la muerte como posibilidad un diÁlogo entre …
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LEONARDO ANTONIO BOTÍA SACHICA
LA MUERTE COMO POSIBILIDAD
UN DIÁLOGO ENTRE HEIDEGGER Y LACAN
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
Facultad de Filosofía
Bogotá, 23 de enero de 2013
LA MUERTE COMO POSIBILIDAD
UN DIÁLOGO ENTRE HEIDEGGER Y LACAN
Trabajo de grado presentado por Leonardo Antonio Botía
Sáchica, bajo la dirección de Luis Fernando Cardona
Suárez, como requisito parcial para optar al título de
Magister en Filosofía
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
Facultad de Filosofía
Bogotá, 23 de enero de 2013
Bogotá, 23 de enero de 2013
Profesor
DIEGO ANTONIO PINEDA
Decano Académico
Facultad de Filosofía
Pontificia Universidad Javeriana
Estimado profesor Pineda
Reciba un cordial saludo. Presento el trabajo del estudiante Leonardo Antonio Botía
Sáchica, titulado La muerte como posibilidad. Un diálogo entre Heidegger y Lacan, para
optar al título de Magister en Filosofía.
En este trabajo Leonardo examina la comprensión heideggeriana del estar-volcado-hacia-
la-muerte como la determinación existencial de la muerte como la posibilidad más propia,
irrespectiva y cierta de eso que en cada momento somos nosotros mismos y que tenemos
como modo de ser el estar-en-el-mundo. Este análisis lo realiza siguiendo las indicaciones
de Heidegger al respecto en Ser y tiempo. Igualmente, busca entablar un diálogo con
algunos de los principios fundamentales del psicoanálisis desarrollado por Lacan. Con este
diálogo Leonardo quiere tejer un puente entre la analítica existencial y el trabajo analítico
del inconsciente. Este diálogo se presenta como una posibilidad abierta para la relación
entre filosofía y psicoanálisis.
Una vez revisado el manuscrito final de este trabajo considero que cumple a cabalidad con
lo esperado por la Facultad y, por ello, solicito que se inicien los trámites para su
evaluación y, posterior, sustentación pública.
Cordialmente
Luis Fernando Cardona Suárez
Profesor Titular Facultad de Filosofía
Agradecimientos
A la madre que se tuvo que ir e inspiro este trabajo, su esfuerzo y orgullo por lo que hizo
con su hijo, a mi padre y las chicas que gracias a Dios aún me acompañan, a mi amada
esposa y a Emmanuel, que con su corta edad me ayudo a darme cuenta de varios
acontecimientos. Al profesor Cardona por su guía, apoyo, experiencia y pensamiento, al
profesor Rubio que aunque ya no está apoyó la idea de la comprensión de la muerte.
Nota: Este trabajo acumulo un tiempo de ejecución de 187 horas y 49 minutos. Con un
cúmulo de 48.975 palabras.
Listado de Abreviaturas
A Aportes a la filosofía, acerca del evento.
CFM Los Conceptos fundamentales de la Metafísica, mundo, finitud, soledad.
CH Carta sobre el humanismo.
IM Introducción a la metafísica.
G Y R Los himnos de Hölderlin “Germania” y “El Rin”.
ST Ser y tiempo.
S Serenidad “Gelassenheit”.
T Y S Tiempo y ser.
Índice
Introducción………………………………………………. ............................................... 14
Capítulo 1 La existencia como finitud originaria del Dasein .......................................... 21
1.1 La existencia comprendida como finitud originaria .............................................. 21
1.2 La pregunta por una existencia puesta ante su propia nada ................................ 29
1.3 El camino hacia una analítica existencial de la muerte ......................................... 37
1.4 El Dasein arrojado en su cotidianidad .................................................................... 53
Capítulo 2 La voz de la conciencia y la finitud del Dasein .............................................. 75
2.1 Existir entre el nacimiento y la muerte ................................................................... 75
2.2 La Estructura ontológica del estar vuelto hacia el fin ........................................... 77
2.3 La desesperación del uno (Das Man) ....................................................................... 88
2.4 La posibilidad más propia, irrespectiva y cierta .................................................... 96
2.5 Analítica existencial y psicoanálisis Lacaniano .................................................... 112
2.6 A modo de una conclusión proyectiva ................................................................... 128
Bibliografía ........................................................................................................................ 131
Introducción
El presente documento quiere realizar un análisis sobre el asunto de la muerte como
posibilidad en diálogo entre Martin Heidegger y el pensamiento del psicoanálisis, en
particular, el desarrollado por Jaques Lacan. En nuestra opinión dicho tema de reflexión
constituye uno de los ejes fundamentales de la filosofía heideggeriana y por supuesto es
muy funcional al dispositivo analítico. Actualmente se debe profundizar en las reflexiones
sobre el tema de la finitud, pues su urgencia deriva del impacto que produce la angustia a la
muerte y lo enfermo, hasta el punto que se ha convertido el ejecutar la muerte, matar al
otro, destruirlo, terminar con su vida, para hacer catarsis de la realidad y liberarse a través
de la finitud del otro. Lógicamente cuando hablamos de muerte, y más en Heidegger,
debemos insistir en la comprensión de la pregunta fundamental, aquella que ha sido tantas
veces nombrada, pensada y que no termina en desvelar su verdad. ¿Quién es el ser?
Al tener que hablar del ser ahí, del Dasein, implica necesariamente el ser para la muerte;
por tanto, podemos decir que la muerte es parte constitutiva de la vida del hombre y a
través de la caída el Dasein huye de sí mismo, terminando en la banalización de su
posibilidad más propia, lo inauténtico, gracias a que es consumido por la cotidianidad y las
cosas de lo a la mano, llegando hasta interpretarse como una cosa más, entre otras y dentro
de esta identificación y praxis es absorbido en su cotidianidad por el anonimato del uno con
los otros y de esta manera huye de su posibilidad más propia, su muerte. En nuestro tiempo
la muerte se esconde, es algo de lo que no se habla pero se tiene al orden del día. Nuestra
época es la expresión de una obsesión por la vida y la juventud perpetua más allá de los
límites naturales, más allá incluso de la propia muerte. Esta fuga no es otra cosa que la
expresión del temor a la muerte y, por tanto, el escape de este temor. La amenaza de la
muerte no nace del cuándo llegará, sino que nace del no-cubrimiento del hombre en tanto
que corre delante de sí. En otras palabras, para que el hombre sea libre es necesario que sea
consciente de su finitud, del fin de sus posibilidades, de su ser-volcado-hacia-la-muerte
(Sein zum Tode). De esta manera se conducirá por la vida de otra forma, de una forma
auténtica y libre, y no diluido en el uno como muchos, impersonal e inauténtico.
Cuando se piensa en la muerte y sobre todo en la muerte del otro, la reflexión inicial es que
ya nunca más volverás a verlo, ya no habrá más presencia de él o de ella y que ya no hay
más tiempo para compartir con ese otro que simplemente se fue de manera irremediable. Al
ver su rostro, su quietud su ya no movilidad, y que provoca en sí una mirada llena de
bondad, por el que se fue, por el que ya no estará más, el que viajó a lo desconocido. Aquí
aparece una cuestión del sentido de lo emocional, que Heidegger nos ha enseñado a reducir
al enfrentamiento con la nada en la angustia, pues es precisamente esta disposición afectiva
la que sentimos, al saber que ya no volveremos a ver la presencia del otro. Queda su
historia, queda su recuerdo, su imagen. Para tomar un sencillo ejemplo de la historia
latinoamericana, se encuentra el caso de la profesión de nostalgia, de fe y el impacto
emocional que aún genera la muerte de Eva Perón, de Evita. Como se observa en la
fotografía a continuación, la tumba en donde reposan sus restos se colma de expresiones
que de algún modo reflejan el sentido de lo emocional, de la angustia ante la pérdida,
aunque esta ya sea distante o, incluso, quienes visitan la tumba, no la hayan conocido
personalmente.
El recuerdo, la significación del entorno en él
se disponen las flores, el espacio de la mirada,
el ancla simbólica de la tumba misma y su
solemnidad, atraen la atención por el sentido
de una pérdida que aún es vigente, que se
actualiza en el rito mismo de ir a dejar unas
flores, una oración o evocar un lejano
recuerdo.1 En este sentido, se retoma, una cita
de Levinas que explica, con detalle esta
irreductibilidad de lo emocional:
Esta irreductibilidad de lo emocional se observa incluso en el esfuerzo
Socrático del Fedón, diálogo que tiende a conocer en la muerte el propio
esplendor del ser (muerte = el ser despojado de todos los velos, el ser tal como
se promete al filósofo, que sólo resplandece en su divinidad con el fin de la
1 Cementerio de la Recoleta en Buenos Aires: Panteón de Eva Perón. Donde todos sus seguidores le oran
diariamente y le dan reconocimiento.
corporeidad). Incluso allí el acercamiento a Sócrates moribundo no pierde su
resonancia afectiva, mientras que el reconocimiento, al morir, de ese anuncio
del ser (Sócrates será visible, por fin en la muerte), pretende ser el discurso
racional del conocimiento, la teoría. Ésa es toda la intención del Fedón: la
teoría, más fuerte que la angustia de la muerte (Levinas, 2008, 29).
Frente a estas ideas sobre el pensamiento de Heidegger, el desarrollo que construimos
describe los principales aportes y la relevancia de este pensador alemán en el desarrollo del
pensamiento contemporáneo. Como es bien sabido, la obra de Heidegger ha sido decisiva
en la formación disciplinar de autores tales como Jacques Derrida, Lacan, Merleau-Ponty,
Vatimo, entre otros. Específicamente en el apartado 1.1 se describen las características que
hacen a este filósofo un impulsador de ideas renovadoras sobre la filosofía tradicional, que
se enfatiza en la apuesta por una interpretación arriesgada sobre el destino del individuo,
específicamente en el contexto de la postguerra europea. De forma específica de este
periodo de la vida del autor, su obra se enfatiza en una serie de reflexiones sobre la
expresión y el lenguaje de la obra de arte, como una manifestación genuina del ser, lo cual
le hace devolver a la lengua griega pre-platónica y al lenguaje poético en autores como
Hölderlin, Trakl, Rilke, entre otros.
En este sentido, una de las categorías fundamentales para dar cuenta del desocultamiento
del ser en el lenguaje, tiene raíces fuertes en el concepto de tiempo o, mejor, ¿quién es el
tiempo? Esto involucra al individuo y la distancia que este crea en las comunicaciones, en
la distancia esperada por los límites propios de la escritura. De acuerdo a ello, una de las
consideraciones que hace Heidegger es la atención del tiempo como disposición y no como
naturaleza. Esto, de acuerdo a las lecturas realizadas de San Agustín, permite pensar que el
estado de ánimo, la disposición afectiva, revela la cuestión del tiempo, como el ser-ahí, más
que un acontecimiento externo a la vida del individuo. Y aunque el tiempo es lo único que
es mío realmente, aunque en la actualidad dicho tiempo se vende o se alquila para poder
tener un sustento, al estar inmersos en la cotidianidad y en el uno nos hace perder
consciencia de esté, pasa y no nos damos cuenta o no lo aprovechamos ni con nosotros
mismo ni con los otros. San Agustín en su libro IV de Confesiones nos hace caer en cuenta
de esto, al hablarnos de la muerte de su gran amigo, el que se fue y deja un gran vacío.
Pero tu señor, le libraste de mis desvaríos y me lo guardaste para mi consuelo.
Pocos días después, estando yo ausente, le repitió la fiebre y murió. Mi corazón
quedo ensombrecido por tanto dolor, y, donde quiera que miraba no veía más
que muerte. Mi patria me daba pena, mi casa me parecía un infierno y todo lo
que había tratado con él, cuando me acordaba de ello, era para mí un cruelísimo
suplicio. Mis ojos le buscaban por todas partes, pero no estaba allí. Todas las
cosas me eran amargas y aborrecibles sin él, pues ya no me podían decir:
“pronto vendrá”, como solían cuando vivía y estaba ausente. Estaba hecho un
lío, preguntándome una y otra vez: ¿Por qué estas triste? ¿Por qué te conturbas?
Pero no tenía respuesta (San Agustín, 2009, 89).
Sin duda, la muerte de otro produce dolor, tratamos de alejarlo, de no acercarnos a su
palabra, a su significante, creamos rituales para sobrellevarle y formas de mitigarlo, pero su
enfrentamiento al vacío que nos produce la huida del otro es insoportable y angustiante.
Además rompe la cotidianidad y nos deja enfrentados a la nada de este ser que murió. Esto
es palpable, para seguir con el texto de San Agustín, en la siguiente indicación:
Hasta la misma luz me causaba horror y todo lo que no era lo que él era me
resultaba insoportable y odioso. Mi único descanso eran los gemidos y las
lágrimas y, cuando dejaba de llorar, sentía la pesada carga de mi miseria que
traía a cuentas. (San Agustín, 2009, 89).
Dentro de los muchos rituales existentes en
la imagen que se muestra, es impactante,
para la idiosincrasia de nuestra cultura, ver
los ataúdes allí de frente, no debajo de la
tierra o inserto y oculto en una bóveda.2
Impacta, pero dentro del análisis, representa
la síntesis e iconografía de la presencia del
que se fue, que aunque no puedo ver su
imagen, si logro ver dónde está, aunque ya
no esté despierto, no tenga vitalidad. Se refuerza la idea, en consecuencia, de la necesidad
de permanencia ante la angustia que refleja la partida del ser querido, expresada en una
2 Cementerio de la Recoleta en Buenos Aires: Vista de un mausoleo en donde los ataúdes se ven detrás del
vidrio. Era una forma de no perder la representación del que ha muerto.
serie de recordatorios físicos y simbólicos que atan al recuerdo a lo efímero de la figura que
representa la muerte, pero que la fija en el recuerdo y construye el sentido de una presencia
dentro de la ausencia; de la posibilidad de la permanencia imaginaria, ante el sentido real de
la partida ante la muerte.
Por otro lado, y aunque la muerte de otro produce mucho dolor, los significados que damos
a su pérdida son mitigados por el mismo tiempo que se apodera de nuestra cotidianidad y
que naturalmente al estar ocupados e inmersos en la técnica y en el uno va aplacándose y
muchas veces terminando en el olvido. Después del dolor por la muerte del otro queda su
experiencia, su vivencia y en su próxima eventualidad se aprenderá a manejar de mejor
manera. Eso se cree.
En la siguiente foto se muestra la vista de una bóveda abierta donde se observa el ataúd
abierto, los familiares abandonaron hace
mucho tiempo dicha tumba. En muchas
de estas experiencias de lo emocional
frente a la muerte el significado y la
representación sobre esta experiencia se
desplaza al recuerdo propiamente dicho,
que se transforma en la relación con las
formas de representación más tangibles, lo
que haría de este abandono un
desprendimiento de la experiencia directa
con la muerte, para ser desplazada por la presencia de una no-representatividad directa del
ataúd3.
Se puede decir que existe una imagen muy común del tiempo, en donde la muerte aparece
como final de la duración de un ser en el flujo ininterrumpido del tiempo, “la muerte es la
destrucción de la cosa” (Levinas, 2008, 46). Podemos decir que el aporte de este trabajo es
precisamente analizar a través del pensar analítico cómo Heidegger y en parte Lacan
3 Cementerio de la Recoleta en Buenos Aires: Vista de una bóveda abierta donde se observa el ataúd abierto,
los familiares abandonaron hace mucho tiempo dicha tumba.
quieren pensar la muerte no en el sentido inequívoco del final, sino sustituyendo los
conceptos vulgares y los significantes del tiempo y la muerte por conceptos nuevos que
permitan dar otra significación y que de manera reflexiva puedan en lo posible encontrar
una proximidad resolutiva para el Dasein que está cercano al fin de sus posibilidades. Estas
transformaciones en los significados sobre la muerte que proponen estos autores
posibilitarán la emergencia de formas de interpretación que permitan la autenticidad del ser
en su posibilidad más propia. Además de ello, la vivencia en la experiencia de la muerte
como un recurso de potenciación de la conciencia, más allá de los estereotipos sociales y
cotidianos.
También nos encontraremos en este trabajo observaciones y análisis de cómo para
Heidegger es importante el lenguaje, la poesía y lógicamente sus conexiones con la finitud;
así como en Lacan la metáfora, la metonimia, el significante. Nos podremos deleitar con un
análisis de una obra de Tolstoi, quien para su escritura, la muerte era un tema que
atravesaba su inspiración. Por esto traigo a colación la siguiente narración:
Monstruos
La muerte es el motor de mi obra, el resorte, lo que realmente la impulsa.
Pienso una y otra vez en mi transitoriedad, en lo efímero de todo, en la
impermanencia de cada idea, de cada afecto, de cada acción. Mis libros no son
más que una búsqueda constante por aprehender el tiempo, por dejar constancia
para las futuras generaciones de la alucinada época en la que nos tocó vivir.
Pero me angustia saberme tan intrascendente, tan poca cosa, tan sin sentido. Y
sólo cuando escribo esa desesperación se desvanece, al menos
momentáneamente. Luego regresa con toda su fuerza. (Mendoza, 2012, 75).
Este escritor nos muestra en sus líneas la voz de su consciencia frente al fenómeno de la
muerte, púes como los poetas, los músicos y los literatos, expresan su voz a través de sus
obras. En Heidegger aparece la expresión: “el oír constituye la primera y propia potencia de
la existencia en cuanto con el otro para…” dilucidar la “conciencia como vocación de la
cura” (Alemán y Larriera, 2006, 33).
La reflexión que hacemos en este trabajo sobre la voz de la consciencia. A su vez debe
encaminarnos a pensar sobre el sentido de la muerte. Lacan nos lo deja ver muy claramente:
Dice que hacemos bien en creer que vamos a morir, ya que eso nos da fuerza para vivir. Si
no lo creyéramos -que vamos a morir-, ¿podríamos soportar la vida que llevamos? Si no
estuviéramos sólidamente apoyados en la certeza de que hay un fin, ¿podríamos soportar la
existencia, esta historia? La muerte es, entonces, lo que le da sentido a la vida.
Todas estas ideas construyen un texto enriquecido por los diferentes autores, llevándonos al
final del capítulo dos en donde se construyeron deducciones que intentan en primera
instancia descubrir otras formas de interpretación y comprensión del fenómeno de la muerte
como posibilidad. Propongo terminar esta introducción con unas breves frase de Sigmund
Freud las cuales espero ayuden a discurrir los primeros pasos de la lectura de nuestro
trabajo.
Esta actitud no era sincera. Nos pretendíamos dispuestos a sostener que la
muerte era el desenlace natural de toda la vida, que cada uno de nosotros era
deudor de una muerte a la Naturaleza y debía hallarse preparado a pagar tal
deuda, y que la muerte era cosa natural, indiscutible e inevitable. Pero, en
realidad, solíamos conducirnos como si fuera de otro modo. Mostramos una
patente inclinación a prescindir de la muerte, a eliminarla de la vida. Hemos
intentado silenciarla e incluso decimos, con frase proverbial, que pensamos tan
poco en una cosa como la muerte. Como en nuestra muerte, naturalmente. La
muerte propia es, desde luego, inimaginable y cuantas veces lo intentamos
podemos observar que continuamos siendo en ello meros espectadores. Así, la
escuela psicoanalítica, ha podido arriesgar el aserto de que, en el fondo, nadie
cree en su propia muerte, o, lo que es lo mismo, que en lo inconsciente todos
nosotros estamos convencidos de nuestra inmortalidad (Freud, 1993, 2120).
Capítulo 1
La existencia como finitud originaria del Dasein
“La realización del ser para la muerte es un deber sólo para los pensadores
del otro comienzo, pero todo hombre esencial, entre los en el futuro
creadores, puede saber de ello” (A, §162, 232).
Para poder abordar el tema de nuestra investigación, resulta importante reconocer la
influencia que ha mantenido Martín Heidegger en el desarrollo del pensamiento
contemporáneo; y tanto su obra, como su pensamiento marcaron y marcarán los
lineamientos de muchos otros pensadores modernos de formación disciplinar muy diversa,
como Derrida, Lacan, Celan, Merleau-Ponty, Vatimo, Lacoue-Labarthe, Agamben,
Sloterdijk, entre otros; además no olvidemos, y es un argumento que se debe tener muy en
cuenta, su retornar a Grecia radica en un procurar volver a retomar a pensadores de la talla
de Platón, Parménides, Protágoras, Heráclito, etc.,. Este camino de retorno hace más
interesante aún su obra, pues dicho regreso muestra que somos seres con historia y que ésta
es la que precisamente hemos olvidado. Además debemos hacer consciente que su obra
fundamental Ser y tiempo es un texto que ha requerido de espacio para ser comprendido en
esos nuevos horizontes, retornos y llamados que el autor nos hace constantemente, incluso
después del llamado giro. Es decir, Heidegger buscando el camino hacia una ontología no
científica dio su propio lenguaje a la ideología existencialista: existencia, angustia,
facticidad, ser-en-el-mundo, ser-hacia-la-muerte, resolución del proyecto, etc. (Peñalver,
1989, 13).
1.1 La existencia comprendida como finitud originaria
Como sabemos, Heidegger en su decurso como pensador y profesor se ocupó de múltiples
temas y fue influenciado por varios autores. Justamente, hace un llamado a pensar la
metafísica y retomar su interés en el reflexionar de la filosofía, tras el dominio
epistemológico del neokantismo. También es conocido el interés del primer Heidegger por
la filosofía medieval en la época del rectorado; aquí se dio así la insistencia de cierto
neotomismo por entablar un presunto diálogo con Heidegger, pero del cual el mismo
filósofo se fue apartando. Innovación tal vez es una palabra que Heidegger aplica a su obra,
pues él quiere salirse de los paradigmas de la filosofía tradicional y, por esto, podríamos
decir que se encuentra también de manera acertada con una posibilidad de pensar lo
postnietzsheano, al realizar una arriesgada interpretación del destino del individuo en medio
del hundimiento de la cultura europea de postguerra, como también lo intenta Jünger.
Indudablemente encontramos acercamientos serios a la lectura de Nietzsche, Kierkegaard,
la teología dialéctica de Barth, el interés por la obra de Dostoievski, la correspondencia de
Van Gogh, y sobre todo Hölderlin y Trakl. En el curso del diálogo sobre el lenguaje
Heidegger evoca directamente los dominios de la poesía y el arte de la época del Ereignis
del expresionismo, que habrían estado en muy próxima conexión con sus primeras
investigaciones (tras la frase más estrictamente academicista, que se puede dar por
terminada en 1919) sobre el problema de la expresión y el lenguaje (Peñalver, 1989, 16).
Para Heidegger, las artes y la filosofía son medios de evocación, análisis y reflexiones
hechas a través de toda su obra, por ejemplo el concepto de Kehre es requerido por la
experiencia del agotamiento del lenguaje filosófico de la metafísica occidental, en donde su
pensar estaba enfocado hacia un saber ontoteológico y hablando de lenguaje sus límites
para pensar la verdad como acontecimiento histórico. Para apartarse de este recorrido
Heidegger decide retornar a la lengua griega pre-platónica y al lenguaje poético de
Hölderlin, Trakl, Rilke, etc., para hacer un giro y retomar dicho pensamiento filosófico
originario, que precisamente ha caído en el olvido, debido al primado histórico de la
metafísica occidental. Para Heidegger, su obra de 1927 expone una laboriosidad de la
cuestión del ser bajo una perspectiva de trascendental de la comprensión del ser; dicho
trabajo dependió aún del lenguaje fenomenológico y de la fenomenología hermenéutica,
que se mostraban retrospectivamente desde los inicios de sus indagaciones filosóficas. Aquí
dos temas fundamentales concentraron el trabajo del joven profesor la pregunta por el ser y
la pregunta por la verdad del ser; estos temas se reformularan en sus obras posteriores en
las que el centro se condensara en la que habla de la verdad del ser y su des-ocultamiento y
la que traspone el ser al Ereignis y la cuaternidad (los mortales, los dioses, la tierra y el
cielo).
En un primer vistazo de los contenidos de la obra de 1927, se podría pensar de una manera
desprevenida que el hilo conductor de esta obra es precisamente el ser, en la medida en que
ella tiene como tarea fundamental volver a plantear de manera concreta la pregunta por el
ser, pero esto es tan sólo una apariencia, pues el hilo conductor de esta obra es precisamente
el tiempo, en cuanto es el horizonte de posibilidad para toda comprensión del ser en general
y que es en cuanto tal su verdadera meta provisional. Cuando el filósofo se pregunta qué es
el tiempo, su respuesta tendrá que tener cuidado, no es fácil dar cuenta de él. Pero si la
trasformamos como, por ejemplo, asumimos la pregunta quién es en el tiempo, esto implica
cuestionarnos si somos nosotros mismos en el tiempo, o si quizás, más bien, si soy yo
mismo el tiempo, es decir, ¿soy yo mí tiempo? Estos tipos de cuestionamientos son los que
le gusta realizar a Heidegger, no sólo quedarse con una meditación sino ir más allá de la
cuestión, pues hablando apropiadamente del tiempo estos cuestionamientos son el tipo de
acceso y de relación más adecuados para el tiempo, que es tal que es siempre el mío;
entonces ser-ahí querrá decir estar en cuestión y estarlo atravesado por el tiempo de esta
cuestión.
Acercándose a la obra de San Agustín, Heidegger señala que el origen de la indicación
decisiva para desplazar o resituar el asunto del tiempo desde la naturaleza a la propia
disposición, esto es, a la affectio, pues el estado de ánimo o disposición afectiva del alma es
la que nos revela la verdadera presencia del tiempo en mí; sólo desde allí es posible
entonces la apertura a la cuestión del tiempo, esto es, a una nueva consideración de la vida
humana como ser-ahí (Peñalver, 1989, 36). Como lo ha señalado el pensamiento clásico, el
tiempo está ligado al tema de la eternidad como tradición, pues es desde allí donde
Heidegger ve que el tiempo tienen un sentido si se proyecta desde el horizonte de la
eternidad, el tiempo hay que comprenderlo a través de esta proyección.
Teniendo en cuenta todos estos argumentos, podemos señalar también cómo Heidegger en
la famosa Carta sobre el humanismo, un texto posterior a Ser y tiempo, da apertura a
diversidad de ámbitos temáticos, como por ejemplo, el arte, los poetas, la técnica, el
lenguaje, los griegos, etc.; y desde estos ejes temáticos el autor confronta así los temas
habituales de la ontología y la metafísica. En referencia a Carta sobre el humanismo vale la
pena traer a mención a Peter Sloterdijk en su Conferencia pronunciada en el Castillo de
Elmau, Baviera, en julio de 1999, con motivo del Simposio Internacional “Jenseits des
Seins / Exodus from Being / Philosophie nach Heidegger”, denominada Reglas para el
Parque Humano. Una respuesta a la “Carta sobre el Humanismo”. En dicha conferencia
Sloterdijk señala que los libros, dijo una vez el poeta Jean Paul, “son voluminosas cartas a
los amigos”. Con esta frase busca formular de modo refinado y elegante lo que es la esencia
y función del Humanismo: “una telecomunicación fundadora de amistad por medio de la
escritura” (2011, 197). Desde que existe la filosofía como género literario, ella recluta a sus
adeptos por este medio, escribiendo de modo contagioso sobre el amor y la amistad. No se
trata sólo de un discurso sobre el amor a la sabiduría, sino también de conmover a otros y
moverlos a este amor, tal como se buscaba en el banquete griego.
La escritura no sólo efectúa un arco telecomunicativo entre amigos probados, que para la
época del envío viven a distancia espacial el uno del otro, sino que también pone en marcha
una operación hacia lo improbable, es decir, lanza una seducción a la lejanía –una actio in
distans, por decirlo en el idioma de la antigua magia europea–, con el objetivo de
comprometer como tal al amigo desconocido y moverlo al ingreso en el círculo de
amistades. Para el viejo mundo, es decir, hasta las vísperas de los Estados nacionales
modernos, la capacidad de leer significaba de hecho algo así como la entrada en una élite
rodeada de misterio; es decir, los que saben leer son los humanizados que ayudan a
expander la información y de una u otra manera volverla cada vez más universal. Sin
embargo, este humanismo basado en cartas de ida y venida, empieza a ver su fin con la
llegada de otros métodos de masificación de información, por ejemplo, la radio, el televisor
y lógicamente el teléfono, terminando así con un humanismo de heterogéneas bases, que
son decididamente post-literarias, post-epistolográficas y, consecuentemente, post-
humanísticas.
El humanismo, nos dice Sloterdijk, es entonces una posibilidad y un compromiso en pos
del rescate de los seres humanos de la Barbarie, es lo que nos permite discernir la perpetua
batalla en torno al hombre, que se ratifica como una lucha entre las tendencias
bestializantes y las domesticadoras. Sólo se puede entender el humanismo antiguo si se lo
concibe como toma de partido en un conflicto mediático, es decir, como resistencia de los
libros contra el anfiteatro y como oposición de las lecturas humanizadoras, más proclives a
la resignación, instauradoras de la memoria, contra la resaca de la ebriedad y de las
sensaciones deshumanizadoras, arrebatadas de impaciencia, de los estadios y rituales o
practicas de aquellas épocas. Este exiguo recorrido deja en claro que con la pregunta-por-
el-humanismo se alude a algo más que a la conjetura bucólica de que el acto de leer educa
por sí mismo. Como podemos ver, se halla en juego aquí nada menos que una antropodicea,
es decir, una definición justificatoria del ser humano de cara a su franqueza biológica y a su
ambivalencia moral.
Para entender el verdadero alcance de esta carta, es importante tener en cuenta aquí que
Heidegger, en el momento más doloroso de la postguerra, es decir, en otoño de 1946,
escribe su célebre artículo sobre el humanismo, un texto que a primera vista puede también
ser considerado una carta voluminosa para amigos. Dicho texto pretende tomar forma de
una carta, y allí pregunta y analiza las condiciones del humanismo europeo; con ello
Heidegger inauguraba así un espacio de pensamiento trans-humanista o post-humanista, en
el que, desde entonces, se ha movido una parte esencial de la reflexión filosófica sobre el
hombre; además, para nuestro autor, la esencia del hombre no puede ser enunciada desde
una perspectiva biológica o zoológica, por más que a éstas se les agregue por regla general
un factor espiritual o trascendente, sino que se debe dar un fundamento filosófico al
discurso de la dignidad del hombre, discurso que hace por ello comprender que los hombres
tienen el lenguaje, aunque según Heidegger no lo poseen para simplemente entenderse
entre ellos y poder, de común acuerdo, domesticarse mutuamente: “Es decir que el lenguaje
es la casa del Ser, viviendo allí el hombre ek-siste, y así pertenece a la verdad del Ser,
custodiándolo”4. Para Heidegger, es más importante que el hombre sea el oyente del ser; de
hecho nos invita constantemente a saber escuchar; más que un mero buen lector. Quiere
4 En la famosa Carta sobre el Humanismo, Heidegger señala que “el pensar lleva a cabo la relación del ser con la esencia
del hombre. No hace ni produce esta relación. El pensar se limita a ofrecérsela al ser como aquello que a él mismo le ha
sido dado por el ser. Este ofrecer consiste en que en el pensar el ser llega al lenguaje. El lenguaje es la casa del ser. En su
morada habita el hombre. Los pensadores y poetas son los guardianes de su morada” (CH, 2000, 11).
iniciar un proceso de amistad en que él mismo no sea recibido ya sólo como un clásico, o
como un autor entre otros, sino más bien como un amigo del cual se tome su conocimiento
y que como mentor de la pregunta-por-el-Ser sea afianzado un nuevo comienzo del
discurso sobre el Ser mismo.
Retomando nuestro seguimiento a Leyte, podemos señalar ahora que en este decurso en
torno a las posibilidades del humanismo se nota entonces un desarrollo una cierta evolución
en el pensar por parte del autor al indicar que realmente el ser es su finitud. Esta postura es
la comúnmente señalada como la del “segundo Heidegger” o el Heidegger tardío. Pero esta
diversidad temática no es un mero reproche teórico del autor, sino que está directamente
conectado con el sentido original de su obra Ser y tiempo. En esa indagación de rastrear el
verdadero sentido y significado del ser, Heidegger busca ahora una metodología de
diversidad temática hacia la tarea de disolver el significado y hasta el término del ser y
reencontrar así su sentido. Sentido que más que nuevo, se debe aclarar; lo que se hace es
interpretar de nuevo el sentido. Pero si cabe esta posibilidad de interpretación, debe darse
bajo la tutela del tiempo fracasado, es decir, el del tiempo como sucesión ilimitada.
Dentro de estos giros y diversidad temática, aparece un término que se debe resaltar en su
radical consideración ontológica, “la finitud”, la cual debemos recordar primero que esta
tiene otros términos que han indicado hasta ahora lo mismo (Lichtung - claro, Ereignis –
acontecimiento, Ek-sistenz – existencia). En todos ellos se pretende indicar un “entre”, una
“inter-cisión” o punto no localizable, del que no puede haber determinación ni en
consecuencia conocimiento alguno. Por otro lado, se debe delimitar también la cuestión
misma de la finitud y de esos términos que le han correspondido en uno u otro momento de
la obra, señalando que la finitud no es que tenga otro lado, al modo del idealismo alemán
que la opuso como finitud-infinitud (Leyte, 2005, 249). Es decir, no hay nada distinto de la
finitud que la pueda englobar.
En este punto es conveniente preguntar: ¿cómo se entiende entonces la finitud? Ésta se ha
pensado originalmente desde el horizonte de la metafísica; es el imposible punto de (des)-
encuentro entre lo uno y lo otro, sea esto uno lo físico y lo otro lo metafísico o sea,
simplemente, lo uno una cosa y lo otro, por ejemplo, su sentido (Leyte, 2005, 250). Dicho
develamiento requiere de sucesivas reiteraciones e indagaciones como, por ejemplo, las
emprendidas en el origen de la obra de arte; una aclaración a la poesía de Hölderlin, lectura
de los griegos, o una descripción sobre el construir y el habitar y un hablar sobre el
lenguaje. La interpretación de dicha finitud y su concordancia con la diversidad temática, se
enmarca entonces en una necesidad primordial para seguir comprendiendo el trabajo de
Heidegger y desplegarlo más allá de las delimitaciones académicas con las cuales despunto
inicialmente a partir de Ser y tiempo. Estos argumentos no se pueden entender de manera
aislada ni autónoma, teniendo en cuenta que la meditación, la descripción la lectura y el
discurso, nombres provisionales para referirse al trabajo de la interpretación, van
constituyendo así una diacronía y posibilidad de apostar por la interacción de dichas
temáticas a través de la interpretación.
A la finitud Heidegger le dio un nombre técnico buscando con ello referirse a la cosa. el ser
mismo de cada cosa finita es la “temporalidad”, la cual se convierte en el tránsito o
movimiento interno de la cosa, que es siempre limite y, por eso mismo, se vislumbra lo que
va “de... a… (von… nach…”; en este sentido, podemos entonces señalar ahora que la cosa
es lo que ocurre pero de modo que en ese tránsito queda siempre oculta. La cosa no es nada
más que el propio tránsito (Leyte, 2005, 253). En este punto, Heidegger se encuentra con
Nietzsche, para quien no hay hechos si no interpretaciones, entendiendo con ello que la
cosa es ya esa interpretación de ella, y lo es precisamente porque se presume
enigmáticamente como tránsito, es decir, como punto límite en sí mismo desconocido.
