita la hora en que me fui a la montaña — dijo Lituma. Si me hubiera queda-

do aquí, me habría casado con la Lira y sería hombre feliz.

— No tan feliz, primo — dijo José —. Si vieras lo que parece ahora la Lira.

— Una vaca lechera — dijo el Mono —. Una panza que parece bombo.

130

— Y paridora como una coneja — dijo José—. Ya tiene como diez churres.

— La una puta, la otra una vaca lechera — dijo Lituma—. Qué bien ojo con las mu-

jeres, inconquistable.

— Colega, me has prometido y estás faltando a tu palabra — dijo Josefino —. Lo

pasado, pisado. Si no, no te acompañamos donde la Chunga. ¿Vas a estar tranquili-

to, no es cierto?

— Como operado, palabra — dijo Lituma—. Ahora estoy bromeando, nomás.

— ¿No ves que a la menos locura te friegas, hermano? — dijo Josefino —. Ya tie-

nes antecedentes, Lituma.

(CV:174)

(Nr.102) Vemos como Lalita está “vendiendo” a Bonifacia al sargento.

— Salud, sargento — dijo Nieves —. Por el gusto de tenerlo aquí.

— Bonifacia se asusta de todo pero es muy trabajadora — dijo Lalita—. Me ayuda en la chacra y

sabe cocinar. Y cose muy bonito. ¿Vio los pantaloncitos de los chicos? Se lo hizo ella, sargen-

to.

— Pero tienes que aconsejarla — dijo el práctico—. Así, tan tímida, nunca encontrará

marido. Usted no sabe lo callada que es, sargento, sólo abre la boca cuando le pre-

guntamos algo.

— Eso me parece bien — dijo el sargento —. A mí no me gustan las loras.

— Entones, Bonifacia le gustará mucho — dijo Lalita—. Se puede pasar la vida sin

decir ni ay.

— Le voy a contar un secreto, sargento — dijo Nieves—. Lalita quiere casarlo con

Bonifacia. Así me anda diciendo, por eso me hizo invitarlo. Cuídese, todavía está

a tiempo.

— Bonifacia iría con su compañero a cualquier parte — dijo Lalita—. En la montaña,

las mujeres somos así, no ponemos condiciones. Tiene que casarse con alguna de

aquí, sargento.

— Ya ve usted, cuando a Lalita se le mete algo en la cabeza, no para hasta que se

cumple — dijo Nieves —. Las loretanas son unas bandidas, sargento.

(CV:182s)

(Nr. 103) Aquí se identifica un diálogo entre Fushía y Aquilino cuando hablan sobre el caso de que

Lalita dejó a Fushía por el práctico Nieves cuando Fushía estaba enfermo.

131

— Si tuviera que escoger a uno de los dos para vengarme, sería ella, Aquilino — dijo

Fushía—, la perra esa. Porque ella comenzó, seguro, cuando me vio enfermo.

— La tratabas mal, le pegabas y, además, las mujeres tienen su orgullo, Fushía – dijo

Aquilino—. ¿Qué cristiana hubiera aguantado? En cada viaje te traías una mujer y

se la metías por las narices.

— ¿Crees que tenía cólera de las chunchas? — dijo Fushía—. Qué tontería, viejo. La

perra esa estaba caliente porque yo ya no le podía.

(CV:190).

(Nr.104) Aquí hemos captado otro diálogo entre Fushía y Aquilino cuando hablan de la sharpa que

trae Fushía a la casa de él y Lalita para “variarse”.

— ¿Cuántos años tendría la sharpa cuando te la llevaste a la isla? — dijo Aquilino.

— Era muchachita, tendría unos doce — dijo Fushía—. Y estaba nueva, Aquilino,

nadie la había tocado. Y no se portaba como un animal, viejo, correspondía al ca-

riño, era mimosa como un cachorrito.

— Pobre la Lalita — dijo Aquilino —. Qué cara pondría al verla llegar contigo, Fus-

hía.

— No te compadezcas de esa perra — dijo Fushía—. Lo que yo siento es no haberla

hecho sufrir bastante a esa perra ingrata.

(CV:219).

