la muerte santificada 2007

5/19/2018 La Muerte Santificada 2007

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ISSN 1665-899X

REVISTA

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San

Luis

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rede2007

a o I X n m ero s 2 6 - 2 7 m a y o - d i c i e m b r e d e 2 0 0 7

R E V I S T A D E E L C O L E G I O D E S A N L U I S V E T A S

C O N T E N I D O

P R E S E N T A C I N

B O N A N Z A S

JUANCARLOSRUIZGUADALAJARA

PERLAORQUDEAFRAGOSOLUGO

RAYMUNDOREYNAALVISO

JESSALFAROSALDAA

CARLOSRUBNRUIZMEDRANO

ROBERTOHERNNDEZ ELIZONDO

MANUELMIOGRIJALVA

VIRGINIACRUZCEBALLOS

B R E C H A S

B O C A M I N A

Religiosidad en movimiento

La muerte santificada: el culto a la Santa Muerteen la ciudad de Mxico

La Milicia de San Miguel Arcngel: organizaciny prcticas rituales en San Felipe, Guanajuato

San Juan de los Cerritos, San Luis Potos, a finalesdel siglo XIX: una aproximacin histricaa travs de la profanacin de su templo

Las reformas borbnicas y la fiscalidad novohispanaen el desarrollo de la minera en el siglo XVIII:apuntes generales

Importaciones francesas y consumo suntuarioen Mxico (1825-1867)

Cinco miradas. Memoria. 1er. Encuentro de Estudios Queretanos.Balance y perspectivas

ndices de la Revista de El Colegio de San Luis, Vetas

a o I X n m e r o s 2 6 - 2 7 m a y o - d i c i e m b r e d e 2 0 0 7

MARIOPREZMONTEROSAS c u e n t o c u e n t o c u e n t o c u e n t o c u e n t o c u e n t o c u e n t o

a m a l g a m a

P O R T A F O L I O G R F I C O OBRAGRFICAYDOCUMENTOSCERRODESANPEDRO: LALUCHACONTRALABARBARIE

N D I C E S


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a o I X n m e r o s 2 6 - 2 7

m a y o - d i c i e m b r e d e 2 0 0 7


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PRESIDENTAMara Isabel Monroy Castillo

SECRETARIOACADMICOSergio Caedo Gamboa

SECRETARIAGENERALLuz Carregha Lamadrid

DIRECTORJuan Carlos Ruiz Guadalajara

CONSEJOEDITORIALLuis AboitesToms Calvillo UnnaMario CeruttiJos Antonio CrespoJorge DurandGuadalupe GonzlezLuis Gonzlez y Gonzlez Mervyn LangJordi Maluquer de MotesJavier SiciliaValentina Torres-SeptinEric Van Young

DISEODEMAQUETAYPORTADAYolanda Prez Sandoval

EL COLEGIODE SAN LUIS

ao IX nmeros 26-27 mayo-diciembre de 2007

LaRevista de El Colegio de San Luis, Vetas, es una publicacin cuatrimestralde El Colegio de San Luis, A.C., Instituto de Investigacin del SistemaCONACYT, mayo-diciembre de 2007. Los derechos de reproduccin de lostextos aqu publicados estn reservados por laRevista de El Colegio de San

Luis, Vetas, D.R. Toda colaboracin o correspondencia deber dirigirse aRevista de El Colegio de San Luis, Vetas, Parque de Macul 155, Fracc. Colinasdel Parque, 78299 San Luis Potos, S. L. P., Mxico. Tel.: (444) 8 11 01 01.Correo electrnico: [email protected]. La opinin expresada en losartculos firmados es responsabilidad del autor. ISSN: 1665-899X


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JUANCARLOSRUIZGUADALAJARA5

PERLAORQUDEAFRAGOSOLUGO9

RAYMUNDOREYNAALVISO 39

JESSALFAROSALDAA 69

CARLOSRUBNRUIZMEDRANO99

ROBERTOHERNNDEZELIZONDO121

R E V I S T A D E E L C O L E G I O D E S A N L U I S V E T A S

N D I C E


La muerte santificada: el culto a la Santa Muerteen la ciudad de Mxico

La Milicia de San Miguel Arcngel: organizaciny prcticas rituales en San Felipe, Guanajuato

San Juan de los Cerritos, San Luis Potos, a finalesdel siglo XIX: una aproximacin histricaa travs de la profanacin de su templo

Las reformas borbnicas y la fiscalidad novohispanaen el desarrollo de la minera en el siglo XVIII:apuntes generales

Importaciones francesas y consumo suntuarioen Mxico (1825-1867)


B O N A N Z A S

B R E C H A S


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MARIOPREZMONTEROSAS209 c u e n t o c u e n t o c u e n t o c u e n t o c u e n t o cu en t oa m a l g a m a

P O R T A F O L I O G R F I C O OBRAGRFICAYDOCUMENTOSCERRODESANPEDRO:LALUCHACONTRALABARBARIE

MANUELMIOGRIJALVA147

VIRGINIACRUZCEBALLOS153

Cinco miradas. Memoria. 1er. Encuentro de EstudiosQueretanos. Balance y perspectivas

ndices de la Revista de El Colegio de San Luis, Vetas

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N D I C E S


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JUANCARLOSRUIZGUADALAJARA


U

na de las caractersticas dominantes

de la religiosidad ha sido su permanente

dinamismo, su inagotable capacidad para

reinventarse frente al dogma y la religin

institucionalizada, misma que se debate

constantemente entre el ejercicio de la

censura y la legitimacin de nuevas prc-

ticas religiosas. El caso especfico de la re-

ligin catlica y sus enormes cualidadespara adaptarse a las cambiantes circuns-

tancias histricas nos permite apreciar con

claridad la perspectiva diacrnica del hecho

religioso. Los concilios ecumnicos que

desde los orgenes de la Cristiandad hasta

el siglo XX han definido los cnones en

materia de fe y costumbres tambin han

respondido a la necesidad histrica de re-

accin, adaptacin o actualizacin institu-

cional. En contraste con las definiciones

doctrinales o filosficas que le otorgan

cuerpo y dogma al catolicismo como reli-

gin instituida, las mltiples variantes que

sta adquiere a nivel de la prctica cotidia-

na nos remiten a un espacio de anlisis muy

complejo en el cual los individuos y las

colectividades procesan de forma diferen-

ciada la experiencia de lo sacro, llevndola

en muchas ocasiones a terrenos propios de

la heterodoxia. A lo anterior debemos aa-

dir un ingrediente pluricultural propio de

una religin que durante siglos se ha desa-rrollado en muy diferentes regiones y so-

ciedades del mundo, ya sea por acultura-

cin pacfica o bien por una imposicin

violenta de sus verdades. El resultado, al

correr de los siglos, ha sido una riqueza

extraordinaria de manifestaciones religio-

sas, de cultos que ascienden o declinan en

funcin de coyunturas, eventualidades o

ciclos devocionales de diversa duracin que

terminan por desaparecer para dar lugar a

nuevos cultos y prcticas.

En muchos casos la religin catlica y

sus ministros han sido los agentes creado-


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P R E S E N T A C I N 6 JUA N C A RLO SRUIZ G UADALAJARA

res de nuevas formas y expresiones cultua-

les, aprovechando el desarrollo de sus re-

cursos histricos y el crecimiento constan-

te de su capital simblico; en muchos otros

ha sido la propia inventiva de la sociedad

la que ha permitido el surgimiento de

nuevas creencias, actitudes y rituales ba-

sadas en el aprovechamiento o reciclaje de

las herramientas formales que el catolicis-

mo provee. Las nuevas manifestaciones

surgen as para armonizar o confrontar al

dogma y a la ortodoxia. Si bien estamos

ante un proceso dinmico que ha sido

permanente en el devenir de la religincatlica, lo ocurrido en el sigloXXen lo que

a la fragmentacin y diversificacin de las

creencias se refiere nos remite a una situa-

cin novedosa. En el caso especfico de

Mxico, y no obstante las cifras censales

que nos hablan estadsticamente de una

abrumadora mayora poblacional que se

declara catlica, encontramos en diversas

regiones una erosin sostenida de la cato-licidad por efecto, entre otras cosas, del

avance de otras confesiones predominan-

temente de raz cristiana. Por lo que se

refiere al perfil de quienes en Mxico se

declaran catlicos, es importante sealar

que dicha declaracin nada nos dice sobre

las caractersticas de la prctica religiosa

cotidiana o sus posibles variantes, esto es,

la forma como los sujetos interpretan y

participan de su religin.

Analizar la religiosidad en movimien-

to, esto es, sus permanencias y transfor-

maciones, es uno de los campos ms

complejos y cultivados a ltimas fechas por

las ciencias sociales. Expresin de ello son

los tres ensayos que forman nuestra sec-

cin Bonanzas y que abren este nmero

doble de Vetas. En el primero, Perla Or-

qudea Fragoso Lugo aborda desde la an-

tropologa la expansin del heterodoxo

culto a la denominada Santa Muerte en la

ciudad de Mxico y su zona metropolitana,

devocin que ha arraigado de forma por

dems efectiva en el imaginario social de

mltiples grupos y regiones, a contraco-

rriente de las descalificaciones que ha

recibido de la iglesia catlica e incluso dela estigmatizacin que predomina hacia

quienes albergan la creencia en esa singu-

lar imagen. En el segundo artculo, Ray-

mundo Reyna Alviso nos ofrece una por-

menorizada etnografa de una prctica

ritual denominada la Milicia de San Mi-

guel, que actualmente congrega a cientos

de devotos en torno al santuario del Ar-

cngel San Miguel en la zona de San Feli-pe, Guanajuato; el autor nos muestra los

detalles de una dramatizacin ritual que

articula la devocin de una extensa regin

de Mxico y que tiene sus races en el le-

gado de los rituales de combate medievales,

practicados en esa poca en lo que fuera

el norte cristiano de la Pennsula Ibrica.

