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Lukac de Stier, María L.

La moral por acuerdo. Sus fuentes modernas

Vida y Ética. Año 11, Nº 2, Diciembre 2010

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Lukac de Stier, María L. “La moral por acuerdo. Sus fuentes modernas” [en línea]. Vida y Ética. 11.2 (2010). Disponible en: http://bibliotecadigital.uca.edu.ar/repositorio/revistas/moral-acuerdo-fuentes-modernas.pdf [Fecha de consulta:..........]

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ARTÍCULOS

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Pa la bras cla ve· Acuerdo· Consenso· Universalismo· Contextualismo

Key words· Agreement· Consent· Universalism· Contextualism

Dra. María L. Lukac de Stier

. Doctora en Filosofía por la Pontificia Uni -versidad Católica Argentina (UCA)

. Profesora Titular Ordinaria de Filosofía de gradoen la Facultad de Ciencias Sociales y Eco nó -micas, Facultad de Psicología y Educación, y deposgrado en el Instituto de Ciencias Políticas eInstituto de Bioética (UCA)

. Ha sido profesora visitante en varias universida-des europeas y norteamericanas

. Profesora Honoraria de la Universidad Autó -noma de Guadalajara (México)

. Colaboradora extranjera del Centre ThomasHobbes de la Université Paris Descartes (Sorbonne)

. Miembro de la International Hobbes Association

. Actualmente se desempeña como investigadoraindependiente del CONICET

. Directora de la Especialización en FilosofíaPolítica de la Universidad Católica de Santa Fe

. Presidenta de la Asociación de EstudiosHobbesianos de la Argentina

. Tesorera de la Sociedad Tomista Argentina

. Miembro Correspondiente de la PontificiaAccademia Romana di S. Tommaso d’Aquino

. Miembro Fundador del Consejo Académico deÉtica en Medicina, dependiente de la AcademiaNacional de Medicina

. Miembro del Instituto de Bioética de la AcademiaNacional de Ciencias Morales y Jurídicas

. Miembro de Número de la Academia del Plata

. Miembro titular del Comité de ÉticaIndependiente (CEI) y del Comité de RevisiónInstitucional (CRI) del Instituto de Bioética,Facultad de Ciencias Médicas (UCA)

. Entre sus publicaciones se destacan Neo -marxismo Yugoslavo. Aspectos doctrinarios(1981), El fundamento antropológico de la filo-sofía política y moral en Thomas Hobbes(1999), Perspectivas latinoamericanas sobreHobbes (compiladora, 2008)

. Ha colaborado en catorce volúmenes colectivosy ha escrito cerca de un centenar de artículosde su especialidad en revistas filosóficas argen-tinas y extranjeras.

LA MORAL POR ACUERDO.SUS FUENTESMODERNAS

Ciudad de Buenos Aires, miércoles 13 de octubre de 2010

INSTITUTO DE BIOÉTICA / UCA - VIDA Y ÉTICA AÑO 11 Nº 2 DICIEMBRE 2010

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VIDA Y ÉTICA

Año 11 / No 2 / Diciembre de 2010

[1] Cfr. CAMPS, GUARIGLIA, SALMERÓN (eds.), Concepciones de la Ética, en: Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía,t. 2, Madrid, Trotta, 1992.

INTRODUCCIÓN

Más allá de las múltiples clasificacio-nes de las corrientes éticas contemporá-neas, siempre esquemáticas y arbitrarias,la distinción básica entre todas ellas, yque subsiste como fundamento de todaética, es el reconocimiento o el rechazode valores y bienes absolutos, identifica-dos con verdades absolutas, asentadasontológicamente en la realidad del ser.

El objetivo de este trabajo es pasaruna rápida revista a las principalescorrientes éticas contemporáneas, enfa-tizando el denominador común entre lamayoría de ellas, que es el consenso,analizando por último, sus fuentes en latemprana modernidad.