(Nr.105) Aquí hay un diálogo entre Anselmo, el arpista el Bolas, el Mono, Josefino y Lituma, cuando

hablan de Bonifacia.

— Buena muchacha — dijo Anselmo. Siempre se anda comidiendo a todo. Qué ser-

vicial, qué simpática. ¿Es bonita?

— No mucho, muy retaca — dijo el Bolas —. Y cuando está con tacos, da risa

como camina.

— Pero tiene lindos ojos — afirmó el Joven —. Verdes, grandazos, misteriosos. Le

gustarían, maestro.

— ¿Verdes? — dijo el arpista—. Seguro que me gustarían.

— Quién hubiera creído que ibas a terminar casado y de cachaco — dijo Jose-

fino—. Y prontito de padre de familia, Lituma.

— ¿De veras que en la selva andan botadas las mujeres? — dijo el Mono —. ¿Son

tan sensuales como dicen?

132

— Mucho más de lo que dicen — afirmó Lituma —. Hay que andarse defendien-

do. Te descuidas y te exprimen, no sé cómo no salí de ahí con los pulmones puro

agujero.

— Entonces uno se comerá a las que le da la gana — dijo José.

— Sobre todo si es costeño — dijo Lituma —. Los criollos las vuelven locas.

— Será de buena gente, pero hay que ver qué sentimientos — dijo Bolas. Putea

para el amigo del marido, y el pobre Lituma en la cárcel.

— No hay que juzgar tan rápido, Bolas — dijo el Joven, apenado—. Habría que

averiguar qué fue lo que pasó. Nunca es fácil saber lo que hay detrás de las cosas.

No tires nunca la primera piedra, hermano.

— Y después dice que no es filósofo — dijo el arpista—. Escúchalo, Chunguita.

— ¿En Santa María de Nieva había muchas hembras, primo? — insistía el Mono.

— Se podía cambiar diario — dijo Lituma—. Muchas, y calientes como las que

más. De todo y al por mayor, blancas, morenitas, bastaba estirar la mano.

— Y se eran tan buenas mozas, ¿por qué, no me digas, Lituma, es puro ojos, los

demás no vale nada.

— Pegó un puñetazo en la mesa que se oyó en la catedral — dijo el Bolas —. Se

pelearon de algo, parecía que Josefino y Lituma se iban a mechar.

— Son chispitas, fosforitos, se encienden y se apagan, nunca les dura la cólera —

dijo al arpista—. Todos los piuranos tienen buen corazón.

(CV:308s)

Después siguen hablando de Lituma y Bonifacia:

— No sé por qué le tengo tantas ganas — dijo Josefino —. La verdad es que no vale nada.

— Porque es de afuera — dijo el Mono —. A uno siempre le gusta descubrir qué secretos, que

costumbres se traen de sus tierras.

— Parece un animalito — dijo José—. No entiende nada, se pasa la vida preguntando por qué

eso, por qué lo otro. Yo no me hubiera atrevido a probar primero. ¿Y si le contaba a Lituma,

Josefino? (CV:312).

(Nr.106) Aquí se identifica una pelea entre Lalita y Fushía.

— Me picaron cuando me metí a la cocha a sacar la charapa que se murió — gimió

Fushía —. Los zancudos, las arañas del agua. Pero las heridas ya se están secando,

bruta, ¿no ves que cuando uno se rasca se infectan? Por eso huelen.

133

— No huelen, no huelen — dijo Lalita—, si era cosa de la cólera, Fushía. Antes tú

querías todo el tiempo y yo tenía que inventarme cosas, estoy sangrando, no pue-

do. ¿Por qué has cambiado, Fushía?

— Te has ablandado, estás vieja, a un hombre sólo lo arrechan las mujeres duras —

chilló Fushía y la hamaca comenzó a brincar —, eso no tiene que ver con las pica-

duras de los zancudos, perra.

(CV:393).

(Nr.107) Este diálogo muestra discriminación de dos tipos de raza y género sexual. Es un diálogo

entre Bonifacia y Lituma.

— Ésta no me conoce todavía, no sabe con quién se mete — dijo Lituma a los León; y

alzó la voz—. Ya no eres una chuncha, sino la mujer del sargento Lituma. ¡Ponte

zapatos!