La seccin temtica cierra con un ensayo

de Jess Alfaro Saldaa sobre la religiosi-

dad de San Juan de los Cerritos, San Luis

Potos, misma que analiza a partir de un

acto de profanacin del templo de esa lo-

calidad ocurrido en 1880; con base en la


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7 P R E S E N T A C I N

documentacin generada por este evento

sacrlego, Alfaro nos muestra la forma en

que los denominados cerritenses conce-

ban su prctica devocional en plena

poca de progreso porfiriano.

Nuestra seccin Brechas est confor-

mada por dos interesantes ensayos histri-

cos. En el primero de ellos Carlos Rubn

Ruiz Medrano nos ofrece un panorama

sobre los aspectos fiscales que en el siglo

XVIIIdesarroll la monarqua borbona y sus

reformas administrativas con respecto a la

minera novohispana; a modo de apuntes

generales, el autor aborda los debates queese periodo ha generado y centra la re-

flexin en los posibles efectos adversos de

dichas reformas. En el segundo ensayo

Roberto Hernndez Elizondo analiza el

consumo suntuario de las elites mexicanas

durante el primer medio siglo de vida in-

dependiente, centrando su anlisis en las

importaciones francesas y en la capacidad

de sobrevivencia de las redes comercialesmexicanas en uno de los periodos ms

crticos para la entonces joven nacin. En

Bocamina ofrecemos un ejercicio de rese-

a de Manuel Mio Grijalva, as como los

ndices generales de Vetasrealizados por

Virginia Cruz Ceballos, colega del cuerpo

de bibliotecarios de El Colegio de San Luis,

A.C., quien ha elaborado esta til herra-

mienta de consulta que abarca desde el

nmero 1 hasta el 26-27 que el lector

tiene en sus manos. Nuestro Portafolio

grfico presenta en esta, su ltima apari-

cin, un extraordinario trabajo de arte y

resistencia civil realizado por los miembros

de la Grfica Potosina; se trata de la serie

titulada Cerro de San Pedro. La lucha con-

tra la barbarie, conjunto de diez grabados

que versan sobre la destruccin del patri-

monio ambiental e histrico de la nacin

que desde el ao 2007 realiza la transna-

cional New Gold (antes Metallica Resour-

ces Inc.) a travs de su filial Minera San

Xavier en Cerro de San Pedro, San Luis

Potos, y que son acompaados por textos

de Carlos Monsivis, Carlos Montemayor

e Ignacio Betancourt. Con su inclusin en

este nmero pretendemos dejar registrohistrico sobre una de las expresiones es-

tticas de resistencia que ha generado la

prdida ilegal del emblemtico Cerro de

San Pedro. Cierra el nmero, en nuestra

seccin Amalgama, un cuento de Mario

Prez Monterosas, estudiante de la Univer-

sidad Veracruzana quien nos muestra sus

afanes narrativos combinados con sus in-

tereses de investigacin social.Con este nmero doble Vetascierra un

ciclo e inicia otro dirigido hacia su reno-

vacin y replanteamiento editorial. Nuestro

objetivo ser, al mediano plazo, la con-

solidacin de nuestra revista como una

herramienta de divulgacin del trabajo

acadmico generador de conocimiento

social. Queda para el registro la labor de

todos los colegas que trabajaron a lo largo

de estos 27 nmeros para hacer posible la

existencia de esta alternativa editorial que

esperamos hacer crecer para orgullo de El

Colegio de San Luis.


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B O N A N Z A S

La muerte santificada: El culto a la Santa Muerte

en el Mxico contemporneo

El presente escrito tiene como fin describir de manera

general el culto a la Santa Muerte en la Ciudad de

Mxico. La pregunta central no es tanto la del origen

de esta devocin como la de las posibles motivaciones

de su permanencia, expansin y vigencia en los

ltimos aos en el territorio nacional y en EstadosUnidos, pero concentrndose de manera significativa

en la capital mexicana y su zona metropolitana.

Adems de la descripcin del culto en sus dos

vertientes una que podra caracterizarse como

religiosidad popular y otra ms que se denomina

heterodoxia institucionalizada se aborda el

problema que significa referirse y caracterizar a los

fieles de esta singular Santa. Se exponen adems lasdos interpretaciones centrales que pretenden explicar

el culto a la Santa Muerte para, finalmente, presentar

una propuesta de interpretacin del culto como

hecho social.

Sanctifying Death: The Cult of Holy Death

in Contemporary Mexico

The objective of this essay is to describe in broad

terms the Cult of Holy Death in Mexico City. The

central question concerns less the origins of this

devotion as its possible sources of motivation and

its permanence, expansion and relevance in recent

years in both Mexico and the U.S., though the articlenever loses its main focus on Mexicos capital city

and metropolitan area. In addition to describing

the cults two manifestations one that could be

characterized as popular religiosity and another

called institutionalized heterodoxy the essay

also deals with the problem of how to refer to, and

characterize, those who believe in this singular Saint.

Also presented are the two main interpretations thathave been adduced to explain the Cult of Holy Death

and, finally, an interpretation of this cult as a social

fact.


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9 B O N A N Z A SRevista de El Colegio de San Luis Vetas, ao IX, nms. 26-27, mayo-diciembre de 2007

E

P E R L A O R Q U D E A F R A G O S O L U G O *

La muerte santificada:el culto a la Santa Muerte

en la ciudad de Mxico

n la lejana, y a salvo de ser convidados a participar en la danza macabra, el

comediante y actor Jof describe a Mia su joven y cndida esposa, quien sostiene a

su pequeo hijo en brazos una de sus privilegiadas y ms afortunadas visiones (ya

que los tres miembros de la familia no participan en ella): a la cabeza va la muerte,

vestida con larga tnica negra y asiendo con una de sus manos la guadaa que

corta como la Parca griega hiciera con sus tijeras los hilos de la vida; con la

otra mano sujeta con decisin el brazo del caballero, quien es el primero de una

hilera de personajes la dama, el escudero, el herrero cornudo, la esposa infiel, el

bufn que, como l, son obligados a bailar tras el lgubre personaje la ltima de

sus danzas. Jof dice as a Mia:

Mia, puedo verlos, Mia. All, bajo los cielos cargados por la tormenta. Todos

estn all. El herrero y Lisa, el caballero y Raval, Jns y Skat [] y el Sinies-

tro Seor, la Muerte, los invita a bailar. Quiere que se tomen de las manos y

bailen en una larga fila. Y el Siniestro Seor la encabeza con guadaa y reloj

de arena [] Se alejan, se alejan del amanecer en una danza solemne, hacia

el pas oscuro.

* Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropologa, D. F. Correo electrnico: perlafragoso28@yahoo.

com.mx


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B O N A N Z A S 10 PE RLA O RQ U D E AF RAGOSO L UG O B O N A N Z A S 10

En esta secuencia de la pelcula El sptimo sellode Ingmar Bergman, se encuentra re-

presentada la visin paradigmtica que comparta la comunidad catlica de la Europa

medieval jerarcas de la Iglesia, seores feudales, campesinos y artesanos acerca

de la muerte y su triunfo sobre la humanidad por intervencin de uno de sus ms

efectivos instrumentos: la peste. En contraste con tal horizonte en el que el hombreslo da la mano a la muerte obligado por su incapacidad para evadir su destino,

en el culto contemporneo a la consagrada si bien de manera extraoficial Santa

Muerte, los creyentes extienden sus brazos y su fe hacia la imagen descarnada con

la esperanza de que ella les brinde proteccin, bienestar material, fsico y emocional,

as como, por paradjico que parezca, la prolongacin de su encuentro definitivo

con la santa que veneran.

El presente escrito tiene como fin describir de manera general el culto a la

Santa Muerte en la Ciudad de Mxico. La pregunta que lo gua no es tanto la del

origen de la devocin como la de las posibles motivaciones de la permanencia,

expansin y vigencia de sta en los ltimos aos en todo el territorio nacional e,

incluso, allende sus fronteras, en el sur de Estados Unidos, pero concentrndose de

manera significativa en la capital mexicana y su zona metropolitana. Para contestar

a esta interrogante, en primer lugar se dedicar un breve espacio a establecer las

premisas tericas en lo referente a una antropologa cultural de la religin que

sirven de sostn a la investigacin aqu desarrollada. Enseguida, adems de la

descripcin del culto en sus dos vertientes una que podra caracterizarse como

religiosidad popular y otra ms que denomino heterodoxia institucionalizada,

la cual se inserta en el marco de la Iglesia Catlica Tradicional Mxico-Estados

Unidos, se aborda el problema que significa referirse y caracterizar a los fieles de

esta singular santa. A continuacin se exponen las dos interpretaciones centrales

que pretenden explicar el culto a la Santa Muerte: la primera, establecida por el

escritor michoacano Homero Aridjis, quien lo entiende bsicamente como la

prctica resultante de una serie de reminiscencias del sincretismo prehispnico y

colonial; la segunda, defendida por las antroplogas Elsa Malvido y Katia Perdign,

quienes rechazan la idea del sincretismo y sostienen que la inspiracin del culto

actual a la Santa Muerte est estrechamente vinculada a la historia de las prcticas

y la doctrina catlica, as como a la predicacin de la Iglesia en torno de la Buena

Muerte, de tal manera que la fuente del culto es eminentemente occidental y no

precolombina.