Sea que sigamos la clasificación máshabitual de universalistas y contextua-listas, [1] sea la de sustancialistas y pro-

RESUMEN

Más allá de las múltiples clasificacio-nes de las corrientes éticas contem-poráneas, siempre esquemáticas yarbitrarias, la distinción básica entretodas ellas, y que subsiste como fun-damento de toda ética, es el recono-cimiento o el rechazo de valores ybienes absolutos, identificados converdades absolutas, asentadas onto-lógicamente en la realidad del ser. Elobjetivo de este trabajo es pasar unarápida revista a las principalescorrientes éticas contemporáneas,enfatizando el denominador comúnentre la mayoría de ellas, que es elconsenso, analizando por último, susfuentes en la temprana modernidad.

ABSTRACT

Over and above the severalclassifications of contemporary ethicalschools of thought, though stillsimplified and arbitrary, the basicdistinction among all of them, andwhich persists as the basis of anyethics, is the acknowledgment orrejection of absolute values and“goods”, identified with absolutetruths, ontologically based on thereality of the being. The purpose ofthis article is to carry out a quickreview of the main contemporaryethical schools of thought,emphasizing the common factor ofthe majority of them, the consent, andanalyzing then, their sources in theearly modern times.

13Instituto de Bioética / UCA

[2] JONGITUD ZAMORA, Jaqueline, “Teorías éticas contemporáneas”, Revista Telemática de Filosofía del Derecho, n. 5,España (2001/2002), pp. 31-63.[3] GIUSTI, Marcelo (ed.), La Filosofía del siglo XX: balances y perspectivas, Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú,Fondo Editorial, 2000. Ver capítulo de Giusti: “Tras el consenso. Paradojas de la moral en el umbral del milenio”, pp. 201-216. También del mismo autor: Tras el consenso. Entre la utopía y la nostalgia, Madrid, Dykinson, 2006.[4] GIUSTI, Marcelo, (n. f.), Paradigmas de la Ética [en línea], disponible en: <http://www.icpna.edu.pe/documentos/Paradigmas%20de%20la%20Etica.pdf> [consulta: 23 de septiembre de 2010].

La moral por acuerdo. Sus fuentes modernas / ARTÍCULOS

cedimentalistas, [2] o bien hablemos deparadigma del “consenso utópico” yparadigma del “consenso nostálgico” [3]equivalentes a paradigma de la autono-mía y paradigma del bien común, [4]estaremos ubicando a los principalesrepresentantes de la ética contemporá-nea en estos estrechos “corsets” propor-cionados por los rótulos arriba mencio-nados. Así aparecerán como universalis-tas, procedimentalistas, representantesdel “consenso utópico” y del paradigmade la autonomía, básicamente: Karl OttoApel, Jürgen Habermas, Adela Cortina,todos ellos cultores de una ética del dis-curso, y, por otra parte, John Rawls yDavid Gauthier, inscriptos en el neocon-tractualismo. Por el lado opuesto, apare-cerán como contextualistas, sustancialis-tas, representantes del paradigma delbien común, fundamentalmente:Alasdair MacIntyre (neoaristotélico),Charles Taylor (neohegeliano), MichaelWalzer y Michael Sandel (comunitaris-tas), todos ellos críticos del universalismoy del liberalismo contractualista.

CORRIENTES ÉTICASCONTEMPORÁNEAS

Las teorías universalistas tienen comovalor central de la moral la autonomía delindividuo. Nada debe haber, ni tradición,ni religión, ni orden del mundo que ante-cedan la autonomía. Obviamente, todasestas teorías contemporáneas son deudo-ras de Immanuel Kant. Ahora bien, con laautonomía sola no se construye ningunamoral, es necesaria una concertación,porque la moral es asunto que conciernea la convivencia con otros. Los recursos alos que apelan los universalistas para esaconcertación son, básicamente, el contra-to y el diálogo, y por cierto, según sea elrecurso utilizado, la ética propuesta serámuy distinta una de otra.