Después sigue:

— Tiene que educarse — dijo, meciéndose otra vez, pero más a prisa, al ritmo de su

voz —. En Piura no se puede portar como una salvaje. Y, además, quién manda en

la casa.

(CV:404).

(Nr.108) En este diálogo vemos una discriminación interseccional en un diálogo entre el

“Oscuro” y el “Pesado” sobre Lalita.

[…]

— O se estará tirando a la Lalita— dijo el Pesado —. Lo habrá amarrado a Nieves y

se la estará comiendo en su delante.

— Las cosas que se te ocurren, Pesado — dijo el Oscuro —. Parece que a ti hubie-

ran dado pusanga, andas caliente día y noche. Además, ¿quién se va a comer a la

Lalita con tanto grano que tiene?

— Pero es blanca — dijo el Pesado—. Yo prefiero una cristiana con granos que una

chuncha sin. Sólo su cara es asó, la he visto bañándose, tiene buenas piernas. Ahora

se va a quedar solita y necesitará que la consuele.

— La falta de mujer te tiene loco — dijo el Oscuro—. La verdad que a mí también,

a veces.

[…] (CV:414s).

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(Nr.109) Seguimos identificando diálogos que muestra discriminaciones interseccionales en diálogos

entre el Pesado y el Oscuro.

— ¿Ves lo que te dije, Oscuro?— dijo el Pesado—. Tiene buen cuerpo, todavía. Me-

jor que el de cualquier chuncha.

— Ah, Pesado — dijo el Oscuro—. No piensas en otra cosa, qué fregado eres.

(CV:417)

(Nr.110) Aquí se encuentra o una conversación entre Lituma, la “selvática” - Bonifacia, el doctor y don

Anselmo (el arpista). Bonifacia expresa que se siente maltratada como indígena pero don Anselmo no

la entiende, quizás porque no puede entender la doble discriminación que ella sufre.

[…]

— ¿A don Anselmo le quemaron esa casa de verdad, doctor? — dice la Selvática.

— ¿Ya no te he contado esa historia cien veces? — dice Lituma —. ¿Para qué tienes

que preguntarle al doctor?

— Porque siempre me la cuentas distinto — dice la Selvática—. Le pregunto porque

quiero saber cómo fue de verdad.

— Cállate, déjanos a los hombres conversar en paz — dice Lituma.

— Yo también lo quería al arpista — dice la Selvática—. Yo tenía más cosas con él

que tú, ¿acaso no era mi paisano?

— ¿Tu paisano? —dice el doctor Zevallos, interrumpiendo un bostezo.

— Claro, muchacha — dice don Anselmo—. Como tú, pero no de Santa María de

Nieva, ni sé dónde queda ese pueblo.

— ¿De veras, don Anselmo?— dice la Selvática—. ¿Usted también nació allá? ¿No

es cierto que la selva es linda, con tantos árboles y tantos pajaritos? ¿No es cierto que

allá la gente es más buena?

— La gente es igual en todas partes, muchacha — dice el arpista—. Pero sí es cierto

que la selva es linda. Ya me he olvidado de todo lo de allá, salvo del color, por eso

pinté de verde el arpa.

— Aquí todos me desprecian, don Anselmo — dice la Selvática—. Dice selvática

como insulto.

— No lo tomes así, muchacha — dice don Anselmo—. Más bien como cariño. A mí

no me molestaría que me dijeran selvático.

(CV:525s).

(Nr.111) En Oficio de tinieblas hemos visto que se subraya la importancia de tener un marido para las

mujeres. Sin marido las mujeres no son nada. Hemos encontrado un diálogo en el cual Catalina y Pe-

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dro van a hablar con la madre (Felipa) de la joven indígena Marcela, que ha sido violada por el hom-

bre ladino Leonardo Cifuentes. Catalina y Pedro han llegado a una solución de que Marcela se va a

casar con el hermano de Catalina. Dicen que nadie va a querer casarse con ella porque ha sido viola-

da. Felipa, quiere vender a su hija.

— Es Marcela de quien vinimos a hablar.

— ¿La quieren devolver?