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11 B O N A N Z A S LA M U E RTESANTIFICADA : EL C U LTO A L A S ANTA M U E RTEEN LA CIUDAD DE M X I C O 11 B O N A N Z A S

Finalmente, se presenta una propuesta de interpretacin del culto como hecho

social y se ensaya la idea que pretende responder a la pregunta central del texto;

es decir, por qu el culto a la Santa Muerte se ha extendido y consolidado en las

prcticas religiosas de importantes sectores populares y no-populares en el Mxico

contemporneo.

Para una antropologa cultural de las religiones

[] las formas elementales de comportamiento motivadaspor factores religiosos o mgicos estn orientadas haciaestemundo.

Max Weber,La sociologa de la religin1

Uno de los grandes debates intelectuales que se suscitaron en la segunda mitad

del siglo XX,y que tiene continuidad en esta primera dcada del XXI,es el que se

gest entre la postura que defiende el materialismo de raigambre marxista a travs

del estructuralismo y el posestructuralismo y aquella que es partidaria de la her-

menutica cuyas races ms profundas pueden ubicarse en el historicismo de Dilthey,

aunque su expresin contempornea ms radical haya desembocado en una suerte

de relativismo posmoderno. En el presente ensayo se intenta realizar una sntesis de

ambas posiciones tericas para recuperar los elementos explicativos que, de cada

una, mejor ayudan a entender fenmenos como el que aqu se pretende estudiar, es

decir, el culto a la Santa Muerte.

En este sentido, no se piensa en un materialismo segn el cual las expresiones

religiosas se consideran simples epifenmenos de procesos sociales que se suponen

ms fundamentales, o manifestacin de intereses puramente econmicos, o bien

racionalizacin de necesidades psicolgicas. Siguiendo al socilogo Bryan S. Turner,

resulta necesario ubicar a la religin en el centro de la produccin y reproduccin

sociales.2Con lo anterior se quiere afirmar que este enfoque busca las motivaciones

y las consecuencias sociales que la religin tiene en una cultura que no es homognea

1Max Weber,La sociologa de la religin, Mxico, Ediciones Coyoacn, 1997, p. 1 (el subrayado es mo).2Bryan S. Turner,La religin y la teora social. Una perspectiva materialista, Mxico, Fondo de Cultura Econmica (Secc.

Obras de Sociologa), 2005 (2a. reimp.), p. 13.


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o bipartita (alta y baja cultura, por ejemplo), sino que contiene una serie de relaciones

de poder de distintos rdenes: de clases, entre el Estado y las instituciones religiosas

(cuando estas dos entidades estn diferenciadas), entre el individuo y la comunidad,

etc. Al mismo tiempo, esta perspectiva nos recuerda, como el epgrafe arriba citado

deLa sociologa de la religinde Weber, que el contenido metafsico de las religionesest orientado en gran medida a resolver los conflictos del mundo material, con los

que est imbricado en la compleja red social.

Por otra parte, dentro de la corriente hermenutica antropolgica, Clifford

Geertz quien define la cultura como un conjunto que denota un esquema histri-

camente transmitido de significaciones representadas en smbolos, un sistema de

concepciones heredadas y expresadas en formas simblicas por medios con los cuales

los hombres comunican, perpetan y desarrollan su conocimiento y sus actitudes

frente a la vida3centra su atencin en el estudio de las estructuras simblicas

religiosas que condensan el ethos de un pueblo el tono, el carcter y la calidad

de su vida, su estilo moral y esttico y su cosmovisin.4De esta manera, Geertz

vincula la cuestin simblica con la material, pues tal como el propio Marshall

Sahlins lo hace, siguiendo a Boas, al pensar la cultura como un esquema conceptual

que media la relacin entre la praxis (accin) y las prcticas5considera que los

smbolos religiosos no tienen una funcin nicamente superestructural, sino que

tambin formulan una congruencia bsica entre un determinado estilo de vida y una

metafsica especfica (las ms de la veces implcita), y as cada instancia se sostiene

con autoridad tomada de la otra.6

Las premisas aqu expuestas resultan de gran utilidad en la constitucin de un

marco analtico que permita estudiar las religiones desde una perspectiva antrop-

olgica. En el caso concreto de esta pequea investigacin sobre el culto a la Santa

Muerte es de especial importancia pensar esta prctica religiosa en los dos sentidos

antes formulados: incrustada en la materialidad de lo social y expresada en el plano

simblico (cultural) de esta realidad.

3Clifford Geertz, La religin como sistema cultural, en C. Geertz,La interpretacin de las culturas, Barcelona, Gedisa,

2005 (13a. reimp.), p. 88.4Ibid., p. 89.5Marshall Sahlins, Cultura y razn prctica, Barcelona, Gedisa, 1997, pp. 70-78.6Geertz, ibid.


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Sobre el culto y el negocio: imgenes, altares y fieles

Mi Gran Seora, en ti confo, t eres mi amparo.Red Santa Muerte7

El icono es elocuente: cubierta por una larga tnica desde el crneo hasta los pies,una figura cadavrica cuencas vacas y oscuras, dentadura impecable que se

muestra dibujando una suerte de sonrisa ttrica sostiene en uno de sus brazos

una guadaa y, en el otro, unas veces una balanza, algunas un globo terrqueo y

otras ms un reloj de arena. A la Santa Muerte tambin conocida entre sus fieles

como la Nia Blanca, La Santsima, la Seora Blanca y la Nia Santa se le

representa en estampas y cuadros, pero sobre todo en figuras de bulto de distintos

materiales pasta, yeso, fibra de vidrio y dimensiones. El color de su tnica vara

de acuerdo con las distintas invocaciones de que es objeto, y va desde el blanco dela purificacin o el azul de la sabidura, pasando por el rojo, el dorado y el verde del

amor, la prosperidad y la justicia, respectivamente, hasta el negro de la proteccin

total contra todo dao.

Katia Perdign, antroploga del Instituto Nacional de Antropologa e Historia

(INAH), seala que los elementos simblicos que porta la Santa Muerte tienen su

origen en la tradicin occidental: la tnica es griega, lo mismo que la guadaa que

tambin es un atributo del dios Cronos, quien la usaba para cortar el tiempo;

la balanza, de extraccin caldea, simboliza la justicia; el reloj de arena representa lainversin y las relaciones entre el mundo superior e inferior, a la vez que indica el

transcurrir del tiempo y el hecho de que la vida del hombre es limitada; finalmente,

el globo terrqueo que lleva en la palma de la mano es una alegora del triunfo de la

muerte sobre el mundo, muy comn en la Edad Media.8

7Red Santa Muerte, pgina web: www.santamuerte.galeon.com.

8Laura Castellanos, La Santa de los desesperados, artculo publicado en el suplementoMasiosare, nm. 333, del pe-ridicoLa Jornada,el domingo 9 de mayo de 2004.Resulta interesante sealar que estos elementos simblicos han sido

resignificados por los fieles de la Santa Muerte, de modo que, si se consulta la pgina web Red de la Santa Muerteo

bien otras obras que difunden el culto, como la de Oriana Velzquez,La Santa Muerte. Milagros, ofrendas, oraciones y otros

temas, Mxico, Editores Mexicanos Unidos, 2006, se encontrar que se les atribuyen sentidos distintos; por ejemplo,

se afirma que la guadaa, como arma, se emplea simblicamente para cortar las malas energas de nuestros enemigos

(Velzquez, op. cit., p. 20).


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LASANTAMUERTE. FOTOGRAFA: PERLAFRAGOSO

La Iglesia catlica no reconoce esta devocin; de hecho la rechaza y continuamente

recuerda a sus fieles que venerar esta imagen es un acto sacrlego, pues, argumenta,

la muerte no puede ser personificada, slo representa una etapa de paso, un tiempo

transitorio hacia la vida trascendental del espritu. En el semanario de la Arquidicesis

de Mxico, Desde la fe, se puede leer:

Dios cre la vida, pero la vida del hombre es pasajera y limitada. Cuando sta

termina, se declara a la persona muerta. Por lo tanto, la muerte no es un ser

o personaje existente. Por el pecado el hombre muere, pero por la resurrec-

cin de Cristo el hombre tiene la vida eterna. Los cristianos no buscamos la

muerte, sino la Vida que Dios nos ofrece [] La muerte, para los catlicos, es

consecuencia del pecado; por lo tanto, un catlico sensato no debe venerar

como santa a la muerte.9

9Artculo titulado Lo que debes saber sobre la Santa Muerte, escrito por el padre Jos de Jess Aguilar y publicado

(http//:www.desdelafe.com.mx) el 27 de marzo de 2006.


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As, la imagen de la Santa Muerte no est presente en los templos catlicos; sus altares

son instalados por los fieles en sus casas, en espacios reservados especialmente para

colocar la figura o el cuadro de La Santsima, que acompaan con veladoras, flores

y otras ofrendas como dulces y manzanas.

