La municipalización de lo indígena como práctica de subjetivación.

Francisca Fernández Droguett

Introducción

En esta ponencia se problematizará el proceso de municipalización que han vivido comunidades indígenas en el norte de Chile, específicamente aymaras de las regiones de Tarapacá y Arica-Parinacota, desde la llamada emergencia indígena hasta nuestra actualidad. Se analizará la municipalización de lo indígena en tanto práctica de subjetivación, que ha permitido la configuración de una etnoburocracia, a partir de políticas multiculturales neoliberales, que institucionalizan ciertas demandas, como la educación y la salud intercultural, y otras las criminalizan, como las reivindicaciones por agua y territorio.

La emergencia indígena da cuenta de la participación indígena en los gobiernos locales dentro de políticas de descentralización y de reconocimiento por parte de los Estados, donde el Estado pasa por un momento de reforma y disminución, reduciéndose a un ente regulador. Es en este contexto donde se otorgan nuevas responsabilidades a los gobiernos locales, aumentando a su vez la disputa por el poder local ya que si bien los Estados han reconocido ciertos derechos indígenas y algunos sistemas de autoridad, buscan mantenerlos a un nivel inferior del municipio como expresión de una nueva modalidad de marginación de los indígenas del poder local. Se los integra al sistema político actual, pero reduciendo su injerencia en la toma de decisiones respecto del devenir político de su pueblo.

Para profundizar en este proceso de municipalización, en un primer momento, se caracterizará la presencia estatal en el espacio aymara, luego la configuración de los municipios como poderes locales, y finalmente los nudos de articulación/tensión entre institucionalidad indígena y espacio municipal.

Estado/Nación/cultura

Históricamente la formación del Estado ha respondido a un proyecto totalizante, mediante la configuración de una comunidad política que opera en términos de uniformización. Los sujetos se convierten en votantes, ciudadanos, propietarios, consumidores, todos insertos en modos específicos de disciplinamiento social (Corrigan y Sayer 2007), ante la supremacía de un ser genérico, el sujeto occidental, que responde del mismo modo a una hegemonía económica y política de defensa del individuo y la propiedad privada (Tischler 2005). Con la modernidad y la categorización del otro, los indígenas quedaron sujetos a determinados modelos de identidad.

Bajo esta perspectiva podemos hablar más allá del binomio Estado nación, del trinomio Estado, nación y cultura (Mallon 2003), en el que la gubernamentalidad configura prácticas de subjetivación, convirtiendo al indígena en ciudadano de tercera categoría. El hecho que los pueblos indígenas demanden al Estado por su deuda histórica y exijan su reconocimiento como ciudadanos no implica que lo reconozcan ni validen necesariamente

como la entidad legitimadora de sus reivindicaciones, sino más bien responde a que si no lo hiciesen por esta vía probablemente no serían escuchados (Rita Ramos 2007). Por ello es fundamental repensar el lugar del Estado desde los propios actores sociales involucrados, en este caso, los pueblos indígenas, y de qué manera hoy devienen en parte sustancial de su dinámica operativa.

Los indígenas se apropian del Estado y lo transforman en instrumento de su propio desarrollo y liberación, aunque bajo diversas estrategias, desde la indianización de entidades administrativas locales, como el municipio, mediante la integración de prácticas políticas indígenas, como es la elección del alcalde dentro de la lógica de sistema de cargo, hasta la institucionalización de lo indígena a través de la consolidación de un sector social como etnoburocracia y de la generación de políticas públicas que niegan las formas comunitarias de relación social.

El Estado chileno y la política indígena

Entre los años 1973 y 1989, los aymaras serán influenciados por un ciclo de políticas asistencialistas que se verán intensificadas para asegurar la retención de población en el ejercicio de soberanía territorial. Estamos ante una política de integración bajo la reorganización del territorio aymara. Aparecen las municipalidades fronterizas militares, las escuelas fronterizas de concentración, la constitución de juntas de vecinos y de centros de madres, se instaura una dinámica comercial con la ZOFRI en conjunto con el desarrollo de una infraestructura de transportes y comunicaciones (Van Kessel, 1990).

Las políticas de asistencialismo autoritario y de clientismo (mejoramiento de caminos, de infraestructura, de las escuelas y centros de salud) generaron una suerte de compromiso de reciprocidad por parte de las comunidades aymaras del Altiplano (Van Kessel, 1990), lo que posibilita la llegada de compañías mineras transnacionales en la zona, y a su vez, el ingreso de diversas ONGs como una forma de paliar los efectos devastadores de la modernización en las comunidades indígenas.

Con la llegada de la democracia y los gobiernos de la Concertación se intensifica la inversión estatal en las zonas andinas a través fundamentalmente de la acción de los municipios. Con la promulgación de la ley Indígena 19253 se crea una institucionalidad aymara, los funcionarios de la CONADI (Corporación Nacional de Desarrollo Indígena), y al mismo tiempo surge una intelectualidad aymara de jóvenes y profesionales formados en Chile y vinculados al mundo de las ideas de Bolivia, quienes encabezarán la necesidad de construir un proyecto de coexistencia, de igualdad en la diferencia, bajo la idea de una ciudadanía indígena, étnica, cultural o diferenciada, “como una nueva forma de articulación entre los individuos y las comunidades con el Estado Chileno” (Gundermann, Foester y Vergara: 2003).