El diálogo es el recurso al que apelatoda ética del discurso. Tomaremos comorepresentante paradigmático a JürgenHabermas, partidario del consenso argu-mentativo. Es a través de la dimensiónpragmática del lenguaje que se pasa dela autonomía individual a la generación

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[5] HABERMAS, J., Escritos sobre moralidad y eticidad, Madrid, Paidós, 1998.

del consenso. Su “consenso utópico” sedenomina “comunidad ideal de comuni-cación”. Habermas sostiene que la éticadiscursiva se propone ofrecer una alter-nativa profana al ideal de solidaridadpropagado por las religiones monoteís-tas. Él busca dar una justificación racio-nal a las normas, independiente de todolo que llama fundamentalismo religioso.Para Habermas, la ética ha de ser “deon-tológica, cognitivista, formalista y uni-versalista”. [5] Que la ética ha de serdeontológica significa que sólo se debeocupar del deber-ser de las normas rela-tivas a la acción y a su obligatoriedad. Enesto se diferencia de las éticas clásicascentradas en el bien y la vida buena. Esque Habermas continúa y profundiza larelación de exclusión entre ser y deber-ser proclamada por la modernidad.

Para la ética discursiva el problemamoral no se refiere al bien sino a la justi-cia (rectitud) de las acciones humanas. Laética ha de ser cognitivista porqueentiende la rectitud de las normas enanalogía con la verdad de las proposicio-nes. No identifica ambas cosas perointerpreta las pretensiones prescriptivasde una norma de modo análogo a laspretensiones descriptivas de una verdad.El discurso ético debe ser asimilable aldiscurso veritativo científico. Que la ética

debe ser formalista significa que el prin-cipio de justificación de las normas noapunta a su contenido sino tan sólo a lascondiciones de su posible universaliza-ción. Aquí también está el origen kantia-no del “imperativo categórico”, pero loséticos contemporáneos proponen supe-rar el subjetivismo a través del principiode universalización que debe regir el pro-cedimiento de la argumentación moral.Algunos filósofos sostienen que, más queformalista, la ética del discurso debecaracterizarse como procedimentalista,ya que el formalismo restringiría la éticaa ocuparse sólo de las formas de las nor-mas morales y el procedimentalismo, encambio, introduce el diálogo, es decir,dialogiza la forma de las normas moralesy otorga a la ética la tarea de descubrirlos procedimientos legitimadores de lasnormas. Son estos procedimientos, racio-nalmente estructurados, los que permi-ten a los individuos distinguir qué nor-mas, de las surgidas en el mundo de lavida, son correctas.

Finalmente, que la ética debe ser uni-versalista supone que debe aspirar a pro-poner un principio moral que posea vali-dez universal y no caiga en el relativismocultural o histórico. Para Habermas, unateoría consensual de la rectitud de losmandatos o prohibiciones es una preten-


[6] Cfr. HABERMAS, J., Teoría de la Acción Comunicativa, Madrid, Taurus, 1998.[7] Cfr. HABERMAS, J., La inclusión del otro, Barcelona, Paidós, 1999.[8] Cfr. RAWLS, J., Teoría de la justicia, trad.: María González, 2° ed., Madrid, Fondo de Cultura Económica de España,1995. [Título original: A Theory of Justice, Massachusetts, Cambridge, 1971].[9] GAUTHIER, D., Morals by Agreement, Oxford, Oxford University Press, 1986.[10] GAUTHIER, D., La Moral por acuerdo, Barcelona, Gedisa, 1994.[11] Ibíd., p. 16.


sión de validez discursivamente desem-peñable, puesto que el principio de uni-versalización sirve para excluir, como nosusceptibles de consenso, todas las nor-mas que encarnan intereses particulares,intereses no susceptibles de universaliza-ción. [6] Para este filósofo, las cuestionesprácticas que se plantean en lo tocante ala elección de normas, sólo puede deci-dirse mediante un consenso entre todoslos implicados y todos los potencialesafectados. [7]

El otro recurso de los universalistas esel contrato, y a él recurren los neo-con-tractualistas como Rawls y Gauthier.John Rawls, filósofo estadounidense,continúa la teoría tradicional delContrato Social iniciada por Hobbes,continuada por Locke, Rousseau y Kant.Rawls propone el experimento mentalque transporte a una posición originaria(“estado de naturaleza”). Allí, en condi-ciones igualitarias, despojados de lasdiferencias por el “velo de la ignorancia”,los individuos deberán elegir los princi-pios morales que han de regir su vidasocial. Son los individuos los que acuer-dan o contratan el modelo de sociedad

justa y ordenada que todos aceptaríansiempre que no atente contra interesesparticulares. [8] El resultado del acuerdoes lo que algunos autores llaman un“consenso utópico”.