Otro espacio que los devotos han privilegiado para levantar sus altares es el de lacalle. Justamente los altares callejeros son un rasgo caracterstico, aunque no exclusivo,

de este culto. Quiz tal peculiaridad pueda explicar, en cierta medida, la expansin de

esta devocin en la ltima dcada, puesto que la presencia pblica de la imagen de la

Santa Muerte en los lugares donde cotidianamente transita la gente seguramente ha

favorecido que muchos fieles la conozcan y se sientan atrados por ella. En la Ciudad

de Mxico existen varios altares callejeros dedicados a la Nia Blanca, en la mayora de

los cuales, dentro de una vitrina, se coloca una figura de bulto de la santa, de uno o dos

metros de altura. El ms antiguo data de 2001 y est ubicado en Tepito, en el nm.12

de la calle de Alfarera, entre Mineros y Panaderos, al cuidado de la seora Enriqueta

Romero. Adems de ste se hallan otros, como el de la calle de Dolores, en el Barrio

Chino, en un local comercial abierto al pblico, en el cual se ofrecen servicios de con-

sejera espiritual; o el de La Santa Muerte de los Tres Deseos (pues evoca la salud, el

dinero y el amor), que est en la calle Cairo nm. 163, en la colonia Romero Rubio.10

En la calle de Alfarera, el altar est constituido por un portal de lminas ro-

deado de toda clase de ofrendas florales y frutales, exvotos, veladoras, dulces, billetes,

monedas, bebidas alcohlicas, cigarros y puros, los cuales, afirman los fieles, son los

predilectos de su santa. La escultura de la Seora Blanca mide dos metros; doa

Enriqueta Romero quien, a decir de ella misma, tiene cerca de cuarenta y nueve

aos rindindole culto11y su familia la visten de Virgen o catrina y con ropaje

de distintos colores, dependiendo de la temporada y las demandas de los fieles. El

primer da de cada mes, la Santa Muerte estrena vestimentas. De su ropaje cuelgan

pulseras de perlas o de oro o plata con incrustaciones de piedras preciosas; son

ofrendas o exvotos de quienes le agradecen algn milagro o favor concedido.

10Adems existen otros altares callejeros: el de Matamoros esquina con Peralvillo; en la Villa de Guadalupe, en la lla-

mada Plaza del Peregrino; en la calle Canarias 16 y en la calle Retrograbados 352, colonia 20 de Noviembre. Cf. Rober-

to Garca Zavala, El culto a la Santa Muerte,Regiones. Suplemento de Antropologa, ao II, nm. 12, martes 8 de noviem-

bre de 2005, pp. v-vi.11Enriqueta Romero hered este culto de su ta Leonor Paredes y lo empez a practicar en 1962. Vase Velzquez, op.

cit., p. 10.


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A la Nia Blanca se le celebra el Da de Muertos, el primero de noviembre,

aunque en el altar de Alfarera, desde la noche anterior, se le reza un rosario y se le

viste de blanco, como a una novia. De igual manera, el da primero de cada mes se

le rezan rosarios nocturnos, al final de los cuales se bendicen las imgenes que llevan

sus fieles: desde estatuillas y escapularios hasta tatuajes. Los creyentes que visitan elaltar de la santa se persignan, rezan, le piden favores y le hacen ofrendas. Segn doa

Queta y esto lo puede confirmar cualquier asistente asiduo a los rosarios, el

nmero de fieles aumenta da tras da, de manera que es necesario cerrar las calles

aledaas a Alfarera cuando se rezan los rosarios mensuales.12

ELALTARDELACALLEDEALFARERAENTEPITO. FOTOGRAFA: JOSMANUELFLORES

Como se apunta arriba, en Alfarera la administracin del culto est a cargo de doa

Enriqueta Romero, quien no funge tanto como sacerdotisa sino como organizadora

y administradora de los rosarios, la fiesta patronal de la Santa Muerte y todo acto

litrgico que en este espacio se lleva a cabo. En todas estas actividades existe una

12Ibid.


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organizacin logstica eficiente, en la que participan tres o cuatro personas que

portan una camiseta con la leyenda Coordinador de la Santa Muerte encargadas

de ordenar y vigilar el espacio, as como de distribuir a los asistentes. Doa Queta

es la autoridad mxima en este espacio y los devotos reconocen su estatus de fun-

dadora y consejera espiritual. El prestigio que doa Enriqueta tiene entre los fielesde la Santa Muerte tambin es patente entre sus vecinos, especialmente entre los

jvenes, que parecen tenerle un respeto adicional por su edad (59 aos) y por su

condicin de matriarca.

DOAENRIQUETAROMEROENELALTARDEALFARERA. FOTOGRAFA: JOSMANUELFLORES

Al mismo tiempo, doa Queta es muy querida por los fieles, pues parte de los ingresos

que obtiene de la devocin por la Santa en su tienda de artculos religiosos y por

las limosnas que los fieles depositan la usa en ocasiones para ayudar a quienes

se acercan a pedirle auxilio para saldar una deuda, pagar una fianza, solventar los

gastos de una operacin o la curacin de algn familiar. Por otra parte, el altar de

doa Queta ha servido como modelo para altares que otras personas, sobre todo

mujeres, han levantado en colonias cercanas y no tan prximas a Tepito, como la

colonia Martn Carrera o Ciudad Nezahualcyotl, en el Estado de Mxico. Ellas han


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erigido sus propios sagrarios y en ellos organizan rosarios en das y horas distintos

de los de Alfarera, as como peregrinaciones desde tales puntos hasta el altar de

Tepito. Estas personas parecen ser las promotoras del culto en distintas colonias

de la Ciudad de Mxico y la periferia. As, pues, aunque algunos autores como Al-

fonso Hernndez13

establecen una relacin de identificacin cabal entre el culto y lapropia identidad barrial tepitea, los fieles de la Nia Blanca no son nicamente los

oriundos de Tepito o los actuales habitantes de ese barrio, muchos de ellos llegan

desde Chimalhuacn, Ciudad Nezahualcyotl, el Valle de Chalco, la colonia Martn

Carrera, Ro Consulado y la colonia Gabriel Hernndez e incluso de otros estados

como Quertaro y Puebla a visitar a la Flaca.

DEVOTOSENELALTARCALLEJERODEALFARERA. FOTOGRAFA: JOSMANUELFLORES

En el altar de Alfarera es posible apreciar una expresin de religiosidad popular

catlica en su sentido ms estricto,14pues, aunque doa Queta, su familia y sus

13Alfonso Hernndez, autodenominado hojalatero social, es el cronista de Tepito y fundador del Centro de Estudios

Tepiteos (Cetepi). Cf. Hernndez, El culto a la Santa Muerte en Tepito y anexas, ponencia presentada en el marco

delVIIEncuentro de la Red de Investigadores del Fenmeno Religioso en Mxico, p. 3.14Se recupera la definicin de religiosidad popular, entendida como una produccin de los grupos subalternos de la

sociedad, que hace Noem Quezada: La religiosidad popular, conceptualizada como la expresin religiosa del pueblo


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allegados organizan y coordinan los rezos, no han fundado una nueva religin en

torno del culto a la Santa Muerte. Como la gran mayora de los devotos, ellos se

consideran catlicos y creen en Dios, la Virgen y los santos, pero a su fe en Cristo

han incorporado su fe en La Santsima.

Por otro lado, parece que las redes sociales y de solidaridad tejidas en esteespacio son muy importantes para los devotos, especialmente entre aquellos que han

asistido de forma regular durante aos a los rosarios, as como entre los creyentes y

doa Queta. Muchos de ellos ya tienen espacios asignados de manera permanente

para colocar sus altares, por lo que se conocen y organizan para hacer ofrendas

conjuntas a la santa. Precisamente, el intercambio de ofrendas (desde bombones,

manzanas y estampas hasta pulseras y colguijes con la imagen de la Santa) es una

actividad central en el ritual previo y posterior a los rosarios, pues facilita el contacto

y el intercambio de objetos y energa entre los fieles.

En contraste con esta modalidad del culto a la Nia Blanca se encuentra una

vertiente a la que puede reconocerse como heterodoxia institucionalizada,15ya que

ha sido incorporada a una institucin religiosa y eclesistica que se autodenomina

catlica pero no vaticana: la Iglesia Catlica Tradicional Mxico-Estados Unidos.

En la Parroquia de la Misericordia sede de esta Iglesia se fund el Santuario

Nacional de la Santa Muerte, ubicado en calle Bravo nm. 35, colonia Morelos. Lo

dirige Mons. David Romo Guilln, el lder espiritual de la Iglesia Catlica Tradicional

Mxico-Estados Unidos, Misioneros del Sagrado Corazn y San Felipe de Jess. El

santuario fue erigido dentro de la parroquia puesto que, se cuenta entre los creyen-

tes, la Santa Muerte se manifest en ese sitio para que all se levantara su centro de

adoracin; la prueba de esta revelacin est inscrita en una de las paredes en que se

al que cohesiona y da identidad, est conformada histricamente con elementos de diferentes tradiciones culturales; en

Mxico, la indgena, la hispana y la africana. Vase Noem Quezada (ed.),Religiosidad popular. Mxico-Cuba, UNAM-Pla-

za y Valds Editores, Mxico, 2004, p. 9. En concordancia con Cristian Parker, resulta pertinente indicar que Estas

religiones populares son manifestaciones colectivas que expresan, a su manera, en forma particular y espontnea las

necesidades, las angustias, las esperanzas y los anhelos que no encuentran respuesta adecuada en la religin oficial o enlas expresiones religiosas de las elites y clases dominantes. Vase Cristian Parker, Otra lgica en Amrica Latina. Religin

popular y modernizacin capitalista, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1996, p. 60.15Jos Aranguren seala que la heterodoxia se refiere a una posicin o doxaotra o diferente de la tradicin y de la

posicin supuestamente recta u ortodoxa. As, la heterodoxia institucionalizada puede definirse como un diferir que

se estructura en una nueva organizacin que, no obstante, reconoce elementos sustanciales de la tradicin que, en

ciertos puntos, rechaza. Cf. Jos Luis Aranguren, Sobre imagen, identidad y heterodoxia, Taurus, Madrid, 1981.


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encuentra la imagen de la santa. En el interior de la iglesia se halla el altar principal

dedicado al Sagrado Corazn de Jess; a un costado est ubicado el de la Santa

Muerte, donde se aprecian varias imgenes de la misma, cada una con su nombre

(por ejemplo, Fe, Caridad, Milagros).