Ya habíamos mencionado antes el término Lichtung – claro, que se interpreta como el lugar
de cruce de ocultamiento y desocultamiento en este caso de la obra de arte. Es desde este
cruce desde donde se lograra entender qué sea una cosa, más allá de su inscripción definida
en la línea del tiempo; y la obra de arte nos ayuda a vislumbrar que la cosa definida como
casa, bota o templo, no es propiamente una cosa sin más, sino más bien todo un mundo de
significación que se abre en su presencia. En medio de esta apertura emerge también la
finitud; por esta razón, Heidegger evoca a la poesía y el arte a través de Hölderlin, Rilke,
Van Gogh y a la ruina arquitectónica del templo griego, la Grecia de Heráclito y
Parménides, más allá de Platón y de Aristóteles que contribuyeron a la formación de la
metafísica clásica. Hölderlin primero y, posteriormente, Grecia como horizonte son
realmente dos recursos esenciales para la comprensión de la finitud. Como ya se vienen
anotando, y dentro de este discurrir en la diversidad temática que caracteriza al segundo
Heidegger, podemos resaltar ahora la preocupación acerca del origen de la obra de arte,
hacia la mitad de los años 30, bajo la conferencia titulada El origen de la obra de arte. Aquí
en el centro de la consideración esta la palabra origen (Ursprung); con este término no se
quiere indicar nada misterioso, ni escondido en tiempos pasados, sino más bien lo que se
espera ahí adelante, así como “arte”, no consiste en un principio de donde salen las obras de
arte sino en la posibilidad de que pueda parecer la cosa, es decir, que pueda hacer acto de
presencia el mismo aparecer, pues en ella comparece tanto lo que está en el origen como lo
surgido en él y que ahora está como presente.
En este sentido, origen debe ser entendido como el surgir de la obra de arte o del poema,
como también surgir de la cosa o del decir, que es el surgir del ser. Este tipo de trabajo
realizado por Heidegger se podrá confundir con un análisis de la estética de la obra de arte,
lo cual va primordialmente por otro camino, pues Heidegger no pretende reducir el arte y el
poema a un mero propósito de vivencias subjetivas; su intención va más allá de lo logrado
por la estética de origen idealista que ancla su reflexión en una filosofía del arte
desarrollada a finales del siglo XIX. En resumen, la mirada de Heidegger frente al arte y el
poema no surge como una indagación del fenómeno artístico observándolo desde las bellas
artes y teorizándolo desde la estética, sino sobre la cuestión más original de sí a partir de la
obra de arte se alcanza a saber algo sobre la esencia de la cosa, pues definitivamente en el
arte aparece el ser en la medida en que se oculta en su propio misterio (Leyte, 2005, 262).
De esta manera, podemos entonces afirmar ahora que la obra de arte pone una resistencia
ante la concepción positivista de que todo lo que es sensible, y el arte lo es en alto grado,
tiene que presentar una apariencia; la obra sigue siendo una cosa que reproduce, no solo
una realidad singular sino el propio carácter de la cosa, es decir, del ser; la obra de arte más
que en su elaboración teórica y en su constitución técnica ocurre es como acontecimiento;
que en la obra es un acontecimiento de la verdad. Pero este acontecimiento no es otra cosa
que la misma finitud. La obra trae a la presencia la finitud para que, de este modo, la propia
finitud se encuentre con lo que ella ya es.
1.2 La pregunta por una existencia puesta ante su propia nada
En la obra se hace finita la propia finitud. Por eso, podemos decir siguiendo al escritor Knut
Hamsun, “la nada choca con la nada”; esta afirmación hace parte de un pasaje de las
últimas obras de Knut Hamsun, en donde se describen los últimos años y la muerte de
August, en donde se encarna la desarraigada habilidad multifacética del hombre actual,
aunque en la forma de una existencia que no pierde las referencias de lo excepcional,
porque conserva la autenticidad y superioridad en su desesperada impotencia. August se
encuentra sólo en alta montaña, el escritor dice: “aquí está sentado entre sus dos orejas y
escucha el auténtico vacío. Muy extraño, una quimera. En el mar algo se movía, y se
producían ruidos, algo audible, un coro acuático. Aquí la nada choca con la nada y no está
presente, ni siquiera es un hueco. Solo se puede mover la cabeza con resignación” (citado
por Heidegger en IM, 33).
A propósito de esta cita vale la pena retornar a la pregunta fundamental que guía para
Heidegger el camino hacia la metafísica: ¿por qué es el ente y no más bien la nada? Esta
pregunta surge en momentos de gran desesperación, cuando parece desvanecerse todo el
peso de las cosas y el sentido se oscurece por completo. Indudablemente esta pregunta es
además de fundamental, la más digna, la más amplia, la más profunda e indudablemente la
más originaria de todas las preguntas que se puedan levantar. Debemos preguntarnos
también el alcance de dicha pregunta, pues ella abarca todo lo ente, no solo lo que
materialmente está disponible y existe, si no el ente que ya fue y el que será en el futuro. Es
decir, el ámbito de esta pregunta sólo encuentra sus límites en lo que no es en absoluto y en
lo que nunca es, a saber, la nada (IM, 12). Por otro lado, debemos también preguntarnos:
¿qué sucede cuando surge esta pregunta? ¿Por qué es el ente y no más bien la nada?; cómo
podemos ver, esta pregunta no pregunta por nada fuera de ella, sino que más bien repercute
sobre el preguntar mismo, desde aquello que fue preguntado e interrogado, pues al hacernos
esta pregunta se da un proceso relevante al que llamamos acontecimiento. Dicha
repercusión no se da sola, sino que tiene su fundamento en un salto, mediante el cual el
hombre salta afuera de toda cobertura anterior, autentica o supuesta, de su existencia (IM,
15). El salto nombrado anteriormente es al que el autor ha nombrado como el salto
originario.
Así pues, en el marco de su Introducción a la metafísica, Heidegger busca señalar cómo la
pregunta originaria es realmente la pregunta de todas las preguntas verdaderas y que, por
tanto, ningún problema científico podrá dejar de lado la comprensión de dicha pregunta;
puesto que filosofar significa preguntar: ¿por qué es el ente y no más bien la nada? Hasta
aquí se ha dicho que Heidegger ha formulado una pregunta esencial y que ha reclamado
con ello que dicha pregunta es realmente la primera, pero aún no se ha preguntado la
pregunta. En conclusión hasta aquí vemos que toda forma esencial del espíritu se encuentra
en la ambigüedad. Cuanto más incomparable permanece frente a otras formas, tanto más
complejos son los errores de la interpretación que se hace de ella y también damos cuenta
de que es la filosofía una de las pocas posibilidades, y a veces necesidades, autónomas y
creadoras de la existencia histórica humana; puesto que filosofía en esencia es un pensar
que inaugura caminos y perspectivas de un saber que establece criterios y prioridades, que
permite a un pueblo comprender y cumplir su existencia dentro del mundo histórico-
espiritual. Se trata de un saber que enciende, conmina y constriñe todo preguntar y
conjeturar. Se espera de la filosofía que sea una oferta para el alivio (IM, 20. La cursiva es
del propio Heidegger). Filosofar consiste entonces en preguntar por lo extra-ordinario, tal
como lo había señalado antes Nietzsche.
Teniendo en mira el recorrido de la propia historia de esta pregunta, podemos señalar ahora
que fueron los griegos los que empezaron a preguntarse por el ente como tal en su totalidad,
al ente se le llamo physis. Esta palabra se suele traducir como naturaleza. Para Heidegger,
los griegos no experimentaron lo que es la physis en los procesos naturales, sino que lo
hicieron a través de la experiencia del ser, poética e intelectual, y sólo de esta forma
pudieron acceder a observar dicha naturaleza; de tal forma Heidegger nos dice que los
griegos llamaron physis al ente como tal en su totalidad. De la misma forma los griegos,
dentro de sus contemplaciones también dieron cuenta de que al preguntar por el ente no
sólo se estaba bajo los dominios de la naturaleza, sino que se abría también la necesidad de
ir más allá de la physis; es decir, del preguntar por algo más allá del ente. A este preguntar
se le identifico precisamente con la Metafísica. No podemos empero perder de vista la
pregunta ontológica, que de manera estereotipada, pregunta por el ente como tal
(Metafísica), pues según el propio Aristóteles hay un conocimiento que versa no sobre un
ente particular, sino ante todo “por el ente en cuanto tal” (Met., 1003a 19-20); precisamente
no pregunta temáticamente por el ser y lo relega al olvido. La pregunta ontológica pensada
desde Ser y tiempo, busca empero recuperar la pregunta por el sentido del ser. Sin embargo,
tenemos que considerar que aunque las dos posturas tienen un diferente sentido, se debe
recordar que la metafísica pregunta por el ser del ente, pero a ésta el ser mismo se le
esconde, oculta el ser como tal, que permanece olvidado de manera decisiva de modo que
el propio olvido del ser cae también él mismo en el olvido, es decir, se olvida el
desconocido pero constante impulso del preguntar metafísico (IM, 27). Por esta razón, cabe
entonces anotar que, hablando de lo oculto, lo que se esconde muestra también ya la fuerza
del olvido ontológico, pues ilumina la esencia de la metafísica, también hasta ahora
escondida.
¿Por qué es el ente y no más bien la nada? Esta pregunta nos muestra precisamente que el
modo de preguntar por la nada se puede instaurar como medida del modo de preguntar por
el ente. Son partes de esta pregunta: 1). La indicación que determina lo que se pone en
cuestión, lo que se inter-roga; 2). La indicación de aquello que contiene la pregunta dirigida
a lo que está puesto en cuestión, o sea, acerca de qué se pregunta. Porque lo interrogado se
indica de una manera totalmente unívoca, a saber en ente. Aquello por lo que se pregunta,
lo preguntado, es el porqué, es el fundamento (IM, 30). Lo que sigue como una añadidura
interrogativa bajo la expresión “y no más bien la nada”, sólo lo podríamos notar como un
adorno retorico. En conclusión podemos indicar así que nuestro preguntar sólo inaugura el
dominio para que él ente pueda abrirse dentro de esta condición de ser cuestionable y digno
de ser interrogado. Cuando nos preguntamos realmente ¿qué pasa con el ser?, esto nos lleva
a señalar nada más ni nada menos que debemos repetir y retomar el comienzo de nuestra
existencia histórico-espiritual, para convertirlo tal vez en otro comienzo, pues por ejemplo
podemos ver que pensaba Nietzsche con el argumento del ser. El “ser” para él es un
engaño que no debería haberse producido nunca; sin embargo, esto sí ocurrió y, por tanto,
es preciso sacar adelante tal empresa.
Con el preguntar por el ser se entra en un territorio en el que este preguntar es la condición
previa fundamental para recuperar el arraigamiento de la existencia histórica. Además
debemos entender bien lo que Heidegger nos manifiesta en su curso sobre Introducción a la
metafísica, pues la palabra “ser” se ha convertido para nosotros sólo en un sonido cuyo
significado es vaporoso; esto obedece al hecho de que hemos caído fuera de aquello que
esta palabra expresa y que, por ahora, no hemos encontrado el camino de retorno; es por
esta y por ninguna otra razón que la palabra “ser” no coincide con nada, y que, cuando
queremos asir algo, todo se disuelve como una nube desgarrada bajo los rayos del sol (IM,
44).
Volviendo al acontecer que indicamos anteriormente, resulta importante ahora entender que
la historia como un acontecer es el actuar y sufrir que, determinado desde el futuro, asimila
lo pasado y atraviesa el presente. Precisamente esto es lo que desaparece en el acontecer
sido de la metafísica como historia. Dentro de este sufrir del acontecer, Heidegger nos dice
que hay varios signos de la avenida de lo demoniaco, uno de estos signos es precisamente
la debilidad de espíritu para comprender e interpretar al “ser” como lo hemos hecho desde
hace tanto tiempo; además nombra otros signos de gran impacto como son:1). La
reinterpretación del espíritu como inteligencia; 2). El espíritu enseñado falsificado como
inteligencia, se convierte en herramienta y es enseñable y hasta aprendible; 3). Se hace
poesía por hacer poesía, arte por hacer arte y ciencia por hacer ciencia. Por esta razón,
Heidegger decide definir al “espíritu” de la siguiente manera:
El espíritu no es la hueca sagacidad, ni el juego del ingenio sin compromisos, ni
la limitada dedicación a los análisis intelectuales, ni mucho menos la razón
universal, sino que el espíritu es el estar dispuesto de una manera originaria y
consciente a la determinación de abrirse a la esencia del ser (IM, 57).
Para concluir este aparte vale la pena decir que frente lo antes mencionado de la palabra
“ser” y su significado vacío, no es un caso aislado del deterioro general del lenguaje, sino
que el verdadero fundamento de nuestra equivoca relación con el lenguaje reside en la
destrucción de nuestra referencia al sentido del ser y a su apertura histórica.
Retomando estas líneas y como en la obra de arte se hace finita la propia finitud, debemos
reflexionar para tratar de entender la verdad entonces, en términos de Heidegger y
siguiendo su pista, podemos decir que el origen anteriormente mencionado es la tierra, la
obra es el templo, el templo griego; el cielo es donde la obra se abre a la luz del día y a su
ser; a esa luz del día, que es hacia donde la obra se erige; esto es lo que Heidegger llama el
arte mundo. Entonces el combate entre la tierra y el mundo, entre lo oscuro de la tierra y la
apertura del mundo, es lo que se entiende por verdad. Propiedad que también nos lleva a
pensar las siguientes aciertos “todo arte es en esencia poema”, “el poema es el relato del
desocultamiento de lo ente” y “el arte hace surgir la verdad”. Definitivamente en la obra
de arte se debe esconder el origen de la misma, eso que resulta inaccesible pero que, pese a
todo, constituye la marca misma de lo que Heidegger quiso nombrar con la palabra
Lichtung, o sea, con la palabra Dasein. Es así como todo esta meditación sobre el arte no
está orientada por el camino de encontrar algo nuevo, sino por el de “reencontrar la finitud
escondida” (Leyte, 2005, 275).
Heidegger además de aproximarse a la finitud a través del arte, en su proyecto se acerca
también a dicha finitud en el comparecer de la mano de Hölderlin, encuentro que inicia
después de Ser y tiempo; en este encuentro se hace una relectura de la cosa, que se llama
naturaleza, que evidentemente en él se hace poéticamente; en un poema que nos muestra la
desconocida naturaleza, no la de la física o matemática o la de la posición científica que se
convierte en tema, sino la de la desconocida naturaleza. La poesía de Hölderlin muestra a la
desconocida naturaleza en un decir que revela así su propia imposibilidad, dicha
imposibilidad es la naturaleza misma del poema; esta imposibilidad en un decir la finitud,
el entre (Zwischen).
Deberá ser tenido en silencio aún por mucho tiempo, sobre todo ahora, que se
hace sentir el “interés” por él, y la “historia de la literatura” busca nuevos
“temas”. Ahora se escribe sobre “Hölderlin y sus dioses”. Quizá ésa sea la más
extrema falsa interpretación mediante la cual, bajo la apariencia de hacerle por
fin “justicia”, se condena definitivamente a la inefectividad a este poeta, que es
todavía inminente para los alemanes. Como si su obra necesitara esta justicia,
sobre todo por parte de aquellos malos jueces que circulan en nuestros días. Se
toma a Hölderlin “historiográficamente”, y se desconoce lo único esencial: su
obra, aún sin tiempo ni espacio, ha superado ya nuestra afectación historizante
y ha fundado el inicio de otra historia, aquella que empieza con la lucha por la
decisión sobre el advenimiento o la huida de dios (G y R, 15).
Por esta razón, para Heidegger, Hölderlin es el poeta más arriesgado de todos, y por eso ser
poeta significa decir la finitud. Por tal motivo traigamos a consideración la primera estrofa
del poema Germania:
No a ellos, los bienaventurados que aparecieron,
las imágenes de los dioses en la tierra antigua,
yo no puedo ciertamente ya invocarlos, pero sí
a vosotras, ¡aguas de patria! Ahora con vosotras
se queja el amor del corazón ¿qué otra cosa quiere él,
el duelo sagrado? pues pleno de expectación
yace el campo y, como en los días calurosos,
inclinado, ensombrecido, hoy.
¡Oh, anhelantes! nos cubre un cielo pleno de premonición.
Pleno está de promesas y me parece también
amenazante, sin embargo quiero permanecer junto a él,
y el alma no debe huir de mí hacia atrás,
hacia vosotros, pasados! Demasiado queridos para mí.
Pues ver vuestro hermoso rostro
como era entonces, temo, es mortal
y casi no es permitido despertar a los muertos.
En este contexto, podemos señalar que el decir es el poema, que más que conocimiento es
memoria, que para Hölderlin es “rememoración”, en donde el tiempo no es el horizonte
infinito donde las cosas aparecen o desaparecen, sino más bien el tiempo de la cosa que
puede durar lo que dura un rayo iluminando el oscuro cielo (Leyte, 2005, 278)5. Para
Heidegger, el poeta habría dicho que la finitud es el único punto de partida y llegada, donde
se cruza el peligro con la salvación, pues fuera de la finitud, es decir, en la razón y el
significado vulgar del tiempo, no hay salvación. Aquí “salvación” es una situación original
en la que no hay soluciones o cuya única solución es la muerte. Porque, en efecto, la finitud
5 Antonio Pau en su bella biografía del poeta Hölderlin, El rayo vuelto en canción, señala: “Más sagrado y sin ansia”
(heiler, umbedürftiger), dice Rilke. Es imposible recordar a Hölderlin mismo: “Lo que permanece lo fundan los poetas”.
¿Cabe una caracterización mejor? “Más sagrado y sin ansia”: altura y sosiego, como el vuelo del águila. Así son los
poemas de Hölderlin. Los poemas tienen que tener, le dice Hölderlin a Friedrich Emmerich en una carta de la primavera
de 1800, “elemento celestial y elemento terrestre”, “cólera y reflexión”” (Pau, 2008, 11).
es solidaria con la muerte. Negarse u ocultarse la muerte es producto de vivir en la
seguridad de la razón y es el poema quien revela la intemperie en la que se está, que es
también el clima propio de la finitud.
En algunos versos de Hölderlin, Heidegger estaría releyendo una implícita propuesta ya
realizada en Ser y tiempo que se deja expresar así: antes que la “razón” se encuentra la
“finitud” (Leyte, 2005, 282). Heidegger lee fragmentos de los griegos, al lado de Hölderlin,
como un retorno al origen, lee a Heráclito, Parménides, Anaximandro y a Platón, en donde
analiza que el lógos según el cual todo llegar al ser se oculta, perdiendo su visibilidad; del
mismo modo, que esa verdad (alétheia).
Nuestro filosofo trató de manera minuciosa el concepto de muerte en varios de sus
seminarios, libros, etc.; por lo cual es de vital importancia seguir estas pistas que el otorga
para lograr de una manera sensata y autentica discutir este fenómeno que para el ser
humano atraviesa de manera real su experiencia en el mundo. Posterior a tener claro los
lineamientos que ha construido Heidegger para comprender el fenómeno de muerte,
realizaremos también algunos acercamientos complementarios desde otros pensadores que
nos ayuden a des-ocultar su dimensión y aportar de manera reveladora una forma que ayude
a comprender mejor el dolor a la muerte, de mi muerte, de tu muerte.
Indudablemente la muerte nos produce miedo, que nos lleva a querer huir de ella; pero en
medio de este esfuerzo se incrementa más bien la angustia que se revela de miles de
maneras y que nos provoca un profundo desasosiego. En el presente trabajo nos
proponemos seguir dos senderos en nuestra reflexión; uno en donde analizaremos a la luz
de Heidegger la dimensión existencial de este fenómeno en toda su complejidad; y en un
segundo momento mostraremos que ante todo el fenómeno de la muerte se me revela en y a
partir del rostro del otro, reformulando así el primado de la primera persona en la
consideración del fenómeno de la muerte, que el mismo Heidegger centra en la perspectiva
del sí mismo. Es importante anotar ahora que estos dos momentos se articularan a partir del
diálogo con otros autores que han buscado dimensionar en su justo lugar el análisis
heideggeriano de la muerte y del morir. Autores que colaboraran a pensar, explicar y
debatir dichos argumentos para que de esta manera se logre vislumbrar una forma diferente
de comprender la muerte; fin último de este trabajo.
Sin duda, el tema de la muerte es un asunto que a muchos autores no les gusta tratar, pues
ciertamente produce desazón y angustia. Pero en el marco general del presente trabajo vale
la pena asumir aquellas realidades que afectan de manera decisiva al hombre y que
perturban su cotidianidad, sin decir necesariamente que dichas realidades tengan que ver
directa e inmediatamente con la muerte por efectos de la guerra, venganza, violencia o
narcotráfico, tal como varios intelectuales quieren presentar, por ejemplo, estos problemas
cotidianos como si estos fenómenos fueran lo único verdaderamente relevante. Por esta
razón, parece entonces importante pensar la muerte más allá de su inmediatez como
fenómeno social, para asumir así las problemáticas de la vida o para poder pensar de una
manera mejor la vida que sólo puede ser pensada acompañada de la muerte y del buen
morir.
Es decir, la muerte que se quiere pensar en este trabajo no es necesariamente la muerte
efecto de los fenómenos decadentes de lo social, sino más bien la muerte que afecta al
Dasein en su cotidianidad y que lógicamente tiene un impacto en el que queda, en el otro.
A través de mis años de experiencia terapéutica me he dado cuenta de que el dolor de la
muerte del otro es tal vez el dolor más grande que un ser humano puede sentir. Cuando la
falta de presencia del otro afecta mis disposiciones afectivas, mi cotidianidad, mi sentido,
etc., no solamente estoy perturbado, sino que también mi mundo se ve cuestionado. Así
mismo es importante señalar la referencia que hace uno de nuestros autores principales,
Martin Heidegger, al indicar que todos los procedimientos habituales de la ocupación del
Dasein lo llevan al extrañamiento de la verdadera significatividad del Dasein auténtico.
Siempre me ha estremecido la referencia de Derrida que manifiesta como de lo único que
somos dueños es de nuestro tiempo, aunque lo perdamos de manera irremediable; por lo
cual he aprendido a tratar de aprovechar mi tiempo e insinuarle al otro la crudeza de esta
comprensión. Por todos estos argumentos y la misma necesidad de seguir comprendiendo
este fenómeno tan importante, es que vale el interés de seguir pensando el fenómeno de la
muerte, de mi muerte, de la muerte del otro. Ahora encamino este trabajo a desarrollar los
pasos que nos lleven a entender en primera instancia el sentido de la posición de Heidegger
frente a aquello que irremediablemente nos compete, pues si al Dasein le va en cada
momento su ser, él tiene ante sí únicamente la posibilidad más propia de su imposibilidad
de seguir siendo. Examinemos ahora con cuidado estos pasos.
1.3 El camino hacia una analítica existencial de la muerte
Teniendo en cuenta sus influencias, características y recursos, nos disponemos entonces a
profundizar las reflexiones de Heidegger, como por ejemplo el cuestionamiento de la
naturaleza del ser; interés primordial de Heidegger por su cuestionamiento y necesidad de
volver a realizar de modo concreto esta pregunta que interroga por el ser. Para poder llegar
a un auténtico análisis Heidegger señala las tres formas habituales de interpretar al ser,
según la tradición:
En primer lugar, señala que el ser es “el concepto más universal” (ST, §1, 26, 3): según esta
visión errónea, el ser como entidad, como lo anota Heidegger en sus correcciones al margen
de Ser y tiempo es un atributo como cualquier otro, sólo que es el más general. Heidegger
concluye que ser claramente no es un predicado común y corriente (Dreyfus, 2003, 11). En
segundo lugar, ser es una noción abstracta y como tal “indefinible” (ST, §1, 27, 4). Al
rechazar el ser como un predicado muy general, los filósofos han dicho que es un concepto
vacío. Al no poder contrastarlo con ninguna otra cosa, “ser” no se refiere a nada en
particular. Según Heidegger, esto nos advierte que ser no es una entidad (Dreyfus, 2003,
12). En tercer lugar, los filósofos han señalado también que “la naturaleza del ser debe ser
evidente por sí misma” (ST, §1, 27, 4), ya que cada proposición se puede analizar como
incluyendo la cópula “es”. En este sentido, la comprensión del ser está en nuestras prácticas
de trasfondo; lo que nuestra investigación ha de producir es, por tanto, una descripción de
este sentido de ser (Dreyfus, 2003, 12).
Además de dar cuenta de estos tres tipos de análisis de la tradición, y sus diferentes efectos
en la realidad de entender la idea de ser para todos nosotros, nuestro filósofo señala también
que dicha tradición nunca logró plantearse correctamente la pregunta del ser, es decir, de
manera concreta. Para no quedar atrapados en el enfoque de la tradición, es necesario en
primer lugar ver cómo debe plantear la pregunta por el ser, pues “elaborar la pregunta por
el ser significa hacer que un ente el que pregunta se vuelva transparente en su ser. El
planteamiento de esta pregunta, como modo de ser de un ente, está, él mismo, determinado
esencialmente por aquello por lo que en él se pregunta, por el ser. A este ente que somos en
cada caso nosotros mismos, y que, entre otras cosas, tiene esa posibilidad de ser que es el
preguntar, lo designamos con el términos Dasein” (ST, §2, 30, 7).
Dicho Dasein no se debe entender como un sujeto consciente. Dasein, en el alemán
coloquial, puede significar “existencia humana cotidiana” y así utiliza Heidegger el término
para referirse al ser humano. Pero no debemos considerar al Dasein como un sujeto
consciente, tal como lo comprende la tradición metafísica desde Aristóteles cuando se
señala que el hombre es un animal rationale. No se debe considerar al Dasein como un
sujeto, ni siquiera en el sentido de un sujeto trascendental husserliano que da significados a
todo lo que se afirma. Por esta razón, Heidegger señala con toda claridad su distancia de la
comprensión husserliana de la subjetividad, al afirmar:
Una de las primeras tareas de la analítica consistirá en hacer ver que si se
pretende partir de un yo o sujeto inmediatamente dado, se yerra de forma
radical el contenido fenoménico del Dasein. Toda idea de “sujeto” –si no está
depurada por una previa determinación ontológica fundamental - comporta
ontológicamente la posición del subjectum (hypokeimenon), por más que uno
se defienda ónticamente en la forma más enfática contra la “sustancialización
del alma” o la cosificación de la conciencia (ST, §10, 71, 46).
“Ser humano” es la mejor manera de entender lo que Heidegger quiere dar a entender con
Dasein, aunque debemos tener cuidado de esta formulación, pues el mismos Heidegger
señala con claridad que “no es, pues, un capricho terminológico el que nos lleva a evitar
estos términos, como también las expresiones “vida” y “hombre”, para designar el ente que
somos nosotros mismos” (ST, §10, 71, 46). Es decir, “ser humano” que refiere a un modo
de ser o a todos los modos de ser en el ser humano como tal; un ser humano que puede ser
como usted o como yo, pues el Dasein es “este ente que en cada momentos soy yo mismo,
y que, entre otras cosas, tiene esa posibilidad de ser que es el preguntar” (ST, §2, 30, 7).
Pero se debe tener en cuenta que la obra fundamental de Ser y tiempo no pretende
comprender de modo teorético al Dasein, sino ante todo interpretar su modo de ser, es
decir, captar al Dasein en su modo de ser constitutivo. Este modo de ser es ciertamente la
existencia; la cual se entiende como a la clase de ser hacia el cual el Dasein puede
comportarse, de una manera u otra manera, y que siempre se comporta de alguna forma.
Para Heidegger solo existen los seres que se interpretan a sí mismos. Esto es porque dentro
de su naturaleza existencial, el ser humano puede representar a los seres como tales, y
lógicamente esa representación se da a través del lenguaje; el lenguaje es como el Dasein,
existe (Dreyfus, 2003, 16).
Para atender a esta tarea de autointerpretación, se requiere según Heidegger sacar a la luz
las estructuras básicas del modo de ser llamado “existencia”, modo que es compartido por
las culturas, las instituciones y los seres humanos, tal como lo señala Dreyfus. En este
sentido, Heidegger propone describir las variadas actividades del Dasein que son
manifestaciones específicas de estas estructuras existenciales generales como: el mirar algo
entenderlo y concebirlo, escoger un acceso a ello, todas estas maneras de comportarse son
constitutivas de nuestra investigación y, por lo tanto, son modalidades del ser para esas
entidades particulares en que nosotros, los indagadores, somos nosotros mismos (ST, §2,
28, 7). Siguiendo en este punto a Dreyfus, también vale la pena resaltar que en el ejercicio
comprensivo del ser, una explicación de él jamás podrá ser completa, porque nosotros
habitamos en dicha explicación comprensiva, es decir, es tan penetrante como para ser lo
más cercano y también lo más distante a nosotros, pues el Dasein que somos nosotros
mismos es “para sí mismo ónticamente cercanísimo, ontológicamente lejanísimo y, sin
embargo, preontológicamente no extraño” (ST, §5, 37, 16).
Como resultado de todos estos análisis podemos sostener entonces que existir es adoptar
una posición o actitud sobre qué es lo esencial del ser uno y llegar a ser definido por esa
posición o actitud. Por naturaleza, el Dasein es airosa y sencillamente un ser interpretador
de sí mismo. En este sentido, en la medida en que el Dasein es también un sujeto no
consciente de sí, a lo que más debe aspirar es entonces a “elevar su grado de consciencia”.
Es decir, clarificar la interpretación que hace de sí mismo dentro de su propia cultura, por
ejemplo, en la medida en que se constituye como una posibilidad de autocomprensión de sí
mismo; pero ello no quiere decir que dicha posibilidad sea la única posible, pues toda
interpretación sólo se levanta desde el espacio de la tradición que engloba a toda cultura y
que se transforma con ella. Aspecto que se volverá realmente importante precisamente para
interpretar hasta su misma muerte o la muerte de los otros en el espacio de su cultura.
Teniendo presente esta situación, podemos retomar ahora las indicaciones de Derrida,
cuando esboza un proyecto de una historia cultural o antropología de la muerte, así como
una analítica existencial del ser-para-la-muerte, en la medida en que esta cultura asume esa
posibilidad de la pura y simple imposibilidad del Dasein:
La muerte, en tanto que posibilidad de lo imposible como tal, o también del
como tal imposible: esta es una figura de la aporía en la que “muerte” y la
muerte pueden sustituir metonimia que arrastra el nombre más allá del nombre
y del nombre de nombre a todo lo que no es posible, si lo hay, más que como lo
imposible: el amor, la amistad, el don, el otro, el testimonio, etc. (Derrida,
1998, 2).
De manera acertada Derrida da la apertura para comprender la muerte, la cultura que la
interpreta, la antropología de la misma y su conexión con todos los fundamentos
heideggerianos a partir de los conceptos de tiempo y muerte. En este contexto, Derrida
sostiene que la muerte comporta una retórica de las fronteras, líneas que delimitan el
derecho de propiedad absoluta, el derecho de propiedad sobre nuestra propia vida. Dentro
de estas reflexiones de las fronteras de la muerte y de la vida, debemos aprender a darle un
valor de mayor importancia al análisis en donde el tiempo es lo que realmente es mío, pues
es tal vez de lo único que realmente soy dueño, es lo que realmente me pertenece; mi
tiempo, pues, como también lo señala Blumenberg, “todos los hombre tienen una sola vida”
(2002, 40), y esta vida está labrada y acabada en el tiempo. Perder el tiempo sería entonces
perder el solo bien del que se tiene derecho a ser avaro y celoso, el único y la propiedad, la
única propiedad que cabría “sentirse honrado de guardar celosamente” (Derrida, 1998, 18).
El postulado de las fronteras o el pensar que todo termina en una línea limite, parece
conjurar una desmesurada forma de vivir del hombre, pues en la cotidianidad nos arrojamos
al olvido y diferimos hasta los cincuenta o sesenta años las sanas resoluciones y querer
comenzar la vida, cuando ya no se alcanza o no se tiene ya la posibilidad para hacer las
cosas de otro modo. Que profundo y oportuno pensamiento que nos trae Derrida a través de
Seneca, el cual nos dice:
Vivís como si fuerais a vivir siempre, vuestra vulnerabilidad no os aflora jamás
al espíritu, no observáis todo el tiempo que ya ha transcurrido; lo perdéis como
si pudierais disponer de él a voluntad, y eso que este mismo día que estáis
regalando a una persona o a una actividad es quizás el último día que vais a
vivir. Todos vuestros temores son temores de mortales pero todos vuestros
deseos son deseos de inmortales. ¡Qué estúpido olvido de la condición mortal
(Quae tam stulta mortalitatis obliuio) es diferir (differre) hasta el
quincuagésimo o sexagésimo aniversario las sanas resoluciones (sana consilia)
y querer comenzar la vida a una edad que pocas gentes alcanzan! (Seneca,
citado por Derrida, 1998, 20).
Estas fronteras y/o límites tal vez son los que nos encierran el aporía de la muerte, un sin
salida que se enfrenta con la esperanza y el porvenir de pensar la muerte quizás de otra
manera. Derrida nos confirma así el diagnóstico heideggeriano en donde ve en toda la
tradición desde Aristóteles a Hegel una hegemonía del concepto vulgar del tiempo en la
medida que privilegia él ahora.
Después de Aristóteles, todas las discusiones del concepto del tiempo se atienen
fundamentalmente a la definición aristotélica, es decir tematizan el tiempo tal
como éste se muestra en la ocupación circunspectiva. El tiempo es lo
“numerado”, esto es, lo expresado y aunque sólo sea atemáticamente – mentado
en la presentación del puntero (o de la sombra) en movimiento. En la
presentación del móvil en su movimiento se dice “ahora aquí, ahora aquí, etc.”.
lo numerado son las horas. Y éstos se muestran “en cada hora” como “en-
seguida-ya-no más…” y “justo todavía no”. Al tiempo del mundo que de esta
manera queda “visto” en el uso del reloj lo llamamos el tiempo del ahora [Jetzt-
zeit]. (ST; §81, 421, 434).
De la misma manera y estando de acuerdo con Heidegger debe existir también un concepto
vulgar de muerte, que se debe repensar para lograr interpretar y comprender mejor el
concepto ontológico-existencial de la muerte. Ya es un avance no más con pensar como lo
hizo Levinas y el mismo Derrida ver la realidad de la muerte no sólo desde el otro, sino
además ver la muerte desde mí mismo: “mi muerte”.
Y si la muerte nombra lo irremplazable mismo de la singularidad absoluta
(nadie puede morir en mi lugar o en lugar de otro), todos los ejemplos del
mundo pueden justamente ilustrar dicha singularidad. La muerte de cada uno,
de todos los que pueden decir “mi muerte”, es irremplazable. “Mi vida”
también. Cualquier/radicalmente otro es cualquier/radicalmente. De ahí, una
primera complicación ejemplar de ejemplaridad. Nada es más sustituible y nada
lo es menos que el sintagma “mi muerte” (Derrida, 1998, 46).
Derrida nos ayuda así a distinguir tres tipos de fronteras que de una manera u otra están
involucradas en “mi muerte”; una de estas fronteras es las que separan los límites
nacionales, territorios, estados, las lenguas y las culturas. Derrida aquí sigue también el
trabajo ya clásico de Philippe Aries, que nos muestra igualmente las diversas posiciones del
hombre occidental ante el fenómeno de la muerte. Por ejemplo, en la antigüedad clásica se
presentaba la resignación familiar al destino colectivo de la especie, de modo tal que se fue
conformando la doctrina del Et moriemur, todos moriremos; a su vez en el siglo XII esta
doctrina fue reformulada hasta alcanzar el pleno reconocimiento de la existencia individual
y con ello del fenómeno de la muerte propia. De esta manera, Aries quiere resaltar la
irrupción de fenómenos nuevos, que van desarticulando de manera progresiva la vieja idea
del destino colectivo de la especie para resaltar la preocupación por la particularidad de
cada individuo. Los fenómenos escogidos para esta demostración son: la representación del
juicio en el fin de los tiempos; el desplazamiento del juicio al final de cada vida, en el
momento puntual de la muerte, los temas macabros y el interés por la imágenes de la
descomposición física y el comienzo de personalización de las sepulturas (Ariès, 2008, 37).
En el primer fenómeno, la representación del juicio final, aparece ya en algunos sarcófagos
antiguos en donde se deja ver representaciones de la resurrección de los muertos en el fin
de los tiempos, o la imagen del Cristo que vuelve al final de los mismos. Imágenes que
corresponden a la escatología corriente de los primeros siglos del cristianismo. Más tarde,
ya en el siglo XII este fenómeno va acompañado de representaciones parecidas, pero
también por una iconografía de la resurrección de los muertos, la separación de los justos y
los condenados, es decir, el juicio final. Y en el siglo XIII, la inspiración apocalíptica y la
evocación del gran retorno fueron más o menos borradas y la idea del juicio se hizo más
fuerte, configurando así la idea de un tribunal de justicia, donde se juzga a cada hombre
según el balance de la vida. Así, la idea del juicio final, en la opinión de Aries, está ligada
con la de la biografía individual, pero esta biografía se termina solamente al final de los
tiempos, y no todavía a la hora de la muerte” (Ariès, 2008, 40).