Por su parte, David Gauthier, filósofocanadiense, defensor de la racionalidadpráctica, publicó en 1986 su libro Moralsby Agreement, [9] traducido al españolcomo La Moral por acuerdo, [10] títuloque inspiró este trabajo, donde afirmadefender la “concepción tradicional de lamoral como una limitación en la búsque-da del interés personal” y aclara que suindagación “conducirá a la base racionalde una moral, no de normas absolutassino de limitaciones basadas en el acuer-do”. [11] Su intención es suministrar a laconducta y a los principios morales unmarco de justificación y no de explica-ción, por eso sostiene que desarrolla unateoría normativa apelando a la teoría dela elección racional. Afirma que los prin-cipios necesarios para hacer una elec-ción, o para tomar decisiones dentro delas acciones posibles, incluyen algo querestringe de manera imparcial la accióndel actor que persigue su propio interés.

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[12] Ibíd., p. 17.[13] Ibíd., p. 20.[14] Ibíd., p. 24.

Y eso es lo que identifica como principiosmorales. [12] Su teoría debe generar,estrictamente, como principios racionalesnecesarios para la elección y sin introdu-cir supuestos morales previos, limitacionesque, siendo imparciales, satisfagan lo quetradicionalmente se entiende por moral.[13] Como Gauthier reconoce, explícita-mente, sus raíces hobbesianas y utilitaris-tas, acepta que mientras no se afecten losintereses de los demás, una persona actúaracionalmente si y sólo si busca su máxi-mo interés o beneficio, pero tambiénmuestra en su propuesta que es moral-mente prudente y racional restringir esamaximización, por lo que su posición hasido denominada como teoría de la maxi-mización restringida.

Finalmente, transcribo un párrafo desu libro que describe, sintéticamente, loque Gauthier entiende como moral poracuerdo o consenso: “Una moral basadaen el acuerdo ofrece una racionalidadque parte de un contrato establecido afin de distinguir qué le está permitidohacer y qué no a cada persona. Los prin-cipios morales se presentan como losobjetos de un acuerdo ex ante completa-mente voluntario establecido entre per-sonas racionales. Este acuerdo es hipoté-

tico pues supone un contexto pre-moralen el que se adoptan las reglas y prácticasmorales. Pero las partes del contrato sonreales, son individuos determinados quese distinguen por su capacidad, su situa-ción y sus intereses. En la medida en queesos actores aceptan limitar sus eleccio-nes restringiendo la búsqueda de sus pro-pios intereses, están reconociendo unadistinción entre lo que es lícito hacer y loque no les es lícito hacer. Como personasracionales que comprenden la estructurade su interacción, las partes del acuerdoreconocen un lugar para la mutua restric-ción y también para la dimensión moralaplicada a sus asuntos”. [14] Por cierto, lacondición necesaria para el acuerdo esque su resultado sea mutuamente venta-joso. Para lograrlo, Gauthier apela a lateoría de los juegos y a la teoría de lanegociación racional, temas en los que nose profundiza por cuestión de tiempo yextensión, pero que su solo enunciadonos permite vislumbrar el utilitarismo quesustenta estas teorías.

Si pasamos ahora al otro gran grupodenominado contextualista o sustancia-lista, encontramos que su punto de par-tida es la definición del hombre comomiembro de una comunidad. Los autores

incluidos bajo estas denominacionesaceptan una visión teleológica de la rea-lidad y del hombre a la usanza de la filo-sofía clásica. Tienen una visión eudaimo-nista de la ética por lo que su eje central,en términos generales, es la buena vida ofelicidad. Por lo mismo, suele ubicarse aestos filósofos morales en el paradigmadel bien común (denominación que vin-cula su posición a la filosofía aristotéli-ca). Critican la distinción moderna, deorigen hegeliano, entre el bien y lo justo,y suscriben la tesis de que lo justo no espensable sino como forma de bien y deque éste siempre tiene una referenciacontextual. En este sentido afirman quelas formas concretas de bien moral, talcomo se han dado en comunidades con-cretas, son las que determinan, de hecho,el punto de vista ético.