— No. Ya le encontramos marido.

— ¿Cuánto va a pagar por ella?

— Va a pagar en justicia.

— No sabe tejer — insistió Felipa—. No sabe moler el posol; deja que se agrien los fri-

joles.

— El hombre está de acuerdo.

— ¿Quién es el hombre?

— Mi hermano. Lorenzo Díaz Puiljá.

— ¿Por qué te ríes?

— No sé.

— Mi hermano es buen hombre.

Y siguen:

— No quiero malcasar a mi hija, Catalina Días Puijá. Por eso te digo que si va a ser

mujer de tu hermano voy a pedir cinco carneros gordos, tres garrafones de trago, un

almud de maíz.

— Mi hermano no los va a dar.

— ¿Por qué?

— Porque tu hija no los vale.

— ¿Cuánto va a dar entonces?

— Nada.

— ¿Es bueno lo que me está proponiendo tu mujer, Pedro González Winiktón?

— Ningún otro hombre, a no ser Lorenzo Díaz Puiljá, aceptaría a tu hija.

— ¿Por qué? ¿Le vas a echar la sal?

— En Jobel un caxlá abusó de ella.

(OT:38s).

(Nr.112) Aquí encontramos otro ejemplo de que el matrimonio es importante para las mujeres. Es un

diálogo entre Julia (La alazana) y Doña Mercedes Solórzano (La alcahueta) en el cual Mercedes acon-

seja a Julia que deje a su marido, pero Julia siente que no puede estar sin marido, entonces no tendrá

ningún lugar donde vivir y ninguna forma de mantenerse.

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— ¿Y por qué no lo deja usted niña?— insinuaba la alcahueta—. Para una mujer de su

condición no es bueno eso de andar de aquí por allá como una guacha. No en balde

dicen que guijarro que rueda no cría moho.

— No sé, no lo he pensado. ¿Y qué iba a ser de mí si dejaba a mi marido? A casa de

mis padres no puedo regresar.

— Le sobrarían arrimos, niña. Miren quién, tan galana…

(OT:65)

(Nr.113) Julia es una mujer controversial que no acepta el rol de ama de casa que tiene que

ser dependiente de un hombre. Y la madre de Idolina, Isabel se preocupa por la influencia

que tiene Julia en su hija. Lo que vemos en el diálogo:

[…] — Volvamos a él: el miedo a esta casa, a sus historias, a los difuntos y a los vivos, pa-

ralizó a Idolina, la clavó en una cama durante años.

— ¡Pero qué absurdo atormentarse así, por una imaginación, por un delirio!

— Por una sospecha, Isabel.

— ¿No podía hablar? ¿No podía decirme a mí, a su madre, lo que la asustaba? ¿Cómo

no iba a ayudarla yo?

— Tal vez Idolina no le tuvo la confianza suficiente.

— Y en cambio a usted, a quien apenas conoce…

— ¿Le molesta que haya sido yo?

— Voy a parecerle ingrata, pero quiero ser sincera. Me duele ver a mi hija, tan áspera,

tan rebelde para mí, fundirse como cera en unas manos extrañas. ¿Qué bebedizo le

dio usted para apoderarse de su voluntad?

— Es un secreto — dijo con malicia la Alazana—. Un secreto que ella y yo comparti-

mos.

— Nunca acerté a descifrar el carácter de mi hija. Creí que bastaba quererla, mimarla.

— Idolina se queja de que en usted no halló el cariño que tenía derecho a esperar.

— No entiendo que las mujeres no nacimos para vivir ni solas ni arrimadas. Poco va-

lemos sin el respeto de hombre.

— ¿Por eso volvió usted a casarse?

Isabel bajó la frente, confusa.

— No sé … Hace tantos años…

— Los niños tienen una memoria atroz. Idolina dice que lo recuerda todo.

— ¿Y qué es todo? ¡Invenciones de sus celos!

— Lo que se hereda no se hurta, Isabel. También usted está celosa.

137

— ¿Yo? ¿De usted acaso?

— De mí. Por Idolina.

Isabel tuvo una crispación brusca.

— No ha tenido hijos ¿verdad?