El segundo fenómeno es denominado por Aries la habitación del moribundo; se trata de la
iconografía que aparece en los siglos XV y XVI, donde el moribundo está acostado,
rodeado por sus amigos y parientes, ejecutando los ritos que tanto conocemos; sin embargo,
el moribundo está en su propio ritual, pues contempla con inquietud e indiferencia a seres
sobrenaturales que han invadido la habitación y se apiñan en la cabecera del yacente para
ocuparse de él. Por un lado, está la trinidad, la virgen, toda la corte celestial, y, por el otro,
satán y el ejército de los demonios monstruosos. La primera interpretación de dicho
fenómeno tiene que ver con la lucha entre el bien y el mal, que se disputan la posesión del
moribundo; pero él es realmente el testigo de dicho combate. “Esta interpretación es
sugerida por la composición gráfica de la escena en los grabados de las artes moriendi”.
(Ariès, 2008, 41). Veamos ahora la imagen:
6
Es importante señalar ahora que la última prueba ha reemplazado al juicio final,
observación que nos lleva a concluir cómo debemos comparar la representación tradicional
de la muerte en el lecho y la del juicio individual de cada vida. Por otro lado, otra
6 Sitio Web de esta Imagen: Ars moriendi –”El arte de morir“– es el nombre de un género de libro de oraciones muy
popular en la Edad Media: por este nombre se designa un conjunto de textos interrelacionados escritos en latín que
contienen consejos sobre los protocolos y procedimientos para una buena muerte y sobre cómo “morir bien”, de acuerdo
con los preceptos cristianos de finales del medievo.
indicación que podemos retomar es la que señala que existe una relación más estrecha
establecida entre la muerte y la biografía de cada vida particular.
El tercer fenómeno indicado por Aries es la representación icónica del Transido, donde a la
aparición del cadáver se le denomina “el transido”, “la carroña” en el arte y la literatura.
Fue posteriormente, en el siglo XVII, cuando el esqueleto o los huesos, la morte secca y no
ya el cadáver en descomposición, ocupó las tumbas e incluso ingresó al interior de las
casas, sobre las chimeneas y los muebles. Los historiadores se sintieron impactados por la
aparición del cadáver y la momia en la iconografía (Ariès, 2008, 45). Hablando
precisamente del arte y la literatura, podemos ver cómo el horror de la muerte física y de la
descomposición fue un tema muy familiar en la poesía de los siglos XV y XVI como, por
ejemplo, en el poema de P. de Nesoon “bolsa de excrementos”, sin olvidar también que el
horror no está guardado solo a la descomposición post mortem, sino incluso está intra
vitam en la enfermedad y la vejez. La descomposición fue entonces asumida como la señal
del fracaso del hombre, y sin duda éste es el sentido profundo de lo macabro, que lo
convierte en un fenómeno nuevo y original del mundo moderno (Ariès, 2008, 46).
Pensando en lo macabro, quisiera aludir a un texto que nos ayuda a comprender mejor,
dicho fenómeno. Se trata del libro reciente de Umberto Eco, Historia de la fealdad; allí el
italiano señala con precisión que sí el santo esperaba la muerte con alegría, no podía decirse
lo mismo de las grandes masas de pecadores; por consiguiente, la predicación oral y las
imágenes que aparecían en los lugares sagrados estaban destinadas no sólo a recordarnos la
inminencia e inevitabilidad de la muerte, sino también a demostrar y labrar el terror a las
penas infernales. Así pues, en la literatura moderna son innumerables las variaciones sobre
el triunfo de la muerte, como por ejemplo en Baudelaire y en un texto reciente de DeLillo.
Otra de las formas tanto cultas como populares de la celebración de la muerte
fue la Danza Macabra o danza de la muerte, que se celebra en los lugares
sagrados y los cementerios. La etimología de la palabra “macabro”, bastante
reciente, sigue siendo discutida (es posible que proceda del árabe o del hebreo,
o tal vez de una nombre de persona como Macabré) y el rito nace
probablemente a partir del terror suscitado por la gran peste negra del siglo
XIV, no tanto para aumentar el terror de la espera como para ahuyentar el
miedo y familiarizarse con el momento final (Eco, 2011, 67).
Eco trae también a colación el famoso texto de Rosenkranz, Estética de lo feo de 1853,
donde se señala que lo feo cambia lo sublime en vulgar, lo placentero en repugnante, lo
bello absoluto en caricatura, en la que la dignidad se convierte en énfasis, la fascinación en
coquetería. La caricatura es pues la forma extrema de lo feo, pero precisamente por esto,
por su reflejo determinado en la imagen positiva que distorsiona, deriva después en
comicidad.
Teniendo en cuenta dichas discusiones y gracias a estos fenómenos y su conjugación Aries
examina cómo la muerte se fue convirtiendo en el sitio por antonomasia donde el hombre
adquirió mayor consciencia de sí mismo: ¿será entonces precisamente por qué allí el
Dasein es donde pierde su cotidianidad, su existencia, su banalidad, su ser en el mundo?
El último fenómeno que considera Ariès es la representación de las sepulturas, pues
confirma la tendencia general que se refiere a las tumbas o más precisamente a la
individualización de las sepulturas. Por ejemplo, en la Roma antigua todos, incluso los
esclavos, tenían un espacio para ser sepultados y las propias tumbas estaban generalmente
señaladas por una inscripción. Dichas inscripciones significaban el deseo de conservar la
identidad de la tumba y la memoria del desaparecido; tanto así que la simbología iba más
allá y no solo se conformaba con señalar el nombre del difunto, sino que además se incluían
retratos y sus vínculos familiares, pues si bien se moría se conservaba empero una
proyección en la familia. En el siglo V comienza a escasear esta práctica de modo que
existían sepulturas que eran completamente anónimas. “A partir del siglo XII y en
ocasiones antes reencontramos las inscripciones funerarias que prácticamente habían
desaparecido durante alrededor de novecientos años” (Ariès, 2008, 48), y finalmente en el
siglo XIV el realismo se intensifica hasta reproducir una mascarilla tomada sobre la cara
del difunto, con ello se pasó del anonimato completo a la breve inscripción y al retrato
realista. Por otro lado, podemos ver también cómo a partir del siglo XIII hasta el XVII los
testatarios en vida o sus herederos hacían grabar una placa de piedra o de cobre con los
términos de la donación y los compromisos del cura y la parroquia. Con todas estas
descripciones que nos ayudan a entender la historia de la muerte, podemos decir finalmente
que al promediar la edad media, el hombre occidental rico, poderoso o letrado, se reconoció
a sí mismo en su muerte, pues fue descubriendo la muerte propia.
Partiendo de esta transformación y configuración de la idea de la muerte propia, Derrida
señala también las divisiones entre los ámbitos del discurso, por ejemplo, la filosofía, las
ciencias antropológicas, teología y que se han convertido en regiones y corrientes del saber
y de la investigación. Y, finalmente, el tercer limite es el que corresponde a las
determinaciones conceptuales, las formas del borde entre lo que se denominan conceptos o
términos que cortan y sobre determinan necesariamente los dos primeros tipos de
terminalidad. Derrida señala en este punto que el sintagma “Mi muerte”, que relaciona lo
posible con lo imposible, se puede ver como un indicador instalado en la aduana de las tres
fronteras mencionadas anteriormente, entre las culturas, los países o las lenguas, en las
regiones del saber y entre las determinaciones conceptuales, pues siempre la muerte es “la
posibilidad más propia, irrespectiva, cierta y como tal indeterminada, e insuperable del
Dasein” (ST, §52, 275; 259).
Uno de las fronteras o limites que más han llamado la atención a la historia de las
civilizaciones es la cultura, y es aquí donde debemos ser conscientes de la existencia de
culturas de la muerte, pero dichas fronteras también nos deben llevar a pensar como la
muerte es diferente según la cultura que observamos, es decir, al cambiar de frontera
estamos cambiando de muerte, ni se habla de la misma manera de muerte allí donde no se
habla la misma lengua:
La relación con la muerte no es la misma más acá y más allá de los Pirineos; y a
menudo, además cuando se pasa así la frontera de una cultura, se pasa de una
figura de la muerte como transito—pasar una línea, transgresión de una
frontera, paso (no) más allá de la vida—a otra figura de la frontera entre la vida
y la muerte. Cada cultura se caracteriza por su manera de aprehender, de tratar,
podría decirse de “vivir” el tránsito. Cada cultura tiene sus propios ritos
fúnebres, sus representaciones del moribundo, sus prácticas del duelo o de la
sepultura, su propia evaluación del precio de la existencia, de la vida colectiva o
de la vida individual (Derrida, 1998, 49).
Pero, ¿cómo entender las fronteras creadas por nosotros mismos, si hasta la muerte según la
cultura es diferente? ¿Cómo entender entonces que el dolor sea diferente, si nos morimos
podría decirse de la misma manera muerte es muerte? Que se nombre diferente, que se
pronuncie diferente, lo que nos interesa aquí realmente es ayudar a comprender al ser
humano las posibilidades y el manejo del dolor de lo que es indudable mi muerte, la muerte
del otro.
Retomado ahora a Dreyfus podemos señalar que siendo el Dasein una entidad auto-
interpretadora, la comprensión preontológica cotidiana de su propio ser, necesariamente
involucra un malentendido pre-ontológico, que también determina nuestra comprensión de
la muerte y la forma como asumimos su aporía. Al comprenderse a sí mismo como un
objeto con una esencia fija, el Dasein está, por ejemplo, encubriendo la desazón y
aquietando su angustia ante el reconocimiento de que como Dasein es interpretación de
punta a cabo (Dreyfus, 2003, 28).
Heidegger nos habla de una última característica propia del Dasein, y aquella que dice que
el Dasein siempre pertenece a alguien, pues “la referencia al Dasein –en conformidad con
el carácter de ser-cada-vez-mío (Jemeinigkeit) de este ente- tiene que connotar siempre el
pronombre personal: yo soy, tú eres” (ST, §9, 64, 42)7. Es decir, tiene dueño por decirlo así,
es propiedad de alguien, no necesariamente de otro, si no tal vez de un sí-mismo, aunque
normalmente este perdido en el uno-mismo. El sí-mismo del Dasein nos dice el profesor
Heidegger es la postura pública que adopta el Dasein para sí mismo. Por ejemplo, un
determinado Dasein puede lograr adoptar una postura o actitud sobre sí mismo,
relacionándose de tres maneras diferentes con esta comprensión pública de la naturaleza
humana y sus posibilidades. El primer proceder habla de un Dasein que deberá formarse de
una manera pasiva la interpretación pública del ser (como en el caso del bebé japonés), ya
que todos debemos pasar por un proceso de sociabilización dentro de una comprensión
particular del ser; el segundo proceder tienen que ver con la aparición de la adolescencia y
de la angustia caracterizada por la pregunta ¿quién soy yo? Que en términos de Erik
7 En su comentario a Ser y tiempo Rivera y Stuven señalan que la segunda característica esencial del Dasein está bien
expuesta en los parágrafos 4 y 5. Su primera formulación es la siguiente: “El ser que está en cuestión para este ente en su
ser es cada vez el mío”. Esta frase implica dos aspectos: por un lado, el ser del Dasein es esencialmente individual.
Pertenece a la esencia del Dasein ser cada vez este determinado ente y no otro. Esta idea se encontraba ya fuertemente
expresada por Kierkegaard, quien llamaba a esto subjetividad de la existencia, que es obviamente una mala expresión. Es
muy importante distinguir entre la singularidad de una cosa y la individualidad del Dasein” (2010, 21).
Erikson puede sonar a crisis de identidad; pero con la adaptabilidad de algún rol en lo
social, y que sea equilibradamente aceptado por tal, para Heidegger es la semblanza de la
posesión de sí mismo o el haberse asumido.
Esta crisis de identidad puede ser también examinada a la luz del espejo de uno de los
interlocutores teóricos de este trabajo, Jacques Lacan; en particular, nos referimos a su
famoso análisis del estadio del espejo, el cual es formador de la función del yo (je) y/o de la
identidad del sujeto. En el estadio del espejo el niño de seis meses de edad, quien se ve en
un espejo y se pone de frente su imagen, se empieza a identificar y le concede importancia,
ensaya en dirección a ella una serie de gestos, se entrega a una mímica “jubilante”. Una
niña desnuda frente al espejo puede incluso indicar con un gesto, que carece de falo; es de
importancia considerar que esto puede pasar hasta los dieciocho meses. Es aquí donde tres
etapas se delinean: 1) En un principio el niño reacciona como si la imagen presentada por
un espejo fuese una realidad o al menos la imagen de otro. 2) Más tarde, el niño reacciona
como si la imagen presentada por un espejo fuese una realidad o al menos la imagen del
otro. 3) Más he aquí que en una tercera etapa el niño llega a reconocer en ese otro su propia
imagen. Como podemos ver, se trata aquí de un proceso de identificación, de una conquista
progresiva de la identidad del sujeto.
Esta identificación primaria del niño con su imagen es algo así como el origen
de todas las identificaciones. Es una identificación “dual”, es decir reducida a
dos términos (el cuerpo del niño y su imagen), y es inmediata, “narcisista” diría
Freud. Lacan, ateniéndose lo más posible a la etimología del término, la califica
imaginaria: imaginaria por que el niño se identifica con un doble de sí mismo,
con una imagen que no es él mismo. Pero que le permite reconocerse. Y al
hacerlo, ha llenado un vacío, una “abertura” entre los dos términos de la
relación: el cuerpo y su imagen (Fages, 2001, 14).
Ahora bien, si pensamos la muerte bajo los efectos del estadio del espejo, podríamos decir
que el dolor y la angustia sufrido por el otro es porque aunque es el yo quien se fundamenta
a través de su cuerpo y su imagen, el otro al ver morir a su amigo, dejara precisamente de
ver su identificación; dejará de ver su cuerpo y de percibir su imagen. Lacan nos dice que la
identificación primaria del niño con su imagen es algo así como el origen de todas las
demás identificaciones, lo cual es muy certero, la ausencia de su imagen, de su cuerpo, ¿no
será cabal y justamente el origen de todos los olvidos? ¿Esto no es lo que precisamente el
mismo Heidegger señala como la finitud del ser? Estas son consideraciones que veremos
cómo se irán desenvolviendo en el trasegar de nuestro trabajo. Pero continuando con
nuestra comprensión del estadio del espejo lacaniano, podemos también decir que, posterior
a esta primera fase, el niño se pone frente a sus pares en edad. Los agrede y los imita,
intentando así dominarlos. Pega y dice que le han pegado, ve caer a otro y llora. Todo esto
ocurre por el conflicto de dualidad, el no saber bien si es él o su imagen homóloga; es decir
se trata de una relación conflictiva del cuerpo frente a la imagen del espejo. Es dual, se
caracteriza por la indistinción, la confusión entre sí mismo y el otro (Fages, 2001, 15).
La cadena sigue pues la relación especular (relación con el espejo), y sus rasgos agresivos
frente a otros niños, se vincula con la relación primera frente a la madre. El niño, al
principio, no desea sólo ser acariciado cuidado y amamantado por la madre; desea también
ser su todo o más exactamente su complemento; desea ocupar el lugar de lo que a su madre
le falta: el falo. Henos aquí, pues, frente a un primer drama de la existencia, de la
constitución del “yo” (je). Por una parte, el estadio del espejo constituye el advenimiento de
una unidad, de una subjetividad cenestésica, permitiendo una primera experiencia de
localización del cuerpo. Y, por otra, determina una alienación, una sujeción del niño a su
imagen, a sus semejantes, al deseo de su madre.
Pero lo imaginario no es todavía lo simbólico (Fages, 2001, 16). Esta es particularmente la
segunda fase del estadio del espejo, entre los dieciséis y dieciocho meses aparece la tercera
etapa, al reconocerse con una imagen que no es él, termina por reconocer una forma global
(Gestalt) de su propio cuerpo, proceso que ayuda a anticipar el proceso de maduración del
sujeto. En esta tercera etapa se integra su imagen con la de su propio cuerpo. Así, en este
tercer tiempo se da también el encuentro con la ley del padre, pues al niño se le prohíbe
compartir el lecho de la madre y a la madre la recuperación del niño. El tercer tiempo será
la identificación con el padre y es aquí donde opera el ingreso en el orden simbólico, el
orden del lenguaje: “Es en el nombre del padre donde reconoceremos el fundamento de la
función simbólica que desde los confines de los tiempos simbólicos, identifica su persona
con la figura de la ley” (Fages, 2001, 18)8. En esta tercera etapa del estadio del espejo, en
donde el niño se ajusta a la ley del padre, existe una castración al separar al niño de la
madre, el niño debe aceptar que esta castración le sea significada.
Realizamos una pausa aquí, ya que es importante nombrar algunas líneas del primer canto
del coro de Antígona de Sófocles la cual nos dice en su primera estrofa:
Muchas cosas son pavorosas; nada, sin embargo,
Sobrepasa al hombre en pavor.
Él se pone en camino navegando por encima de la espumeante marea,
en medio de la invernal tempestad del sur,
y cruza las montañas (Citado por Heidegger en IM, 136).
Teniendo en referencia dichas líneas, vale la pena analizar quién es el hombre en este decir
poético y lógicamente qué relación tienen con la tercera etapa del estadio del espejo en
Lacan. Debemos fijarnos en la línea que demuestra lo que el canto trata de alcanzar en lo
particular de su discurso, expresado en la línea: el hombre es lo más pavoroso. Esto
pavoroso no es que sobresalga o se nombre como una característica de personalidad, pues
muy bien nos dice Heidegger que entre los griegos aún no había definidas personalidades (y
por eso nada supra-personal), en fin lo que quiere decirnos el poema es sencillamente eso:
El hombre es lo más pavoroso de lo pavoroso.
El pavoroso (δεινόν) es igualmente lo terrible en el sentido del imperar que somete, que
impone pánico, la verdadera angustia y también la intimidación concentrada y callada que
se agita en sí misma. Nada lejano a una forma de significatividad de la figura paterna de esa
figura de ley o, interpretándolo de otra forma, nos dice Heidegger que el hombre no hace
violencia además y al lado de otra acciones, sino sólo en el sentido de que a causa de su
actividad violenta y con ella, usa la violencia contra lo que lo somete (IM, 139). Como
podemos ver, se trata aquí de un comportamiento que puede tener también, por ejemplo, el
niño al tenerse que desprender de su madre, por aquella metáfora en donde es el nuevo
8 Según Heidegger, el regreso de Hölderlin es un regreso al pensar y a ser griegos con respecto a la verdad
del ser. Verdad oculta que sólo el lenguaje poético es capaz de develar y que hace posible “otro inicio” del pensar filosófico. Desde una perspectiva distinta, en una ya clásica interpretación psicoanalítica, Jean Laplanche señala que la insistencia del retorno en Hölderlin resulta de una profunda fusión con lo materno, en lucha por instaurar la función simbólica del padre. El fracaso de esta operación sería legible en Hölderlin no sólo en los temas de su creación poética, sino ante todo en su posterior esquizofrenia (López, 2009, 106).
significante que ha expulsado al significante anterior, que ha causado la ausencia de la
madre y el niño tiene que encontrarse a sí mismo, reemplazado por otro que ya no es él
mismo por así decirlo.
En este contexto, señala también Heidegger que “entendemos lo pavoroso (un-heimlich)
como aquello que nos arranca de lo familiar (heimlich), es decir, de lo domestico, habitual
corriente e inofensivo. En este sentido, lo pavoroso no nos permite permanecer en nuestra
propia tierra (IM, 139). Que alegoría más clara de tierra que esa madre, nuestra madre y la
madre tierra. Volviendo a la tercera etapa del estadio del espejo, lo importante de este
proceso es que el niño mediante esta aceptación, entra en la constelación de la triada
familiar y encuentra en ella su justa posición, y se da cuenta que él es distinto a los otros
dos, se ha liberado, ha adquirido su subjetividad. El niño penetra entonces en el mundo del
lenguaje, de la cultura, de la civilización. Con el tiempo se ha acusado siempre a Freud de
marginar muchos de los conceptos de características sexuales, solo al sexo biológico; sin
embargo, en Lacan el “falo”, que también lo nomina “pene”, es un significante y de hecho
un significante metafórico, es decir, metáfora paterna. Toda metáfora, según Lacan, es una
“sustitución significante”, una sustitución de significantes. Para comprender tal definición,
tomemos un ejemplo corriente: el calificativo León para aludir a un hombre valiente.
Restablezcamos ahora el mecanismo de la sustitución. Si enunciamos “hombre valiente”,
obtendremos la relación:
S (significante) Enunciado vocal: “hombre valiente”
__________________________:__________________________________
S (significado) Significado de hombre valiente
Como podemos ver, el Nombre-del-Padre juega el papel de una metáfora: es el nuevo
significante que ha expulsado al significante anterior, que ha causado la ausencia de la
madre y que, por así decirlo, hace descender hasta una profundidad mayor (lo hace
descender hasta el inconsciente, para ser más precisos) el significado del falo (Fages, 2001,
19). En resumen podemos reconstruir y esquematizar todo esto que hemos descrito: el
trayecto desde el espejo hasta el Edipo.
De tal manera y continuando con nuestro argumento en Heidegger, el tercer proceder tiene
que ver con que el Dasein se escoja, acepte, y se asuma a sí mismo en lo que es para sí
mismo, es decir, para estar en posesión de sí mismo que sólo se alcanza en y a través de la
resolución de sí. En resumen el primer modo es desconocerse a sí mismo y nunca
encontrarse, el segundo es que puede llegar a parecer o aparentar parecer a sí mismo, sin
embargo, la única forma de ser autentico es asumirse y aceptarse en lo que es en su finitud,
no hay otro camino. De este modo, señala Françoise Dastur que cuando se piensa la muerte
lo que realmente se hace es pensar lo impensable, es decir, la muerte y su actor principal el
hombre. Y siguiendo a Heidegger en este punto señala también que la intención del texto en
finalidad es:
Abrirse a la muerte como el destino más propio, convertirse realmente en el
mortal que es: creo que esta es la tarea que el ser humano debe realizar por
medio de un pensamiento que ya no va, como a lo largo de toda la tradición
occidental, en busca de un remedio contra la muerte. Creo que es el
pensamiento más “vivificante” de la finitud originaria y de la mortalidad
absoluta (Dastur, 2008, 11).
Desde los inicios de la pregunta por la muerte como eje central de este trabajo, se configura
una comprensión que intuitivamente se va develando, para pensar la muerte es necesario
pensar la vida y viceversa, o como en palabras de Novalis a través del texto de Dastur nos
expresa: la muerte no es más que una metamorfosis por la que abandonamos nuestro ser
finito y, en una especie de “transfiguración”, alcanzamos la vida perfecta de un espíritu; ¿es
decir vida más frontera de esta que es la muerte, más trasfiguración alzamos una vida de
nuevo diferente ya no en cuerpo si no en espíritu?. Esto debe ser un acto de fe, es una
3ª etapa: identificación con su propia imagen , identificación con la madre (“identificación primaria”)
3er tiempo: Acceso al Nombre - del - Padre y al orden simbólico (“ identificación secundaria”)
1ª etapa: la imagen real del otro; la madre - otro
2ª etapa: la imagen no es más que imagen; la madre irrealizada
1er tiempo
2do tiempo: Prohibición del padre, castración
ESTADIO DEL ESPEJO
ESTADIO DEL EDIPO
esperanza de Novalis. ¿O es la certeza que da la comunión y la creencia en un Dios, en un
mesías, en un rito? Estos interrogantes son cuestiones que más adelante trataremos de ir
resolviendo. Por ahora centrémonos en la temática que nos trajo hasta Dastur: la finitud. La
tesis esencial de Heidegger en Ser y tiempo consiste en resaltar que la existencia del
hombre como ser arrojado en el mundo y ser con vistas a la muerte es por consiguiente
esencialmente finita. El hombre existe como temporalidad finita y esta temporalidad finita
constituye el tiempo original.
En esta diacronía vida-muerte, el ser humano encuentra la finitud del tiempo, es decir, la
muerte, la vida entonces exige entregarse al miedo y terror que se presenta y permanecer en
este dominio, en esta frontera. Nos dice Dastur que lo que debemos comprender es el hecho
de dejar que esa nada que es la muerte gobierne la vida, no implica ni heroísmo nihilista ni
lamento nostálgico, sino más bien la combinación en la tragicomedia de una vida que no
retrocede ante la muerte sino que, por el contrario, acepta contar con ella, de duelo y
alegría, de risa y lágrimas (Dastur, 2008, 22), pues no tenemos otra salida que vivir nuestra
propia finitud constitutiva.
1.4 El Dasein arrojado en su cotidianidad
El ser inauténtico será entonces existir precisamente en la cotidianidad, allí donde no nos
encontramos, no somos dueños de nosotros mismos y perdemos el ser en cosas y en seres
humanos, mientras existimos en lo cotidiano, mientras no nos asumimos y morimos así, tal
vez en el momento más auténtico de todos. En los diferentes caminos de ir y venir en Ser y
tiempo, pues la pregunta por el ser cada vez surge, y tal vez- de diferentes maneras,
Heidegger se pregunta: ¿Qué debe hacer alguien que quiere investigar qué es el ser? Y su
respuesta es muy simple: emprender el camino de la fenomenología. Este es el camino que
Heidegger mismo emprendió ya desde sus primeros pasos académicos, pues siempre tenía
en su pupitre los dos volúmenes de las investigaciones lógicas de Husserl; su lectura atenta
y constante de esta magnífica obra de la tradición filosófica alemana lo instigaba a la
siguiente reflexión: “si el ente viene dicho con muchos significados, ¿Cuál será entonces el
significado fundamental y conductor? ¿Qué quiere decir ser?” (TyS, 2003, 95).
Aristóteles en la Metafísica afirma que el ser se entiende de muchas maneras; en particular
en el libro V señala que ser significa, ya la esencia, la forma determinada, ya la cualidad, la
cantidad, o cada uno de los demás atributos de esta clase. Pero entre todas las acepciones
del ser, la primera es de forma distintiva, la esencia. Aquello que no contenga esencia, a
aquellas cosas no se las llamara en primer lugar seres, sino en cuanto son: o cantidades del
ser primero, o cualidades, o modificaciones de este ser, o cualquier otro atributo de este
género. No es decidir si andar, estar sano, sentarse son o no seres; porque ninguno de estos
modos tiene una existencia propia; ninguno puede estar separado de la sustancia. De tal
forma podemos decir que la sustancia será el ser primero, no tal o cual modo del ser, sino el
ser tomado en su sentido absoluto. Según Aristóteles, la sustancia es absolutamente primera
bajo la relación de la noción, del conocimiento, del tiempo y de la naturaleza. Ninguno de
los atributos del ser puede darse separado; esta es el privilegio de la sustancia y en esto
consiste entonces su prioridad bajo la relación de la noción. Así pues, el objeto de todas las
indagaciones pasadas y presentes; la pregunta que eternamente se formula es entonces la
siguiente: “Qué es lo que es viene a identificarse con ésta: ¿Qué es la entidad?” (Met,
1028b, 3-4).
Para atender a este problema, podemos llamar sustancias a los animales y sus partes, a las
plantas y sus partes, a los cuerpos físicos, como el fuego, el agua, la tierra o cualquier ser de
este género y sus partes. La pregunta importante aquí es, ¿Hay, además, otras, o bien
ninguna de estas es sustancia, y pertenece este carácter a otros seres? Esto es lo que
Aristóteles desea examinar. Algunos creen que los límites de los cuerpos, como la
superficie, la línea, el punto, y la mónada son sustancias, más si se quiere que el cuerpo y el
sólido, otros creen que no existe sustancia fuera de los seres sensibles, otros admiten varias
sustancias, y son sustancias ante todo, los seres eternos; así dice Platón que las ideas y los
seres matemáticos son por lo pronto dos sustancias y que hay una tercera, y es la sustancia
de los cuerpos sensibles. En definitiva podemos decir que se le dan muchos sentidos, sin
embargo por lo menos cuatro son principales, la sustancia de un ser es, al parecer, o la
esencia, o lo universal, o el género, o el sujeto. Demos cuanta entonces como el ser se
interpretaba en estos momentos de la historia filosófica de Aristóteles, frente a las
apreciaciones y caminos que tomo Heidegger para entender el ser.
Podemos decir en Heidegger, que Dentro de sus intereses estaba también la teología
especulativa, tal vez en Schelling y Hegel a diferencia del sistema doctrinal de la
escolástica; así entra en tensión la ontología y la teología especulativa como cimentación de
la metafísica. Naturalmente otro tema que lo inquietaba era la fenomenología, como
decíamos anteriormente en donde la obra de Husserl que apareció en el año 1900 refutaba
de manera ejemplar el psicologismo en la lógica mediante la prueba de que la doctrina del
pensar y el conocer no se podía fundar en la psicología.
Sin embargo, Heidegger asume que la fenomenología pura es realmente la ciencia
fundamental de la filosofía acuñada por aquella, esto es, la ontología. Pura quiere decir,
inicialmente, fenomenología trascendental; pero con trascendental se refiere a la
subjetividad del sujeto cognoscente, agente y valorativo, y no simplemente a una
abstracción metodológica. La fenomenología contenía las vivencias de la conciencia como
su entorno temático, sólo que ahora lo hacía indagando sistemáticamente, proyectando y
consolidando la estructura de los actos vivenciales, junto con el sondeo de los objetos,
vivenciados en los actos, en vista de su objetividad, pues sólo así los objetos adquieren
significatividad. Como vemos, Heidegger era presa de la fascinación por el libro de
Husserl, pues insidia más y más en la inquietud de pensar eso que se llamaba
fenomenología; especialmente, la sexta investigación de la primera edición, pues aquí se
hacía ya una distinción entre la intuición sensible y la categorial, en donde se revelo a
nuestro filosofo una posibilidad de determinar el múltiple significado del ente, tal como lo
había buscado antes el mismo Aristóteles en su Metafísica. Lo que las investigaciones
fenomenológicas habían encontrado de manera nueva como sustentación del pensar se
probaba ahora como el rasgo fundamental del pensamiento griego, si es que no de la
filosofía en cuanto tal. Por esta razón, el mismo Heidegger señala: “Es así como me vi
llevado al camino de la pregunta por el ser, iluminado por la actitud fenomenológica de una
manera renovada y distinta” (TyS, 2003, 100), pues indudablemente la comprensión de la
fenomenología radica únicamente en tomarla como posibilidad, pues “por encima de la
realidad está la posibilidad” (ST, §7, 61; 38).
La fenomenología se convierte en un modo de permitir que algo compartido, que jamás
puede ser plenamente articulado y de lo cual sólo haya evidencia irrefutable, se despliegue
y se muestre. Así pues, en Heidegger podemos distinguir tres concepciones de
fenomenología. La noción formal: que nos dice que fenomenología es hacer ver desde sí
mismo aquello que se muestra, y hacerlo ver tal como se muestra desde sí mismo. (ST, §7,
54, 35). Así pues, la noción habitual: que nos dice que en la fenomenología, cualquier
objeto puede ser apto para ser estudiado. El objetivo aquí es traerlo ante la consciencia tan
completamente como sea posible. En este sentido la fenomenología sería “ciencia de los
fenómenos que quiere decir: un modo tal de captar los objetos, que todo lo que se discuta
acerca de ellos debe ser tratado en directa mostración y justificación” (ST, §7, 55, 35).
La noción fenomenológica: en Ser y tiempo Heidegger pregunta ¿Qué es eso que la
fenomenología debe hacer ver? ¿A qué se debe llamar fenómeno en un sentido eminente?
¿Qué es lo que por esencia necesariamente debe ser tema de una mostración explicita?
Evidentemente, aquello que de un modo inmediato y regular precisamente no se muestra,
aquello que queda oculto en lo que inmediatamente se muestra, pero que al mismo tiempo
es algo que pertenece esencialmente a lo que inmediatamente y regularmente se muestra,
hasta el punto de construir su sentido y fundamento (ST, §7, 55, 35).
Indudablemente aquello que está y permanece oculto no es este o aquel ente, sino más bien,
como lo han mostrado las consideraciones anteriores, el ser del ente, pues “el ser puede
quedar hasta tal punto encubierto que llegue a ser olvidado, y de esta manera enmudezca
toda pregunta acerca de él o de su sentido. Aquello, pues, que en un sentido inminente y por
su contenido más propio exige convertirse en fenómeno, la fenomenología lo ha tomado
temáticamente “entre manos” como objeto. Fenomenología es el modo de acceso y de
determinación evidenciante de lo que debe construir el tema de la ontología. La ontología
sólo es posible como fenomenología” (ST, §7, 55, 35). Teniendo en cuenta estos
argumentos, vale también la pena comentar que cuando la fenomenología es comprendida
correctamente, y por ejercicio mismo de des-ocultamiento, puede resultar ser una ciencia
hermenéutica, es decir, una ciencia interpretativa del ser sí mismo, pues en todo momento
lo que está en juego es la facticidad misma de la vida. ”De la investigación misma se
desprenderá que el sentido de la descripción fenomenológica en cuanto método es el de la
interpretación” (ST, §7, 57, 37).
Hablando de hermenéutica e interpretación, Heidegger nos manifiesta la existencia de dos
tipos de encubrimiento y ocultamiento. En primer lugar, un fenómeno puede estar
encubierto en el sentido de que aún no ha sido descubierto. No se le conoce ni se le ignora.
En segundo lugar, un fenómeno puede estar también recubierto. Y esto quiere decir que
alguna vez estuvo descubierto, pero ahora ha vuelto a caer en el encubrimiento. Este
encubrimiento puede llegar a ser total, pero regularmente ocurre que lo que antes estuvo
descubierto resulta visible, aunque sólo como apariencia (ST, §7, 56, 36).
Podemos afirmar entonces que en Ser y tiempo, tanto en su primera como en la segunda
división, se abordan los tipos de fenómenos ocultos: en la primera podemos decir que se
deja al descubierto lo obvio y lo desapercibido, mientras que en la segunda se
desenmascara lo que está oculto y que por tanto no es reconocido aún como lo más obvio.
De hecho en la primera división nuestro filósofo desarrolla una lectura analítica del Dasein
en su cotidianidad; pues él cree que la hermenéutica comienza en casa, en lo propio: “en los
secretos juicios de la razón común” (ST, §1, 28; 4), al decir de Kant9.
Dentro de este ejercicio hermenéutico, debemos entender que nuestro propio ser nunca es
accesible a nosotros mismos debido a que, por un lado, está encarnado en nuestras destrezas
y, por el otro, habitamos también en nuestra comprensión de nuestro propio ser, pero
pareciera que no nos diéramos cuenta de ello, pues pasa desapercibido como algo obvio; en
la segunda división Heidegger señala también que nuestra comprensión está ya
distorsionada, ya que el Dasein de todos los días no quiere enfrentar su propia actividad
interpretativa, como así mismo su propia muerte o la muerte del otro. Es decir, el Dasein
utiliza su comprensión cotidiana para ocultar la verdad acerca de sí mismo:
9 Hubert Dreyfus señala que “al describir la vida cotidiana, Heidegger intenta explicitar ante nuestros ojos las estructuras
generales y transculturales de nuestro modo de ser auto-interpretador y de qué manera estas estructuras dan cuenta de
todas las modalidades posibles de inteligibilidad” (2003, 38).
El cadente estar en medio de aquellas cosas del “mundo” que son objeto
inmediato de ocupación guía la interpretación cotidiana del Dasein y encubre
ónticamente el modo propio de su ser, privando a la ontología orientada hacia
este ente de su base adecuada. Por eso, aunque usualmente la ontología se deja
guiar por la interpretación cotidiana del Dasein, la forma originaria en que este
ente se da como fenómeno no es en absoluto obvia. La puesta al descubierto del
ser originario del Dasein debe conquistarse para éste yendo en contra de la
tendencia interpretativa óntico-ontológica propia de la caída (ST, §63, 327,
311).