La liturgia, el mito de origen y los smbolos utilizados en la Iglesia CatlicaTradicional estn estrechamente ligados al universo de significacin y las prcticas

del catolicismo; no obstante, el papa no es reconocido como autoridad mxima y se

niegan las reformas promovidas por el Segundo Concilio Vaticano. Por otra parte,

esta Iglesia acepta que los sacerdotes contraigan matrimonio,16promueve el uso del

condn femenino y masculino, el de la pldora de emergencia, acepta el aborto en

casos de violacin y se manifiesta en contra del mito de la virginidad. Adems, abre

las puertas a homosexuales y travestis; sin embargo, hay un punto en el que esta

Iglesia demuestra las limitaciones de su apertura: el rechazo a la posibilidad de que

una mujer sea ordenada.

Si bien a lo largo de la misa se mantiene la misma estructura que en la Iglesia

Apostlica Romana, el Yo pecador y el Padre nuestro se dicen en latn, adems

de que la consagracin del cuerpo y la sangre de Cristo se realizan de frente al altar

y de espaldas a los feligreses. Durante la ceremonia, la Santa Muerte es mencionada

en la primera lectura del sermn y en el Evangelio; fuera de ellos, Cristo es el elemento

principal del acto ritual.17

Dentro de la Iglesia Catlica Tradicional existen dos vertientes que explican

la presencia de la Santa Muerte en el mundo espiritual de la doctrina catlica. La

primera de stas la ubica en algunos pasajes bblicos: Gnesis 2:17; Gnesis 3:19 y

Ezequiel 37. La segunda vertiente explica la veneracin de la Santa Muerte a partir

del sincretismo religioso resultante de las prcticas prehispnicas de los antiguos

mexicas y las de la propia religin catlica en la Colonia, durante la cual, se plantea,

las procesiones de Semana Santa eran encabezadas por la Muerte sentada en un

trono, coronada y portando una guadaa, lo cual representaba la victoria momen-

tnea de sta sobre Cristo.

En abril de 2005 se le retir el registro como asociacin religiosa a la Iglesia

Catlica Tradicional Mxico-Estados Unidos. Segn la Subsecretara de Asuntos Re-

16David Romo Guilln tiene esposa y cinco hijos.17Garca Zavala, op. cit., p. v.


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ligiosos de la Secretara de Gobernacin, dicha asociacin cambi su objeto religioso

de catolicismo tradicional con culto tridentino por la advocacin a la Santa Muerte,

violando el artculo 29 de la Ley de Asociaciones Religiosas. Al respecto, David Romo

Guilln sostiene que Gobernacin ha cedido a las presiones de la jerarqua catlica,

para la cual el culto a la Santa Muerte ha impedido se posicione con xito el de sanJuan Diego como referencia central entre campesinos, indgenas y sectores popu-

lares. El socilogo de las religiones Bernardo Barranco escribe: Preocupada por la

pobre recepcin del indio del Tepeyac, la Iglesia catlica busca minar el culto hasta

ahora vigoroso y dinmico por la Santa Muerte. Segn Romo Guilln, se pretende

perpetuar las devociones guadalupanas para regir los sentimientos religiosos del

pueblo mexicano.18

A raz de este hecho, los fieles de La Santsima, encabezados por Romo, se

volcaron en procesin por las calles la Ciudad de Mxico para demostrar su descon-

tento. As, el desconocimiento oficial del culto a la Nia Blanca no disminuy su

prctica efectiva. Romo Guilln, adems de encabezar el Santuario Nacional, preside

ceremonias en honor de la santa en algunos altares del Distrito Federal.

En este sentido, tanto doa Queta como Romo han establecido redes de altares

en colonias cercanas a Tepito y a la colonia Morelos19. Ambos han extendido su

influencia en distintos puntos. El conflicto entre estos dos lderes es evidente: doa

Enriqueta desconfa de Romo por considerar que lucra con la fe de la gente y porque

ha hecho de la devocin por la Nia un negocio; por su parte, Romo se enorgullece

de presidir el Santuario Nacional y por haber institucionalizado el culto, y asegura

que los rosarios de Alfarera no se comparan con las misas que l oficia.

Lo cierto es que tanto a Alfarera como a Bravo acuden cientos de fieles todas

las semanas, y que algunos van o han ido a los dos altares. Incluso el culto se ha

extendido pues hay muchos fieles emigrantes a Los ngeles y Nueva York.20

De igual manera, fuera del Distrito Federal se rinde culto a la santa, y se pueden

encontrar altares en su honor en los estados de Hidalgo, Morelos, Guerrero, Veracruz,

Tamaulipas, Campeche, Nuevo Len y Chihuahua.

18Bernardo Barranco, La Santa Muerte,La Jornada(Mxico), mircoles 1 de junio de 2005.19Delegaciones Cuauhtmoc y Venustiano Carranza, respectivamente.20Garca Zavala, op. cit., p. vi. Elsa Malvido apunta: [] para 2004 se haban registrado 20 sitios de veneracin; hoy se

est formando una asociacin civil y son 120 en el Valle de Mxico. Vase Elsa Malvido, Crnicas de la Buena Muer-

te a la Santa Muerte en Mxico,Arqueologa Mexicana, vol. XIII, nm. 76, noviembre-diciembre de 2005, p. 26.


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En este sentido, la adoracin de la Santa Muerte rebasa el alcance de la Iglesia

tradicionalista de Romo Guilln o de cualquier altar local, pues las inclinaciones hacia

la santa son heterogneas y van desde las proclives a la comercializacin y las santeras

hasta las manifiestamente demoniacas. El mismo Barranco seala: La identidad de

la Santa Muerte es heterognea y ambigua porque esta deidad refleja y es expresinde sectores excluidos por la sociedad como es el mundo de la economa informal.21

La base social del culto est integrada por personas que comparten una condicin

de fragilidad o vulnerabilidad social y son excluidas de los mercados formales de la

economa, de la seguridad social, del sistema jurdico y del acceso a la educacin, o

que forman parte de un amplio sector urbano y semirrural empobrecido. Homero

Aridjis, en su novelaLa Santa Muerte,22afirma que en este culto se hacen evidentes

los dos Mxicos que concurren ante el fenmeno: El de la gente que pide favores o

milagros para tener trabajo, salud, comida, y el de los hombres del poder econmico,poltico o criminal, quienes curiosamente le solicitan venganzas o muertes.23

ALGUNOSDEVOTOSSUELENTATUARSELAIMAGENDELASANTA. FOTOGRAFA: PERLAFRAGOSO

21Barranco, op. cit.22Homero Aridjis,La Santa Muerte: Sexteto del amor, las mujeres, los perros y la muerte, Mxico, Alfaguara, 2003.23Citado en Barranco, op. cit.


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La plurifuncionalidad religiosa de la santa es reconocida por sus estudiosos. Por un

lado, los sujetos que viven al margen de la ley se han posesionado de la dimensin

simblica de la deidad. Periodistas como Sergio Gonzlez Rodrguez han denunciado

que la devocin por la Santa Muerte sustenta religiosamente a aquellos sectores de-

lictuosos dominantes, creando cdigos propios de organizacin y de poder simblicoque los legitima en ciertos sectores de la sociedad.24Por ejemplo, en la regin norte

del pas, el culto va acompaado de la veneracin a Jess Malverde, el santo de los

narcos, cuyas imgenes aparecen continuamente en los domicilios que catean las

autoridades cuando detiene a grupos por trfico de drogas. En la propia Ciudad de

Mxico, a unos cuantos metros del edificio de la Procuradura del Distrito Federal,

en la colonia Doctores, se encuentra un altar dedicado a tres santos, dos de ellos no

reconocidos por la Iglesia catlica: en el centro est Malverde, a su izquierda se halla

San Judas Tadeo y, a su derecha, la Santa Muerte. Del mismo modo, grupos como

la Mara Salvatrucha se han refugiado en la adoracin de la Santa Muerte, imagen

que los representa y protege.

No obstante, la hiptesis que sostiene la mayora de los autores y periodis-

tas respecto de que el culto se inici entre los grupos fuera de la ley y de manera

clandestina, y que luego se extendi entre jvenes, nios, comerciantes, madres

solteras, y personas de la tercera edad, convirtindose en una devocin pblica y

familiar25parece debatible. Claudio Lomnitz seala que esta devocin se gener

entre los narcotraficantes, quienes no se identifican ni con Dios ni con el Estado y s

con la Santa Muerte, que est por encima de ambos, pues es la soberana ltima, el

rbitro sin mediadores. El antroplogo agrega que, a pesar de todo lo anterior, en

los aos recientes encontramos un nfasis creciente en el culto como algo diferente

a lo criminal y diablico.26

Sin embargo, en entrevistas realizadas a los devotos por quien esto escribe,27

stos comentan que son fieles al culto de la Nia Blanca desde hace quince o veinte

24Sergio Gonzlez Rodrguez, Huesos en el desierto, Barcelona, Anagrama, 2002. Vase especialmente el captulo 5,Cuentos crueles, donde se narra que uno de los secuestradores ms peligrosos de Mxico en la dcada de los noven-

ta, Daniel Arizmendi Lpez, adora a la Santa Muerte.25Hernndez, op. cit., p. 3.26Claudio Lomnitz,Idea de la muerte en Mxico, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2006, pp. 465-466.27Entrevistas realizadas en trabajo de campo por la autora del presente artculo durante los meses de octubre, noviem-

bre y diciembre de 2006.