Los contextualistas critican las pro-puestas universalistas como insuficientespara explicar la complejidad de la vidamoral concreta, tanto por su cognitivis-mo racionalista como por su reduccionis-mo moral a un puro deontologismo.También critican el formalismo moral delos universalistas, por lo que reciben ladenominación de sustancialistas. Proponenun ideal moral de rememoración, con elllamado a volver hacia las fuentes de nues-tra identidad moral, con representación deuna comunidad de valores que dé sentidoa nuestra orientación en el mundo y concultivo de una tradición que significanuestras raíces culturales. Precisamente,

por sostener la comunidad de creenciasmorales compartidas, rechazar las pro-puestas éticas de la modernidad y convo-car a un retorno a la filosofía clásica o atradiciones religiosas como modelos parala comprensión moral, han sido injusta-mente rotulados, por algunos filósofoscomo Giusti, de representantes del “con-senso nostálgico”. El error en esta clasifi-cación es considerar sus respectivas pro-puestas como éticas del consenso.

Si bien puede haber matices diferen-tes entre estos contextualistas, ya queencontramos allí neo y paleoaristotélicos,comunitaristas conservadores y neohe-gelianos, sin embargo, sus propuestas derevalorar una determinada tradición cul-tural o religiosa no los coloca en unasituación de consenso, pues la pertenen-cia a una determinada tradición es algoconstitutivo de cada uno de los miem-bros de la misma y no algo que se acuer-da previamente. Lo que sucede es que lamentalidad moderna ha penetrado tantoen los filósofos contemporáneos que venel consenso y el acuerdo aún allí donde larealidad misma se impone a la voluntad einteligencia humanas sin dejarse mani-pular por ellas. Hablar de consenso cuan-do hay, simplemente, reconocimiento deun orden natural, es desvirtuar los térmi-nos y forzar una situación inexistente. Enparticular, haremos una referencia sinté-tica al pensamiento de AlasdairMacIntyre, filósofo escocés, profesor enla University of Notre-Dame, y represen-



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[15] MacINTYRE, A., After Virtue, Notre Dame, University of Notre-Dame Press, 1981.[16] MacINTYRE, A., Tras la Virtud, Barcelona, Crítica, 2001, p. 81.[17] Ibíd., p. 14.

tante más destacado de toda estacorriente contextualista, quien expresa-mente niega en su famosa obra AfterVirtue [15] la imposibilidad de que deuna premisa “es” pueda derivarse unaconclusión “debe”, [16] tema central enlos orígenes de las éticas del consenso,como hemos visto con Habermas, y comohabremos de ver en unos instantes.

MacIntyre parte en su obra de lasiguiente hipótesis: “El lenguaje moralcontemporáneo está en grave estado dedesorden”. [17] Para explicar esto presen-ta la historia de este lenguaje en tresgrandes etapas: la primera es aquella enla que floreció el lenguaje moral que elautor sitúa en las sociedades que encar-nan el pensamiento de Aristóteles y el deTomás de Aquino. La segunda etapa es lade la catástrofe del lenguaje moral pro-ducida por la Ilustración. La tercera yúltima es la etapa de una restauracióndesordenada e imperfecta que ha desen-cadenado en el emotivismo que inundatodas las esferas de la vida. La soluciónque propone MacIntyre es intentar res-taurar, en lo posible, la moral perdida ypropone redescubrir la Ética Nico -maquea de Aristóteles. En otras palabras,es necesario recobrar una moral de virtu-des. MacIntyre hace referencia a tres

fases en el desarrollo lógico del concep-to de virtud.

A la primera fase la denomina prácti-ca, la segunda es el orden narrativo deuna vida humana única y la tercera estáconstituida por la descripción de una tra-dición moral. Cada fase incluye a la ante-rior, pero no ocurre lo mismo a la inversa.Por fase práctica MacIntyre consideracualquier forma de actividad humanacooperativa. A través de ella el hombreadquiere bienes internos y externos. Lavirtud aquí se entiende como la búsquedade los bienes internos que son los querepercuten positivamente en la comuni-dad. Por orden narrativo de una vidahumana única este autor significa la uni-dad narrativa que tiene la vida de todohombre, vida que sólo tendrá sentido enla medida en que el hombre conozca sutelos. Esta finalidad que persigue tieneque ver con las prácticas morales perotambién con su felicidad. Las virtudesnecesarias en esta fase son aquellas quenos capacitan para entender mejor en quéconsiste la “vida buena”. Por último, la tra-dición moral significa la vida comunitariadel hombre, pues la historia de cada unode nosotros está siempre vinculada a lascomunidades de las que se deriva nuestraidentidad. Cada hombre nace en una de -