Esto quiere decir que sí el Dasein se oculta a sí mismo la verdad sobre su propio ser, no
podemos descifrar directamente su modo de ser a partir de su cotidianidad en la que de
hecho ya estamos inmersos. Este es precisamente el problema que asume Heidegger en la
segunda parte de Ser y tiempo.
Ahora es muy importante tener presente que debemos dirigir la atención a aquellos aspectos
de la actividad cotidiana que precisamente por ser habitual y continua se nos hace difícil
percibir; ésta es precisamente la intención de Heidegger en la primera división. En la
segunda sostiene que el Dasein no sólo encubre su modo perturbado de ser, si no que
utiliza la ontología del sentido común para cerrar el acceso a su estructura básica, por
ejemplo, cuando asume la muerte como un hecho y no como la posibilidad más propia del
Dasein. Así:
Al mostrar las estructuras más elementales del estar-en-el-mundo, definición
del concepto de mundo, aclaración del inmediato y mediano “quién" de este
ente – el-uno-mismo– e interpretación del “ahí”, y, sobre todo, al hacer los
análisis del cuidado, la muerte, la conciencia y la culpa, se ha podido ver cómo,
en el Dasein mismo, la comprensión común de la ocupación se ha adueñado del
poder-ser y de su abrir, es decir, de su cerrar (ST, §63, 327, 311).
En este sentido, podemos entonces señalar que el modo de ser del Dasein exige, pues, que
una interpretación ontológica, cuya meta sea la originariedad de la mostración fenoménica,
“conquiste para sí el ser de este ente en contra de la tendencia encubridora que hay en él.
De ahí que el análisis existencial tenga en todo momento el carácter de algo que violenta las
pretensiones o la falta de pretensiones y la aquietada “evidencia” de la interpretación
cotidiana” (ST, §63,327, 311). Entonces esto nos lleva inmediatamente a pensar que la
fenomenología hermenéutico- trascendental no busca simplemente explicitar la estructura
general del ser-auto-interpretador; y/o el buscar la aceptación de una verdad sustantiva
acerca de los seres humanos, sino que esta condición del hombre es de un desarraigo tan
radical que todos los seres humanos sentimos profundamente nuestra desazón o
perturbación (unheimlich), es decir, tenemos la sensación de que jamás podremos sentirnos
confortables en este mundo (Dreyfus, 2003, 41), pues como el mismo Heidegger lo señala,
siguiendo en este punto a Novalis, “la filosofía es en realidad nostalgia, un impulso de estar
en todas partes en casa” (CFM, §2, 28). De una u otra forma Heidegger viene estructurando
una hermenéutica de la sospecha, pues viene exponiendo a la luz violentamente todos los
enmascaramientos y sostiene a la vez que la comprensión y aceptación de que en realidad
nada está bien fundado y que no hay normas que dicten cómo ha de vivirse la vida. Esto es
lo que será y le brinde al Dasein mayor libertad y apertura, mayor tenacidad e incluso
mayor alegría de vivir.
Por otro lado, debemos dar ahora apertura a comprender como Heidegger denomina a la
actividad de existir: “ser-en-el-mundo”, enfatizando en el hecho de que el “ser-en” del ser-
en-el-mundo del Dasein no debe entenderse como una característica de los objetos ubicados
espacialmente con respecto a otros objetos. Aquellos objetos que son sustancias aisladas y
definidas son lo que Heidegger denomina Vorhandenheit, que quiere decir literalmente
“presencia-a-la-mano”10
. El anterior Ser (estar)-en, se distingue del ser-en porque el Dasein
toma una posición con respecto a sí mismo ocupándose de las cosas. Ser-en, en el sentido
de estar involucrado, es definitivamente algo del Dasein. Heidegger quiere llegar a una
modalidad de ser (estar)-en que podríamos llamar “habitaren” (inhabit), “residir” o “vivir
en”: “cuando habitamos en algo, éste deja de ser un objeto para nosotros y se convierte en
parte de nosotros invadiendo y penetrando nuestra relación con los demás objetos del
mundo. Esto es lo que Heidegger denomina ese modo de estar-en algo como habitar o
morar” (Dreyfus, 2003, 51).
10 Según Escudero, Heidegger convierte la praxis en la estructura ontológica fundamental del Dasein, mientras que la
póiesis y la theoría se considera como dos modalidades de comportamiento que Heidegger equipara respectivamente con
el estar-a-la-mano (Zuhandenheit) y el estar-.ahí-delante (Vorhandenheit), ambas unificadas en la ocupación (Besorgen).
Esta determinación temática marca la estructura y el horizonte de comprensión de eso que en cada momento soy yo
mismo (2011, 62).
Por otro lado, y hablando de la relación o vinculación con los objetos, Heidegger sostiene
también que la experiencia humana es la que revela al mundo y descubre entidades en él;
pero esto no quiere decir necesariamente que se acepte la conclusión de la tradición que
dice que los seres humanos se relacionan con los objetos por medio de sus vivencias, es
decir, por la vía de estados mentales. Esto implica entonces que en dialogo con el ser-en,
conocer el mundo es un modo originario de éste, pues el conocer es una relación ideal
sujeto/objeto en donde uno se ve en la imagen internacionalista de los seres humanos como
sujetos con creencias, justificadas o no acerca de los objetos y el estado de las cosas en
general. Para alcanzar este desmonte de la tradición de la teoría clásica de la conciencia,
Heidegger se propone invertir las prioridades habituales y acostumbradas, en las que prima
el sujeto o la posición privilegiada de la conciencia. Pero esta inversión de la prioridad del
conocer sobre el hacer, sólo consigue despejar el camino para formular la pregunta
fenomenológica: ¿cuál es el modo de ser de la intencionalidad?
Los actos son algo no psíquico. Pertenece a la esencia de la persona existir
solamente en la ejecución de los actos intencionales; y así, por esencia ella no
es objeto. Toda objetivación psíquica y, por ende, toda concepción de los actos
como algo psíquico, equivale a una despersonalización. En todo caso, la
persona está dada en tanto que ejecutora de actos intencionales enlazados por la
unidad de un sentido. El ser psíquico no tiene, pues, nada que ver con el ser-
persona. Los actos se ejecutan; persona es quien ejecuta los actos (ST, §10, 69,
48).
¿Qué es lo que aquí está en juego? Recordemos que Husserl definió la fenomenología como
el estudio del contenido intencionalmente remanente en la mente luego que el mundo ha
sido puesto entre paréntesis. Si bien Heidegger acepta la direccionalidad intencional como
algo esencial a la actividad humana, niega el hecho de que dicha intencionalidad sea un
fenómeno mental, como sostenía Husserl (Dreyfus, 2003, 57). Para atender al alcance de
esta transformación es oportuno tener en cuenta el concepto heideggeriano de indicación
formal (Formale Anzeige). Sin embargo, dicho concepto no aparece como una elucidación
temática clara o como un eje temático en toda su obra. Lo vemos aparecer en un pasaje del
primer curso de introducción a la fenomenología de la religión, en donde partiendo de una
distinción husserliana entre generalización y formalización, Heidegger trabaja el concepto
de indicación formal mostrando su relevancia metodológica para lograr comprender mejor
el “formalismo” que es baluarte importante en el abordaje de la fenomenología de la
facticidad. En este curso, Heidegger comienza a indagar, según Adrian Escudero, acerca del
problema de fenómeno y de tal manera el problema metodológico que reside en establecer
el modo de acceso adecuado a su modo de darse; es en este contexto dónde surge y
desarrolla el concepto de “indicación formal”.
Lastimosamente algunos alumnos de Heidegger se quejaron ante la facultad por los
argumentos metodológicos que dejaban de lado la teoría de las religiones que era lo que
ellos seguramente querían escuchar y no tanto indicación metodológicas; esto hizo
interrumpir la evolución y desarrollo del concepto de indicación formal y que tal apareciera
como un argumento de mucha más importancia en la obra de Heidegger. Se inserta en el
contexto de la discusión del problema, en boga en esos mementos, que tenía que ver con la
posibilidad de una ciencia de espíritu y en particular de lo histórico. Esto sucede así, porque
la indicación formal tiene la posibilidad de adoptar un hilo conductor para la comprensión
de lo histórico, sin que ello implique algún tipo de condicionamiento hacia el resultado
final de la ciencia histórica como tal. De esta manera la indicación formal como
herramienta metodológica, entra también a distinguir en el espíritu de Husserl la
generalización y formalización, denotando aquí que generalización implica ordenamiento,
estratificación y se realiza al interior de una determinada región de objetos y que opera
justamente sobre la base del contenido objetivo de esa región; como característica
fundamental podemos decir que la generalización se realiza siempre en una esfera de
contenidos materiales. Por otro lado, la formalización prescinde precisamente de todo
contenido objetivo, sólo considera al objeto desde la perspectiva de lo que es dado. Por tal
razón, podríamos inferir entonces que la formalización conviene en mayor medida que la
generalización a los cometidos de la empresa fenomenológica.
En este punto debemos tomar en cuenta también tres sentidos o direcciones posibles y que
de tal forma se podría caracterizar el fenómeno, una de estos sentidos es Gehaltssinn
(sentido del contenido), el qué digamos; Bezugssinn (sentido referencial), el cómo en que
algo es dado; y Vollzugssinn (sentido de la realización), es decir, el cómo, el modo, o en el
cual lo que se da puede darse como se da. De tal manera la indicación formal no
corresponde al contenido objetivo, al Gehaltssinn del fenómeno. En cambio sí le conviene
un cierto cómo del darse del fenómeno, que podría darse mejor en el Bezugssinn o en el
Vollzugssinn; por esta razón, Heidegger afirma “la indicación debe indicar de antemano la
referencia (Bezug) del fenómeno”. Heidegger también nos dice “el sentido referencial y el
sentido de la efectuación del fenómeno no son determinados de antemano, quedan en
suspenso” (Ainbinder, 2009, 65).
A partir de lo dicho anteriormente, es claro que la no determinación de ambos sentidos
tiene como objetivo dejar en libertad al fenómeno para que se muestre en toda su riqueza,
esto hace reafirmar la máxima fenomenológica de ir a las cosas mismas. En última
instancia de lo que se trata aquí es de no obturar la transparencia del fenómeno, es decir, la
posibilidad de una mirada penetrante que lo revele en su profundidad. Por eso la noción de
índice formal será clave a la hora de abordar la analítica existenciaria. Por esta razón,
Heidegger señala que para que se comprenda bien la ontología se debe hablar de Verhalten
que describe realmente cómo los seres humanos se relacionan con las cosas11
.
“Comportamiento” es para referirse también a nuestra actividad dirigida, precisamente
porque este término no tiene matices ni connotaciones mentalistas. En este punto se hace
necesario tener presente que, según Escudero:
Verhalten es un concepto que desplaza progresivamente al concepto “vivencia”,
frente a las resonancias psicologistas que evoca el término Erlebnis “vivencia”,
el comportamiento refuerza la estructura intencional de la existencia humana.
En las lecciones del semestre de invierno de 1920 y 1921, interpretaciones
fenomenológicas de Aristóteles, se establecen tres tipos de comportamiento: “el
comportarse encierra en sí una referencia a algo: sentido de referencia
(Bezugssinn). El comportarse también se puede determinar según su sentido de
realización (Vollzugssinn). El hacia qué y respecto de qué de la referencia es el
contenido. Todo objeto tiene su especifico sentido de contenido (Gehaltssinn)”
(GA 61, pp. 51-52). En esta exposición de la estructura del comportamiento, el
sentido de realización adquiere un valor singular. Con él se pretende dejar clara
diferencia existente entre la actitud teorética de la nóesis husserliana y la
actividad práctica del comportamiento. En este sentido, Heidegger evita hablar
de actos psíquicos como la percepción, la volición o el agrado; en su lugar
11
Franco Volpi señala que Ser y tiempo es realmente una “traducción” de la Ética Nicomáquea. Dentro de
estas correspondencias es bastante llamativa que las tres formas de ser del ente distinguidas en ser y tiempo, es
decir, estar a la mano, estar ahí y Dasein las podemos encontrar también en Aristóteles póiesis, theoria y praxis (2009,
14).
describe las formas de comportamiento que muestra la vida en su trato diario
con el mundo, tales como el manipular, el disponer de, el producir, el tratar con,
el usar, el preocuparse por, etc. En una palabra, el comportamiento específico
de la vida se interpreta como cuidado (Sorge). Desde el cuidado, nos instalamos
en un tipo de intencionalidad en que los objetos intencionales ya no son
independientes de los actos, sino que responden a determinados
comportamientos de la vida intencionalmente dirigidos al mundo del que nos
ocupamos (2009, 180).
En definitiva, la intencionalidad no se atribuye a la conciencia, sino más bien al Dasein.
Heidegger sostiene, de esta manera, que todas las relaciones de los estados mentales con
sus objetos presuponen una forma aún más básica y originaria de ser-con-las-cosas que no
compromete necesariamente a la actividad mental de modo prioritario. La comprensión que
tienen Heidegger del Dasein le permite ver por qué la filosofía tradicional consideró de
modo erróneo el conocimiento como algo fundamental, y por qué incluso la acción se
interpretó como una variedad de conocimiento (Dreyfus, 2003, 59). Penetrar en estos temas
indudablemente nos lleva a ingresar en un pensar que necesita ser profundo y trascendental,
pues como se ve en Heidegger, antes de entrar a plantear un interrogante acerca del rango
ontológico y fenomenológico de la conciencia, debemos reinterpretar el modo cotidiano de
ser-en del Dasein, pues, al decir de Dreyfus:
El análisis que hace Heidegger de la situación natural de las actividades
cotidianas tiene por finalidad mostrar que la situación epistémica tradicional de
una mente distinta a los objetos, ya sea observándolos o actuando sobre ellos,
es un modo deficiente de ser-en-el mundo, y por lo tanto, no puede tener las
amplias repercusiones filosóficas que han puesto los filósofos modernos de la
mente (Dreyfus, 2003, 61).
La tradición nos ha llevado por caminos creíbles y que, querámoslo o no, hemos seguido;
pero en este contexto Heidegger trata de abrirnos un horizonte de sentido para desocultar a
la misma tradición, que por ejemplo nos ha expuesto la acción deliberada en Aristóteles, o
en asignarle a ésta una responsabilidad moral como lo hizo Kant. A su vez, estos enfoques
llevan a localizarse ya sea en las creencias y deseos conducentes a la acción en Davidson o
en la intención en acción de Searle. Heidegger se ha opuesto a estas ideas, pues quiere
demostrar que normalmente no somos o estamos temáticamente conscientes de nuestra
actividad cotidiana y que cuando surge una consciencia temática auto-referente, ésta
presupone un tipo de aprehensión no temática y no auto-referente. Es decir, con Ser y
tiempo Heidegger quiere dejar claro que gran parte de la actividad cotidiana, esto es, el
modo humano de ser, se puede describir sin tener que recurrir a una conciencia deliberada y
autorreferente (pendiente de sí misma), y además quiere mostrar cómo esta actividad
cotidiana puede desplegar y revelar al mundo descubriendo cosas en él, sin tener que
recurrir empero a ninguna experiencia explícita o implícita de la separación entre lo mental
y el mundo de los cuerpos y las cosas, como lo ha intentado toda la tradición moderna
(Dreyfus, 2003, 66).
Después de todos estos análisis surgen las siguientes preguntas: ¿cuál modo de ser, el de los
objetos simples o el de los equipos o implementos, hace que el otro sea inteligible? Y ¿qué
forma de ser posibilita el encuentro tanto con los objetos como con los equipos? Para dar
posibilidad a este tipo de cuestionamientos, Heidegger requiere de la descripción de dos
modalidades del ser que denomina disponibilidad y presencia, y dos modalidades de
comportamiento que las revelan: el tratar o negociar con y la cognición. También de
manera muy aguda nos señala una modalidad del ser llamada existir que da cuenta de
ambas maneras de encontrarse con los seres y sus relaciones de prioridad. En esta
existencia es en donde los sujetos y los objetos se pueden entender sólo en términos del ser-
en-el-mundo. Es decir que existir significa relacionarse con uno mismo mediante el ser con
seres. De esta manera Heidegger señala que el uso situacional de los utensilios es en algún
sentido anterior al sólo mirar las cosas y que lo que se revela por el uso es ontológicamente
más fundamental que las substancias con ciertas propiedades libres de contexto que se
revelan por la contemplación desapegada (Dreyfus, 2003, 70). Así busca apartarse de la
preeminencia del conocimiento frente al modo de ser de la acción.
Dentro de esta relación de ser-en-el-mundo, Heidegger nos señala que generalmente no nos
encontramos con “meras cosas”, sino que más bien las usamos en la medida que están a la
mano para lograr algo. A estas cosas es lo que Heidegger denomina útil (Zeug), en un
sentido muy amplio para incluir cosas que sean o tengan alguna utilidad. Esto quiere decir
que la característica fundamental del útil es que se usa para algo. Así pues, dado que el
Dasein se topa habitualmente con los útiles, una de estas maneras se logra a través de la
manipulación, es decir, el Dasein aprehende de manera inmediata cómo el útil se usa para
lograr algo, pues de esta manera la forma más fundamental de entender los útiles es
utilizándolos. Aquí vale la pena aclarar, como lo hace Heidegger, que siendo esto cierto
también sabemos para qué sirven los arados, las muletas, sin haberlos usado jamás. A esta
comprensión es la que Heidegger llama comprensión positiva de las cosas, diferente a la
comprensión originaria de que se dará a través de su manipulación.
Otra manera de encontrarse con los útiles se logra a través de la dilucidación del útil. Lo
cual se da cuando estamos usando un equipo, éste tiende a desaparecer como tal, pues nos
concentramos en lo que éste hace y no nos percatamos de que posee realmente
características. Esto ocurre en el momento en que apropiamos tanto un útil, lo apropiamos
tan genuinamente, que se hace transparente, por ejemplo, el martillo y el clavo, cuando me
concentro tanto en la tarea y que en esta concluya que me olvido de las características
específicas del martillo o del clavo.
De la misma forma como existe una cierta transparencia del útil, también debe existir una
trasparencia del Dasein, la cual Heidegger la denomina “circunspección”, podría decirse
que ocurre cuando nos encontramos en una situación y estamos entreverados con ella,
englobados por ella, absorbidos dentro de ella. Así, Heidegger habla en este contexto de la
acción deliberada: intencionalidad representacional y sus objetos. De tal manera podemos
formular que la atención deliberada y desde luego la conciencia temática intencional,
también puede estar presente, por ejemplo, en la curiosidad, al leer y reparar instrumentos y
al diseñar y probar un útil nuevo. Sin embargo, cabe anotar también que dentro de estos
actos existe un quiebre, cuando en la experiencia que tenemos al encarar en curso se ve en
problemas. Por ejemplo, cuando se interrumpe la actividad en curso, emergen nuevos
modos de encuentro y nuevos modos de ser; es así como Heidegger nos muestra dentro de
esta posibilidad tres modos de disturbio: notoriedad (conspicuousness), tenacidad
(obstinacy) e intrusión (obtrusiveness). (Dreyfus, 2003, 80). Pero dos de los tres modos de
quiebre descritos por Heidegger, que Dreyfus denomina quiebre temporal y quiebre total,
muestran a la vez dos nuevas modalidades de tener encuentros con entidades y dos nuevas
maneras de ser de los entes: no disponibilidad y presencia. Cabe anotar que ambas juegan
un rol importante en la estructura global de Ser y tiempo, pero analizar cómo sucede esto no
es el tema central de nuestro trabajo.
Otro tipo de quiebre aquí mencionado es la disfunción, la cual es una sinopsis de las dos
anteriores.
1. Disfunción (Notoriedad). Heidegger dice que cuando el útil funcional mal,
descubrimos su inutilidad por la circunspección de los intercambios en que lo
usamos, y así el equipo se vuelve notorio o conspicuo. La notoriedad presenta
al útil disponible como en cierta no disponibilidad. 2. Quiebre temporal
(tenacidad): del encarar absorto al encarar deliberado y a la deliberación: este
nos habla cuando algo bloquea la actividad en curso) requiere de un
desplazamiento a un modo en que lo que previamente era transparente, ahora se
torne explícitamente manifiesto (Dreyfus, 2003, 82).
Así mismo en la deliberación uno se detiene y toma en consideración lo que está ocurriendo
y planea el paso siguiente, claro teniendo en cuenta que esto se hace en un contexto de
actividad involucrada. De esta manera y teniendo en cuenta los argumentos de los quiebres;
es necesario preguntarnos: ¿Entonces en qué medida están involucradas las
representaciones, cuando nos topamos con un trastorno? Indudablemente no se puede
desconocer que si hay compromiso algún tipo de contenido mental, pues efectivamente
tenemos creencias, deseos y experimentamos esfuerzos, pero lo que nos dice Heidegger es
que esto no necesariamente compromete al tipo de entidades mentales autosuficientes que
la filosofía ha supuesto desde Descartes y que están a la base de la noción husserliana de
intencionalidad. Aun cuando las personas tienen “representaciones mentales”, es decir,
contenido mental, como las creencias y deseos, y hacen planes, siguen reglas, etc., siempre
contra un trasfondo de actividad involucrada e interesada. (Dreyfus, 2003, 84). Este
carácter de trasfondo no prioritariamente mental es lo que quiere sacar a la luz en su
analítica existencial. Como ejemplo de este enunciado podemos tomar las reglas de un acto-
de conversación. Cuando actúo de forma trasparente, haciendo una promesa, no necesito de
reglas, se ha aprendido a prometer por imitación, pero si algo sale mal, seguramente será
necesario invocar una regla que será, uno debe cumplir con sus promesas. Estas prácticas
son un aspecto de nuestros modos cotidianos trasparentes de hacer frente a la vida. Por lo
tanto, el entendimiento no está en nuestras mentes, sino en el Dasein. De ahí que Heidegger
a veces se refiera al Dasein como “el sujeto” (Dreyfus, 2003, 85).
Si entonces, la investigación filosófica desde el comienzo de la antigüedad se
orientó hacia la razón, el alma, la mente, el espíritu, la conciencia, la
autoconciencia, la subjetividad, esto no es por accidente…La tendencia hacia
“el sujeto” – no siempre uniformemente inequívoco y claro - se basa en el
hecho de que la indagación filosófica de alguna manera entendió que la base de
cualquier problema filosófico substancial podría y tendría que ser procurada a
partir de una elucidación adecuada al sujeto. . (Dreyfus, 2003, 86).
La tercera forma de quiebre total es la intrusión: transición desde la deliberación
involucrada y sus intereses a la reflexión teórica y sus objetos: poniéndonos en situación de
un útil que le hace falta una pieza, puede ser precisamente la ocasión para que se produzca
la transición de lo no disponible a lo presente. Heidegger nos dice que en tales casos, los
elementos, que no faltan en la situación pierden el carácter de disponibilidad y se revelan a
sí mismos en la modalidad de la mera presencia. Esto también nos lleva a plantear como
cuando un trabajo se ve interrumpido en forma permanente, podemos contemplar inermes
los objetos restantes o tomar una nueva posición teórica desapegada hacia las cosas e
intentar explicar sus atributos subyacentes. Hay lugar para tales reflexiones teóricas sólo
cuando se interrumpe la actividad absorta en curso. Esto es lo que Heidegger generalmente
quiere decir cuando afirma que la actitud teórica presupone una retención de la actitud
práctica (Dreyfus, 2003, 90).
Reafirmando todos los argumentos dados anteriormente, podemos señalar ahora que
Heidegger quiere enfatizar tres puntos: a) para poder llegar a encontrarnos con los meros
objetos, es necesario ir más allá de nuestros intereses prácticos; b) Los “meros hechos”,
relacionados entre sí a través de leyes científicas son aislados mediante una actividad
especial de visión selectiva, más bien que haber sido simplemente encontrados o hallados;
C) los “hechos” científicamente relevantes no se extraen de su contexto a través de un
proceso de visión selectiva; en realidad, están cargados-de-teoría, es decir, han sido re-
contextualizados dentro de una proyección nueva. Es decir también, la teoría requiere una
actitud especial que Heidegger llama tematizar (Dreyfus, 2003, 92).
Este proyecto descubre de antemano algo que constantemente está – ahí (la
materia) y abre el horizonte para una mirada conductora que considera los
momentos constitutivos cuantitativamente determinables de eso que está ahí
(movimiento, fuerza, lugar y tiempo). Tan sólo “a la luz” de una naturaleza así
proyectada resulta posible encontrar algo así como un (hecho); y tomarlo como
punto de referencia para un experimento regulativamente delimitado desde el
proyecto. La “fundación” de la ciencia de los hechos” sólo fue posible cuando
los investigadores comprendieron que no hay en absoluto “meros hechos” (ST,
§69, 376, 362).
Esto quiere decir que debemos tener cuidado en distinguir la tematización objetivante del
hecho de sencillamente percatarnos de algo no disponible, lo que Heidegger llama
conciencia temática. El método adoptado por Heidegger en Ser y tiempo es entonces una
versión sistemática del acto de prestar atención y tomar en cuenta lo cotidiano. Entonces
aparece la proyección teórica y la mera contemplación, dentro de esta transición Heidegger
distingue el asombro, que es lo que motiva a la reflexión teórica que intenta comprender
encontrando nuevas relaciones abstractas, de la simple curiosidad que solo contempla las
cosas. En este asombro un lugar fundamental lo ocupa lo que sucede con la angustia.
Hasta aquí hemos visto cómo Heidegger hace una crítica a la idea de sujeto auto-contenido
dirigido hacia un objeto aislable y definido, como también ver la forma en que concibe la
intencionalidad como la trascendencia óntica de un sujeto que se define socialmente y se
relaciona con un objeto definido holísticamente, todo examinado claro está en el trasfondo
de una trascendencia más originaria, tal como lo señala Dreyfus. De este modo, Heidegger
nos muestra los varios modos de trascendencia óntica que abarcan desde el puro encarar el
mundo hasta el sujeto práctico temáticamente consciente y finalmente al conocedor teórico
tematizante. Así mismo señalamos cómo usa la observación ontológica contra la
epistemología tradicional, aquella que habla de la relación sujeto-objeto y que ha
determinado el decurso histórico de la filosofía moderna. Observación ontológica que
refleja cómo en nuestro modo cotidiano transparente de encarar lo disponible puede ocurrir
en forma independiente de la emergencia de un sujeto temáticamente consciente con
contenido mental, que luego tendría que relacionarse con un objeto (Dreyfus, 2003, 99).
Con este tipo de presupuestos podemos finalmente acceder a lo que más interés tiene para
Heidegger que es la trascendencia originaria o la mundaneidad del mundo.
En contraste con los postulados de la ontología tradicional, Heidegger intenta mostrar que
las tres modalidades del ser que hemos considerado como son disponibilidad, no
disponibilidad y presencia, presuponen ya el fenómeno del mundo (con su modo de ser, la
mundaneidad), el cual no podrá hacerse inteligible en termino de estas tres modalidades. La
descripción del mundo como un fenómeno que posee una estructura distintiva propia que
posibilita y pone de relieve el comportamiento óntico del Dasein es tal vez la contribución
más importante y original de Ser y Tiempo. (Dreyfus, 2003, 100). Todo esto quiere decirnos
que Heidegger hace una distinción entre el sentido tradicional de lo que se entiende por
mundo y el sentido fenomenológico del mundo. Por ejemplo, hemos visto cómo el equipo
se define por su función (a-fin-de [in-order-to]) dentro de un todo referencial. Para que esto
pase el útil debe estar dentro de un contexto de actividad significativa. A este estar o tener
cabida dentro lo denominamos “involucramiento” (Bewandtnis). El útil tienen sentido
únicamente en el contexto de otro útil; nuestro uso del útil tiene significado porqué nuestra
actividad tiene sentido.
Teniendo presente ahora esta situación, el examen fenomenológico nos demuestra que en
diferentes situaciones los seres humanos se relacionan con el mundo de una manera
organizada propositiva, sin que sus comportamientos estén mediados siempre por
representaciones que especifiquen a qué está orientada la acción por lograr; así mismo una
descripción de la acción no deliberada indica que en ocasiones nos vivenciamos a nosotros
mismos como activos, pero sin estar en absoluto conscientes de lo que estamos tratando de
hacer. El “hacia-lo cual” es el termino no intencionalista de Heidegger para indicar los
patrones que usamos para encontrarle sentido a un flujo determinado de actividad dirigida.
(Dreyfus, 2003, 106). Teniendo en cuenta este análisis de la acción, podemos señalar
entonces que Heidegger usa el término “el en-bien-a” para expresar el modo de actividad
humana que cobra sentido en proyectos de largo alcance, y así evita cualquier insinuación
con respecto a la existencia de una meta final o argumentación teleológica.
Se debe recordar, que en rigor, no deberíamos hablar de ser socializado del
Dasein. Los seres humanos no tienen Dasein en ellos hasta que son
socializados. Para tomar una posición sobre sí mismo, es decir, para ser sí
mismo, el Dasein necesita tanto de los “en-bien-a” como de toda la estructura
involucramental. Por esta razón, Heidegger dice que el Dasein en cada caso ya
se ha asignado a sí mismo un a-fin-de en términos de un en-bien-a (Dreyfus,
2003, 107).
Así pues, debemos recordar que cualquier útil, sea el que sea, sólo es lo que es dentro de un
todo referencial que lo conecta con otros útiles y cualquier uso que se dé al útil se da
siempre en un todo respeccional, que lo conecta con muchos aspectos del ser humano.
Entonces, lo que posibilita la existencia de los seres humanos individuales es el mundo que
comparten.
Por otro lado, en su descripción y elucidación del fenómeno del mundo, Heidegger va
desde un hablar del taller como sitio donde se da uso al útil al todo referencial
(Verweisungsganzheit), al todo del útil (Zeugganzes), a la condición respectiva
(Bewandtnisganzheit), al fenómeno del mundo, para llegar al fin y al cabo a la
mundaneidad. Así podemos decir que el todo del útil describe al útil interrelacionado; el
todo referencial, sus interrelaciones; y el todo referencial agrega la dimensión proposicional
de lo humano a todo esto. El taller como lugar de trabajo es solo un ejemplo de todas esas
totalidades; el fenómeno del mundo es entonces el modo especial como el mundo se
manifiesta a sí mismo; y la mundaneidad es el modo del ser del mundo y todos sus
submundos. En todas estas consideraciones emerge una noción muy importante, a saber, la
“significatividad”.
Significatividad (Bedeutsamkeit). Ella es la estructura del mundo, es decir, de
aquello en lo que el Dasein (el Da-sein en el que el hombre despliega su ser) ya
está siempre en tanto que Dasein. El Dasein, en su familiaridad con la
significatividad, la condición óntica de posibilidad del descubrimiento del ente
que comparece en un mundo en el modo de ser de la condición respectiva (estar
a la mano), ente que de esta manera puede darse a conocer en su en-sí (ST, §18,
108, 87).
La significatividad es, por tanto, el trasfondo sobre el cual las entidades pueden cobrar
sentido y las actividades tener objetivo. Así como aparece esta noción también emergen
nociones como las de exponer y descubrir que son dos modos de mostrar. Para lo que
Heidegger denomina el descubrimiento de las entidades por parte del Dasein, se requiere de
la exponibilidad del mundo. Por parte del Dasein, la trascendencia originaria (exponer,
abrir) es la condición que posibilita la trascendencia óntica (descubrir, aperturidad), y por
parte del mundo, la exponibilidad es la condición que permite que una cosa sea descubierta.
Por otro lado, así como nuestros ojos se acomodan constantemente a la luz, podemos llamar
también acomodación al modo como continuamente nos adaptamos a nuestra situación.
Esta actividad tan aguda Heidegger la denomino ser-en-el-mundo. Este encarar holístico de
trasfondo (abrir) es lo que posibilita los tratos adecuados en circunstancias particulares
(aperturidad). (Dreyfus, 2003, 116). Pero no olvidemos que en ese ser-en-el-mundo el
Dasein significa también ya ser-con-otros y esto en la modalidad del Dasein, es decir, de la
existencia.
Entonces aparece en el escenario el estar-con (Mitsein) en donde se toma en cuenta hechos
como el ejemplo del martillo, en donde éste ha sido previamente usado como martillo por
otras personas, y de estas es como el otro aprende lo que es un martillo y cómo usarlo; es
decir, el Dasein aprende del otro lo que es y su utilidad, así mismo como el otro puede
aprender todo estos razonamientos de mí. Esta aperturidad de lo social también tratada por
Dilthey, quien hace hincapié en la función positiva de los fenómenos sociales a las que
llamo “objetivaciones de la vida, como también Kierkegaard el cual se centró en los efectos
negativos del conformismo y la banalidad de lo que denominó “lo público”; Heidegger
retoma ambas influjos la diltheyana de que la inteligibilidad y la verdad solo surgen en el
contexto de las prácticas históricas públicas, pero también de la versión kierkegaardiana de
que “la verdad jamás está en la muchedumbre”. O cómo podríamos derivar “la verdad no
está en la habladuría”.
¿Qué es entonces la sociedad, vale la pena preguntar en referencia a todo esto?, y también
¿Quién es el Dasein en abstracción a todo lo que venimos exponiendo?: pues nada más ni
nada menos la sociedad es el origen ontológico de la familiaridad y prestancia que
posibilita el descubrimiento óntico de las entidades, de los demás e incluso de mí mismo; y
el Dasein es una entidad que en cada caso soy yo mismo, su ser es en cada caso mío.
Los otros no quiere decir todos los demás fuera de mí, y en contraste con el yo;
los otros son, más bien, aquellos de quienes uno mismo generalmente no se
distingue, entre los cuales también está. Este existir también con ellos no tiene
el carácter ontológico de un “co”-estar- ahí- dentro de un mundo. El “con” tiene
el modo de ser del Dasein, el “también” se refiere a la igualdad del ser, como
un estar-en el-mundo ocupándose circunspectivamente de él. “Con” y
“también” deben ser entendidos existencial y no categorialmente. En virtud de
este estar-en-el-mundo determinado por el “con”, el mundo es desde siempre el
que yo comparto con los otros. El mundo del Dasein es un mundo en común
(Mitwelt). El estar-en es un coestar con los otros. El ser-en-sí intramundano es
éstos es la coexistencia (Mitdasein). (ST, §26, 138, 118).
Todo esto también nos quiere decir que ser-con es un constituyente existencial de ser-en-el-
mundo. Heidegger señala también que normalmente y de modo cotidiano nos comportamos
frente a las cosas y a los demás de un modo muy habitual. Esta forma de comportarnos
habitual tiene una función muy precisa en nuestro modo de estar en el mundo, pues
determina la mundaneidad de nuestro mundo. Sin ella, el todo referencial no podría existir.
Hablando de las normas y de su función frente a los útiles podemos decir entonces que el
funcionamiento del útil depende de las normas sociales. Efectivamente, las normas definen
los a-fin-de que definen el ser del útil, y también los en-bien-a que dan al útil su
significatividad. Recordemos que el Dasein es un modo de ser que se interesa en su propio
ser y que, sin embargo, busca obtener su sentido auto-asignándose ocupaciones (incluso
roles y útiles) suministradas por el uno. Entonces podemos sacar como conclusión que el
uno es el sujeto más real de la cotidianidad, aunque por ello mismo encierre un misterio.
Uno es lo que uno adopta. “No habría normas sin personas, pero no podría haber personas
sin normas” (Dreyfus, 2003, 176). El modo propio de ser-sí-mismo no consiste así en un
estado excepcional de un sujeto, desprendido del uno, sino que es más bien una
modificación existentiva del uno entendido como un existencial esencial (ST, §27, 149,
130). Para tratar dejar más claro el tema del uno podemos declarar “el quien no este ni
aquel, no es uno mismo, ni algunos, ni la suma de todos. El quien es el impersonal, el “se”
o el “uno” (das Man) (ST, §27, 146, 126)12
.