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aos; por su parte, doa Queta sostiene que hered la fe de su ta y que es creyente

desde nia; de modo que resulta interesante cuestionarse si el proceso que Hernndez

y Lomnitz formulan no se habr desarrollado de manera inversa: fue primero un

culto familiar que luego se extendi a los mbitos criminales y que actualmente, al

difundirse, se ha consolidado como una devocin popular y familiar. Por otra parte,todos los devotos me han manifestado creer en Dios y reconocerlo como el primero

en la jerarqua de lo sagrado; incluso, antes de iniciar el rosario, le piden permiso para

invocar a la Santa Muerte y, al finalizar, le agradecen tal autorizacin. De modo que

la idea de pensar en La Santsima como contrapuesta a Dios y al Estado parece, al

menos en el caso de los devotos de los sectores vulnerables, poco plausible.

Dado que el culto a la Santa Muerte ha sido abordado y difundido mucho

ms por periodistas o literatos que por cientficos sociales, el nfasis se ha puesto

en los devotos cuyas actividades son delictivas, se ha buscado as explotar el carcter

extico o perturbador de la devocin en detrimento de un anlisis del hecho

social, cuyos elementos constitutivos abarcan ms que la cuestin religiosa y se

vinculan con fenmenos de orden econmico y cultural. En este sentido, resulta

necesario un anlisis centrado en los devotos que pertenecen a lo que podra de-

nominarse sectores vulnerables, caracterizados no tanto por su pertenencia a

una clase social o por padecer una situacin econmica especfica, sino porque su

identidad est dada por el hecho de compartir un estado de vulnerabilidad peculiar

y propio de una sociedad que, como la mexicana, se puede ubicar en la experiencia

de una modernidad distinta o irregular.

Se propone la categora de vulnerabilidad social para denominar a estos

grupos, puesto que ste es un trmino ms abarcador que el de pobreza e, incluso,

que el de marginalidad o exclusin. El concepto de vulnerabilidad no se identifica

de manera exclusiva ni necesaria con el de pobreza, sino, ms bien, con el de riesgo,

concretamente con una escasa capacidad para resolver situaciones de riesgo o

situaciones adversas;28por ejemplo, los migrantes, obreros, comerciantes informales,

trabajadores independientes como los taxistas, homosexuales, policas, soldados,

jvenes marginados, delincuentes, amas de casa de barrios populares, prostitutas,

28Rubn Kaztman y Fernando Filgueira, Las normas como bien pblico y como bien privado: reflexiones en las fron-

teras del enfoqueAVEO, ms., p. 5.


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etc. De esta propuesta de investigacin sobre el culto a la Santa Muerte se hablar

ms adelante con mayor detalle.

En esta direccin, Barranco apunta que no se trata solamente de la devocin

popular de sectores tradicionalmente marginados de la sociedad, sino de actores

emergentes de la exclusin social,29

como migrantes y comerciantes informales.No obstante, Elsa Malvido tambin seala que, ms all de las colonias pobres y

consideradas conflictivas, el culto a La Santsima se ha extendido a otras partes de

la ciudad y hoy se encuentra en la Condesa, Coyoacn, Mixcoac o la Del Valle.30

Al mismo tiempo que en estos ltimos quince aos se han multiplicado los

centros de veneracin y las casas y templos callejeros, se ha incrementado el con-

sumo de artculos relacionados con imgenes y representaciones que se venden en

mercados populares, como el de Sonora en la Ciudad de Mxico. En ellos se pueden

comprar yerbas, veladoras, lociones, figurillas, amuletos, joyera, libros de rezos y toda

clase de artculos relacionados con el culto a la Santa Muerte. Tambin existe un sitio

oficial del culto y una revista semanal, que se distribuye en puestos de peridicos

y centros comerciales como Walmart y Sanborns, donde se ofrecen testimonios de

las manifestaciones y milagros de la santa, as como oraciones y ritos.31Los libros

y folletos que abordan la misma temtica, como el ya citado de Oriana Velzquez,

son igualmente abundantes. De este modo, el culto a la Santa Muerte tambin se

ha convertido en un prspero negocio.

Tradicin prehispnica vs. tradicin colonial: de los orgenes del culto

Homero Aridjis formul una de las hiptesis en torno del culto a la Santa Muerte,

cuyo origen situ en la tradicin prehispnica. En primera instancia, para Aridjis el

culto estaba fuertemente relacionado con las prcticas religiosas de los mexicas y su

profunda veneracin por la muerte. Segn el poeta, periodista y escritor michoacano,

los antecedentes de La Santsima podan ser ubicados en las deidades nahuas del

inframundo: Mictlantecuhtli y Mictecachuatl. En principio, muchos de los fieles de

29Barranco, op. cit.30Malvido, op. cit., p. 26.31Por ejemplo,Revista La Santsima, una religin(Mxico, Editorial Mango), y Devocin a la Santa Muerte(Mxico, Mina

Editores).


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la Nia Blanca han seguido esta versin defendida por Aridjis, de manera tal que,

en torno de su veneracin por esta santa, tambin han construido un discurso na-

cionalista que busca el purismo de lo mexicano en la raz prehispnica y que Katia

Perdign crtica agriamente como un mexicanismo tipo Adelita venceremos.32

Aunque, tiempo despus de haber formulado esta hiptesis de manera untanto liviana, el propio Aridjis reconoci que la continuidad prehispnica pura

era imposible, y entonces corrigi sus conjeturas argumentando la importancia

del sincretismo entre este ncleo prehispnico de veneracin precolombina por

la muerte y las prcticas catlicas de la Colonia, muchos fieles justifican su creencia

como una continuidad de la tradicin precortesiana. De este modo, en la Red de la

Santa Muerte, en el apartado que se refiere a la etiologa del culto, se escribe: Con

la llegada de los espaoles pareca que todo el culto a la muerte iba a quedar en el

olvido, pero no fue as. Mictlantecuhtli y Mictecachuatl, sobre todo esta ltima,

permanecieron ocultos y muchos de sus devotos los siguieron.

Por su parte, las antroplogas Elsa Malvido y Katia Perdign sostienen una

postura contraria. Perdign afirma que se desconoce el culto prehispnico a los

muertos porque las pandemias mataron a 80% de los indgenas, y los sobrevivientes

fueron diezmados por los caciques en tal grado que de los ritos de la muerte que

ellos practicaban slo quedan reminiscencias. La antroploga ha documentado

que, a la llegada de los espaoles, se instaur el primero de noviembre como da de

la Adoracin del Hueso, ceremonia en la que sacaban los huesos de los santos y

mrtires de sus criptas para oficiarles misa y rezarles. De esta prctica hay muestras

pictricas en Taxco, Zacatecas y Toluca.33

En esta misma direccin, Elsa Malvido, titular del Taller de Estudios sobre

la Muerte en la Direccin de Estudios Histricos (DEH) del Instituto Nacional de

Antropologa e Historia (INAH), agrega que, desde la Edad Media, la Iglesia catlica

convid a todos sus devotos a estar preparados cada da en espera de la inevitable

muerte, de manera que, en torno de la posibilidad de salvar el alma, se instituyeron

Cofradas de la Buena Muerte que se extendieron en el tiempo y el espacio durante

la Colonia novohispana, del mismo modo que otras prcticas como aquella en que, el

32Castellanos, op. cit.33Idem.


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Viernes Santo, la escultura de la Santa Muerte o Buena Muerte abra la procesin.34

Malvido seala que las celebraciones pblicas del antecedente colonial de la Santa

Muerte perdieron continuidad debido a hechos histricos como las Leyes de Reforma

y, ms tarde, la poltica anticlerical de Plutarco Elas Calles. Aunque Malvido reconoce

la supervivencia de iconos cadavricos de la Colonia adorados en distintos estadosde la Repblica como el de Nuestra Seora, la Muerte en Yanhuitln, Oaxaca, o

la de San Pascualito Rey en Tuxtla Gutirrez,35afirma que el culto contemporneo

a la Santa Muerte surgi en la dcada de los cincuenta a travs de estampas que de

manera casi clandestina se vendan en el mercado Sonora, en el centro de la capital.

La antroploga ignora cmo salieron a la luz pblica; lo que s seala es que fue en

la Ciudad de Mxico con gente que estaba muy cerca de la muerte, como policas,

basureros y sexoservidoras.

Ambas antroplogas coinciden en que varios hechos coyunturales la crisis

econmica al final del gobierno de Carlos Salinas de Gortari, la inseguridad pblica

que sta conllev, y el declive de la religin catlica36provocaron un sentimiento

de vulnerabilidad entre la poblacin y la necesidad de una proteccin ms poderosa

que la de los santos convencionales, de modo que aument la demanda de la Santa

Muerte. Las investigadoras agregan que, gracias a que la Iglesia Catlica Tradicional

integr e institucionaliz el culto a la Santa Muerte, imprimindole el carcter de

una renovacin cristiana, el culto cobr mayor fuerza entre los sectores populares

catlicos. Lo anterior, aaden, provoc la furia de la jerarqua catlica romana que

desconoce los rituales antiguos de su propia religin.37

Aunque la explicacin esbozada por Perdign y Malvido esclarece en cierta

medida el surgimiento y fortalecimiento del culto a la Nia Blanca entre los secto-

res populares especialmente los vinculados con la Iglesia de Romo, resulta un

tanto cndida para el caso de otros grupos, como aquellos que pertenecen al mbito

delictivo. Por su parte, Homero Aridjis no realiz una investigacin profunda para

34Malvido, op. cit., pp. 23-25. Del mismo modo, Malvido asegura que el Da de los Muertos no tiene raz prehispnica,sino que es una invencin cultural que conjuga costumbres catlicas y romanas, adems de expresiones estadouniden-

ses e irlandesas, que fue redescubierta durante el gobierno de Lzaro Crdenas por intelectuales, comunistas, anticleri-

cales y masones que queran subrayar la identidad prehispnica de los mexicanos.35Carlos Navarrete, San Pascualito Rey y el culto a la muerte en Chiapas, Mxico, UNAM-FCPyS, 1982.36Castellanos, op. cit.37Idem.