Desde la década del noventa el espacio social aymara entra en una nueva etapa (Gundermann, 2003). Nos enfrentamos a un mundo aymara heterogéneo y en muchos casos desruralizado, y ante un Estado transformado, primando la descentralización político-administrativa. En el año 1997 se realiza el 2º Congreso Nacional Aymara, organizado por la CONADI, en que se crea el Consejo Nacional Aymara, con el fin de gestionar el mandato de las organizaciones, tanto rurales como urbanas.

La municipalización del espacio andino en democracia posibilita el ejercicio de una ciudadanía política en pro de demandas multiculturales y de desarrollo. El Estado chileno se presenta, a través del impacto de las políticas y programas indigenistas y/o desarrollistas, como un actor relevante en la reivindicación y movilización social aymara (Bello, 2004; Gundermann, Foester y Vergara, 2003).

En el espacio local andino chileno aparecen nuevas figuras, como el de los mediadores políticos locales, actores que nos recuerdan a la imagen de intermediarios étnicos (Reina, 2000), indígenas educados en el sistema formal-occidental, quienes desde “dentro” cuestionan el orden simbólico hegemónico. Los mediadores políticos locales canalizan las inquietudes de las organizaciones comunitarias y locales, y a su vez articulan intereses con alcances comunales, en su condición de operadores políticos comunales (Gundermann, 2003). La única forma de establecer la mediación es a través del manejo de las prácticas políticas estatales: mediadores articuladores de lo local-comunal, mediadores únicamente locales y mediadores comunales, lo cual reafirmaría relaciones de poder jerarquizadas dentro del mundo aymara.

Desde los noventa, se instala un discurso multicultural para la consolidación de un imaginario plural pero unido de país, basado en un nuevo proyecto cultural nacionalizador y la consolidación de un nuevo actor, la etnoburocracia. Es en este proceso que hoy en Chile, bajo principios como la educación intercultural, el capital social, la participación ciudadana, la ciudadanía étnica, se valida un nuevo orden representacional que niega otras posibilidades de organización y reivindicación política. Se sigue pensando lo indígena sin lo indígena, convirtiendo antiguos dirigentes en agentes del Estado, etnoburócratas, incentivando la división y jerarquización de los indígenas (Bocarra y Bolados, 2008).

Con la formación de los municipios andinos la propia institución adquiere centralidad como organizador de la política local aymara, siendo mediada por el sistema político más amplio y, en particular, por el de partidos. El sistema electoral chileno, de representación proporcional, de tipo binominal, obliga a la constitución de listas, y por ende a la organización partidaria.

Por otra parte la conformación de organizaciones aymaras en Chile al alero del Estado, dentro del contexto de democratización, generó la constitución de una nueva institucionalidad que muchas veces entra en contradicción con las principales demandas que las articularon. Se tiende a la consolidación de un sector étnico de élite urbano, dirigentes y profesionales que pasan a la administración pública con la creación de la CONADI. Se fragmentan las demandas étnicas y se impone un discurso oficialista por sobre las reivindicaciones de las comunidades aymara.

Nudos de articulación/tensión entre institucionalidad indígena y espacio municipal

En 1991, con la ley Nº 19.097 se estableció que el gobierno de cada región residiría en el intendente, la administración superior en un gobierno regional, y que la administración local de cada comuna, o agrupación de comunas, en una municipalidad presidida por el alcalde como su máxima autoridad, y por el concejo comunal. De este modo se consolida el municipio como espacio privilegiado desde donde las comunidades indígenas ejerzan un poder comunitario.

Respecto a la denominación como municipio indígena por parte del Estado chileno, y actualmente por sus habitantes, responde únicamente a que existe población indígena y no por poseer una lógica política propiamente aymara. En la parte administrativa no difiere de otros municipios del resto de Chile. El tipo de elección del alcalde, los consejos municipales, la administración interna es similar a la estructura general de Chile. Estamos ante una municipalización de lo indígena.

Si bien es cierto que el municipio indígena es un espacio administrativo similar a cualquier otro en Chile, hay detalles, situaciones, vivencias, que nos posicionan en otro ámbito. Por ejemplo, la gran mayoría de las ceremonias municipales se inician con pawas, mesas ceremoniales andinas, saludando en aymara, se realizan athapis (comidas colectivas), con productos de la zona. Se han retomado con fuerza las festividades andinas, como carnavales, contando con el apoyo y la participación de las entidades municipales.

A nivel municipal, se posiciona una estética de lo indígena desde una folklorización de sus propias prácticas. Sin embargo, en otro plano, las fiestas de la localidad se convierten en los lugares donde lo indígena y lo mestizo adquieren otro trasfondo.

Otra figura central en la cotidianidad organizativa es la junta de vecinos, identificada como una suerte de puente entre los habitantes del pueblo con el municipio, y por ende, con el Estado, siendo una de las instituciones con mayor legitimidad. La junta de vecinos posee un rol preponderante en las definiciones y decisiones comunales, pero a su vez los propios concejales señalan su poca incidencia en la política local.