[18] Ibíd., p. 274.[19] SANTO TOMÁS DE AQUINO, De Veritate, q.1, a.2, c; q.21, a.3, arg.1. Cfr. S. Th. I, q.16, a.1, c: “Et sic terminus appe-titus, quod est bonum, est in re appetibili”.


terminada tradición de la que hereda unaserie de valores y deberes, a partir de loscuales podrá integrarse en su comunidady podrá dar sentido a su vida. Para esteautor, el criterio mismo de moralidad sólopodrá elaborarse dentro de una tradiciónsocial vigente.

Concluimos esta breve reseña con untexto del mismo MacIntyre que sintetizael objetivo de su ética: “Las virtudesencuentran su fin y su propósito, no sóloen mantener las relaciones necesariaspara que se logre la multiplicidad debienes internos a las prácticas, y no sóloen sostener la forma de vida individualen donde el sujeto puede buscar un bienen tanto bien de la vida entera, sino tam-bién en mantener aquellas tradicionesque proporcionan, tanto a las prácticasmorales como a las vidas individuales, sucontexto histórico necesario”. [18] Si bienhemos sintetizado al máximo el pensa-miento de este paradigmático contex-tualista, creemos haber mostrado que sufilosofía no se basa en el consenso sinoen el reconocimiento de las tradicionesmorales. Por cierto, aunque no se losmencione en los textos referidos a lascorrientes éticas contemporáneas, obvia-mente ubicamos fuera del consenso la

filosofía neotomista y el Personalismobioético ontológicamente fundado.

Pasemos ahora, en una segunda partede este trabajo, a indagar en las fuenteséticas modernas sin las cuales no podría-mos explicar las teorías consensualistascontemporáneas.

FUENTES MODERNAS DE LA MORALPOR CONSENSO

El problema del consenso al que esta-mos abocados tiene su fundamento últi-mo en la negación de la concepciónmetafísica clásica que afirma la converti-bilidad entre el ente, la verdad y el bien,para establecer la identidad real entreellos. Antes de pasar a los filósofos de latemprana modernidad que niegan esaconvertibilidad y destruyen todo funda-mento metafísico, recordemos breve-mente, lo que esa convertibilidad, espe-cialmente entre ente y bien, significabapara el máximo representante de la filo-sofía clásica medieval, Tomás de Aquino.Que el bonum est in rebus [19] significaque el bien es lo que en la cosa mismafundamenta su apetecibilidad, el acaba-miento de la cosa, su perfección intrínse-

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[20] Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, De Veritate, q.21, a.1, c: “...ens est perfectivum alterius non solum secundum rationem speciei sed etiam secundum esse quod habet in rerum natura, et per hunc modum est perfectivum bonum;bonum enim in rebus est, ut Philosophus dicit in VI Metaphysicae”.[21] SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. Th., I, q.5, a.1, c. in fine.[22] SANTO TOMÁS DE AQUINO, De Veritate, q.21 (De Bono), a.2, c.[23] Cfr. DONADÍO MAGGI DE GANDOLFI, M. C., Amor y bien. Los problemas del Amor en santo Tomás de Aquino, BuenosAires, EDUCA, 1999, pp. 241-244.

ca. Decimos que lo que hace que yo ape-tezca una cosa es su plenitud, su perfec-ción: el bien como acabamiento ontoló-gico de la realidad. [20] El Aquinate noniega con esto la propiedad relacionaldel bien sino que advierte que la razónde apetecible del bien no es suficientepara explicar la tendencia que surge en elapetente. La razón formal de bien queimplica deseabilidad implica además algomás profundo y raíz de esa deseabilidado apetecibilidad como lo es el funda-mento y la causa de la misma: el ser per-fecto, que es algo absoluto. En la SumaTeológica Tomás se pregunta “si el biense distingue realmente del ente”, y con-cluye que “algo es bueno en tal medidaen cuanto es, pues el acto de ser es laactualidad de todas las cosas”. [21]

El Aquinate ya había trabajado estascuestiones en los escritos de juventud,como las Quaestiones De Veritate, estric-tamente la cuestión disputada De Bono.Allí leemos: “El mismo acto de ser tienerazón de bien, por lo que, así como esimposible que algo sea ente y no poseaacto de ser, del mismo modo es necesario

que todo ente sea bueno, a partir de lomismo, que posea acto de ser”. [22] Laconvertibilidad entre ente y bien explicadesde el mismo acto de ser perfecto laapetecibilidad del bien.