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escribir su narracin literaria, contribuyendo con ello a estigmatizar a los practicantes

del culto como criminales, de modo que es mejor considerar su obra ms como una

ficcin o una visin parcial en torno de esta devocin.

En relacin con este debate llama profundamente la atencin que, hasta el

momento, nadie haya hecho referencia a la vinculacin estrecha que existe entre ladevocin por la Nia Blanca y la santera, as como con la prctica de la magia. sta

es una dimensin que exige ser explorada, ya que algunos de los devotos tambin

asisten a ceremonias vinculadas con la santera y otras prcticas espiritistas y de

magia blanca.

Propuesta de investigacin para interpretar el culto a la Santa Muerte

El estudio de la devocin por la Santa Muerte plantea problemas de gran inters

para los antroplogos y los socilogos. A continuacin se presenta una propuesta de

investigacin para abordar este fenmeno y ensayar una interpretacin del mismo

que rebase la descripcin exhaustiva del culto en los distintos altares de la Ciudad

de Mxico,38esto es, que, tal como lo seala Durkheim enLas formas elementales de la

vida religiosa, busque comprender el hecho social de la devocin.

Aunque se reconoce la existencia de grupos delictivos organizados, as como de

sectas satnicas e, incluso, de polticos que veneran a la Santa Muerte para conjurar

a las fuerzas negativas o malignas que sta puede evocar, la presente propuesta

de investigacin tiene como inters concentrarse en el uso positivo o pragmtico

que los sectores vulnerables hacen de su fe, para acercarse a la devocin por la Santa

Muerte desde una perspectiva que no ha sido suficientemente explorada en los es-

tudios cualitativos del campo religioso en Mxico: la relacin entre una condicin

social de vulnerabilidad y la religiosidad que en este marco se construye, as como

el modo en que la configuracin cultural religiosa incide en la manera en que se

experimenta tal estado de fragilidad social. La fe en la Santa Muerte se presenta

como un fenmeno idneo para analizar tales vnculos y correlaciones, puesto que,

38Esta tarea parece haber sido emprendida aos atrs por investigadores como Alejandro Alarcn, Rodolfo Montes

Castro y Jess Chamorro, quienes han elaborado o estn elaborando sus tesis de posgrado en la ENAHsobre el culto

aqu estudiado. A tales investigaciones an no he tenido acceso, pero ser necesario leerlas y tenerlas como obras de

referencia y de contraste.


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por el carcter peculiar de la imagen del culto, se puede vislumbrar que los devotos

pertenecen a sectores que bien pueden ser caracterizados como vulnerables.

En este sentido, los sectores sociales vulnerables son aquellos que carecen de

lasprotecciones socialesderecho efectivo a las instituciones de salud, a la educacin,

a situaciones laborales estables, etc. que el Estado debera garantizar, lo cualocurre en el contexto nacional. Precisamente, la categora de vulnerabilidad resulta

adecuada para incorporarla a este estudio, ya que no hace referencia a los atributos

concretos de una persona o familia como lo hara el trmino pobreza sino

al carcter de las estructuras e instituciones econmico-sociales y al impacto que

stas producen en comunidades, familias y personas en distintas dimensiones de la

vida social.39Por ello es que la situacin de vulnerabilidad social apunta a una

estructura mnima de oportunidades (de acceso a bienes y servicios). Como afirma

Robert Castel: es un estar en la inseguridad permanente [] no poder ni dominar

el presente ni anticipar positivamente el porvenir.40

El debate central, dentro del cual se puede insertar la propuesta aqu descrita,

se refiere a la relacin entre modernidad y religin. La teora clsica de la moderni-

dad que define a sta como una etapa histrica en la que el triunfo de la razn, la

industrializacin y el avance tecnolgico, as como el sistema econmico capitalista,

harn libres, felices y prsperos a los individuos41consider el proceso de secu-

larizacin como una consecuencia lgica del desarrollo de las sociedades modernas.

Siguiendo a Max Weber, la modernidad se puede definir por la racionalizacin de la

vida y la manifiesta ruptura con el espritu religioso. En este sentido, Alain Touraine

seala que La idea de modernidad reemplaza, en el centro de la sociedad, a Dios

por la ciencia y, en el mejor de los casos, deja las creencias religiosas para el seno

de la vida privada.42

39Castellanos, op. cit., p. 12.40Robert Castel,La inseguridad social. Qu es estar protegido?, Buenos Aires, Manantial, 2003, p. 40.41La idea de modernidad, en su forma ms ambiciosa, fue la afirmacin de que el hombre es lo que hace y que, por lo

tanto, debe existir una correspondencia cada vez ms estrecha entre la produccin cada vez ms eficaz por la ciencia,la tecnologa o la administracin, la organizacin de la sociedad mediante la ley y la vida personal, animada por el

inters, pero tambin por la voluntad de liberarse de todas las coacciones. En qu se basa esta correspondencia de una

cultura cientfica, de una sociedad ordenada y de individuos libres si no es en el triunfo de la razn? [] La humanidad,

al obrar segn las leyes de la razn, avanza a la vez hacia la abundancia, la libertad y la felicidad (Alain Touraine, Crti-

ca de la modernidad, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2000, p. 9).42Ibid, p. 17.


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La historia contempornea de los pases europeos da cuenta de que el proceso

de secularizacin se realiz de manera efectiva en ellos; no obstante, resulta necesario

cuestionar la validez de este fenmeno en un mbito como el latinoamericano, en

el que los procesos modernizadores no se han desarrollado de manera mecnica de

igual modo que en la realidad europea. Siguiendo a Peter Berger, el socilogo chilenoCristian Parker apunta que las instituciones modernizantes por excelencia han sido el

moderno capitalismo industrialy el moderno Estado burocrtico [] [de manera que es] posible

distinguir a ciertos portadores primarios de la modernizacin y a ciertos portadores

secundarios. Los primeros, el mundo industrial, el aparato burocrtico del Estado y

la tecnologa. Entre los segundos encontramos a la urbanizacin, a la escolarizacin

y a los medios de comunicacin, entre otros.43Sin embargo, tales vehculos de la

modernidad en Amrica Latina no se han estructurado ni consolidado de manera

idntica a su etiologa europea. Por ejemplo, el Estado burocrtico reproduce lazos y

prcticas tradicionales, como el clientelismo, el caciquismo y el compadrazgo.

De la misma manera, los procesos de urbanizacin e industrializacin en los

pases latinoamericanos son distintos; el primero se caracteriza por el crecimiento

demogrfico acelerado de las aglomeraciones sociales y la segregacin espacial en

una estructura social desigual, de modo que existe una clara disparidad entre un nivel

y un ritmo relativamente elevados de urbanizacin, frente a un ritmo de industrial-

izacin inferior y dependiente, que no se genera mediante el aumento del empleo

industrial, de modo que el sistema no puede absorber la mano de obra que emigra

del campo expulsada por la crisis, la falta de oportunidades y el estancamiento de la

estructura productiva rural.

De tal suerte, la economa capitalista en pases como Mxico propicia la gen-

eracin de una heterogeneidad estructural44en la que sta coexiste con una economa

informal conformada por actividades de tipo secundario y, especialmente, terciarias

independientes, de reparacin, negocios y comercializacin. Al respecto, Cristian

Parker escribe que los sujetos insertos en el campo de la economa informal

se insertan en el mercado de trabajo de manera muy diferenciada, constitu-

yendo segmentos heterogneos que conforman, tanto el autoempleo de bajos

43Parker, op. cit., p. 125.44Ibid., p. 82.


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ingresos como tambin una pluralidad de formas de organizacin social del

trabajo donde predominan unidades productivas no institucionalizadas, es

decir, localizadas fuera del sector productivo formal capitalista [] Individuos

y familias, organizados en microunidades econmicas que ocupan los inters-

ticios del sistema y desempean actividades econmicas desdevanadas por elncleo capitalista moderno, componen una fraccin significativa de la fuerza

de trabajo casi en todos los pases de Amrica Latina.45

La conformacin de una sociedad que no se reconoce como plenamente moderna

y que, por tanto, construye su realidad de manera particular es consecuencia de la

desigualdad estructural en los pases cuyo desarrollo no est equilibrado y existe

un acceso diferencial a los bienes escasos del poder, el capital, la propiedad y el

prestigio. As, mientras que en las sociedades europeas una gran masa campesina

se convirti en proletariado urbano y perdi contacto paulatino con sus formas

tradicionales de vida y sustituy su religiosidad por preceptos ideolgicos, en los

pases latinoamericanos la reestructuracin del mundo en lasemimodernidadde los

sectores populares no parece haber propiciado la extincin de la religiosidad sino

que la ha revitalizado y recreado.

Frente a la imagen de una sociedad moderna y urbana secularizada, presentada

por autores como Danile Hervieu-Lger,46es posible considerar que la veneracin

de la Santa Muerte en la Ciudad de Mxico evidencia que los individuos urbanos

no necesariamente abandonan las prcticas religiosas, aunque s las redefinen y, en

muchas ocasiones, las desinstitucionalizan. As, coincido con Gilberto Gimnez

en su aseveracin de que, Contrariamente a lo que ocurre en Europa, en Mxico

las mutaciones religiosas estaran estrechamente conectadas con las conmociones

econmicas y sociales, debido a la poca modernidad de la sociedad mexicana, es

decir, a su escasa diferenciacin funcional.47

45Ibid., pp. 83-84.46Danile Hervieu-Lger, Por una sociologa de las nuevas formas de religiosidad: algunas cuestiones tericas previas,

en ibid., pp. 23-45.47Ibid., p. 8.