12 El profesor Rivera señala que “el uno, que no es nadie determinado y que son todos (pero como la suma de ellos),
prescribe el modo de ser de la cotidianidad. De ese uno se determinan los modos propios del ser. El convivir humano
procura normalmente la medianía (Durchschnittlichkeit). Ella, nos dice Heidegger, tiene un carácter existencial que
corresponde al ser del uno “al uno le va esencialmente esta medianía en su ser”, esto quiere decir que “el uno se mueve
fácticamente en la medianía de lo que se debe hacer, de lo que acepta o se rechaza, de aquello a lo que se le niega o se le
concede el éxito”” (2010, 136).
Podemos decir entonces que el uno controla al Dasein y así se posibilita el todo referencial,
los en-bien-a compartidos, la significatividad y la inteligibilidad. Recapitulando, podemos
igualmente señalar que el Dasein es ser-en-el-mundo, de esta manera se ha esbozado
también la estructura de la mundaneidad, más la explicación del todo referencial y la
significatividad y como el uno articula toda esto. Ahora veremos el modo situado del ser-
en, que es estar en el mundo a través del estar en algunas circunstancias específicas en el
mundo; por lo tanto, el Dasein como ser-en-el-mundo, siempre ya está fuera de sí mismo,
formado por prácticas compartidas y con ello mismo ya absorto en el enfrentar activo
(Dreyfus, 2003, 181).
Heidegger denomina a la situación anteriormente nombrada con el término alemán
Lichtung, que significa claro en el bosque. Esto quiere decir que podemos entender al
Dasein como un campo de revelabilidad. Licht también significa luz. Por esta razón, el
profesor Escudero señala:
Lichtung es otra de esas palabras que Heidegger toma del lenguaje común y
eleva a término filosófico (como) sucede, por ejemplo con Dasein, Man,
Ereignis, o Gestell). La Lichtung es un concepto central en el pensamiento
posterior a Ser y tiempo. En esta obra, en cambio, el término solo se menciona
en dos ocasiones para indicar la apertura constitutiva del Dasein. Solamente
esta apertura permite la visión (Sicht) de los entes intramundanos: “en el
análisis del comprender y del estado abierto (Erschlossenheit) del ahí (Da) en
general se ha hecho referencia al lumen naturale, y se ha llamado al estado de
abierto del estar-en claro (Lichtung) del Dasein, claro sólo en el cual se hace
posible algo así como una visión” (SuZ, p. 170). Heidegger recurre a la
expresión tradicional del lumen naturale, la cual también se menciona de
pasada en las lecciones del semestre de verano del 1925. En sus lecciones del
semestre de verano de 1921, Agustín y el neoplatonismo, en las que se
comentan diferentes pasajes del libro X de las Confesiones relacionados con la
cura, la tentario, la ambitio saeculi y la vita beata, Heidegger otorga al termino
lumen el “sentido de realización existencial enteramente determinado en el
experimentar fáctico del mundo del sí mismo y que no debe entenderse en el
sentido cósico- metafísico (Escudero, 2009, 126).
Las cosas se muestran a la luz de nuestra comprensión del ser. Todo esto se da para
entender que a la actividad del Dasein de abrir un claro, Heidegger la llama su ser-aclarado,
su ser-en o su ser-su-ahí. En medio de este claro al Dasein se le presenta la muerte y le
revela su irremediable finitud. El ahí de cada Dasein representa la situación tal como se
organiza en torno a su actividad. La situación compartida se denomina el claro; estar-en-el-
claro es estar ahí. Y una aseveración muy importante para tener en cuenta es que las dos
formas constitutivas y cooriginarias de ser el ahí son para nosotros la disposición afectiva y
el comprender (ST, §29, 153, 133).
El ente que lleva el nombre de Dasein está iluminado. La luz constitutiva de
este “estar iluminado” del Dasein no es una fuerza o fuente óntica de claridad
irradiante que de vez en cuando se hiciese presente en este ente. Lo que ilumina
esencialmente a este ente, es decir, lo que lo hace abierto a la vez que claro para
sí mismo, ha sido determinado ya antes de toda interpretación “tempórea” como
cuidado. En él se funda la plena aperturidad del ahí. (ST, §26, 138, 118).
Detengámonos entonces en lo que se le revela al Dasein, a saber, su irremediable finitud
expresada de manera dramática en la muerte propia.
Capítulo 2
La voz de la conciencia y la finitud del Dasein
“El adelantarse le revela al Dasein su pérdida en el “uno mismo” y lo
conduce ante la posibilidad de ser sí mismo sin el apoyo primario de la
solicitud ocupada y de serlo en una libertad apasionada, libre de las ilusiones
del uno, libertad fáctica, cierta de sí misma y acosada por la angustia: la
libertad para la muerte” (ST, §53, 282, 266).
Hasta ahora hemos señalado de manera preliminar las notas distintivas que configuran
existencialmente a nuestro ente temático que en cada momento somos nosotros mismos,
pues se hizo necesario en un primer momento resalar la diferencia fundamental de este ente
que en cada momento soy yo mismo, y que como tal tiene la peculiaridad ontológica de que
le va su ser, y cualquier otro ente que simplemente está-ahí. En este punto, es preciso tener
presente que “la esencia del Dasein consiste en su existencia” (ST, §9, 67, 42). Ahora
debemos examinar aquello que se le revela al Dasein en su peculiar modo de existir, a
saber, su irremediable finitud expresada de manera dramática en la muerte propia. Cuando
examinamos el conjunto del proyecto de Ser y tiempo, descubrimos una formulación de la
temática general de la muerte que debe ser examinada ahora con cuidado; en particular, esta
temática está bosquejada de modo general en el parágrafo 45, con el cual se abre,
precisamente, la segunda sección de Ser y tiempo.
2.1 Existir entre el nacimiento y la muerte
Heidegger señala aquí que el análisis del Dasein en su cotidianidad nos ha revelado ya que
la “cotidianidad es precisamente el ser «entre» el nacimiento y la muerte” (ST, §45, 249;
233). Como podemos ver, la muerte se presenta siempre en y desde la cotidianidad media,
pues acontece en el extremo de eso que somos nosotros mismos. Pero para poder
comprender el verdadero alcance de esta formulación, se hace necesario en un primer
momento comprender de groso modo en qué consiste esta cotidianidad, para después poder
interpretar en qué radica realmente nuestro estar-volcado-hacia-la-muerte (Sein-zum-Tode).
La muerte del Dasein, como su posibilidad de ser más extrema, inminente,
indeterminada y cierta, permite considerar la existencia en su totalidad y su
finitud. La muerte es un elemento constitutivo del Dasein que marca el
horizonte irrebasable de su existencia, un horizonte que el Dasein no puede
eludir y hacia el cual tiende irreversiblemente. Como cualquier otro
existenciario, este “estar vuelto hacia la muerte” puede entenderse de una
manera impropia y propia: en el modo de ser de la cotidianidad se manifiesta
como una huida ante el fenómeno de la muerte; en la modalidad de la existencia
propia se expresa como una adelantarse (Vorlaufen) resueltamente hasta ella.
Esta anticipación inherente a la resolución (Entschlossenheit) prefigura la
estructura de la temporalidad originaria (Escudero, 2009, 151).
Esta formulación debe ser examinada teniendo en cuenta lo anotado antes por el propio
Heidegger en el parágrafo 9, que precisamente abre también la primera sección de Ser y
tiempo. Aquí Heidegger afirma casi de una manera que podría sonar taxativa: “La esencia
del Dasein consiste en la existencia” (ST, §9, 63, 42). Si retomamos ahora la formulación
del parágrafo 45 a la luz de lo aquí indicado, podemos sostener entonces que nuestra
cotidianidad no es otra cosa más que nuestro existir entre el nacimiento y la muerte, pues
como nos lo recuerda la fábula de Higinio, Saturno ha juzgado de un modo equitativo sobre
el litigio entre Júpiter y Tierra, al declarar:
Tú, Júpiter, porque el espíritu le diste, en la muerte
el espíritu y tú, Tierra, pues le diste el cuerpo, el cuerpo
recibid, reténgalo Cura mientras viva, porque fue la
primera en moderarlo. Y en cuanto a la disputa entre
vosotros por el nombre, llámesele hombre, ya que del humus
ha sido hecho (ST, §42, 216, 199).
Nuestra vida es entonces ese constante transcurrir entre el nacimiento y la muerte. Pero,
¿qué significa entonces en este contexto existir? Esta es precisamente la cuestión a la que
estamos irremediablemente todos abocados. En efecto, la esencia del Dasein es la
existencia. Para atender el sentido de esta indicación fenomenológica, Heidegger hace
inicialmente unas precisiones, como son: La constitución fundamental del ente es estar en
el mundo, y dentro este estar en el mundo aparece el concepto de cuidado en donde está
contenido el ser del Dasein. Además la existencia quiere decir: el Dasein es en cuanto
poder-ser compresor al que en tal ser se le va este ser como el suyo propio. El ente que es
de esta manera lo soy cada vez yo mismo. Heidegger aclara aquí que la caracterización
ontológica de la constitución de la existencia, ha adolecido empero de una falla esencial y
en sí existencia quiere decir poder-ser, también debería decir poder-ser propio. Entonces
existencia y cuidado se convierten en dos señuelos que deberemos seguir en nuestra
investigación, sobre todo porque se ha afirmado que el cuidado es la totalidad del todo
estructural de la constitución del Dasein y porque este cuidado no se da de otra manera, que
en la cotidianidad el ser estará entre que nace y muere.
Será entonces necesario analizar ese poder-ser del ser del Dasein, pues así se entiende que
mientras este exista, tendrá siempre que no ser todavía algo, es decir, que el Dasein no está
aprehendido aún como un ente entero. En el Dasein, mientras él es, queda siempre aún algo
pendiente que él puede ser y será. Pero a este resto pendiente pertenece el fin mismo. El fin
del estar-en-el mundo que es la muerte. Por esta razón el tema de la muerte aparece
abriendo la repetición hermenéutica de lo antes descubierto en la analítica, pero en un nivel
más profundo. Todo esto nos lleva a concluir entonces de manera temporal que el fin del
estar en el mundo, pertenece a la existencia, es decir, al poder-ser, por lo tanto el Dasein
entero solo podrá entender en la medida en que comprenderemos fenoménicamente ese
estar entero y esto sólo ocurrirá cuando pensemos ontológicamente el concepto existencial
de la muerte. De la misma manera el poder estar entero propio aparece como un modo del
cuidado desde donde se asegura también el terreno fenoménico adecuado para una
interpretación originaria del sentido del ser del Dasein.
2.2 La Estructura ontológica del estar vuelto hacia el fin
Muy bien, como vemos tenemos ya la línea de reflexión sobre la cual se asienta la
hermenéutica del estar volcado hacia la muerte: existencia, cuidado, cotidianidad, muerte,
sumémosle ahora el de temporeidad, el cual es el fundamento ontológico originario de la
existencialidad del Dasein. En este contexto, la cotidianidad se revela como modo de la
temporeidad. Y se debe tener mucho cuidado con la entrada de esta indicación, pues desde
la temporeidad es desde donde el Dasein en el fondo de su ser es que puede ser histórico y
desarrollar un saber histórico. Si la temporeidad constituye el sentido originario del ser del
Dasein, y sí a este ente en su ser le va este mismo ser, el cuidado tendrá entonces que hacer
uso del tiempo y, por consiguiente, contar con el “tiempo”. De esta manera y teniendo en
cuanta los anteriores argumentos lo que vamos a recorrer aquí es: La posibilidad del estar-
entero del Dasein y el estar vuelto hacia la muerte. Será primordial en primera instancia
cuestionarse: ¿Sí un ente en cuanto existente, puede siquiera hacerse accesible en su estar
entero?
Para atender a estas preguntas, se debe tener en cuenta, en primer lugar, que el estar-entero
se contradice con el sentido ontológico del cuidado, el cual constituye la totalidad del todo
estructural del Dasein. El momento primario del cuidado, el “anticiparse-a-sí”, quiere decir:
El Dasein existe siempre por mor de sí mismo. “Mientras está siendo”, hasta su fin, se
comporta en relación con su poder-ser. Incluso cuando, todavía existiendo, no tiene nada
más “ante sí” y ha “cerrado su cuenta”, su ser está todavía determinado por el “anticiparse-
a-sí”. La desesperanza, por ejemplo, no arranca al Dasein de sus posibilidades, sino que es
solamente un modo peculiar del estar vuelto hacia estas posibilidades. No menos encierra
un “anticiparse-a-sí” el “estar dispuesto a todo”, sin ilusiones.
Todo esto nos quiere decir que en el Dasein siempre hay algo que todavía falta (noch
nicht), se da en una permanente inconclusión, donde jamás encontrara su “integridad” y si
llega a alcanzarla está se dará en la absoluta perdida del estar en el mundo, pues la muerte
parece señalar este no-estar-ya-más. Para comprender mejor estas argumentaciones,
debemos pensar: La posibilidad de experimentar la muerte de los otros y de aprehender al
Dasein entero. Hablando de la integridad del Dasein, y en esa posibilidad de dejar de estar
en el mundo, es decir en la muerte, ésta se convierte a sí mismo en la pérdida del ser del
ahí. Sin embargo, el no existir más, aleja al Dasein de la posibilidad de experimentar y
comprender este paso por sí mismo, más otra posibilidad para comprender la delimitación
ontológica de la integridad del Dasein parecería que se puede alcanzar a través de la muerte
del otro. Pero no debemos olvidar que en el morir de los otros se puede experimentar ese
extraño fenómeno de ser que cabe definir como la conversión de un ente desde el modo de
ser del Dasein (o de la vida) al modo de ser del no-existir-más; pero lo así experimentado
es tan sólo la pérdida de la presencia, pero no la muerte como posibilidad irrespectiva. En
este sentido, el estar ahí no es una mera cosa, el muerto (lo meramente presente) es más que
una cosa sin vida, en él comparece un no-viviente que ha perdido la vida; de hecho el
difunto que es otro concepto del muerto es aquel que se le vela, hay duelo y hay culto de
honras fúnebres, etc., como muy bien lo ha señalo Philip Aries. Es esa relación es
importante aclarar como lo hace Heidegger que esa correspondencia de ser para con los
muertos no debe concebirse como un estar ocupado con entes a la mano, pues el Dasein es
irreductible a todo ser a la mano.
Es así como la muerte se convierte en una perdida, más se trata de una perdida que
experimentan los que quedan; sin duda, sufrir una perdida nos lleva a menudo a romper la
cotidianidad, pero sufrirla no nos hace accesible a la entrada del morir del otro, pues no
experimentamos en sentido propio el morir de los otros; y también es claro que nadie puede
tomarle al otro su morir, el morir debe asumirlo cada Dasein por sí mismo en la medida en
que cada Dasein es siempre él mismo. Así pues, la muerte, en la medida en que ella es, es
por esencia cada vez la mía. La muerte se debe entonces caracterizar como un fenómeno
existencialmente comprensible y asumible sólo desde la existencia. De tal manera que el
intento de acceder de un modo fenoménicamente adecuado al estar-entero del Dasein no ha
tenidos buenos frutos. Hemos obtenido de este aparte el señalamiento de la muerte como un
fenómeno existencial. Como fenómeno debemos entender también su lenguaje, por
ejemplo, podemos señalar que el terminar de un ser vivo lo expresamos con el vocablo
fenecer (Verenden). Debemos poner atención de manera muy clara a los limites hablando
del terminar del Dasein y la cesación de la vida, el fenecer.
Heidegger señala también que dentro de su analítica debe encontrarse provisionalmente una
caracterización ontológica del fin y de la integridad, y para esto además de entender sus
estructuras formales, debemos también atender a sus posibles variantes estructurales,
referidas a cada preciso genero de entes y determinadas desde su ser. Para esto se debe
aclarar en qué medida los conceptos de fin y de integridad son ontológicamente adecuados
para referirlos al Dasein y además es muy importante asignarles positivamente su región
específica, para consolidar precisamente al fin y a la integridad como una modalidad
existencial del ente temático de nuestro análisis, que como hemos indicado somos nosotros
mismos. Esto abre la posibilidad de una adecuada interpretación ontológica del fenómeno
de la muerte. Estas reflexiones no se podrán darse así no más y solo por deducción; por el
contrario, es necesario extraer del Dasein mismo el sentido existencial de su llegar-a-fin y
mostrar cómo semejante “terminar” puede constituir un estar-entero del ente que existe,
pues sólo de este modo se podrá sacar a la luz aquellas estructuras esenciales que
configuran el fenómeno de la muerte y que nos permiten entender en qué consiste el llevar
a término en la integridad estructural del Dasein. Para dar este paso, podemos entonces
concretar los resultados de lo hasta ahora logrado en el recorrido analítico del Dasein:
Tres tesis se pueden entonces nombrar hasta aquí de lo dicho de la muerte: 1.
Al Dasein le pertenece, mientras está siendo, un no-todavía que él habrá de ser;
un resto siempre pendiente. 2. El llegar a-su-fin de lo que es siempre en el
modo de no-haber-llegado-aún-al-fin (el contra–ser respecto de lo pendiente)
tiene el carácter de un no-existir-más (Nichtmehrdasein). 3. El llegar-a-fin
implica para cada Dasein un modo de ser absolutamente insustituible. (ST, §48,
259; 243).
Con todo esto dejamos claro que existe en el Dasein una permanente “no-integridad”
imposible de abolir que encuentra su fin con la muerte. Y de la misma manera debemos
reflejar cómo al Dasein, mientras está siendo, le pertenece este no-todavía que tal vez
puede interpretarse así como un resto pendiente. Examinemos esto con cuidado. Estar
pendiente quiere decir el no-estar-todavía-junto de lo que debiera estar junto. Pero se debe
tener presente aquí que el ente en el que hay todavía algo pendiente tiene el modo de ser de
lo a la mano.
El Dasein existe de tal manera que cada vez incluye un no-todavía, un modelo muy claro de
esto se puede ver en el fenómeno lunar; por ejemplo, a la luna le hace falta el último cuarto
para estar llena. El no-todavía se reduce con el ir menguando de la sombra encubridora.
Pero, al ocurrir esto, la luna ya está siempre ahí como un todo integral. Pero el Dasein tiene
que devenir, es decir, ser él mismo lo que todavía no es. Y así, para poder determinar
comparativamente el modo de ser, característico del Dasein del no-todavía deberemos
considerar un ente cuyo modo de ser tenga el carácter de devenir (ST, §48, 260; 243).
Otro ejemplo que podemos situar el sentido del resto pendiente es precisamente el del fruto
inmaduro. Éste va al encuentro de su madurez, es decir, este ir madurando no consiste en
modo alguno en lo que él no es todavía o venga a añadírsele, a la manera de algo que aún-
no-estaba-ahí. En este caso, el fruto mismo se encamina hacia la madurez y este
encaminarse se caracteriza por su ser como fruto; es decir, que nuestro fruto madurando, él
es la inmadurez que se va completando. El no-todavía ya está incorporado en su propio ser,
como un constitutivum, respectivamente, como también el Dasein ya es siempre, mientras
está siendo, su no-todavía. Teniendo ahora como telón de fondo estos ejemplos, podemos
decir entonces que el Dasein no necesita llegar a la muerte para alcanzar la madurez o para
estar completo como la luna; al contrario, bien pude ya haberla sobrepasado antes de
alcanzar propiamente su fin. Es decir, la mayor parte de las veces termina en el
inacabamiento o incluso quebrantado y desgastado, pues es propio del Dasein alcanzar su
fin únicamente en el modo propio de su existir. Señalemos aquí el significante “termina”,
pues debemos ser claros en su significado, más aun cuando Heidegger y este mismo trabajo
se preguntan si el terminar tiene que ver con la muerte y el finalizar de ésta como el
terminar del Dasein:
Terminar significa, por lo pronto, acabarse, y éste, a su vez, tiene distintos
sentidos ontológicos. La lluvia se acaba. No está más ahí. El camino se acaba.
Este terminará no hace desaparecer el camino, sino que el acabarse determina
en este caso el camino en su efectivo estar-ahí. Terminar, en cuanto acabarse,
puede significar, por consiguiente: pasar al no-estar-ahí, o bien llegar
precisamente a estar ahí por medio del fin. El terminar entendido en esta última
forma puede, a su vez, o bien configurar el estar-ahí de un ente inconcluso, un
camino en construcción se interrumpe, o bien construir la “conclusión” de un
ente que está ahí: con la última pincelada, el cuadro queda concluido (ST, §48,
261; 244/45).
Otro modo del terminar, puede tener sentido en el desaparecer, según lógicamente el modo
de ser del ente, la lluvia ha terminado, es decir, ha desparecido, el pan se ha terminado, es
decir, se ha consumido, pues no es ya más disponible como algo a la mano.
Según lo anterior, resulta entonces claro que mediante ninguno de estos modos del
terminar, podemos caracterizar adecuadamente la muerte como fin del Dasein, pues si
entendiéramos la muerte sólo como un haber-llegado-a-fin, en el sentido del terminar
anteriormente nombrado, supondríamos al Dasein como algo que esta-ahí o como algo a la
mano, no atendiendo así su modo peculiar de ser, esto es, el existir. Debemos tener mucho
cuidado con estas interpretaciones del fenómeno de la muerte, pues son en las que se cae
precisamente en la inmediatez de nuestra sociedad actual y de la habladuría de los medios
de comunicación, donde estamos acostumbrando a ver la muerte como el terminar del
desaparecer, de lo que ya no nos sirve, de lo que ya está consumado y no tiene significado
ni afecto, de lo urgente, cotidiano y que me causa fastidio y desazón. Heidegger nos pide
que interpretemos el fenómeno con otros ojos, con otra luz.
Así como el Dasein, mientras esté siendo, ya es constantemente su no-todavía,
así él es también siempre ya su fin. El terminara a que se refiere la muerte no
significa un haber-llegado-a-fi del Dasein [Zu-ende-sein], sino un estar vuelto
hacia el fin de parte de este ente [Sein zum Ende]. La muerte es una manera de
ser de la que el Dasein se hace cargo tan pronto como él es. “Apenas un hombre
viene a la vida ya es bastante viejo para morir” (ST, §48, 262; 245).
De este modo, podemos entonces señalar que sólo la aclaratoria existencial del estar vuelto
hacia la muerte o hacia el fin nos dará argumentos suficientes para definir en qué sentido se
puede hablar de una integridad del Dasein, suponiendo que esta integridad se alcance
mediante la muerte en tanto que fin. Todo esto quiere decir que nuestro intento por
comprender la integridad propia de la existencia, tomando como base el no-todavía y
pasando por la caracterización del terminar, no ha llegado aún a su meta temática; pero tal
vez solo nos ha mostrado negativamente que el no-todavía que el Dasein es en cada caso se
resiste a ser interpretado como un resto pendiente. El fin al que el Dasein está vuelto queda
inadecuadamente determinado mediante un haber-llegado-al fin en el modo de ser de los
entes que no son Dasein.
En este punto es importante aclarar que del fenómeno del cuidado, en cuanto el ser del
Dasein, deberán salir las interpretaciones analítico-existenciales positivas de la muerte y de
su carácter de fin, las cuales deben llevarse bajo el hilo conductor de la constitución
fundamental del Dasein. Así como tener consciencia de la intención interpretativa de la
ontología-fundamental de la muerte, pues debemos saber dentro de esta interpretación qué
le podemos preguntar a ella y lo que no alcanzaría a preguntarse desde este horizonte. Es
así como debemos comprender que la muerte es un fenómeno de la vida, en cuyo modo de
ser le pertenece un estar-en-el mundo. Ese modo de ser nos lleva a poder establecer las
relaciones entre lo que podemos definir como desarrollo y evolución del hombre, como el
nacimiento, la reproducción y el crecimiento, hasta la muerte. Pueden también definirse e
investigarse las clases y formas de muerte, su etiología y los modos cómo aparece ella en el
mundo cotidiano. A esto es lo que Heidegger llama la investigación óntico-biológica de la
muerte. Es decir, que aquí surge una primerísima cuestión principal: ¿Cómo se determina
desde la esencia ontológica de la vida la de la muerte? En este punto, podemos así observar
que existirían dos tipos de investigaciones: la óntico-biológica y una investigación de la
ontología del Dasein. Teniendo en cuenta esta distinción Heidegger aclara:
Al terminar del viviente lo hemos llamado fenecer, en la medida en que el
Dasein también “tiene” su muerte fisiológica, vital, aunque no ónticamente
aislada, sino codeterminada por su modo originario de ser, y en la medida en
que el Dasein también puede terminar sin que propiamente muera, y que, por
otra parte, como Dasein no parece pura y simplemente, nosotros designaremos
a este fenómeno intermedio con el término dejar de vivir [ableben]. En cambio
reservamos el término morir para la manera de ser en la que el Dasein está
vuelto hacia su muerte. Según esto, debe decirse: el Dasein nunca fenece. Pero
sólo puede dejar de vivir en la medida en que muere (ST, §49, 264; 247).
Con base a esta distinción, podemos decir que la interpretación existencial de la muerte
precede a cualquier otra interpretación, así como la óntico-biológica. Sin olvidar por
supuesto que ésta ayuda a comprender la investigación histórico-biográfica y psicológico-
etnológica de la muerte. Por ello, “una tipología del morir como caracterización de los
estados y maneras en que se vive al dejar de vivir, supone ya el concepto de la muerte. Por
otra parte, una psicología del morir informa más sobre el vivir del muriente que sobre el
morir mismo” (ST, §49, 264; 247).
Por todo esto es importante esclarecer que el análisis de la muerte se mantiene en el más
acá, en la medida en que su interpretación del fenómeno sólo recae en el modo en la que
muerte es posibilidad del ser de cada Dasein y que se hace presente dentro de este. Es decir,
que la interpretación ontológica de la muerte desde el más acá es anterior a toda
especulación óntica sobre el más allá. Al referirnos a todos nuestros análisis realizados
hasta aquí, existe otro que cae fuera del ámbito del análisis existencial de la muerte, es
aquel que se examina como “metafísica de la muerte”. Preguntas del cómo y cuándo entró
la muerte en el mundo y qué sentido pueda o deba tener dentro de la omnitud del ente, en
tanto que mal y sufrimiento, por ejemplo, son todas preguntas que no se pueden asumir de
manera directa, pues presuponen antes un análisis existencial del modo de ser del Dasein.
En conclusión podemos decir, que sin olvidar la compleja estructura de nuestro fenómeno
investigado y lo rico de sus posibilidades interpretativas, el análisis existencial tiene
prioridad metodológica frente a las cuestiones de una biología, psicología, teodicea y
teología de la muerte.
Si ya el Dasein en cuanto tal no es jamás accesible a la manera del algo que está
ahí, puesto que a su modo de ser le pertenece de una forma peculiar el ser-
posible, tanto menos deberá esperarse poder descifrar fácilmente la estructura
ontológica de la muerte, si es verdad que la muerte es una posibilidad eminente
del Dasein (ST, §49, 265; 248).
Cerrando estos análisis se debe tener en cuenta que la problemática existencial no tiene otra
meta que la exposición de la estructura ontológica del estar vuelto hacia el fin que es propio
del Dasein. En síntesis podemos decir que los miramientos respecto al resto pendiente, del
fin y la integridad dieron como resultado la necesidad de interpretar el fenómeno de la
muerte, en cuanto estar vuelto hacia el fin partiendo sólo de la constitución fundamental del
Dasein. Además hay que dar cuenta que la constitución fundamental del Dasein es el
cuidado, tal como se señaló al final del capítulo sexto de la primera parte de Ser y tiempo.
El significado ontológico de esta expresión fue formulado en la siguiente definición:
anticiparse –a-sí-estando-ya-en (el mundo) en-medio del ente que comparece (dentro del
mundo) (ST, §50, 266; 249). Heidegger nos expresa aquí, que por lo pronto, debemos
evidenciar en un primer bosquejo cómo en el fenómeno de nuestro interés la muerte se
revelan nada más ni nada menos, la existencia, la facticidad y la caída del Dasein. Además
debemos entender que la muerte no es algo que aún no esté ahí, pues no es el último resto
pendiente reducido a un mínimo, sino más bien una inminencia.
En este punto debemos considerar y entender muy bien los racionamientos que Heidegger
nos deja en este aparte del parágrafo cincuenta: la muerte es una posibilidad de ser de la
que el Dasein mismo tiene que hacerse cargo cada vez. En la muerte, el Dasein mismo, en
su poder-ser más propio, es inminente para sí. En esta posibilidad al Dasein le va
radicalmente su estar-en-el-mundo. Es decir, su muerte es la posibilidad del no-poder-
existir-más. Cuando el Dasein es inminente para sí como esta posibilidad de sí mismo
queda enteramente remitido a su poder –ser más propio.
En cuanto poder-ser, el Dasein es incapaz de superar la posibilidad de la
muerte, la muerte es la posibilidad de la radical imposibilidad de existir. La
muerte se revela así como la posibilidad más propia, irrespectiva e insuperable.
(ST, §50, 267; 251).
Es así como debemos entender que si el Dasein existe, es porque ya está arrojado en el
mundo y lógicamente en la posibilidad de muerte; por lo tanto, la muerte forma parte del
estar-en-el-mundo; y cabalmente esta condición de arrojado de la muerte se le hace patente
al Dasein en la forma más originaria y penetrante en la disposición afectiva de la angustia.
En este sentido, la angustia ante la muerte es angustia “ante” el más propio, irrespectivo e
insuperable poder-ser. Aquí se debe tratar de entender que esta angustia a la muerte no es
simplemente un miedo a dejar de vivir, pues la angustia no es un estado de ánimo
cualquiera, ni una simple flaqueza del individuo, sino más bien una disposición afectiva
fundamental del Dasein, la apertura al hecho de que el Dasein existe como un arrojado
estar vuelto hacia su fin.
Con esto se aclara el concepto existencial del morir como un arrojado estar
vuelto hacia el más propio, irrespectivo e insuperable poder-ser. La diferencia
frente a un puro desaparecer, como también frente a un puro fenecer y,
finalmente, frente a una “vivencia” del dejar vivir, se hace más tajante (ST, §50,
267; 251).
Debemos acoger la reflexión en la que Heidegger nos muestra cómo el estar vuelto hacia el
fin no se produce en y como una actitud que surja de vez en cuando, si no que ya sabemos
que concierne directamente a la condición de arrojado del Dasein, la que se patentiza de tal
o cual manera en la disposición afectiva (estado de ánimo). El que el Dasein sepa o no
acerca de esto más propio “estar vuelto hacia el fin” es sólo la expresión de la posibilidad
existentiva de mantenerse de distintas maneras en este estar. Verbigracia, podemos decir
que es fácticamente cómo el Dasein muere, mientras existe, pero inmediata y regularmente
en la forma de la caída. En efecto, el existir fáctico no es sólo de un modo general e
indiferente un poder-estar-en-el-mundo que tenga el carácter de arrojado, sino que también
ya es está siempre absorto en el mundo de la ocupación. Por esto, el morir se funda, en
cuanto a su posibilidad ontológica, en el cuidado. (ST, §50, 268; 252).
Aparece entonces ahora una formulación que hemos porteado varias veces y que nos lleva
a grandes reflexiones, a saber, el cuidado es el todo estructural ontológico del Dasein. Sin
embargo, para complementar una justificación fenoménica plena de ella, no solo podemos
quedarnos con la posible conexión entre el estar vuelto hacia la muerte y el cuidado, sino
que esta conexión tendrá que verse, ante todo, en la más inmediata concreción del Dasein:
su cotidianidad.
Debemos considerar así que en dicha cotidianidad (Alltäglichkeit) es el lugar donde el ser
está realmente vuelto hacia la muerte. Ahora bien, el sí mismo de la cotidianidad es el uno,
es decir, el estar constituido en el estado interpretativo público que se expresa en la
habladuría. Por tal razón, es en ésta en donde se da a conocer la manera como el Dasein
cotidiano interpreta para sí mismo su estar vuelto hacia la muerte. Pero no olvidemos que
el fundamento de la interpretación es siempre un comprender y que el comprender está
siempre afectivamente dispuesto, es decir, anímicamente templado (ST, §51, 269; 252).
Para comprender mejor el concepto cotidianidad y su significante el profesor Escudero
señala:
Alltäglichkeit cotidianidad, cotidiano. El termino se utiliza en un sentido
ontológico por primera vez en el contexto de las lecciones de 1923, Ontología.
Hermenéutica de la facticidad, para designar el modo como el Dasein se
encuentra inmediata y regularmente en el mundo, el modo en que inmediata y
regularmente existe. En esta modalidad de existencia cotidiana, el Dasein queda
sometido a las formas de comportamiento y de interpretación que establece ese
“uno” (das Man) que somos todos y a la vez nadie en concreto, por el que el
Dasein conduce impropiamente su existencia en el marco de la medianía
(Escudero, 2009, 38).
En estos apartes es donde Heidegger nos deja ver como la habladuría y la publicidad
comprenden el fenómeno de la muerte de una manera superficial y somera. La muerte se
ha convertido ahora en un evento habitual dentro del mundo, pues todos los días muere
alguien y lo hace de formas muy diversas. La muerte es un evento que acaece como un
“caso de muerte”, de manera diaria y a toda hora. El fenómeno queda ahí, los medios nos
muestran la cadena significante de dolor y penuria; sin embargo, todo es y sigue igual, la
misma hermenéutica y mañana será simplemente de otra forma, ya no en un accidente, si
no por una venganza o sencillamente por hacer sentir dolor al otro y tener uno mismo
placer de verlo sufrir. El ser humano, el uno entonces aprende a convivir con la muerte,
con su dolor. Aplicando acción a la palabra “se fuerte” que todos nos vamos a morir, y más
en este país donde hay mucho dolor; en donde te enseñan a no mostrar tus disposiciones
afectivas, pues de esta manera el otro va aprovechar para hacerte daño o para seguir
restregándote “se fuerte” que la muerte nos llega a todos, tarde o temprano, por un medio
y/o por otro.
El “uno se muere” difunde la convicción de que la muerte, por así decirlo hiere
al uno. La interpretación pública del Dasein dice: “uno se muere”, porque así
cualquiera y también uno mismo, puede persuadirse de que cada vez, no soy yo
precisamente, ya que este uno no es nadie. El morir es nivelado a la condición
de un incidente que ciertamente hiere al Dasein, pero que no pertenece
propiamente a nadie (ST, §51, 269; 253).
La habladuría tendrá ese efecto, en donde un fenómeno como la muerte, que es
absolutamente mío e insustituiblemente mío, se convierte en un acontecimiento público que
ocurre para el uno, que en últimas no es nadie concreto. Es así entonces como el uno
justifica y acrecienta la tentación de encubrir el más propio estar vuelto hacia la muerte. El
encubridor esquivamiento de la muerte, se adueña tan firmemente de la cotidianidad, que
en el compartir, las personas cercanas dicen o argumentan al moribundo que pronto se
liberara de sus dolores en la muerte y que pronto podrá volver a su cotidianidad del mundo
de sus ocupaciones. Lo interesante de este tipo de solicitud es que trata de consolar al
moribundo, reintegrarlo supuestamente a la existencia [ins Dasein], pero enmascarando de
manera absoluta a su más propia e irrespectiva posibilidad de ser. El uno procura de esta
manera una permanente tranquilización respecto de la muerte. Pero ella atañe en el fondo,
no menos al “consolado” que al “moribundo” (ST, §51, 270; 253). Es decir, en el ver morir
a otros aparece una contrariedad social, una perturbación y hasta una falta de delicadeza de
la que el público tiene que ser protegido.
Aquí vale la pena entonces, y también siguiendo a Ser y tiempo, traer a Tolstoi y su
significatividad de la muerte y sentido de vida. Es así como Leo Tolstoi en toda su
producción literaria y en escritos teóricos resuena la pregunta por el sentido de la vida. Si
este papel es tan relevante en su obra, es porque está ligado siempre al enigma de la muerte,
la cual recibe un papel destacado en su pensamiento y producción literaria. Lo que hace
Tolstoi es buscar la verdad de la muerte, pues conoce el efecto paralizador de está; y no
solamente por los cercanos que se han ido, sino ante todo porque él mismo piensa en lo que
le puede arrebatar su propio presente.