Históricamente las juntas vecinales constituyen categorías asimétricas para marcar formaciones políticas equivalentes a unidades administrativas subordinadas al Estado. Es la comunidad indígena travestida de junta vecinal. Los propios comuneros la han tomado como estrategia administrativa, para reconstruir un sistema de articulación que sirva para sus propios fines y los de sus dominadores, con el Estado y para las comunidades (Abercormbie, 1991).

En muchas comunidades indígenas, a pesar de no haber existido su reconocimiento legal, se conformaron en junta vecinal para tener validez jurídica, por ello el presidente de la junta es a su vez la máxima autoridad tradicional. Por otra parte, ha sido un mecanismo de división y debilitamiento de las prácticas comunitarias, al crearse una segunda instancia o más dentro de una comunidad.

Etnicidad y usos de la identidad

El discurso étnico es reciente, desde la década de los ochenta, y corresponde a comuneros instruidos, dirigentes indígenas urbanos, con estudios universitarios. No provienen de comunidades, son los aymaras “sin tierra”, hijos de migrantes bolivianos. Actualmente este discurso étnico se ha visto acentuado por el propio Estado, la CONADI ha sido uno de los principales agentes en la consolidación de nuevas festividades andinas, como el Machaq Mara (año nuevo), festividad asociada a Bolivia y que no constituye parte del repertorio tradicional de ritualidades de las localidades.

La etnicidad viene desde el Estado, potenciado por éste, mediante la CONADI. No es casualidad que es el propio Estado chileno el que crea el Consejo Nacional Aymara, para institucionalizar la forma de vinculación entre comunidades, indígenas y Estado.

La política identitaria en este sector del mundo andino es del reconocimiento. Los entrevistados se refieren al Estado de Chile como la entidad reguladora de su legitimidad como pueblo indígena, lo que dista con las políticas de resistencia de los aymaras en Bolivia Y Perú. Se busca el reconocimiento, sin embargo al mismo tiempo se tiene claridad que éste es ficticio.

La configuración de prácticas étnicas está subsumida al espacio de la fiesta. Es aquí donde las prácticas sociales propiamente andinas se despliegan, sobre todo en período de anata, a diferencia de las fiestas patronales, en que se ha posicionado con fuerza la iglesia católica, conviviendo con elementos andinos cosmogónicos.

La fiesta es el lugar de las tradiciones y lo comunitario, desde donde se resiste a la hegemonía y a su vez se la reproduce (Abercormbie, 1991). Las festividades han sido fundamentales para la vigencia de lo comunitario en los procesos de auto-reconocimiento, sobre todo en el sistema de cargos, en tanto “… respuesta activa de los segmentos subalternos frente a condiciones beligerantes que han amenazado la supervivencia de la comunidad indígena en distintos momentos históricos (Díaz, 2010)”.

En esta zona ya antes de la llegada de los chilenos la estructura tradicional de sistema de cargo como dinámica política y organizativa había desaparecido. Es en la figura del alférez donde se concentró el poder comunitario (Díaz, 2010), siendo un poder circunstancial, dura lo que se prolonga la fiesta. En las figuras del mayordomo y el alférez se mantuvo la estructura de autoridad originaria, ambos cargos rotativos y vinculados a la festividad. El mayordomo es quien está a cargo de un santo y/o de la iglesia, en cambio el alférez de la festividad del santo patrono. El cargo se ofrece, es voluntario, pero si nadie lo asume es la propia comunidad la que lo hace. Todos asumen los gastos de la festividad.

En términos políticos se pierde la organización bipartita, pero en términos religiosos persistirá a través de figuras como las pandillas en Carnavales, dos grupos que se encuentran en el juego del agua y la harina, o en la repartición de aguas y en los campos de cultivo.

Palabras de cierre

Estamos ante un proceso de municipalización de lo indígena, en que se incorporan elementos aymaras únicamente como puesta en escena de tradiciones, y no en sus significados de fondo. No tiene nada de indígena el municipio en su funcionamiento, no existen autoridades indígenas tradicionales que tomen decisiones políticas respecto al devenir del municipio. Sin embargo se produce la resignificación de lo indígena en el espacio ritualizado de la fiesta andina. Aparecen figuras como los mayordomos, alférez, todas herederas de la colonización hispánica, pero al mismo tiempo constituyen las entidades articuladoras del poder comunitario.

En la figura del alférez se concentró el poder comunitario, pero es un poder performativo, dura lo que dura la fiesta (Díaz, 2010). Lo que se juega aquí es el prestigio comunitario, que

opera en otra esfera del poder, de la política tradicional. La comunidad que se encuentra concentrada en las ciudades retorna para las fiestas patronales, volviendo a la localidad de origen.

Por otra parte las juntas vecinales configuran un segundo nodo de articulación, ahí es donde se debate sobre el devenir de la comunidad, se vigilan las acciones del municipio, se toman decisiones entre comuneros sobre el agua, sus cultivos, su economía.

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