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Los sectores sociales, productos de la modernidad perifrica48frente a un orden

en el que la incertidumbre y la desigualdad son las constantes, buscan reordenar su

experiencia de una manera significativa. La religin juega un papel central en esta

tarea, especialmente si se piensa en ella como una empresa colectiva de produc-

cin de sentidos.49

En El dosel sagrado, Peter Berger destaca la funcin de la religincomo una instancia de construccin del mundo mediante la cual, en los momentos

de transformacin cultural ya que todos los mundos sociales son innatamente

precarios, los seres humanos pueden imponer un nuevo orden significativo a la

realidad.50En esta misma direccin, Clifford Geertz agrega que los smbolos sagrados

tienen la funcin de sintetizar el ethosde un pueblo el tono, el carcter y la calidad

de su vida, su estilo moral y esttico y su cosmovisin, el cuadro que ese pueblo

forja sobre la realidad, sus ideas ms abarcativas [sic] acerca del orden.51

Con base en las afirmaciones de Berger y Geertz, es posible proponer la im-

portancia de explorar de qu modo los sujetos sociales devotos de la Santa Muerte

que, me aventuro a afirmar, pertenecen a un conjunto complejo y diversificado que

es posible agrupar a partir de su condicin de vulnerabilidad ms que de pobreza

(migrantes, obreros, comerciantes informales, trabajadores independientes [taxistas,

por ejemplo], homosexuales, policas, soldados, jvenes marginados, delincuentes,

amas de casa de barrios populares, prostitutas)52enfrentan las consecuencias de

la semimodernidad y su posicin estructural endeble. En este sentido, el objetivo

central de una investigacin en torno del culto podra ser intentar establecer de

modo relacional de qu manera esta devocin revela un determinado estilo de vida

o una condicin social comn a todos sus devotos, as como cules son los sentidos

que sus fieles le atribuyen y, al mismo tiempo, de qu modo la idea de una devocin

por la muerte santificada estructura el nomosde su cotidianidad.

48Aunque se emplea el trmino wallersteniano de modernidad perifrica, no se recupera de manera cabal el conteni-

do de este concepto, que tiene una fuerte carga evolucionista e, incluso, eurocntrica; ms bien se usa como un trmi-

no que ayuda a contrastar la modernidad peculiar de Amrica Latina con a una suerte de tipo ideal encarnado en elreferente de la modernidad del centro, cuyos rasgos son paradigmticos.49Parker, op. cit., p. 55.50Peter Berger, El dosel sagrado. Para una teora sociolgica de la religin, Barcelona, Editorial Kairs, 1996, pp. 41-44.51Geertz, op.cit., p. 89.52Sectores subempleados, con escasa calificacin, no-sindicalizados, sin seguridad social, sin estabilidad laboral o que

se ocupan en actividades de alto riesgo.


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Por otra parte, la naturaleza antropolgica de una investigacin de esta ndole

resultara fundamental para confrontar las visiones sociolgicas dominantes acerca

de la relacin modernidad-religin. sta puede ser una contribucin importante al

debate planteado, pues la mayora de los socilogos, aun el propio Gilberto Gimnez,

sostienen como principal hiptesis que la reconfiguracin religiosa es una de lasrespuestasposibles a la situacin de privacin y anomia provocada por la penetracin

violenta de la modernizacin capitalista [].53Desde la antropologa, a travs del

contacto directo con los actores sociales y recuperando la perspectiva de los creyentes,

quiz pueda rebatirse esta idea y plantear que los creyentes son actores creativos

y crticos, que en muchas ocasiones cuestionan la fe debido a coyunturas crticas,

pero que la transformacin en el interior de la religin no se debe exclusivamente

a razones de anomia social, sino a la necesidad de reestructurar las relaciones entre

los individuos y su cotidianidad material y espiritual. Retomando a Peter Berger, si

la religin contribuye a estructurar y consolidar un orden especfico, entonces las

prcticas religiosas se configuran antes que la anomia se presente; si en el medio

secular, por ejemplo, la poltica es la ordenadora de lo social y sus etapas crticas, en

el mbito de la espiritualidad tal funcin es propia de la religin.

As, la originalidad del estudio propuesto podra hallarse no slo en el hori-

zonte de los estudios socioantropolgicos de la religin en Mxico, sino tambin en

el de los estudios relacionados con la exclusin o la marginalidad, que en muy pocos

casos consideran a la religin como un recurso espiritual de las clases vulnerables

para enfrentar las contingencias de su precariedad.54

En el siguiente y ltimo de los apartados, a manera de eplogo, se ensaya

brevemente la idea de por qu el culto a la Santa Muerte en el Mxico de hoy se ha

extendido con tanta fuerza en los contornos, no slo de los espacios considerados

populares, sino tambin de aquellas esferas de las que forman parte los grupos so-

ciales emergentes como el del comercio informal y las asociaciones delictivas

vinculadas con el narcotrfico.

53Ibid., p. 19.54Vase, por ejemplo, Larissa A. de Lomnitz, Cmo sobreviven los marginados, Mxico, Siglo XXI, 1975.


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A manera de eplogo. Vigencia y fortalecimientodel culto a la Santa Muerte

Turner escribe: Si las muertes medievales eran tpicamente pblicas, rutinarias y

domsticas, las muertes modernas son caractersticamente privadas, institucionali-zadas y estn bajo el control de profesionales [] La muerte moderna, en contraste

con la monstruosa figura que obsesionaba la imaginacin secular de los talladores de

sepulcros reales en el siglo XVI, ha sido eficazmente expulsada del mundo cotidiano

del hombre industrial [] [de tal modo que] el problema de la muerte se ha resuelto,

no por conviccin religiosa sino por un sistema de prcticas seculares que neutralizan

el horror de la muerte fsica.55El estado de la cuestin que presenta Turner no es

posible aplicarlo de manera cabal a la sociedad mexicana, especialmente a la poblacin

vulnerable o a los sectores que se dedican a actividades riesgosas, pues para ellos lamuerte s resulta rutinaria y pblica, de modo que, lejos de desincrustarla del marco

de las creencias religiosas, la reubican y reinventan. Ya que la presencia de la muerte

es constante en sus vidas, buscan aliarse con ella para ser favorecidos por sus gracias

y poderes, seguramente superiores a los de los santos convencionales. Por otra parte,

debido a la plurisignificacin de la Santa Muerte, sectores delictivos, vinculados de

manera tradicional con prcticas satnicas, tambin han hecho suya la veneracin

de este icono que abre amplias expectativas de proteccin y ayuda.

Barranco asevera: Narcotraficantes, ambulantes, taxistas, vendedores de pro-ductos pirata, nios de la calle, prostitutas, carteristas y bandas delictivas [] Crean

y recrean sus propias particularidades religiosas con cdigos y smbolos que nutren

su existencia, identidad y prcticas; la Santa Muerte es una deidad funcional pues

los protege en una vida en la que la violencia, vida y muerte estn estrechamente

unidas.56

Como ya se dijo en las consideraciones tericas, la religin es, entre otras cosas,

expresin de la vida cotidiana. Las creencias revelan de manera ntida las diversas

manifestaciones culturales, polticas y la organizacin social vivida o deseada. El cultoa la Santa Muerte da cuenta del tipo de pas de contrates que es Mxico, al tiempo que

demuestra que la religiosidad no es pura ortodoxia y en ella caben la disidencia y la

55Turner, op. cit., pp. 297-300.56Barranco, op. cit.


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expresin de distintos sectores que pueden llegar a compartir prcticas y fe, aunque

no siempre motivados por las mismas razones ni en busca de idnticas aspiraciones.

La cultura, aun en el seno de una comunidad nacional o religiosa aparentemente

homognea, est construida tambin con base en la diferencia y la discordancia.

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B O N A N Z A S

La Milicia de San Miguel Arcngel: Organizacin

y prcticas rituales en San Felipe, Guanajuato

Con base en un extensivo trabajo de campo y

mediante observacin participante, en este ensayo se

realiza una detallada descripcin etnogrfica de la

prctica ritual denominada La Milicia de San Miguel

Arcngel, la cual se desarrolla en el santuario de San

Miguel, localizado al noroeste de la antigua ciudadde San Felipe, en el estado de Guanajuato, y que

articula la participacin de milicias provenientes de

diversas poblaciones urbanas y rurales del centro y

del norte de Mxico. Caracterizada la milicia como

un ritual de combate entre las huestes de San Miguel

y los moros infieles, el autor establece una serie de

lneas de investigacin en torno a la organizacin

social de los participantes y sobre la estirpe hispanade dicha prctica.

The Militia of Saint Michael Archangel: Ritual

Organization and Practices in San Felipe,

Guanajuato

Based on extensive fieldwork and participant

observation, this essay presents a detailed

ethnographic description of a ritual practice called

The Militia of Saint Michael Archangel, which is

celebrated at the Santuario de San Miguel, located

in the northwestern sector of the ancient city of SanFelipe, in the state of Guanajuato, and performed

with the participation of militias that come from

several urban and rural population centers in

central and northern Mexico. Characterizing the

performance of these militias as a ritual combat

between the army of Saint Michael and the Moorish

infidels, the author establishes a series of lines of

research that center on the soc

la muerte santificada 2007

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