Por ejemplo, en su bello ensayo “Muerte” y “Morir” en León Tolstoi y Martin Heidegger,
Ana María Rabe señala: “Es así como dentro de este presente irse agotando la vida, Tolstoi
infiere y reflexiona de muchas maneras, hasta darse cuenta que “son las manifestaciones del
yo, las cadenas del ser particular, físico y mortal las que están ligadas a la muerte; sólo la
ilimitada vida ético-espiritual es capaz de resistir a la potencia destructora de la muerte.
Tolstoi intenta vencer las barreras de la particularidad, convencerse de que ni la muerte, ni
el yo son reales” (Rabe, 2003, 101).
2.3 La desesperación del uno (Das Man)
En el año de 1886 Tolstoi experimenta unos episodios de angustia y desesperación, y en
medio de esta situación termina su obra La muerte de Iván Ilich, y empieza así a exponer su
ideal de la vida y de la muerte. En este punto, vale la pena también resaltar un significante
importante como es el de la “desesperación”, que tal vez con subscripciones históricas o de
tradición, en aquellos años, terminando el siglo dieciocho, es muy nominado. Podemos
entonces señalar que el tema de la muerte se ve continuamente acompañado por la
“desesperación”. Podemos hablar de un ejemplo de esto en una obra literaria de gran
riqueza intuitiva: “El día que Nietzsche lloró”, la cual nos habla de una historia ubicada en
1882, en donde una hermosa mujer concierta una misteriosa cita con el médico vienés Josef
Breuer, apología hecha al amigo y compañero de desarrollo teórico y práctico del maestro
Sigmund Freud, el cual de manera respetada es nombrado en esta novela. En dicha reunión
la mujer le pide al médico ayuda para salvar la vida de una tal Friedrich Nietzsche,
personaje que encarna la figura del verdadero filosofo F. Nietzsche; el cual es en esta
narración un atormentado filósofo alemán, casi desconocido pero de brillantes ideas y
porvenir, el cual presenta tendencias suicidas y de desesperación. Breuer, enriquecido a
través de su experiencia terapéutica influida por las novedosas ideas de su joven protegido
Sigmund Freud acepta la peligrosa estrategia que le propone la mujer, la cual es
psicoanalizar a Nietzsche, sin que se dé cuenta y ayudarle a salir de su profunda
desesperación. De esta manera se desarrolla la trama de la novela. Es aquí importante
resaltar que, aunque fue inicialmente Nietzsche el que necesitaba ayuda, Breuer terminó
también realizando todo un proceso terapéutico. Por esto, Breuer le dice a Friedrich:
Creo respondió Breuer que el factor más poderoso ha sido la identificación del
enemigo apropiado. Recién cuando comprendí que tenía que luchar contra el
verdadero enemigo (o sea, el tiempo, el envejecimiento, la muerte), llegué a
entender que Mathilde no es ni una adversaria ni una salvadora, sino sólo una
compañera de viaje que recorre el ciclo de la vida. De alguna manera, este paso
sencillo ha hecho que aflorara todo el amor aprisionado que sentía por ella.
Hoy, Friedrich, me gusta la idea de repetir mi vida eternamente… sólo puedo
decir que durante estos dos últimos años me ha dado miedo envejecer. Me daba
mucho miedo el “apetito del tiempo”, como usted lo llama. Me defendía, pero a
ciegas. Atacaba a mi mujer, en lugar de atacar el verdadero enemigo y, por
último, desesperado, busqué refugio en los brazos de alguien que no podía
ayudarme. Las palabras de Breuer afectaron a Nietzsche, amor fati: ama tu
destino. ¡Es extraño Josef, pero pensamos lo mismo! Yo planeaba recurrir al
amor fati en mi última sesión con usted. Le iba a enseñar a sobreponerse a la
desesperación transformando el “ha sido así” en “así lo he querido”…”
(Yalom, 2009, 351-352).
Kierkegaard nos habla también de una manera más concienzuda de la desesperación en su
texto Tratado de la desesperación, de esta forma podemos mirar apartes del capítulo tres
“la desesperación es la enfermedad mortal”, en donde nos explica Kierkegaard que la
noción de “enfermedad mortal” debe tomarse en un sentido especial. Literalmente, significa
un mal cuyo término, cuya salida, es precisamente la muerte. Pero en esta dirección dicha
acepción equivale a una enfermedad por la cual uno se muere, y no es precisamente lo que
se quiere dar a entender con la formulación de la desesperación. La desesperación es en sí
misma la desesperación de no poder, incluso, morir o como en la novela de Tolstoi de ver
como se me acerca la muerte y no se puede hacer nada frente a ello. En este último sentido
la desesperación se convierte en “enfermedad mortal”. Es ese “suplicio contradictorio, ese
mal del yo que consiste en morir eternamente, en morir sin poder, sin embargo, morir la
muerte” (Kierkegaard, 2007, 27).
Dentro de la misma referencia de la desesperación y retomando nuestro camino, podemos
decir que, en el contexto de 1859, Tolstoi hace aparecer también un texto hermoso titulado
Tres muertes y es allí donde compara tres distintas formas de morir. La primera
corresponde a una dama de la nobleza rusa que padece una enfermedad grave. La dama
busca la fórmula mágica que le permita huir de lo que nadie puede escapar. Su marido trata
de convencerle de la idea de viajar a Italia, donde ella espera curación. En conclusión
podemos decir que la enferma no puede pensar que ya no tiene salvación e impone el
silencio. La dama no entendió nunca el significado de la muerte por su actitud aterrorizada
a la que no renunciara hasta el final. La segunda forma de morir que nos cuenta Tolstoi en
su relato tiene que ver con los últimos momentos de un viejo y enfermo Fiodor, el cual, a
diferencia de la dama nombrada anteriormente, representa la clase social baja de los
campesinos que reconocen su situación con naturalidad y modestia. Aquí se presenta un
personaje que ha comprendido y aceptado su destino, pues siempre ha vivido con él a
cuestas. La tercera muerte es el caer silencioso de un árbol derribado que ha de servir como
cruz para la tumba de Fiodor. En medio de la primavera se cierra el ciclo de la naturaleza,
donde una vida termina y pasa a dar paso a otra. Tolstoi termina este relato de la siguiente
forma:
Los pajarillos revolotean en la espesura, gorjeando alegremente;
Las jugosas hojas, alegres y tranquilas, susurraban en las cimas, y
Las ramas de los árboles vivientes se agitaron lenta y majestuosamente,
Por encima del árbol, caído y muerto (Rabe, 2003, 106).
Para el escritor, la aceptación y serenidad con la que el campesino muere es indicio de que
uno ha vivido como debía. La rebelión aterrorizada contra el morir, en cambio, muestra una
absoluta incomprensión del papel que le corresponde al hombre en el mundo (Rabe, 2003,
106). Treinta años después Tolstoi escribe La muerte de Iván Ilich, en aquel relato se
cuanta el lento y doloroso morir de un juez que reconfortado por las personas que lo rodean
(el uno), se opone vehementemente a la idea de morir. Como en tres muertes aparece
Fiodor, en La muerte de Iván Ilich encontramos ahora a Guerasim. Las dos figuras
representan la clase de los campesinos a la que Tolstoi atribuye superioridad moral.
Por otro lado y dentro de los años 60, Tolstoi escribe Guerra y paz, en donde se abre la
perspectiva de la muerte individual a el problema de las grandes guerras que conllevan a un
morir en masa. Según investigaciones, en su texto Guerra y paz se pueden observar
diferentes variantes en el trabajo del autor, al comienzo, la novela está concebida como una
crónica de familia, ya en el año de 1867 se produce el cambio más significativo en cuanto
al enfoque de la novela, que adopta ahora una dimensión filosófico-histórica. Al final de su
trabajo Tolstoi concluye: “Es imposible saber si existe una ley, una fuerza o un sentido
oculto que marca el curso de la historia. Si lo creemos o lo rechazamos, depende del punto
de vista que adoptemos con respecto a la historia” (citado por Rabe, 2003, 109).
Teniendo esta situación presente, Rabe anota lo importante de mencionar que una de las
experiencias reveladoras de Guerra y paz se ubica en una escena en donde el príncipe
Andrei se encuentra gravemente herido en la batalla de Austerlitz: “Ante la faz de la muerte
contempla el “alto cielo”, y esta visión de la nada, del silencio inexpresable y sublime que
ofrece la visión del ser en su existencia eterna, le lleva a reconocer la vanidad y pequeñez
que se halla en las preocupaciones y andanzas de la vida personal” (Rabe, 2003, 111).
Muestra del “uno” con el que tal vez Tolstoi inconsciente luchaba para que éste no
apareciera y si lo hiciera lo dejara en la razón, única vía según él, para salir del espejismo
del engaño y de lo irreal. Por esta razón, podemos ahora señalar que Heidegger hace
referencia al texto La muerte de Iván Ilich en Ser y tiempo, cuando precisamente está
hablando de la analítica de la muerte; lo que indica que las ideas tolstoianas son retomadas
de alguna manera por nuestro filosofo.
Es importante insistir en la valía que el texto tolstiano tiene y por ende detenernos en el
encuentro de algunas ideas que pueden ser análogas y otras que son diferentes en ambos
autores; memora la importancia de los escritos y su significancia en nuestro trabajo. Vamos
a ver cuáles son tales referencias: Una idea de encuentro es así la muerte del otro en los
ojos de los demás. En la novela Tolstoi convierte el fenómeno de la muerte en el punto de
partida de su historia, y nos presenta, en retrospectiva, el devenir y el desvanecerse de Iván
Ilich. En Heidegger se puede decir que acoge la misma visión. Procura iluminar la vida del
hombre en el mundo, el Dasein, a la luz de la muerte, o como dice Levinas, intenta explicar
el sentido ontológico del ser, esto es, su carácter esencialmente temporal-futuro y abierto a
la posibilidad. Así la muerte del otro se interpreta y se dispersa en los efectos particulares
que produce en las distintas personas. Por ejemplo, en la obra del Tolstoi encontramos una
interpretación totalmente irónica e hipócrita, pues la noticia del fallecimiento de Iván Ilich
produce en sus amigos y compañeros la posibilidad para ocupar una vacante que ha dejado
el fallecido; es decir, su muerte puede beneficiar a alguien que puede llegar a ocupar su
puesto.
Otra idea que podemos retomar es la que hace referencia al fenómeno masivo del morir y la
desvirtuación de la muerte en la perspectiva de la cotidianidad. Es decir, la muerte del
amigo nunca es la muerte de uno mismo, por más que quisiéramos a menudo ocupar su
lugar, más si repercute directamente en la vida de aquellos quienes conocieron. Lo cierto y
más cotidiano es el hecho que diariamente fallece una gran cantidad de gente. Los datos se
aproximan a 154918 personas que mueren diariamente en el mundo13
. De manera
lamentable, el fenómeno masivo es poco comprendido desde el hábito personal, lo cual
termina creando una máscara anónima y desvirtuada de la muerte. Según Heidegger, la
opinión pública reduce la muerte a la idea de que “Uno” (Man), es decir, “todo el mundo”,
muere. Aunque sabemos que todos, sin excepción tendremos que morir algún día (Rabe,
2003, 116).
Además de dichos análisis, podemos pensar también como el morir es un decaer en la
cotidianidad, es decir, la vida cotidiana con sus métodos y formulas prefabricadas,
inmediatez y consumismo, proporciona el refugio ideal para huir de la pregunta más
implacable con la que uno puede verse confrontado. Sin embargo, esta huida constante del
hombre que busca amparo en las reglas, estructuras y arquetipos de pensamiento y normas
preestablecidas, en realidad son una manera de morir también. Pues muere el que se
abandona a sí mismo. Y seguirá muriendo hasta que no esté dispuesto a escuchar la voz que
le llega de su más íntima esencia. Sólo podrá entender la muerte el que se libere de las
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cadenas cotidianas que le habían alejado de sí mismo. Empero hay que tener cuidado al
interpretar dicha voz y dicha liberación, pues algunos que la han escuchado y han querido
transformar su vida para “vivirla” realmente, han sido tomados como no-normales, locos o
que simplemente no se ajustan a la sociedad de la inmediatez y han sufrido sus flagelos.
Ese aferrarse en la cotidianidad es lo que le ocurre a Iván Ilich en el relato de Tolstoi, la
analítica heideggeriana de la muerte sigue el mismo guión, pues parte de la experiencia
inauténtica de la muerte desvirtuada, pasa por el morir como decaer en la cotidianidad y
culmina en la voz de la consciencia (Rabe, 2003, 117). Veamos un pequeño párrafo de la
obra de Tolstoi que nos sirve como referencia de lo que precisamente estamos hablando de
la cotidianidad:
Las cosas marcharon sobre ruedas, sobre todo al principio, cuando no estaba
todo ordenado y aún quedaba algo por hacer: comprar, encargar, cambiar de
sitio y arreglar un detalle. Cuando ya no quedo nada que arreglar, notaron como
si les faltase algo, y asomo el aburrimiento (Tolstoi, 2006, 37).
Ahora miremos el morir como un huir de la angustia de la muerte, ya que el automatismo
de la cotidianidad perturba una confrontación e imposibilita el surgimiento de una angustia
que puede ser clave para entender el sentido de la muerte. Aquí es importante resaltar como
en la analítica de Heidegger, la angustia cobra un papel fundamental al ser un estado que
abre el espacio de la pura posibilidad. Aunque la verdad nos hace falta valor y resistimos
confrontar a la angustia, pues al negarnos nuestra muerte estamos huyendo de ella, pues nos
produce la sensación de estar ante el abismo de la pura posibilidad. Heidegger y Tolstoi
concuerdan en que el lugar en el cual intenta refugiarse el que huye de la muerte es en el
ámbito de lo cotidiano, de lo familiar. Aunque Iván Ilich trata de seguir trabajando y de no
salir de su cotidianidad, con el tiempo decide refugiarse en su casa donde piensa: “El tema
no está ni en el intestino ciego ni en el riñón, sino en la vida…y en la muerte. Sí, estaba la
vida y se escapa; se escapa y no puedo retenerla” (Tolstoi, 2006, 51). Con todo Iván Ilich es
el prototipo del Man heideggeriano, ese “uno cualquiera” que vive según las normas y los
usos establecidos que le convienen en cada momento. Como se observa en la obra tolstiana
el pobre Iván Ilich sufre mucho y empieza a sentir mucho miedo que en el fondo es esa
angustia que es causada por la incertidumbre de la muerte, de la posibilidad, como dice
Heidegger, de la “imposibilidad de la existencia”. Así, “volvía a su habitación, se acostaba
y de nuevo se quedaba a solas con ella. Cara a cara con ella. Y no había nada que hacer
contra ella. Sólo mirarla, sobrecogido de horror” (Tolstoi, 2006, 57).
En líneas anteriores hemos hablado de la conciencia, es así como se debe hablar entonces
de la muerte y la voz de la conciencia. Pues ciertamente en el sistema de Ser y tiempo, la
conciencia juega un papel importante, pues sólo se alza como tal a partir de la analítica de
la muerte. Es por demás manifestar que tanto para el escritor ruso, como para el filósofo
alemán, la voz propia esta conexa a la muerte, pues confronta al hombre consigo mismo,
sin referentes ni parámetros establecidos. En este sentido, “la llamada de la conciencia le
coloca ante el espejo de la nada, esto es, la muerte como posibilidad pura, opuesta al mundo
factico al que decae el Dasein” (Rabe, 2003, 123). Durante el proceso vivido por Iván Ilich
la voz de la conciencia sonaba con persistencia, recordando la certeza de la muerte y
advirtiendo la necesidad de confrontarse consigo mismo. Después de dicho proceso el
moribundo ya ha sentido dolor, sufrimiento y angustia; empieza a sentir compasión por los
demás que están a su alrededor. El enfermo se pone en el lugar de su familia, a la que está
haciendo sufrir con su desmesurado morir. El enfermo ya no desea escapar de la muerte,
sino liberar a los otros y de hecho a sí mismo del tormento que supone el morir. Y así es
como llega finalmente a aceptar la muerte. Teniendo en cuenta dichos argumentos, traigo a
colación tal vez uno de los momentos más tristes de la novela.
En ese preciso momento se hundió Iván Ilich en el saco negro, vislumbró la
claridad al fondo y tuvo la revelación de que su vida no había sido lo que
hubiera debido ser, pero que eso podía enmendarse todavía. Él se preguntó:
“¿Hacer qué?”, y se quedó escuchando. Entonces notó que alguien le besaba
una mano. Abrió los ojos y miro a su hijo. Tuvo lástima de él. Se acercó a su
mujer. Iván Ilich la miro. Ella le contemplaba con la boca entreabierta, una
expresión desesperada y huellas de lágrimas en la nariz y en la mejilla.
También tuvo lastima de ella. “Les estoy haciendo sufrir – pensó – les da pena
de mí, pero estarán mejor cuando yo me muera” (Tolstoi, 2006, 84).
De manera estructurada, el relato de Tolstoi revela la salida de la fatalidad del morir en el
breve instante lúcido que la figura de Iván Ilich vive finalmente. Es así como la muerte, por
tanto, “termina” en el momento en que uno trascienda la mortalidad que se halla en la vida
atada al yo personal (Rabe, 2003, 125).
En este punto debemos retomar ahora la problemática de la vida autentica, el tiempo y el
otro. Sin duda hay diferentes concepciones en Tolstoi y en Heidegger, pero podemos
también decir que en la muerte de Iván Ilich su personaje principal finalmente comprende,
después de tanto sufrimiento y enfrentamiento con la misma muerte, su propia muerte, que
puede significar también un llamamiento para que el hombre llegue a su verdadero ser. Esto
se observa sólo cuando Ilich sale del embalaje de la cotidianidad en la que se había asilado
durante tantos años. De la misma manera podemos decir que en Heidegger la muerte tiene
el sentido de llevar al hombre a sí mismo, cuando ésta se abandona en las pautas del “uno
cualquiera”, del Man, “volvía a su habitación, se acostaba y de nuevo se quedaba a solas
con ella. Sólo podía mirarla. Sobrecogido de horror” (Tolstoi, 2006, 57).
En definitiva y aunque desde los dos autores hemos podido ver algunos puntos de
encuentro, también se dan pensamientos que toman diferentes direcciones. Por ejemplo,
para Heidegger, el desprendimiento del Man se convierte en la marca de salida del Dasein
autentico que “previendo el final que le espera, esto es, la tremenda posibilidad de la
imposibilidad, se adelanta a sí mismo para reconocer y aprovechar la oportunidad de “poder
ser él mismo. En esta visión, la clave de la autenticidad se halla justamente en ese ser-
mismo (Selbstsein)” (Rabe, 2003, 126).
Pero en cambio para Tolstoi la vida auténtica es otra cosa, pues el narrador no sigue un
enfoque ontológico como el que propone Heidegger, quien aspira a destapar la esencia del
ser en lo existente revelando su naturaleza futuro-temporal. En Tolstoi el problema vida-
muerte se desarrolla en su dimensión ética; por ejemplo, en Ilich llega cuando justamente él
se pregunta por lo que él debía haber hecho con su vida. La respuesta ética que Tolstoi
propone al problema de la vida es el Otro, al amor al prójimo. Para Heidegger, el encuentro
con el otro sólo es posible si le reconozco como alguien con quien comparto el mismo
mundo; sin embargo, cuando estos otros aparecen y ese mundo es la cotidianidad es allí
entonces donde empieza la dictadura del Man, que le impide al Dasein ser él mismo. En Ser
y tiempo podemos decir que el otro aparece en la muerte ajena, la que no es precisamente la
mía.
Con todo esto, en la muerte de Iván Ilich si hay un personaje que encarna al ser de la vida
auténtica, lograda, verdadera, aquella que demuestra alternativa a la decadencia y el
banalismo de los demás personajes; este personaje es Guerasim que, reconociéndose tal
mortal como el moribundo, asume con alegre paciencia el estar con el enfermo,
devolviéndole la condición humana a otro, abandonado a su terrible soledad y muerte.
Guerasim era el único que no mentía; el único, a juzgar por todos los indicios,
que comprendía lo que pasaba y no consideraba necesario disimularlo,
compadeciendo sencillamente a su señor, consumido y debilitado. Una vez que
Iván Ilich insistía en que se retirase, llegó incluso a decir claramente: Todos
hemos de morir. ¿Por qué no he de tomarme esta molestia? (Tolstoi, 2006, 62).
Así en definitiva la obra de Tolstoi muestra claramente la influencia que ejerce el Man y la
habladuría en el ejercicio de la cotidianidad, donde precisamente el ser inauténtico gobierna
su quehacer. La muerte sólo se vuelve un fenómeno que pasa, que se comenta que se narra
sin tener presente empero que ella es el verdadero sentido del Dasein, de eso que en cada
momento somos nosotros mismos.
Debido a todas estas consideraciones podemos señalar como la muerte es considerada
públicamente como pusilanimidad, inseguridad de la existencia y sombría huída del mundo.
Es decir, el uno no tolera el coraje para la angustia ante la muerte. Heidegger en líneas
finales de su parágrafo 51 nos dice:
Tentación, tranquilización y alienación caracterizan empero el modo de ser de
la caída. El cotidiano estar vuelto hacia la muerte es, en tanto que decadente, un
conjunto huir ante ella. El estar vuelto hacia el fin tiene la modalidad de un
esquivar este fin, dándole otro sentido, comprendiéndolo impropiamente y
encubriéndolo (ST, §51, 271, 255).
2.4 La posibilidad más propia, irrespectiva y cierta
Como podemos ver, nos topamos aquí con enunciados significativos que nos dan el paso a
examinar el cotidiano estar vuelto hacia el fin y resaltar en ello, finalmente, el concepto
existencial plenario de la muerte. Podemos mencionar hasta ahora que la investigación ha
recorrido un camino que va desde el bosquejo formal de la estructura ontológica de la
muerte hacia el análisis concreto del modo cotidiano de estar vuelto hacia el fin; Heidegger
señala ahora que este camino debe tomar una dirección diferente de lo anteriormente
realizado, pues se deberá llegar al pleno concepto existencial de la muerte mediante una
interpretación integral del modo cotidiano de estar vuelto hacia el fin.
Dentro de la explicación del modo cotidiano de estar vuelto hacia la muerte podemos decir
que en la cotidianidad uno se muere, alguna vez, pero por el momento todavía no,
ateniéndose precisamente a la habladuría del uno. Es así como la cotidianidad admite algo
así como una certeza de la muerte. Ninguno duda que uno mismo tarde o temprano se
muere; sin embargo, la cotidianidad se queda en ese ambiguo reconocimiento de la certeza
de la muerte, encubriendo aún más el morir y para hacer más llevadero el estar arrojado en
la muerte. Esto quiere decir que el Dasein cotidiano camufla de manera ordinaria la
posibilidad más propia, irrespectiva e insuperable de su ser; pero con ello revela también el
modo de estar irrevocablemente lanzado hacia su fin. Este hecho tendencioso de encubrir
nos confirma que en cuanto factico, el Dasein está en la “no-verdad”.
Se dice: la muerte es cierta, y de esta manera se introduce en el Dasein la
apariencia de que él mismo estaría cierto de su muerte. ¿Y dónde se halla el
fundamento del estar-cierto cotidiano? Manifiestamente no en un mero
persuadirse unos a otros. Después de todo, uno experimenta a diario el “morir”
de los otros. La muerte es un “hecho de experiencia” que no puede negarse (ST,
§52, 273, 257).
Así pues, podemos decir que todos los hombre por lo que se sabe mueren y para todo
hombre esta muerte es probable, más no necesariamente cierta. Estrictamente hablando, a la
muerte sólo se le puede atribuir una certeza empírica. Pero con ello la muerte misma queda
necesariamente por debajo de la más alta certeza, la verdad apodíctica, que se consigue en
algunos dominios pero del conocimiento teorético. Heidegger nos dice: “El dejar de vivir,
entendido como un hecho que acontece, sólo sea empíricamente cierto, no es decisivo en
relación con la certeza de la muerte” (ST, §52, 274, 257).
De una u otra manera el uno sabe que la muerte vendrá, pero por el momento todavía no.
Así queda claro como con el “pero…”, el uno deja en suspenso la certeza de la muerte. El
“por el momento todavía no” no es simplemente una declaración negativa, sino va más allá,
pues es una interpretación que el uno hace de sí mismo, con la que se remite a lo que por
ahora sigue todavía siendo accesible para el Dasein y objeto de su ocupación. Es en la
cotidianidad donde nos urge estar ocupados, dedicarnos a los quehaceres diarios y
apremiantes y acortar las ataduras del cansado y “ocioso pensamiento de la muerte”; en este
sentido, la muerte queda aplazada para un “después”, apelando, por cierto, al así llamado
“parecer general”. Y de esa manera el uno encubre lo peculiar de la certeza de la muerte:
que es posible en cualquier momento. Junto a la certeza de la muerte va también la
indeterminación de su cuando (ST, §52, 274, 258). De esta manera, la muerte se comprende
como cierta y a la vez indeterminada, es decir, posible en cualquier momento.
Después de todo este recorrido, ¿cómo es que queda significado el concepto ontológico-
existencial plenario de la muerte? Pues entonces podemos decir que “la muerte, como el fin
del Dasein, es la posibilidad más propia, irrespectiva, cierta, y como tal indeterminada, e
insuperable del Dasein. La muerte, como fin del Dasein, es en el estar vuelto de éste hacia
su fin” (ST, §52, 275, 259). Debemos entender que el estar vuelto de una modo propio
hacia a la muerte significa una posibilidad existentiva del Dasein, este poder-ser óntico
tiene que ser ontológicamente posible, por eso ahora hablemos del proyecto existencial de
un modo propio de estar vuelto hacia la muerte.
Debemos comprender que en los hechos, el Dasein se mantiene en la inmediatez y de
manera regular en un modo impropio del estar vuelto hacia la muerte; sin embargo,
debemos también cuestionarnos: ¿cómo puede llegar a ser caracterizado de manera objetiva
la posibilidad ontológica de un modo propio de estar vuelto a la muerte, si con todo lo que
hemos deducido el Dasein nunca se comporta de un modo propio respecto a su fin? Así de
esta manera debemos presuponer que el concepto existencial de la muerte ya se ha fijado,
por tal manera, también todo aquello con lo que puede habérselas un modo propio de estar
vuelto hacia el fin. De la misma manera ya se caracterizó también la forma impropia del
estar vuelto hacia la muerte, y así quedo esbozada negativamente la manera como el estar
vuelto hacia la muerte en forma propia no puede ser. Entonces con estas indicaciones
negativas y positivas se nos posibilitará proyectar la estructura existencial de un modo
propio de estar vuelto hacia la muerte. En palabras de Heidegger podemos ver que:
El Dasein está constituido por la aperturidad, esto es, por un comprender
afectivamente dispuesto. El estar vuelto propiamente hacia la muerte no puede
esquivar la posibilidad más propia e irrespectiva, encubriéndola en esta huida y
reinterpretándola en función de la comprensión común del uno. El proyecto
existencial de un modo propio de estar vuelto hacia a la muerte deberá destacar,
por consiguiente, aquellos momentos de semejante estar que lo constituyen
como un comprender de la muerte, en el sentido de una estar vuelto no
rehuyente ni encubridor hacia la posibilidad ya caracterizada (ST, §53, 277,
260).
Para lograr discernir estas líneas, debemos en primer lugar entender que el estar vuelto
hacia la muerte es un estar vuelto hacia una posibilidad, es decir, una posibilidad que se
hace en todo momento eminente al Dasein mismo. Todo esto quiere decir que ese estar
vuelto hacia una posibilidad, es decir un posible, puede significar afanarse por algo que
puede ser posible, en tanto ocuparse de su realización. Este análisis a lo que nos debe llevar
es a aclararnos el modo en que el afanarse ocupado se comporta en relación con lo posible:
no necesariamente a consideraciones temático-teóricas de lo posible, en cuanto posible, ni
tampoco de su posibilidad como tal, sino de tal manera que aparta circunspectivamente la
vista de lo posible, fijándola en el para-que-es-posible, pues en todo momento somos seres
volcados hacia la muerte.
Debemos entonces señalar que el estar vuelto hacia la muerte del que ahora nos hacemos
cargo no puede necesariamente tener el cargo de un ocupado afanarse por realizarla, pues
en primer lugar, la muerte en cuanto posible, no es un posible ente a la mano o que esté ahí,
sino una posibilidad del ser del Dasein. Claro está que ocuparse en realizar este posible nos
equivaldría a provocar el deceso. Es así que la muerte en cuanto posible, ella debe mostrar
lo menos posible de su posibilidad. El estar vuelto hacia la posibilidad en la forma de estar
vuelto hacia la muerte debe comportarse respecto de ésta de una manera tal que la muerte
se revele como posibilidad en y para ese estar. Semejante estar vuelto hacia la posibilidad
es lo que Heidegger denomina adelantarse hacia la posibilidad [Vorlaufen in die
Möglichkeit]. Para entender mejor dichos términos, queremos apelar a la anotación que
hace Escudero al respecto:
Vorlaufen (das), vorlaufen: “adelantarse” (el), “adelantarse” o “precursar”.
Heidegger utiliza la expresión Vorlaufen por primera vez en la conferencia de
1924, El concepto del tiempo, para indicar el adelantarse del Dasein a su haber-
pasado (Vorbei). En el tratado homónimo del mismo año, ya se habla de una
adelantarse a la posibilidad más extrema de la muerte. En las lecciones del
semestre de verano de 1925 y en Ser y tiempo, Vorlaufen representa la forma
de realización propia del futuro en el que el Dasein toma conciencia de su
haber-pasado y asume la posibilidad de la muerte. Hay que tener clara la
diferencia entre el hecho de adelantarse hasta un acontecimiento futuro como el
fenómeno singular, cierto, inminente e irrepetible de la propia muerte y la
acción de anticiparse a una situación con un plan racionalmente diseñado. La
muerte, como se señala en el tratado El concepto del tiempo y en otros textos
del mismo periodo, sobreviene de una manera repentina y súbita, es decir, se
caracteriza por su total indeterminación. De ahí la imposibilidad de planificar
una estrategia que se anticipe a la muerte; se trata, más bien, de tomar
conciencia de esta posibilidad extrema, de asumirla propiamente en cuanto tal e
integrarla como un elemento más de la vida humana. En definitiva, en este
adelantarse hasta la posibilidad de la muerte se hace patente la radical finitud de
la propia existencia. (Escudero, 2009, 191-192)
Möglichkeit “posibilidad”, “ser posible” (el), “ser posible”. “posibilidad”
(Möglichkeit) es el concepto opuesto a “realidad” y goza de un rango
ontológico superior a esta última. “Por encima de la realidad está la
posibilidad” (SuZ, p.38). Hay que tener en cuenta que Heidegger elabora el
sentido de posibilidad en una confrontación con los conceptos aristotélicos de
“potencia” y de “acto”, en las lecciones del semestre de verano de 1926,
Conceptos fundamentales de la filosofía antigua, Heidegger distingue una
posibilidad en sentido negativo, a saber, la posibilidad puramente lógica, y una
posibilidad en sentido positivo entendida como “poder hacer”, “resolverse a”,
“ser capaz de” (Escudero, 2009, 131).
Con esto damos cuenta de la importancia del adelantarse a la posibilidad, pues indica
adelantarse a aquella posibilidad más real, ya que la máxima proximidad del estar vuelto
hacia la muerte en cuanto posibilidad es la máxima lejanía respecto de lo real. Es decir, la
muerte como posibilidad no le muestra al Dasein ninguna “cosa por realizar”, ni nada que
él mismo pudiera ser en cuanto tal. La muertes es la posibilidad de la imposibilidad de todo
comportamiento hacia…, de todo existir” (ST, §53, 278, 262). Aquí me parece importante
traer a colación la carta que Epicuro remite a Meneceo como pauta para su aprendizaje. La
Carta a Meneceo es el documento fundamental de la ética epicúrea que tiene como eje la
enseñanza de una actitud frente a la posibilidad de la muerte que nos asecha. En el contexto
educativo que quiere mostrar Epicuro, la enseñanza fundamental para alcanzar una vida
honesta se puede condensar del siguiente modo:
Primero, creer que Dios es un ser viviente, inmortal y bienaventurado, sin darle
ningún otro atributo. Existen pues, dioses y su conocimiento es evidente pero
no son como los juzga la plebe que de ellos no tiene sino juicios falsos. Por ello
es más impío el que cree en los dioses del vulgo que el que los niega. [...].
En segundo lugar, acostúmbrate a considerar que la muerte nada es contra
nosotros, porque todo bien y todo mal residen en la sensibilidad, y la muerte no
es otra cosa que la pérdida de la sensibilidad misma. Así, el perfecto
conocimiento de que la muerte no es contra nosotros hace que disfrutemos de la
vida mortal [...] quitándonos el amor a inmortalidad. Nada hay de molesto,
pues, en la vida para quien está persuadido de que no hay daño alguno en dejar
de vivir. Así, es un tonto quien dice que teme a la muerte, no porque le
entristezca su presencia sino porque sabe que ha de venir, pues lo que no nos
perturba en el presente, tampoco podrá perturbarnos o dolernos en tanto
perspectiva futura. La muerte pues, el más horrendo de los males, en nada nos
pertenece, pues mientras nosotros vivimos no ha llegado y cuando llegó ya no
vivimos. [...] Por otra parte, muchos huyen de la muerte como del mayor de los
males pero la consideran un descanso de los trabajos de esta vida. Por lo cual el
sabio ni rechaza vivir ni teme no vivir, pues no está atado a la vida, ni tampoco
la considera algo malo [...]
Se ha de tener en cuenta en tercer lugar, que el futuro ni depende enteramente
de nosotros ni tampoco nos es totalmente ajeno, de modo que no debemos
esperarlo como si hubiera de venir infaliblemente ni tampoco desesperamos
como si no hubiera de venir nunca. Hemos de recordar que de nuestros deseos,
unos son naturales y otros son vanos. De los naturales, unos son necesarios y
otros naturales solamente. De los necesarios algunos lo son para la felicidad,
otros para la tranquilidad del cuerpo y otros para la vida misma. Entre todos
ellos, es la reflexión acerca de las consecuencias posibles de nuestros actos la
que hace que conozcamos sin error lo que debemos elegir y lo que debemos
evitar para la salud del cuerpo y la tranquilidad del alma, pues el fin no es otro
que vivir felizmente. Por la felicidad hacemos todo, a fin de que nada pueda
dolernos ni perturbarnos [...] y no hay otra cosa, excepto ella, que complete el
bien del alma y el cuerpo (Epicuro, 1969, pp. 316-320).
Estar vuelto hacia la muerte es adelantarse hasta un poder-ser del ente cuyo modo de ser es
el adelantarse mismo. Esto quiere decir entonces que el proyectarse hacia el más propio
poder-ser significa también poder comprenderse a sí mismo en el ser del ente así desvelado,
existir:
La muertes es la posibilidad más propia del Dasein, el estar vuelto hacia esta
posibilidad le abre al Dasein su más propio poder-ser, en el que su ser está
puesto radicalmente en juego. Allí puede manifestársele al Dasein que en esta
eminente posibilidad de sí mismo queda arrebatado al uno, es decir, que,
adelantándose, puede siempre escaparse de él. Ahora bien, sólo la comprensión
de este “poder” revela la pérdida en la cotidianidad del uno-mismo que tiene
lugar fácticamente (ST, §53, 279, 263).
Aquí aparece una palabra importante y es aislamiento, pues la posibilidad más propia es
irrespectiva y se tiene que tener en cuenta que la irrespectividad de la muerte, comprendida
en el adelantarse singulariza la Dasein aislándolo de sí mismo. Es decir, este aislamiento es
un modo como el “ahí” se abre para la existencia. Todo esto para comprender que en
definitiva, el Dasein es él mismo de una manera propia sólo en la medida que en cuanto
ocupado estar en medio de… y solícito estar con…, se proyecta primariamente hacia su
más propio poder ser y no hacia la posibilidad del uno-mismo.