Julia no había querido tenerlos. Para entregarse por entero a Fernando. Para no ce-

ñirlo con un nudo más. Y también porque temía la propia esclavitud. […] (OT:138s)

(Nr. 114) Aquí vemos un diálogo entre César y Fernando Ulloa y hablan de Julia, que está

muy sola e infeliz con su vida. Saben que Julia lleva mucho tiempo con Leonardo Cifuentes

que es su amante y César se sorprende porqué Fernando no está celoso.

— Yo estaría en las mismas si no fuera por usted. Y además tengo el aliciente de mi

trabajo. Sus problemas me absorben; conozco gentes nuevas, nuevos lugares. En

cambio mi mujer está encerrada en la casa el día entero.

— Es lo natural.

— Quién sabe. Un hijo la distraería, pero no lo tiene. El quehacer es poco y de él se en-

cargan las criadas. Yo no puedo sacarla a pasear porque constantemente estoy fuera

y además no hay muchas diversiones en Ciudad Real. […]

Después siguen:

— Claro, la señora está acostumbrada a otro medio.

— En sus tiempos de estudiante a Julia le gustaba leer; novelas y esas cosas. ¿Pero

dónde se consiguen aquí? La única librería que hay no vende más que textos escola-

res y artículos de escritorio.

— Pues sí, no queda más que aburrirse.

— A Julia le hace gracia Leonardo (y le confieso que no entiendo por qué, pues a mí

personalmente me parece un pelmazo), no voy a prohibirle que hable con él.

— Pero la gente podría murmurar…

— A la gente no se le da gusto nunca. ¿Qué dicen de mí? Que me como a los niños

crudos. ¿Y qué de usted? Que vendió su alma al demonio.

— Nosotros somos hombres, sabemos defendernos. Pero en una mujer la honra es

asunto muy delicado.

— ¿La honra, César?

— En estos pueblos las amistades entre hombre y mujer no se acostumbran. El mismo

Leonardo podría interpretar mala esta libertad que usted le concede.

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— Supongamos que Leonardo se enamore de Julia; es natural. Ella es atractiva y joven,

distinta de las otras mujeres con quienes puede tratar un ranchero de por estos rum-

bos. […]

(OT:180s).

(Nr.115) En este diálogo hablan mal de Catalina por no poder tener hijos. El diálogo se desarrolla

entre el padre Mandujano y el sacristán Xaw.

— ¿Cuál mujer?

— Es mala padrecito. Está señalada. Nunca ha tenido hijos.

— ¿Cuál mujer? — insistió el sacerdote.

Entonces Xaw habló: de lo que había visto en Tzajal-hemel, de lo que sabía de Catalina, de las catás-

trofes que iban a desencadenarse. A medida que su relato avanzaba la expresión del padre Manuel iba

animándose (OT:224).

(Nr.116). En La casa verde, se presenta un diálogo cuando están en la Casa Verde y un chico gordo

quiere llevar a Bonifacia a la pista de baile, pero ella resiste.

— Lituma, dile que me suelte.

— No la suelte, compañero — dijo Lituma —. Y usted haga su trabajo, puta.

(CV:237).

(Nr.117) Fushía ha llevado una “sharpa” a la casa para tenerla como sirvienta, una mujer más que

puede ayudar a Lalita con los quehaceres en la casa.

—Dásela al Pantacha o al práctico — dijo Lalita—. Ya tengo sirvientas, no necesito

a ésta. ¿Para qué te la has traído?

— Para que te ayude — dijo Fushía —. Yo porque esos perros querían matarla.

Pero Lalita se había puesto a lloriquear, ¿acaso no había sido una buena mujer?, ¿no

lo había acompañado siempre?, ¿la creía tonta?, ¿no había hecho lo que él había

querido? Y Fushía se desnudaba, tranquilo, arrojando las prendas al voleo, ¿quién

era el que mandaba aquí?, ¿desde cuándo le discutía? Y por último qué mierda: el

hombre no era como la mujer, tenía que variar un poco, a él no le gustaba los llori-

queos, y además, por qué se quejaba si la sharpa no iba a quitarle nada, ya le había

dicho, sería sirvienta (CV:224).

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