En este contexto, podemos decir entonces que la posibilidad más irrespectiva, propia e
insuperable, es cierta y la manera de estar cierto de ella es empero aperturidad. Así pues,
debemos señalar que sólo el Dasein abre como posibilidad la posibilidad cierta de la muerte
en el momento en que, adelantándose hacia ella, la hace posible para sí como el poder-ser
más propio que tiene ante sí. Entonces es decisivo que la aperturidad de la posibilidad se
funde en la posibilitación que se adelanta. Es decir, el estar cierto de lo abierto o
aperturidad requiere precisamente del adelantarse, pues sólo así es posible como tal. Sólo
en el adelantarse se da también que el Dasein asegura su ser más propio. Heidegger señala
esta nota característica de la posibilidad más propia del Dasein en los siguientes términos:
¿Cómo es existencialmente posible la auténtica apertura de esta amenaza
constante? Todo comprender está afectivamente dispuesto. El temple afectivo
pone al Dasein ante su condición de arrojado, es decir, ante el “factum-de-que-
existe”. Ahora bien, la disposición afectiva capaz de mantener abierta la
constante y radical amenaza de sí mismo que va brotando del ser más propio y
singular del Dasein es la angustia (ST, §53, 281, 265).
Cuando el Dasein está en la angustia, se encuentra al mismo tiempo ante la nada de la
posible imposibilidad de su existencia. En consecuencia, podemos subrayar que el
adelantarse aísla radicalmente al Dasein, haciéndolo estar cierto en este aislamiento de la
integridad de su poder ser y por ende a este comprenderse que hace el Dasein, desde su
fundamento, le pertenece la disposición afectiva fundamental (Grundstimmung) que es la
angustia. Estar vuelto hacia la muerte es angustia. En conclusión, Heidegger nos declara
que las características del proyecto existencial del modo propio del estar vuelto hacia la
muerte, pueden resumirse de la siguiente manera:
El adelantarse le revela al Dasein su pérdida en el “uno mismo” y lo conduce
ante la posibilidad de ser sí mismo sin el apoyo primario de la solicitud
ocupada, y de serlo en una libertad apasionada, libre las ilusiones del uno,
libertad fáctica, cierta de sí misma y acosada por la angustia: la libertad para
la muerte. (ST, §53, 282, 266. Las cursivas son del autor).
De esta manera podemos indicar que el trabajo de Heidegger, en todo sus respectos
inherentes al estar vuelto hacia la muerte y que apuntan al contenido pleno de la extrema
posibilidad del Dasein, convergen así en un punto central, a saber, desarrollar y fijar el
adelantarse por ellos constituido como posibilitación de esa posibilidad y de hecho lo que
ha permitido la delimitación existencialmente proyectante del adelantarse o desocultando la
posibilidad ontológica de un modo propio de estar existentivamente vuelto hacia la muerte.
De esta manera, recordemos aquí un problema que traíamos paginas atrás; en el que
hablamos del modo propio de estar entero del Dasein, preguntándonos sí su constitución
existencial, al llevarla a un terreno fenoménico, será capaz de resistir cualquier examen. Si
este testimonio y lo que en él se atestigua llegasen a ser fenomenológicamente develados,
surgirá entonces nuevamente el problema: “El adelantarse hacia la muerte, que hasta ahora
sólo se ha proyectado en su posibilidad ontológica, está en una relación esencial con el
poder-ser propio atestiguado” (ST, §53, 283, 267).
Hasta aquí hemos recorrido un camino que nos ha mostrado los diferentes análisis de la
analítica heideggeriana sobre la muerte, podemos pasar ahora a realizar un ejercicio
comprensivo del capítulo segundo de la segunda sección de Ser y tiempo, denominado “La
atestiguación por parte del Dasein de un poder-ser propio y la resolución, en su parágrafo
que nos habla del problema de la atestiguación de una posibilidad existentiva propia. Esto
implica así entender a la vez si el testimonio del que estamos hablando, de hacer que el
Dasein se comprenda a sí mismo en su posible existencia propia, pueda tener sus raíces en
el ser del Dasein mismo, que ha sido denominado antes cuidado. La manifestación
fenomenológica de tan importante testimonio implica mostrar que su origen se encuentra
precisamente en la constitución del ser del Dasein. La atestiguación aquí buscada tiene
como función hacer comprender de un modo propio el poder-ser-sí-mismo del Dasein.
Heidegger nos dice que con la expresión “sí mismo” [Selbst] se ha buscado responder a la
pregunta por el quién del Dasein y también nos ha dejado claro que la mismidad
[Selbstheit] del Dasein fue determinada formalmente como una manera de existir, no sólo
como un ente que está-ahí. Para entender mejor dichos términos, queremos apelar a la
anotación que hace Escudero al respecto:
Selbst (das), Selbstheit (die): “sí” o “sí mismo”, “mismidad”. La primera
persona del pronombre singular alemán es ich (“yo”), que se corresponde con el
ego en latín y pronto se sustantiviza en la forma de das Ich (“el yo”). Das Ich es
similar al das selbst, el “sí mismo”, el self inglés. Pero Heidegger se muestra,
por lo general, reacio a utilizar la expresión das Ich, pues lo asocia a las teorías
filosóficas que aíslan el yo del mundo y del resto de los entes, al igual que un
caracol en su caparazón. El yo que se convierte en objeto de observación y
reflexión es un yo puro que no dice nada sobre sí mismo (mich selbst). Por el
contrario, yo me experimento a mí mismo en lo que hago y con los otros en el
marco de una relación de familiaridad con el mundo. El error principal de
Descartes al formular su Cogito, ergo sum (“pienso, luego existo”) es que se
concentra en el cogito, en el pensamiento, y se olvida del sum, del ser (véase
GA 20, p. 210): además, el ego como res cogitans se convierte en un sujeto sin
mundo esencialmente distinto a la res extensa. Incluso aunque uno diga y
piense “yo”, no se puede hablar propiamente de que uno sea sí mismo (sich
selbst), pues, como recuerda Heidegger, por lo común vivimos impropiamente
en el uno-mismo (das Man selbst. Para Heidegger, la mismidad (Selbstheit) o el
sí mismo (das selbst) dependen de cómo me comporto conmigo mismo, de
cómo me relaciono con el mundo de las cosas y las personas. Cuando me relajo
caigo en la publicidad, cuando me adelanto resueltamente soy yo mismo. En
cualquier caso, el “sí mismo” no es ni substancia ni sujeto, sino que expresa el
movimiento intencional de la existencia. Por su parte, el Dasein se dirige al
mundo en sus diferentes modalidades de la ocupación (Besorgen) de los entes
del mundo circundante (Umwelt) y de la solicitud (Fürsorge) con la que trata a
los otros en el marco del mundo en común (Miltwelt); por otra, el Dasein
también se relaciona consigo mismo (2009, 152).
Lamentablemente, la mayor parte de las veces no soy yo mismo, sino el uno-mismo, el
quién del Dasein. Entonces, debemos reconocer ahora que el ser-sí-mismo propio se
convierte en una modificación existentiva del uno, modificación que debemos delimitar
existencialmente. Hemos visto como el Dasein se enreda en la impropiedad, pues el uno
sustrae a éste de las manos sus posibilidades de ser y esconde la oportunidad de elección
explicita de dichas posibilidades. Esto solo puede revertirse, si el Dasein se recupera
explícitamente de la pérdida en el uno, retornando a sí mismo. Esta recuperación sucede
empero de cara a la muerte.
Aquí aparece entonces una idea muy importante, la de la reparación de la falta de elección;
esta idea señala cómo el Dasein debe traerse de vuelta desde el uno, es decir, la
modificación existentiva del uno-mismo que lo convierte en un ser-sí-mismo propio. En la
elección el Dasein se posibilita a sí mismo por primera vez su poder ser propio. Sin
embargo, en este punto es importante también tener en cuenta que como él Dasein está
normalmente perdido en el uno, en primera instancia debe encontrarse y para esto debe ser
mostrado a sí mismo en su posible propiedad en medio de su cotidianidad media. Esto nos
indica que el Dasein necesita del testimonio de un poder-ser-sí-mismo, que él ya es siempre
como posibilidad. Para poder llegar a este punto deberemos hacer una interpretación donde
tomaremos un testimonio que responde a estas exigencias lo que la autointerpretación
cotidiana del Dasein conoce como la voz de la conciencia.
Indudablemente la voz de la conciencia tiene que ver directamente con la problemática
general de la culpa, de hecho podemos decir que Heidegger en Ser y tiempo tematiza el mal
y su relación directa con el examen de la culpa. Así mismo es importante indicar que para
Heidegger el fenómeno de la culpa no debe ser entendido como un tener culpa y su
correlación con el concepto del mal, esto es, por medio del mal en cuanto limitación del
bien, es decir, como privatio boni. Esta fórmula clásica, que de hecho se remonta a Plotino
y San Agustín, es vista por Heidegger como una determinación derivada para su
investigación del fenómeno de la culpa, pues en el discurso filosófico de la privación se
expresa una clara inclinación hacia la ontología de la presencia, que ha designado a la
historia de la metafísica como historia del olvido del ser. Para entender el alcance de esta
analítica de la conciencia, debemos tener presente que ya en Ser y tiempo este problema es
admitido en relación directa con una cierta relativización del mal como malum morale.
Bajo este análisis, siempre se debe considerar la comprensión de aquel ser que le va su ser
bajo el precepto de que el ente a cuyo ser ella pertenece esté originariamente interpretado
en sí mismo por lo que respecta a su ser. Así resulta válido, para Heidegger, que se pueda
mostrar en el Dasein un impulso a poner en marcha una cierta modificación por medio de la
idea formal de existencia alcanzada en la analítica ontológica y con ello, poder así arrancar
al Dasein de la impropiedad en la que su estar cotidiano le oculta sus posibilidades más
propias. Con esto queremos decir es que se hace necesario indicar una instancia
incontaminada y de hecho independiente en el Dasein mismo, la cual pueda despertar de su
decaimiento y olvido. Estar tarea corresponde en Ser y tiempo a la conciencia (Gewissen).
Para deducir mejor este pensamiento, vale la pena traer el análisis que hace el profesor
Escudero del concepto conciencia, éste señala:
Gewissen (das): “conciencia”. De entrada, hay que tener la diferencia entre
Gewissen y Bewustein. El primer tipo de conciencia remite a la conciencia
propiamente teorética (Bewustein), el segundo se entiende en un sentido moral
(Gewissen), muy próximo a la latina conscientia. En Tomás de Aquino, por
ejemplo, conscientia es actuar con (cun) conocimiento (scientia) en una
situación particular. La conciencia no es una “voz” o una “llamada” de Dios. La
conciencia es simplemente racionamiento práctico acerca de cuestiones
morales. El alemán Gewissen se utiliza para traducir conscientia a partir de la
raíz Wissen (“conocimiento”) y el prefijo Ge- (“con”) y en ningún momento se
vincula a gewis (“cierto”). Al igual que la conscientia, Gewissenes el
conocimiento que uno tienen de lo que ha hecho o no. Heidegger insiste en que
conciencia (Gewissen) no tiene nada que ver con la certeza (Gewishiet) de que
alguien no ha hecho algo y por lo cual se siente culpable (Schuldig). Heidegger
se desmarca de la interpretación ordinaria de la conciencia entendida como
instancia crítica que distingue entre el bien y el mal, es decir, despoja
“conciencia” y “culpa” de su contenido ético-moral y le otorga un sentido
ontológico fundamental. No hay, por tanto, ninguna pretensión de fundar una
moral o una ética. En el caso de Heidegger, la conciencia permite que el Dasein
se libere de su caída en el mundo del uno público y, por ende, indica
formalmente la posibilidad inherente al Dasein de elegirse a sí mismo en su
escucha de la llamada silenciosa de la conciencia. La llamada de la conciencia
(Gewissensruf) llama al Dasein a sí mismo y le invita a tomar las riendas de su
existencia. El Dasein puede corresponder a esta llamada (Ruf) a través del
fenómeno del “querer-tener-conciencia” (Gewissen-haben-wollen). En el joven
Heidegger encontramos algunas referencias al fenómeno de la conciencia. En
su reseña del libro de Karl Jaspers (1919-1921), habla de la actualización de la
conciencia en una especie de fisión no-objetiva del pasado, presente y futuro
del sí mismo (cf. GA 9, pp. 32s). El énfasis puesto en la responsabilidad sobre
el pasado histórico reaparece en un pasaje de la conferencia de 1924, el
concepto de tiempo, en que se dice que la conciencia es un modo de regresar al
propio pasado y repetirlo propiamente en su cómo (Wie) (cf. BZ, 25). Pero las
primeras determinaciones ontológicas de la conciencia como fenómeno de
autentificación de la temporalidad empiezan a elaborarse en las lecciones del
semestre de verano de 1925, prolegómenos a la historia del concepto de
tiempo, y se completan con el exhaustivo análisis ofrecido en Ser y tiempo
(2009, 104-105).
Todas estas consideraciones implican como la conciencia expresa un cierto residuo del
Dasein no descubierto aun también a causa de la caída en la impropiedad del uno, restos
que facilitan de esta forma su viraje a partir del cotidiano olvido del sí mismo.
Identificándonos con estos razonamientos podemos distinguir como Heidegger se centra en
un ser culpable existencial, lejano al pensado por la tradición y con el cual él quiere
referirse a una culpa fundamental que se relaciona de manera esencial con la llamada de la
conciencia. En este sentido, la apelación de la conciencia está siempre templada por una
culpa y no está activada en primer lugar por una cierta falta especifica; es decir, por algo
que no debe-ser, por algo que proviene del mal (Cardona, 2007, 130).
En este sentido, la conciencia como fenómeno del Dasein no se presenta como un hecho
que ocurra ocasionalmente o de vez en cuando, sino que sólo “es” en el modo de ser del
Dasein, y siempre se acusa como factum tan sólo en y con la existencia fáctica. La
conciencia da a entender algo (ST, §54, 286, 269). La conciencia da a entender “algo”, es
decir, la conciencia abre. Por tal caracterización formal se manifiesta la directriz de enviar
este fenómeno a la aperturidad del Dasein. Recordemos, esta estructura fundamental del
ente que somos nosotros mismos está instituida por la disposición afectiva, el comprender,
la caída y el discurso. El analizar más profundamente a la conciencia se revelará como una
llamada [Ruf]. El llamar es el modo del discurso. Esto quiere decir que la llamada [Ruf] de
la conciencia tiene la particularidad de una apelación. [Anruf] al Dasein a hacerse cargo de
su poder-ser-sí-mismo, y esto es el modo de una intimación [Anfruf] a despertar a su más
propio ser culpable [Schuldigsein] (ST, §54, 286, 269). Para entender mejor esta idea, vale
la pena traer el análisis que hace el profesor Escudero del concepto culpable, éste señala:
Schuld (die), Schuldigsein (das), Schulding sein: “culpa”, “ser culpable” (el),
“ser culpable”. El término aparece brevemente a finales de 1924 y en las
lecciones del semestre de verano de 1925 para indicar cómo el Dasein deviene
culpable por no haber decidido y como un modo por el que el Dasein se hace
responsable de su propio pasado. El término adquiere su sentido pleno de
contenido de la llamada de la conciencia en Ser y tiempo. En los parágrafos
dedicados a la conciencia (Gewissen), donde se atestigua la posibilidad de un
poder-ser propio y resuelto del Dasein, se muestra cómo éste remonta su
condición de caído en la impropiedad por medio de una elección que se
manifiesta a través de la conciencia. La conciencia contempla tres momentos: la
llamada de la conciencia (Gewissensruf), la culpa (Schuld) y la resolución
(Entschlossenheit). 1) la llamada (Ruf) de la conciencia invita al Dasein a
volver sobre sí mismo; una llamada que habla en la forma del silencio desde la
inhospitabilidad (Unheimlichkeit) del arrojamiento (Geworfenheit) del mundo.
2) pero la llamada no dice en rigor nada, tan sólo remite en su silencio a una
culpa (Schuld). La voz de la conciencia anuncia una culpabilidad originaria del
Dasein: la condición de arrojado que se presenta como fundamento de su propia
negatividad. El ser- culpable (das Schuldigsein) remite a cada uno de los tres
aspectos del cuidado (Sorge) en la forma de una triple negatividad: a) el Dasein
no es dueño de su facticidad, es decir, él no se ha puesto a sí mismo en el ahí; b)
el Dasein no es dueño de su existencia, a saber, su capacidad de proyección es,
en cuanto arrojada, esencialmente negativa; c) el Dasein no es inmediatamente
él mismo, sino que vive por lo pronto en la caída del mundo público. 3)
finalmente, la respuesta del Dasein a la llamada de la conciencia se expresa en
el querer-tener-conciencia, en la resolución que muestra el Dasein por salir de
la dictadura del uno. De esta manera, el estado de abierto (Erschlossenheit) se
convierte en estado de resolución (Entschlossenheit). (2009, 144).
Muy bien nos dice Heidegger que la llamada de la conciencia corresponde la posibilidad de
escuchar. Para comprender dicha correspondencia, vale la pena convocar a este escrito las
ideas de Giorgio Agamben, de su texto, El lenguaje y la muerte; más específicamente lo
citado en su sexta jornada, que precisamente comprende las percepciones de Heidegger y
la voz. Como idea inicial podemos decir que el lenguaje es advenimiento esclarecedor-
ocultador del ser mismo. Aquí es necesario tener en cuenta que el viviente permanece
tendido en el Umgebung y no se alza nunca en la Lichtung, no hace nunca la experiencia
del Da, y esto, puesto que el lenguaje es el advenimiento o acaecimiento esclarecedor-
ocultador del ser mismo; le cierra la palabra. En este punto es bastante importante ver que
como Escudero nos dilucida las apalabras Umgebung y Da.
Umgebung (die): “entorno”. En ocasiones, Heidegger utiliza las expresiones
Umgebung y Umkreis como sinónimos de Umweil (“mundo circundante”).
Tanto Umgebung (“entorno”, pero también “alrededores”, “inmediaciones”) y
Umkreis (“ámbito”, “contorno”, “dominio”), como también Umgegend
(“alrededores” “inmediaciones”, “cercanías” se mueven en el mismo campo
semántico que Umwelt y denotan la proximidad y el contacto directo que el ser
humano mantiene con el mundo inmediato que lo rodea, que lo circunda, que lo
envuelve (como indica el prefijo alemán um). De hecho, Umgebung podrá
traducirse literalmente como “el conjunto de lo dado alrededor” (gebung, del
verbo geben: “dar”, “ofrecer”, “suministrar”, y el prefijo um-: “alrededor”).
Heidegger entiende Umgebung como “entorno” en el sentido literal del
“conjunto de personas y circunstancias que rodean a alguien y que pueden
influir en su comportamiento…. Evidentemente Heidegger comparte con otras
autores de su época la importancia e influencia del entorno sobre la conducta de
los individuos, como en los casos de Cassirer y el entorno simbólico, Scheler y
el entorno afectivo, Jaspers y el entorno existencial, Uexküll y el entorno
biológico. La presencia de estos autores resulta especialmente reveladora en la
segunda parte de las interesantísimas lecciones de 1929-1930. (2009, 144).
Por otro lado Da (das): “ahí” (el). El “ahí” indica la esencial apertura al mundo
del Dasein, constituye su estar-abierto. El hecho de que el Dasein es su ahí
significa que el Dasein, al abrirse al mundo, se abre igualmente a sí mismo.
Esta apertura no es la certeza que el sujeto tiene de sí mismo, esto es, no es
conciencia, sino algo, más radical, previo y originario como el estar en la
apertura del ser (2009, 63).
El hombre, como ek-sistente, “soporta el Dasein” y “toma en la cura el Da” como claro del
ser. Es “más que un simple hombre”, es decir, que es algo radicalmente diferente de un
viviente. Esto significa también, para Heidegger, que el lenguaje humano no puede tener
ninguna raíz en una voz, en una Stimme. No es ni “manifestación de una organismo ni
expresión de un ser viviente, sino “advenimiento” del ser”. (Agamben, 2003, 91).
Así podemos llegar entonces a entender como, por ejemplo, para Hegel el lenguaje no era
simplemente la voz del hombre, sino toda una articulación de ésta dada en “las voz de la
conciencia” a través de una voz de la muerte, de la misma manera para Heidegger entre el
viviente (y su voz) y el hombre (y su lenguaje) se abre todo un abismo, pues el lenguaje no
es la voz del viviente hombre. No se puede determinar por esto la esencia del lenguaje,
según la tradición metafísica, precisamente como una articulación de un voz (animal), y el
hombre, en cuanto, Dasein y no un viviente, no puede ser llevado en su Da (es decir, en el
lugar del lenguaje) por ninguna voz. Siendo el Da, el hombre está en el lugar del lenguaje
sin tener una voz. Es así como a partir de esta radical separación del lenguaje respecto de la
voz, de la Stimme, es como debemos mirar como tal idea, tan importante para el
pensamiento de Heidegger, llegando así al tema de Stimmung, que se presenta como el
“modo existencial fundamental” en el que el Dasein se abre a sí mismo. Escudero nos
describe el papel de la Stimmung de la siguiente manera:
Stimmung (die: “estado de ánimo”, “disposición emotiva”. El Dasein está
determinado ontológicamente por la disposición afectiva (Befindlichkeit), lo
que significa que se encuentra en cada caso en cierto estado de ánimo. El estado
de ánimo (Stimmung) muestra el modo como el Dasein se encuentra en
situaciones concretas, es decir, plasma su constitución óntica. En sus escritos
posteriores, el termino Stimmung desplaza al de (Befindlichkeit). En la filosofía
del Seinsereignis (acontecimiento del ser), los estados de ánimo cobran un
protagonismo fundamental. Frente al privilegio que la tradición filosófica
concede a la racionalidad científica, Heidegger reivindica la peculiar capacidad
de apertura de los estados de ánimo. Si el ser se sustrae a cualquier intento de
representación, si él se oculta cuando queremos aprehenderlo conceptualmente,
parece que solo queda la posibilidad de un acceso afectivo al espacio de juego y
al horizonte de sentido abierto por el ser mismo. Efectivamente, el
acontecimiento del ser se manifiesta básicamente a partir de diferentes estados
de ánimo como el espanto (Erschrecken), la contención (Verhaltenheit), el
júbilo (Freude), el asombro (Erstaunen), la angustia (Angst), el pudor (Scheu),
el aburrimiento (Langeweile), la serenidad (Gelassenheit). El pensamiento
esencial, como se afirma en Contribuciones a la filosofía (1936-1938), arranca
de este amplio registro de afecciones fundamentales. Si éstas cesan, “entonces
todo se convierte en un cencerreo forzado de conceptos y en una cascarilla de
palabras” (GA 65, p. 21). Sólo desde el trasfondo de nuestras diferentes
disposiciones anímicas experimentamos el mundo y se manifiesta el ser en toda
su plenitud. En este sentido, en la conferencia ¿Qué es la filosofía? (1956) se
reconstruye la historia de la filosofía en términos de una serie de estados de
ánimo que marcan la forma de pensamiento en las diferentes épocas históricas:
los griegos pensaron desde el asombro, la filosofía moderna arranca de la
dubitatio y en la época contemporánea estamos instalados en el espanto ante la
maquinación del mundo técnico que configura la realidad en forma de
engranaje (2009, 144).
Teniendo en cuenta esto, podemos decir entonces que el Dasein en cuanto que el lenguaje
no es su voz. No puede nunca aprehender nada, incluso aunque se dé el tener-lugar del
lenguaje, pues no puede nunca ser su Da sin descubrirse siempre ya arrojado y de hecho
asignado ya a un discurso. En otras palabras, “el Dasein se encuentra en el lugar del
lenguaje sin ser llevado a él por la propia voz, y el lenguaje anticipa ya siempre el Dasein.
Porque éste se alza sin voz en el lugar del lenguaje. Stimmung es la experiencia de que el
lenguaje no es la Stimme del hombre, y, por eso, la apertura del mundo que ella obra es
inseparable de una negatividad (Agamben, 2003, 93).
Es así como la comprensión de la denominada llamada se nos revela como un querer-tener-
conciencia; y además entender que el acto existentivo de hacer la elección de un ser-sí-
mismo, la llamaremos la resolución, de acuerdo a la estructura existencial. Con esto queda
trazada la articulación que necesitamos hacer para nuestro análisis, observando la ilación de
los ejes temáticos heideggerianos que requerimos desarrollar para nuestro trabajo: los
fundamentos ontológicos-existenciales de la conciencia, el carácter vocativo de la
conciencia, la conciencia como llamada del cuidado, comprensión de la llamada y la culpa,
la interpretación existencial de la conciencia y la interpretación vulgar de la conciencia y la
estructura del poder-ser propio atestiguado en la conciencia (ST, §54, 286-287, 270).
Es así como debemos entrar en el camino que posibilite el análisis de esta conciencia; el
cual dará inicio en una constatación indiferente en relación con este fenómeno: la
conciencia de alguna manera nos da a entender algo. La conciencia abre. Esto nos quiere
decir que la conciencia está dada en el ámbito de aquellos fenómenos existenciales que
constituyen el ser del ahí en cuanto aperturidad. Como lo señala el mismo Heidegger, las
estructuras más generales de dicha aperturidad, “la disposición afectiva, el comprender, el
discurso y la caída, ya han sido analizadas” (ST, §55, 287, 270) antes. En el recorrido de
comprender esta conciencia que es aperturidad, vale la pena mencionar que por ejemplo a
la disposición afectiva le pertenece cooriginariamente el comprender y que a través de este,
el Dasein sabe lo que pasa con él mismo y lo sabe en la medida en que se ha proyectado ya
desde un comienzo hacia posibilidades de sí mismo, sumiéndose en el uno y presentándose
en el estado interpretativo público. Esto se puede ver con cuidado, cuando el Dasein, en
cuanto coestar comprensor, puede escuchar a los otros. Perdido en lo público del uno y en
su habladuría, el Dasein, al escuchar el uno mismo, desoye su propio sí mismo constitutivo.
Si el Dasein ha de poder ser rescatado de esta pérdida del desoírse a sí mismo, y
si lo ha de poder por sí mismo, entonces primero deberá poder encontrarse:
encontrar al sí mismo que ha sido desoído precisamente en la escucha del uno.
Esta escucha del uno ha de ser quebrantada, esto es, ha de recibir del Dasein
mismo la posibilidad de un escuchar que la interrumpa. Aquello que da a
entender llamando de esta manera es la conciencia (ST, §55, 288, 271).
Heidegger nos dice que en la llamada de la conciencia se puede observar un modo del
discurso, pues éste ayuda a articular la comprensibilidad de la condición existencial de
abierto que caracteriza al Dasein. Pero también nos aclara que no necesariamente ni el
discurso ni, por ende, la llamada implican esencialmente locución verbal. Todo expresarse
y “proclamar presupone el discurso. Para tener en cuenta, se debe asimilar la idea que
cuando la interpretación desde lo cotidiano habla de una “voz” de la conciencia, no
necesariamente refiere a una locución verbal, que de hecho no se da, sino que la “voz” es
comprendida como un dar-a-entender-algo. En esa tendencia a abrir que tiene la llamada
hay un momento de choque, de repentina, sacudida. Se llama desde la lejanía hacia la
lejanía. La llamada alcanzará al que quiera ser traído de vuelta (El que se ha alejado de su
propio sí-mismo). Esto quiere decir que no se compara el fenómeno con una llamada, sino
que se le comprende desde la aperturidad constitutiva del Dasein” (ST, §55, 28, 271).
2.5 Analítica existencial y psicoanálisis Lacaniano
A esta altura de nuestra reflexión, quisiera ahora detenerme y señalar algunos encuentros
que podemos hallar en Heidegger y Lacan, en particular, aquellos que en ambos pensadores
son relevantes en la comprensión existencial del problema de la muerte, a saber, voz,
conciencia, discurso, aperturidad. En un primer momento, podríamos decir que la
conversación entre Heidegger y Lacan es al mismo tiempo el significante de la intersección
entre la filosofía como discurso y el psicoanálisis como práctica en un punto que no es el de
la contemplación sino que resulta del reciproco atravesamiento, volviendo con ello posible
la comprensión de fenómenos de interés desde dos posturas distintas, como por ejemplo la
comprensión del fenómeno de la muerte, eje central de nuestro trabajo. Para tematizar estos
encuentros, seguiremos las indicaciones de Albano-Naughton (2005), cuando señalan que
el psicoanalista debe atravesar la filosofía como una experiencia discursiva antes que
teorética, ya que desde un comienzo la filosofía era señalada como “terapia del alma”, y al
mismo tiempo ha venido a forjar históricamente las condiciones de la subjetividad moderna
(Albano-Naughton, 2005, 10). Así podemos decir entonces que las representaciones que el
sujeto se hace del mundo y que condicionan su lugar ahí provienen de aquel sustrato
discursivo que Heidegger llama el uno y sobre el cual no solo se depositan los dichos
comunes (habladuría), sino que detenta, bajo su estado publico interpretativo, una doctrina
normativa del ser. En sentido general, esto significa declarar que, si consideramos al sujeto
como “ya caído” en el uno, esto implica también considerar que dicho sujeto es quien, por
medio de la habladuría, entre otras cosas, le confiere estabilidad al ser-ahí donde él vacila
necesariamente. Y esta vacilación no proviene sino de la discontinuidad que introduce el
inconsciente mismo en la continuidad de lo simbólico. La estabilidad tranquilizante
nombrada anteriormente en nuestros análisis se ve ahora en ocasiones alcanzada por la falla
a la que debe su función; de esta falla surge la angustia como el momento más singular del
ser cuyo desencadenamiento confronta al Dasein con la elección crucial; ser lo más propio,
tomar el ser “entre manos”, o devolverlo a la nivelación tranquilizante del uno (Albano-
Naughton, 2005, 11).
Así como el infante reconoce la imagen integradora de sí, sancionada por el otro sobre el
fondo de un cuerpo vivido como fragmentado, el Dasein acoge también jubilosamente la
estabilidad del ser que le provee el uno. En última instancia, la fragmentación del cuerpo y
la inestabilidad del ser son los acontecimientos más eminentes del “estar-en-el-mundo”
¿por qué traer a colación estas ideas? Porque aquí debe aparecer un significante
fundamental que es el del análisis, pues en últimas todo esto demuestra que el sujeto está
enfermo del otro, del uno. Y es en este tipo de vacilaciones del ser del sujeto donde este
acude al análisis.
El análisis gracias a su peculiar dispositivo permite transitar esta paradoja
introducida por lo simbólico y ponerla en “palabras”; la analítica existencial,
por su parte, permite transitarla discursivamente y articular el ser a la palabra en
aquel “más allá de la metafísica” (Albano-Naughton, 2005, 11).
Nos topamos aquí con otra formulación central que resulta común tanto para el
psicoanálisis de origen Lacaniano como para el análisis existencial heideggeriano: la
noción de fenómeno concebido como síntoma (ST, §8, 29-31)14
, el cual se vuelve en
respuesta a lo real y en el sujeto se muestra bajo la forma de sufrimiento.
Dispositivo analítico y analítica existencial se atraviesan, retornan, convergen,
divergen, para volver encontrarse en los sucesivos pliegues moebianos en los
que ambos discursos traman sus significantes. Se trata de ser articulado a la
14 No olvidemos que el propio Heidegger para caracterizar el concepto fenomenológico de fenómeno habla, por ejemplo,
de los “fenómenos patológicos”. Con este término se mientan anomalías que se muestran en el cuerpo y que al mostrarse y
en tanto que mostrándose, son indicios de algo que no se muestran en sí mismo. El surgimiento de semejantes anomalías,
su mostrarse, va a la par con la presencia de perturbaciones que no se muestran en sí misma; todas las indicaciones,
representaciones, síntomas y símbolos tienen esta estructura formal básica del manifestarse, por diferentes que ellos sean
entre sí (ST, §7, 49; 29).
palabra, se trata de lo real que agujerea el Dasein en su “estar-en-el-mundo”
siendo la angustia la prueba de su impacto, y la caída en el uno la prueba de la
captura en lo simbólico. La analítica existencial “cura” al Dasein de los
imaginarios metafísicos de un ser más allá del ente, de la alienación necesaria
en el Uno quien por medio las sucesivas y perentorias “ofertas de sentido”
construye la ilusión de un ser estable e “impropio”. El dispositivo analítico cura
al sujeto del significante de sus paradojas, de la mortificación que procede de su
impacto (Albano-Naughton, 2005, 12).
Como lo señala Albano y Naughton, observando estos encuentros y desencuentros, la
pregunta por el ser puede ser correlativa a la pregunta que se hace el sujeto bajo la forma de
“¿qué soy allí en el deseo del otro?”. Heidegger estructura todo un dispositivo para pensar y
responder la pregunta por el ser, de esto se trata precisamente la analítica existencial, el
psicoanálisis, por otro lado, lo que hace también es construir un dispositivo de escucha, el
dispositivo analítico, en el cual aparece un juego pavoroso de dialéctica entre la palabra
vacía y la palabra plena, la primera huye de la verdad, mientras que la segunda está preñada
de ella hasta que se alumbra la “significación nueva” de la que es portadora. Dentro del
discurso del psicoanálisis podemos ver oposiciones entre el estatuto lógico y el ontológico,
como pretendiendo consolidar la primacía del significante por sobre la existencia, oposición
que es a la vez correlativa a lo simbólico enfrentado a lo imaginario. Estas apelaciones a la
metafísica y al ser son pre-heideggerianas y se inscriben en aquello que el autor de Ser y
tiempo denomina “el olvido del ser”15
. Es importante aclarar que lo ontológico después de
Heidegger no remite a la existencia como substancia, sino más bien a la existencialidad
como modo de ser y a la esencia de ésta construida fáctica y ontológicamente. Por lo
demás, la analítica existencial consiste en la destrucción ontológica del sujeto cartesiano y
del mundo concebido como lo opuesto al sujeto. Para Heidegger, la ontología y lo
ontológico implican una concepción desviada del ser presentando al ser como mera
presencia. La ontología, junto a la metafísica, han consumado entonces en su conjunto el
olvido del ser, “pasando por alto” la diferencia ontológica entre ser y ente.
15 Debemos tener aquí presente que para Heidegger la pregunta por el ser ha caído en olvido: “Hoy esta pregunta ha caído
en el olvido, aunque nuestro tiempo se atribuya el progreso de una afirmación de la “metafísica”… Sin embargo, esta
pregunta no es una pregunta cualquiera. Ella mantuvo en vilo la investigación de Platón y Aristóteles, aunque para
enmudecer desde entonces como pregunta temática de una efectiva investigación. Lo que ellos alcanzaron se mantuvo, a
través de múltiples modificaciones y retoques, hasta la lógica de Hegel. Y Lo que, en el supremo esfuerzo del pensar, le
fuera antaño arrebatado a los fenómenos, si bien fragmentaria e incipientemente, se ha convertido desde hace tiempo en
una trivialidad” (ST, §1, 23; 2).
Obviamente, Heidegger requiere de cuidados epistemológicos y lógicos para ser asumido
en una lectura comparativa, pues Heidegger no ha sido comprendido heideggerianamente
sino de un modo meramente formal, filosófico y ontológico16
. Lo mismo podemos decir de
Freud, quien no ha sido leído freudianamente, sino apuntalados desde la psiquiatría o
psicológicamente. Lacan, por ejemplo, lo que hizo fue restituir la lectura freudiana, él que a
su vez fue víctima de lecturas no lacanianas, estructuralistas o hasta filosóficas. Hablando
del autor de Ser y tiempo, podemos decir también que éste restituyo la cuestión del ser que
había sido leído ontológicamente, filosóficamente y lo recupero en el horizonte de la
analítica existencial.
Debemos ser conscientes de la trascendencia que han tenido los nombres de Heidegger y
Lacan en el pensamiento contemporáneo. Sus nombres quedaran en la memoria, pues uno y
otro han incurrido y rozado en núcleo misterioso del “Ser”, que está encriptado en la
palabra. Este tal vez es el encuentro más claro entre nuestros dos autores, “la palabra”, así
como además podemos ver significantes como des-ocultamiento y verdad que también
tienen que ver con estas dos posturas teóricas:
La lógica formal, al igual que la metafísica, dice Heidegger, es ineficaz para
des-ocultar la “verdad” del “pensar pensante” pues su flujo escapa a la mera
dialéctica del “conocer” que fija los objetos y los cristaliza en la
“representación” que se hace de ellos. Así, la metafísica, la filosofía no podrán
sino referirse al “pensar pensante” y hablar de él en un sentido argumentativo
pero jamás podrán “develar” o “des-ocultar” la verdad que reside en aquel, pues
esta verdad “habla” y se “muestra” sólo en los límites de los saberes “ya
trazados”. Heidegger sostiene que esta verdad se des-oculta por entre las
adulteraciones que ejerce el saber común no-pensante sobre aquella, y postula a
lo poético como un ejercicio para provocar su “des-ocultamiento”, ya que solo
la poesía suscita la emergencia de la “verdad” sin incurrir en un mero decir
acerca de ella. Asimismo, Lacan, a partir de la fórmula: “yo, la verdad, hablo”
incurre en la misma senda, pues la “verdad” en tanto presencia que irrumpe en
el “saber” se opone al mero decir argumentativo acerca de ella. Matema, grafo,
nudo, topología son los modos de “mostrar” aquello que el significante no
16 Según Blumenberg, parece ser que el éxito de una filosofía depende de que sus enunciados produzcan y dejen en el
lector la impresión de que él también hubiera podido inventarlos y escribirlos en cualquier momento. Algo frívolamente, a
esto se le puede denominar la cualidad de ser parodiable. Por eso hay conversaciones a Heidegger. Ofreció un “Dorado”
para las ganas de parodiar, y sólo poquísimos de sus discípulos, de gusto más refinado o con una conciencia de sí más
robusta, han podido apartarse de la sugerente tentación de demostrar que se ha “comprendido” (Blumenberg, 2002, 79-
80).
puede capturar sino bajo la forma de una combinatoria (Albano-Naughton,
2005, 17).
Todo esto nos demuestra de manera determinante que “la cuestión del ser” se ha respondido
siempre a partir de lo “ya trazado” y por ende la cuestión del ser se ha degradado,
promoviéndolo a un “más allá” del ente, en lugar de buscarlo a partir del ente mismo, es
decir, de su propio factum. Lacan, por su parte, nos muestra también como la palabra es en
verdad un “nudo” de significaciones, donde la lengua se contorsiona a sí misma, cuando se
confronta con aquello de lo que huye. La palabra “plena” es el momento de entrada de la
verdad que ella misma suscita. No es que se trate de “la verdad” en general, ni del “ser”
universal indeterminado y finito, sino de “esta verdad” y de los modos de afectación de
“este sujeto”; del Dasein y de sus “posibilidades” tal como son arrojadas en la existencia.
La experiencia del análisis permite atravesar la experiencia de la filosofía en su
límite, pues, de algún modo, la experiencia de la filosofía, fundada en el sujeto
del pensamiento, re-encuentra necesariamente al sujeto del deseo que postula el
psicoanálisis. La asociación libre es una experiencia profundamente
antifilosófica y la instancia donde el sujeto de la filosofía colisiona con el sujeto
del psicoanálisis. Y de esta colisión, de este choque, hay una operación
resultante y de ella surge un resto. Y esta operación es la que nos permite
vincular el “pensar” heideggeriano con el descubrimiento de Freud y con la
enseñanza de Lacan en el punto originario de un “pensar diferente” fundador de
un “otro inicio”. Y ese otro inicio es el que adviene luego de des-ocultar el
olvido del ser y el olvido de la experiencia freudiana. De ahí que, el
propiciamiento de este nudo originario y su despliegue, sea posible a partir de
un análisis de la lengua que recoge y acoge esta vecindad (Albano-Naughton,
2005, 17).
Entre la filosofía y el psicoanálisis se abre un abismo común: el del lenguaje - la lengua.
Del primero surge el sujeto del pensamiento, del segundo, el sujeto del deseo. Advenirse a
él, mostrarlo y ponerle en juego, es lo que posibilita esa bella experiencia del análisis; en
cambio el subrogarlo bajo la forma del evitamiento es lo que permite fundar la experiencia
de la filosofía. Analizar la lengua se convierte en un requisito tanto para la filosofía, que
debe “pensar el abismo”, la caída, como para el psicoanálisis que se convierte en su
respuesta. Este análisis de la lengua constituye una convergencia entre filosofía vía
Heidegger y la experiencia analítica. Pues, sólo el psicoanálisis muestra la experiencia y la
esencia del lenguaje que es aquella página adulterada o faltante de la filosofía, o al menos
de aquella filosofía que ha olvidado a la lengua como productora del sujeto (Albano-
Naughton, 2005, 20).
Podemos ratificar esta idea señalando ahora que la lengua es un punto de encuentro, de
hecho no sólo en Heidegger y Lacan, sino hasta del mismo Freud. Pero primero miremos de
dónde viene nuestra tradición y herencia de pensamiento, para poder entender dicha
relación. El lenguaje como punto de encuentro viene de Platón y Aristóteles, de los
presocráticos, de cuyo resultado se constituye la metafísica como olvido del ser, según
Heidegger; posterior a esto aparece una re-lectura paradigmática que hace Santo Tomás de
Aristóteles, que inaugura el más radical olvido del ser fundando con ello una metafísica en
el marco de un pensamiento calculador como dominio del mundo y unos siglos más tarde
aparece la relecturas paradigmáticas que hace Hegel de la dialéctica aristotélica y que le
permitieron al autor de La fenomenología del espíritu postular los tres momentos de la
dialéctica. Heidegger señala al pensamiento de Hegel como aquel que consolida el pensar
griego en el pensar moderno. Posterior a todo esto emerge la relectura que hace Heidegger
de los presocráticos, la que hace Freud del síntoma histérico y la que hace Lacan del
descubrimiento freudiano. De todo esto es de lo que somos herederos y continuadores o
herejes del desarrollo del pensamiento del ser y lógicamente de su muerte. Así es como a
partir de Heidegger la cuestión del ser ha dejado de ser metafísica, a partir de Freud el
síntoma ha dejado de ser sólo un hecho médico y a partir de Lacan la lengua ya no es lo que
el hablante “usa”, sino aquello que lo hace advenir como sujeto.
En cuanto al lenguaje podemos decir que Heidegger analizó el poder metafísico de la
lengua alemana en cuanto heredera del decir griego originario, sus insuficiencias, su lógica,
y así, desplego su potencia oculta, encerrada y suspendida en los lugares comunes. Fue tal
la importancia de su análisis que permitió des-ocultar el olvido del ser, y gracias a este
desocultamiento se posibilito recursar la metafísica y a sus múltiples formas de acuñarlo.
De esta re-lectura surge el nuevo inicio, la búsqueda del fundamento, el decir, fundamental
que se ancla en su origen. Igualmente, del análisis de la lengua Lacan propone los
neologismos, es decir, aquellas torsiones sucesivas de los términos con el propósito de
extraer una significación que se sustrae siempre al hablante. Pero el neologismo no repara
ni cura la deficiencia del lenguaje, al contrario, se basa en ella, la utiliza, y así aparece o se
muestra a la palabra como un “nudo de significación”, pues ninguna palabra o término
podrá jamás superar la dialéctica del lenguaje a la cual pertenece y tributa en ese
“pertenecer”. Entonces así aparecen los matemas, topologías y los nudos, como formas de
suplir, no ya la deficiencia de los términos, sino el logos mismo de la lengua como
condición material de la significación. De Freud podemos decir que no analizó la lengua
alemana, y debió entonces inventar términos y dar a su investigación su propio fundamento.
Pero sí, en cambio, sostuvo una relectura del síntoma, encaminándose así hacia lo
originario de éste en su punto de articulación e impacto con el lenguaje. Freud fue al
encuentro del síntoma por fuera de la “ruta” médica y se “encamino” hacia su significación,
y de ese encuentro resulta el descubrimiento del inconsciente (Albano-Naughton, 2005, 22).
El lenguaje es la casa del ser, nos dice Heidegger, y este mismo podremos decir es la casa
del síntoma y del análisis; de tal manera podemos manifestar que analizar es “des-ocultar”
lo que ciertos decires depositaron y acumularon sobre otros decires. Y esto aparece en un
momento límite; es decir, en el límite de toda lengua donde se muestra la indigencia del
decir y del ser. Teniendo en cuenta estos argumentos, más los ya analizados desde el punto
de vista de la ontología y del lenguaje, tal como se presenta el asunto en cada uno de estos
autores, cabe entonces preguntarnos ahora: ¿Qué ideas del pensamiento heideggeriano tuvo
en cuenta Lacan en la construcción de su teoría?
Para atender a esta pregunta podemos contestar que: “Lacan consideró algunos aspectos de
la práctica analítica bajo la influencia de Heidegger, por ejemplo, el concepto de “creación
de sentido”, entre otros, procede de la concepción heideggeriana del ser como donación”
(Albano-Naughton, 2005, 26). Pero debemos también anotar que la primacía óntico-
ontológica propuesta por Heidegger expresa la prioridad de la existencia con respecto a
toda metafísica que pretenda elucidarla según la fórmula: “la existencia es anterior a la
metafísica”. Lacan, por su parte, lo que nos propone es más bien la “primacía del
significante” en tanto su materialidad antecede y pre-existe a toda construcción del ser de la
cual deriva. De ahí que la “existencia” no proceda sino de la captura que de ella efectúa el
significante a partir de la oquedad que éste introduce y a cuyo arreglo, “toda existencia”
deviene necesariamente ex-sistencia. Así, entre la primacía óntico-ontológica del Dasein y
la primacía del significante, Lacan introduce una subversión radical a cualquier primado del
sentido que se postule por fuera del encadenamiento del significante, y gracias a lo cual la
operación analítica se sitúa en la antípoda de toda hermenéutica. En efecto, no se trata de
“develar” un sentido oculto, sino de crear las condiciones de su emergencia por medio de la
“palabra plena” para que ésta introduzca un “sentido” en lo real. En todo caso, el “camino”
hacia la elucidación del ser es pues el “lenguaje”.
De lo que se trata es de confrontar al Dasein a partir de su estado de “arrojado”
con el inconsciente, y la pulsión con la compulsión repetitiva del goce. Para
Lacan, el sujeto se encuentra “arrojado” [Déreliction] al significante y el
sufrimiento del sujeto se decide a partir de lo que se resuelve en el lugar del
otro. El Dasein, por su parte, no sabe en qué consiste su “ser- en- el- mundo”, y
por lo mismo debe interpretarlo, debe construir su sentido. El sujeto en el
psicoanálisis, a su vez, no sabe quién habla en el discurso del otro, y por lo
mismo debe conferirle una “existencia” a partir de una cierta atribución, siendo
la neurosis, la psicosis y la perversión la forma clínica que asume la conjetura
en torno a dicha existencia y de cuya sanción el sujeto se localiza en un
discurso. En el primer caso, Heidegger propone construir la pregunta por el ser
a partir de una “salida de la metafísica”, cuyo programa impugna por cuanto
presenta al ser como aquello situado más allá del ente. En el segundo caso, el
psicoanálisis postula un sujeto dividido por el lenguaje como lugar del otro de
quien procede el significante primordial a cuyo arreglo el sujeto se localiza en
la serie que éste constituye y de la cual se deriva. Así, en uno y en otro caso se
trata de subvertir el sujeto cartesiano y con ello toda hipótesis acerca de una
“sustancialidad” permanente e irreductible del sujeto sobre la cual pudiera
construirse una nueva hermenéutica que devele su sentido (Albano-Naughton,
2005, 31).
Como podemos ver, no es de fácil acceso e interpretación los encuentros y desencuentros
entre estos dos autores, así es que investigando y tratando en encontrar como un cazador de
tesoros, textos que sirvieran a esta exploración, me encontré con uno de ellos en un lugar
atrayente llamado “el ateneo”, su título es “Lo fundamental de Heidegger en Lacan” de
Héctor López. Él escribe esto, teniendo en cuenta que su trabajo lo que intenta es dar cuenta
de una comunidad de pensamiento llamada también “fraternidad en el decir”, a la cual está
destinada la realización de este libro y con referencias muy importantes y aportes por
Rogelio Fernández Conto, director de la Biblioteca Internacional Martin Heidegger.
En todo este trayecto hemos hablado de encuentros y desencuentros entre Heidegger y
Lacan y con esto lo que quiero decir es que es el psicoanálisis el que se interesa en la
filosofía, no la filosofía en el psicoanálisis, por eso no puede hablarse de ¨conversación¨, ni,
mucho menos, como se ha pretendido, de conversación ¨fundamental” entre Heidegger y
Lacan. En cambio, sí podemos hablar, en la medida que no requiere de ningún dialogo, de
una fraternidad en el decir, tal como el propio Lacan caracteriza la relación entre ellos.
Como ya hemos visto, Lacan logro repensar y refundar el psicoanálisis freudiano gracias a
los aportes que se dieron en ese momento de otros saberes y que fecundaron y alimentaron
la teoría y práctica psicoanalítica. Uno de esos aportes fue el de la lingüística saussureana
que lo oriento hacia el inconsciente estructurado como un lenguaje. Pero se atrevió a ir aún
más lejos que Saussure, audacia sostenida en la lectura de Freud. Otro momento de gran
marca fue el del estructuralismo de la antropología, inaugurado por Claude Levi Strauss, el
cual sirvió de verificación sobre la primacía de lo simbólico y su función organizadora de la
experiencia del hombre más allá aun de la experiencia clínica.
Otro gran aporte se lo dio la matemática, actualizado en el análisis situ de Poincaré y
desarrollado como topología combinatoria, pues le permitió exponer directamente las
singulares relaciones temporo-espaciales de la estructura del sujeto y sus relaciones con la
realidad, así como las lógicas simbólica y modal fueron el soporte de la escritura de los
cuatro discursos y de los matemas de la sexuación. Por el lado de la filosofía, podemos ver
la Destruktion heideggeriana que acaba con el endiosamiento del ente, la ontoteología, y
culmina en la muerte, anunciada por Nietzsche de ese ens entissimum llamado Dios.
Como lo hemos observado, Lacan descubrió en Heidegger una resonancia muy potente para
poder orientar su propio pensamiento. La renovación de la ontología, que significa la
analítica del Dasein en Ser y tiempo, la formulación de la pregunta por la palabra del ser a
partir de Aportes a la Filosofía (acerca del evento) y el cuestionamiento a la postura
humanista del existencialismo, le trazo un camino muy seguro hacia ese vacío central del
sujeto llamado por Freud Kern unseres Wesens, núcleo de nuestro ser. Ante la pregunta
quién soy yo, Heidegger responde con la analítica del Dasein y Lacan con la división del
sujeto por el significante. No tantas veces Lacan habla de Heidegger, pero es suficiente una
mínima agudeza para percibir hasta qué punto las ideas fundamentales del filósofo, de los
únicos hombres de la verdad que nos quedan (Lacan, Seminario 13, clase 1, 01-12-1965),
operan íntimamente amalgamadas en el trasfondo de su pensamiento (López, 2011, 14).
Como ya lo hemos indicado antes, Lacan no se muestra indiferente con respecto al
sorpresivo, pero evidente parentesco entre el pensar heideggeriano y la verdad del
psicoanálisis, tan desconcertante y evidente como ha sido la falta de interés de Heidegger
por el psicoanálisis al vincularlo y amarrarlo a la metafísica moderna de la subjetividad.
Este límite trazado por Heidegger deviene un impase en la filosofía que el
pensamiento actual se ha decidido a asumir comenzando a transitar la dirección
inversa: de la filosofía al psicoanálisis, en cuyo trayecto es nuevamente la obra
de Heidegger la que propone los nuevos temas a repensar: la crisis de la razón y
del sujeto de la filosofía, donde el pensador se acerca inevitablemente a “la
razón desde Freud” y a la “subversión del sujeto”. Y por otro lado el problema
de la técnica, anticipado por Heidegger como el andamiaje actual que sostiene
el modo de goce cultual y el peligro (Die Gefahr) del arrasamiento del Dasein.
¿Es mera casualidad que mientras Heidegger publicaba su trabajo sobre la
técnica, Lacan introdujera su primer seminario precisamente sobre los escritos
técnicos de Freud? En un momento avanzado de su enseñanza, Lacan comenta
ante sus alumnos: le he hecho una pequeña visita durante estas vacaciones sólo
para saludarlo antes de disolvernos los dos, al denominado Heidegger. Lo
quiero mucho. Existe en él dialogo algo así como un presentimiento del
psicoanálisis. Como diría Aragón, porque a él Freud no le interesa (López,
2011, 15).
Podemos declarar, así como lo ha hecho el filósofo francés Alain Badiou, quien ha dicho
que el pensamiento actual ya no piensa sin el psicoanálisis, por nuestra cuenta no dudamos
en decir que tampoco piensa sin Heidegger. Por eso, es de temer que si pregonamos que
Freud y Heidegger llegan al mismo punto por diferentes caminos, perdamos totalmente el
sentido del empleo que Lacan hace de Heidegger como medio para acercarse a la verdad
freudiana. Lo cierto es que los psicoanalistas nos hemos interesado en Heidegger no sólo
desde la filosofía, sino llevados de la mano por Lacan, quien lo puso en el centro de una
interlocución necesaria, que cobra ahora más y más actualidad. De la misma manera
podemos asentir, como Elisabeth Roudinesco, se equivoca al afirmar que la importancia de
Heidegger en la obra de Lacan se limita al primer “Discurso de Roma”, y que desaparece a
partir de “La Instancia de la letra…” Son ya varios los autores que han señalado este error.
Menos aún podemos aceptar, en el otro extremo, la aseveración de Labarthe y Nancy en
cuanto a que Heidegger es el texto tutor, el “ultratexto” del discurso de Lacan, haciendo
extensiva esta dependencia al propio Freud cuando sostienen: decir que Freud es el síntoma
(la metáfora) de Heidegger, es reconocer finalmente que Heidegger mismo es, literalmente,
la verdad de Freud, o, si se quiere más, lo propio de la letra freudiana (López, 2011, 17).
La situación es que transitar analíticamente ese camino recorrido por ambos autores es
como advertir un arco que va desde quienes encuentran una “identidad en el pensar”, al
punto que el trabajo de Lacan habría sido simplemente dejarse llevar por Heidegger en el
camino de la verdad freudiana, hasta aquellos que rechazan toda influencia y reducen a una
mera coincidencia accidental la relación con el filósofo. Por lo anterior, Lacan hace una
decidida crítica a ciertas nociones tal como son empleadas en el campo de las disciplinas.
Por ejemplo, podemos referirnos fundamentalmente a las comparaciones que Heidegger
hace con esas mismas nociones a las de sujeto y metáfora.
Así es pues como Heidegger refiere en cuanto al sujeto su entificacion en el dominio del
cogito cartesiano, y en cuanto a la metáfora, su reducción a una posición escolástica entre
un supuesto sentido propio y un sentido figurado de las palabras. Heidegger opta entonces
por rechazarlas y borrarlas literalmente de su lenguaje. Pero, al producir esa forclusión de
hecho, lo rechazado retorna como fantasma en su decir. Por ejemplo, en la descripción
fenomenológica del Dasein ronda constantemente lo que está en juego, al menos para el
psicoanalista: una subjetividad no sustancial dividida entre el ser y el ente.
Heidegger, como sabemos, tuvo sobre su escritorio los escritos de Lacan, pero
su noción de la metáfora no obtuvo beneficios por eso, sino que siguió siendo la
definida en la Retórica de Aristóteles: traslado a una cosa de un nombre que
designa otra, con la que aquella está ligada bien por proximidad ontológica,
bien por semejanza o analogía, siendo ésta, la analogía, la metáfora por
excelencia (López, 2011, 22).
Ahora miremos por otra parte, su noción de Lichtung (claro, luminosidad) transparenta la
función creadora y fulgurante de la metáfora en cuanto al des-ocultamiento del ser, relación
no reconocida por Heidegger en tanto considera a la metáfora como una forma entre otras,
quizá la más desviada, de representación. Las deja así adheridas a su sentido metafísico
tradicional y, por lo tanto, excluidas de su discurso. Heidegger, el paladín de la lucha contra
la metafísica, ¿no actúa aquí metafísicamente?
Así mismo significa al Dasein, como ser ahí o ahí del ser. Con esta novedad se desliga de la
tradición metafísica que grava los términos de hombre como ser humano y de sujeto como
yo autónomo, para referirse al ente donde el Ser se encarna. El sujeto en el campo del
psicoanálisis no se refiere ya a un concepto, a una entidad abstracta, incorpórea, o al menos
no sólo a eso. El sujeto del psicoanálisis es un efecto muy concreto y particular de la forma
en que un cuerpo ha sido afectado por el lenguaje y por el deseo del otro. Se trata de un
sujeto, antes que del inconsciente, en la transferencia y en todas las formaciones del
inconsciente que bullen en la asociación libre. Entonces, según esto, podemos expresar
como la descripción del Dasein pertenece al campo del saber. En ese campo seguramente
tendremos muchas afinidades con el sujeto teorizado por el psicoanálisis, pero ninguna en
el plano de la experiencia singular: “No hay cada Dasein, como hay cada sujeto, hay el
Dasein” (López, 2011, 25).
Volviendo a la metáfora, podemos ver como ésta, para Heidegger, pertenece al ámbito de la
poesía (poésie) en tanto artificio retorico, que lejos de iluminar el camino de la verdad del
ser, lo oculta en la representación estética. “Por eso Heidegger diferencia la metáfora como
figura literaria, falsa imagen del ser, de la póiesis como aquello que puede tocar el núcleo
del ser; de llegar cantando, a ese límite de lo real y construir el borde del abismo” (López,
2011, 29). Podemos, por el contrario, señalar ahora que Lacan atribuye a la metáfora una
función de póiesis (creación) que se da en la parlêtre a la metáfora. Con ello descarta
cualquier definición retórica de la metáfora como comparación implícita o relación por
analogía entre significados, para darle preponderancia en el plano de la creación pura
significante, procedimiento que trastocando sorpresivamente el sentido comprensible se
trasforma en el modo propio del inconsciente, en la revelación de su verdad, no solo por un
sentido nuevo, sino por un efecto nuevo sobre lo real. Si el ser del hombre es una metáfora,
“no es una metáfora decirlo”, nos aclara Lacan:
La metáfora del ser no debe entenderse en el sentido del genitivo objetivo como
relación sujeto (metáfora)- objeto (ser); la metáfora no es un recurso
metalingüístico para decir el ser como si fuera un ente difícil de encontrar, sino
que el ser se esencia como metáfora, él mismo, realmente (genitivo subjetivo).
El efecto nuevo del que hablamos no es tanto un nuevo efecto de sentido, como
lo es sí del sin-sentido. El advenimiento del ser es siempre metafórico, como
des-ocultamiento en lo que permanece oculto (López, 2011, 30).
También podemos ver cómo, dentro del desarrollo lacaniano, están presentes algunos
recursos que como en Heidegger incidieron en su formación. En este caso el de la poesía
ocurrió en un desarrollo temporal inverso. Lacan inicio su enseñanza otorgando un amplio
crédito a la palabra poética en su formación de revelación del ser. También podemos ver
como la lectura que Lacan hace del inconsciente freudiano es realmente una relectura
retórica de su obra. Como sabemos, el inconsciente desde Lacan está estructurado como un
lenguaje; en ese lenguaje, que es retorico, habla el inconsciente en tanto no se deja articular
por el sujeto, sino que él, y solo él, articula al sujeto en alguna de sus formaciones. Lacan
nos dice que hay una nueva razón, y es desde Freud, y está no es especulativa, es la póiesis,
la creación destinada a decir la verdad del deseo.
Las operaciones del lenguaje poético son también las del inconsciente: la
metonimia como camino de desvió, y en ese sentido de censura de la verdad, y
la metáfora como Lichtung (haz de la luz) sobre lo real. Es suficiente leer el
escrito, “función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis”, para
comprobar que Lacan retorna a Freud por la vía del lenguaje poético. De allí
que haya dicho posteriormente que el inconsciente es un consumado
rhétoriqueur (Retoricador). (López, 2011, 31).
En este sentido, López señala el cruce que se puede establecer entre Heidegger y Lacan de
la siguiente manera. Si pensamos en los vectores que hemos desarrollado, podremos ver
que:
El camino recorrido no lleva a ver un cruce, en donde lo que los une es precisamente lo que
los diferencia. Sin embargo, cada obra está tensionada por una misma cuestión: “La
búsqueda de un lenguaje que sea capaz de decir lo imposible de decir del ser por un recurso
límite entre lo simbólico y lo real que no sea metalenguaje sino que hable por sí mismo, aun
a sabiendas de que no hay lenguaje que pueda agotar la verdad” (López 2011, 32-33).
Heidegger, como hemos visto, culmina en el decir poético como Lichtung de la verdad del
ser: decir no metafórico, ya que la retórica toda, incluso la metáfora, es para él una
operación metalingüística que hace del ser una objetivación metafísica. Por su parte, Lacan
parte de la metáfora, pero tal vez entendida de manera opuesta: no como metáfora del ser
(genitivo objetivo), sino como siendo el ser, como su única “realidad”. Es así como el cruce
nos ha llevado a redescubrir los encuentros y desencuentros entre estos dos aportantes
fundamentales del conocimiento del ser humano. Ya hemos visto las instancias del
pensamiento heideggeriano sobre nuestro tema central de la muerte, ahora miremos como
Lacan retoma este tema.
Para lograr entrar en dicha temática debemos primero analizar como en Ser y tiempo, en la
renombrada analítica existencial del Ser ahí, tanto el lector de Freud como el practicante
clínico del psicoanálisis encuentran con asombro que Heidegger, al tratar de mostrar el
carácter finito y negativo de la existencia, señala que la manifestación más radical de la
misma es que la existencia está construida desde la culpa y la deuda. Para decirlo en
términos heideggerianos, es un defecto ontológico estructural que surge del advenimiento
del ser en el mundo. Antes de que toda conciencia se instale, antes de que toda pregunta
kantiana sobre qué debo hacer o esperar sea formulada, la existencia está en la deuda y es
ya culpable (Alemán y Larriera, 2006, 15).
En estos puntos estamos de acuerdo. Más importante, sin embargo, es recordar: ¿por qué la
existencia es deudora y culpable? En primera instancia la existencia es deudora y culpable
por que ha sido arrojada al mundo, es un no ser en su propio surgimiento, es decir, está
anclada, desde el origen, a circunstancias que no ha elegido y que no puede rebasar. De
manera determinante no hay nada en la existencia que le permita concebirse como dueña de
sí; ella ha sido deyectada en el mundo, sin fundamento alguno, y sus posibilidades están
restringidas por las características mismas del estar arrojado. La condición finita y negativa
del ser le impone a la existencia la condición patética de estar siempre más acá de sus
posibilidades, surgir y permanecer en lo inauténtico y refugiarse de su desamparo radical en
las habladurías cotidianas. Por esto mismo el lector de los textos freudianos y su práctica,
sea profana o no, sabrá encontrar en la presentación de la analítica de la existencia las
huellas del relato neurótico (Alemán y Larriera, 2006, 16).
El dolor que el sujeto se procura a sí mismo más allá de toda intención, la
rumiación incesante de una deuda anterior a cualquier prestación, el sentimiento
de culpabilidad previo a todo accionar, la desidia obligada, la compulsión a
trabajar, son las formas elementales que ilustran la tachadura, subjetiva que
Lacan supo mostrar en su forma estructural. A saber, el sujeto que surge de los
significantes que organizan su advenimiento no encuentra el modo de localizar
su ser en símbolo alguno (Alemán y Larriera, 2006, 16).
En este sentido, el ser deudor y culpable de Heidegger se puede encontrar reformulado en la
lógica de Jaques Lacan; ahora es el sujeto del inconsciente el que traduce su falta de ser en
términos de culpa y deuda. Teniendo en cuenta la abstracción de la deuda y la culpa, y
siguiendo su conducto, podemos llegar al ser para la muerte, expresión que para el mismo
Lacan mantiene como un problema referido al fin del análisis en función y campo de la
palabra, debe ser distinguida de una mera rumiación obsesiva sobre la muerte, pues no se
trata de una clausura sobre sí mismo, sino más bien de una apertura, una apertura a una
posibilidad, que es la más propia e intransferible, al decir de Heidegger, porque nadie puede
ocupar ese lugar sino el ser que en eso es requerido.
La noción de sujeto en Lacan permite captar el ser para la muerte bajo una nueva forma de
dignidad; el sujeto, a la vez que asume el legado que le corresponde lo hace tanto en el
comienzo de algo, singular e irrepetible. Por esta razón, Lacan nos deja ver dicha dignidad
en la práctica del psicoanalista.
De hecho, lo que enseña el analizante afectado de una enfermedad mortal,
cuando continua su experiencia analítica hasta el con fin de sus fuerza es,
precisamente, que él ser para la muerte no es morir biológicamente al final,
sino la intención fundamental de no querer morir como un animal, es decir, no
morir solamente como un ser vivo. Justamente esa es la asunción del sujeto del
inconsciente. Por seguir en la serie del significante, permanecer en su
combinatoria más allá de cualquier restricción vital, es lo que revela al sujeto el
inconsciente como algo distinto del mero ser vivo” (Alemán y Larriera, 2006,
16).
Como podemos ver, Lacan nos dice que hacemos bien en creer que vamos a morir, ya que
eso nos da fuerza para vivir. Si no lo creyéramos -que vamos a morir-, ¿podríamos soportar
la vida que llevamos? Si no estuviéramos sólidamente apoyados en la certeza de que hay un
fin, ¿podríamos soportar la existencia, esta historia? La muerte es, entonces, lo que le da
sentido a la vida. De tal forma al hacer la experiencia del ser-para-la muerte no se trata
para la existencia de estar a la espera de que acontezca la muerte, poniendo así fin a la
existencia. No es el temor a la muerte ni es su figura opuesta, un alegre y piadoso
aguardarla. Se trata más bien de una muerte como posibilidad constante de anticiparse, de
un pre-serse, dicha posibilidad óntica, la de precursar su muerte, es la instancia más alta del
poder ser del ser-en-el-mundo. Igualmente podemos entonces decir que “el pre-cursar la
muerte” que prepara la asunción del ser-para-la-muerte, tienen en el campo del
psicoanálisis correspondencia con la idea de castración.
El concepto de castración introduce lo que el pensador de Ser y tiempo había
eludido, el compromiso del ser con el goce, al hacer comparecer, en el
advenimiento de la subjetividad, la imposibilidad de la relación sexual y los
modos de goce que en consecuencia se distribuyen y, a la vez, divergen. De esta
forma, la culpa y la deuda originarias del ser, cuando pasan por el tamiz de la
castración y sus sujeto, posibilitan la emergencia de una clínica de referencias
mucho más complejas y variadas que la analítica existencial (Alemán y
Larriera, 2006, 19).
Como podemos ver, asumir la castración es para el ser-diciente (Parlêtre Lacaniano) quedar
referido a un goce imposible, el goce absoluto y limitado a goces parciales. La posibilidad
de pre-cursar la muerte coloca a la existencia en posición de anticiparse, de pre-serse ya en
el mundo.
2.6 A modo de una conclusión proyectiva
Los caminos se han abierto como lo quiere el maestro de Ser y tiempo; des-ocular la
muerte. El Dasein necesita tomar conciencia de sí, para no caer en la técnica y en la
habladuría, el banalismo y la palabra vacía. La muerte es inevitable, definitiva y lógica.
Tenemos tanto miedo a ella que la alejamos hasta no poder llegar a interpretarla. Todos
queremos morir con dignidad más su temor es tan gigantesco que la pérdida de memoria y
sus dolores hacen olvidarla en la cotidianidad. A esto debemos sumarle la deuda y la culpa
originarias que nos hacen caer constantemente en la disposición afectiva más cruel y
dolorosa, “la angustia”, aquella que siente el Dasein en la cotidianidad y que no permite
encontrar lo buscado, pues nos la pasamos buscando toda la vida, eso que no sabemos que
es pero que sabemos que es importante. Armonía que tal vez como la serenidad planteada
por Heidegger sea el punto de quiebre en las relaciones objétales y en el de las
disposiciones afectivas y la bondad como camino de salida a la aporía del fin que es el mío
y no el tuyo y es el único camino en donde no me puedes acompañar.
Además de estos argumentos y recordando que el sujeto está enfermo del otro, del uno y en
donde hipotéticamente el sujeto debe acudir al análisis, sorprendentemente el Dasein llega
más y más enfermo, cargado de deuda y con culpa. Entiendo así el afán y el desasosiego de
Freud, Heidegger, Lacan, y de los mismo presocráticos, por tratar de resolver ese enigma en
donde el hombre se olvidó del ser y prefirió tomar por otros senderos. Será importante que
los pensadores venideros no olviden la analítica existencial y el dispositivo analítico que
procuraran cada uno por su lado darle cuidado al Dasein y curar al sujeto.
Sin embargo, las palabras vacías y el poco entender la metáfora y la metonimia, hasta el
mismo significante, nos conducen a una realidad de finitud; la no aceptación por parte del
Dasein de la palabra auténtica, de la revolución en el pensar, y así hasta de su propia
muerte o la del otro. La banalidad y la habladuría, más lo cotidiano y el materialismo alejan
al Dasein del anticiparse, del comprender el fenómeno de la muerte.
La muerte no llega aquí al ámbito de la meditación funda-mentadora, para
enseñar “según la concepción del mundo” una “filosofía de la muerte”, sino tan
sólo para llevar la pregunta por el ser a su fundamento e inaugurar el ser- ahí
como el fundamento a-bismoso, y moverse hacia el proyecto, es decir, com-
prender en el sentido de Ser y tiempo (no acaso para hacer “comprensible” la
muerte para periodistas y burgueses). (A, §163, 233).
El tomar consciencia de nosotros mismo, de nuestra posición y rol en este mundo, el
comprender lo que nos rodea y a quienes rodeamos, más nuestro inevitable fin y el
aprovechar nuestro tiempo, son efectos directos de no innovar nuestro pensamiento. Esta
tarea la esboza Heidegger en su conferencia Serenidad (Gelassenheit): “La creciente falta
de pensamiento reside así en un proceso que consume la medula misma del hombre
contemporáneo: su huida ante el pensar. Esta huida ante el pensar es la razón de la falta de
pensamiento” (S, 1989, 18).
Dentro de este pensar, nos dice Heidegger, existe uno que cataloga como meditativo y el
cual exige a veces esfuerzos superiores, además de un largo entrenamiento, también nos
dice que este pensar exige cuidados delicados tanto así como un oficio auténtico. Pero
como el campesino, debe esperar a que brote la semilla y esta madure, este es el tipo de
pensamiento al que precisamente la mayoría de sujetos alejan de sí, pues es mucho esfuerzo
para no obtener según ellos “nada”.
El no practicar o aprender el pensamiento meditativo es lo que hace que “nadie se para a
pensar en el hecho de que aquí se está preparando, con los medios de la técnica, una
agresión contra la vida y la esencia del ser humano, una agresión comparada con la cual
bien poco significa la explosión de la bomba de hidrogeno”. (S, 1989, 25)
En este contexto, Heidegger bosqueja una decisión y toma de posición que frente a la
técnica busca decir al mismo tiempo “sí” y “no” al mundo técnico; él la define con una
antigua palabra: Serenidad para con las cosas, es decir, no solo ver las cosas tan sólo desde
una perspectiva técnica, a tener otro tipo de relación con las cosas, gracias a esa actitud
llamada serenidad. ¿Por qué es importante esta postura? Porque nos permite decidir el
sentido del mundo técnico de lo que utilizamos y lo oculto que hay en él. Es decir ser
conscientes del no caer en tener actos de a la mano banales y que no aporten a mí y al otro.
Además de estas reflexiones, la muerte y su morbo se han convertido en una forma
invalorable de solucionar conflictos, observamos como ahora el hombre asesina a los otros
sin consciencia, como lo hemos visto en esas muertes de genocidas en norte américa. El
Dasein está enfermo y además de eso si la finitud es y no tiene más sentido que ser nos
damos cuenta que ni siquiera el Dasein está muriendo a través de un buen morir, sino que,
al contrario, la maldad del uno aparece y morimos de maneras trágicas, infortunadas y
altamente dolorosas. Por esta razón, propongo existir y evolucionar en la vida bajo el
cuidado, la armonía, la bondad y un buen morir. Estas cuatro categorías seguramente nos
llevarán a comprender y anticiparnos a cada una de nuestras posibilidades más propias.
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