Donadío de Gandolfi en su tesis doc-toral señala las graves consecuenciasmetafísicas y morales de aquellas doctri-nas filosóficas que, o reducen el bien a sufaceta relativa y afirman la “neutralidadaxiológica del ente”, al sustentar unateoría de los valores (tal el caso deScheler) o, directamente, niegan la con-vertibilidad entre ente y bien comoHume con la imposibilidad del paso is-ought, o G. E. Moore en su llamada “fala-cia naturalista”. [23]

Mi propósito, ahora, es mostrar quetal negación de la convertibilidad entreente y bien, en la filosofía inglesa, tienesu fuente en la temprana modernidad enla figura de Thomas Hobbes (1588-1679).

Partiré de la cita más explícita, que seencuentra en su obra The Questions con-cerning Liberty, Necessity and Chance,


[24] HOBBES, Thomas, E. W. V, pp. 192-193. A excepción del Short Tract, todas las demás citas de la obra de Hobbesestán referidas a la edición Molesworth, The English Works of Thomas Hobbes (E. W.) y Opera Philosophica Latina (O.L.), 2da. ed., Londres, 1839-1845; Scientia Verlag, 1966. [Traducciones realizadas por la autora].


que escribe como réplica al Dr. Bramhall,obispo de Derry:

“En la escolástica derivada de laMetafísica de Aristóteles, había un viejoproverbio más que un axioma: ens,bonum, et verum convertuntur. De ahí elObispo (Bramhall) ha tomado la nociónde bondad metafísica y la doctrina deque todo lo que tiene ser es bueno... Perosi todas las cosas fueran buenas absolu-tamente hablando, todos nosotros debe-ríamos estar complacidos con su ser, loque no es así, cuando las acciones que sederivan de ese ser son dañinas paranosotros. Y por tanto, para hablar conpropiedad, decimos que nada es bueno omalo sino con referencia a la acción queprocede de allí, y también con referenciaa la persona a la que le hace bien o ladaña… Y así su bondad metafísica no esmás que un término inútil… Y con rela-ción a la bondad y a la maldad naturales,ellas también son la bondad y la maldadde las acciones… Es la ley de donde pro-cede la diferencia entre la bondad moraly la natural; de tal modo que está bas-tante bien dicho por él (el obispoBramhall) que ‘la bondad moral es laconformidad de una acción con la razónrecta’; y mejor dicho que significado,pues esa razón recta, que es la ley, no es

ciertamente recta más que por hacerlanosotros de ese modo, mediante nuestraaprobación y sujeción a ella”. [24]

De este largo pero ilustrativo textopodemos concluir que para Hobbes nohay un bien absoluto, metafísico, simpli-citer -cualquiera sea la terminología quese prefiera usar- sino sólo bienes relativosy particulares. Si el ente no tiene razón debien, las cosas en sí mismas, en su puroser, carecen de todo valor. No hay nadaque sea bien en sí. Toda bondad o maldadprocede de la relación de la cosa con unsujeto al que afecta. Al no haber ningúnfundamento ontológico para el bien, ladeterminación de éste depende única-mente de la voluntad humana, hoy diría-mos del consenso o acuerdo.

Pretendo ahora dar un marco másintegral de la noción hobbesiana de bien,para demostrar que su relativismo essolidario con otras posiciones de su siste-ma como lo son el mecanicismo y elhedonismo. Rastreando todas las obrasfilosóficas de Hobbes, desde el ShortTract hasta el Behemoth, pasando porElements of Law; De Cive; Leviathan;Liberty, necessity and chance y DeHomine, podemos advertir la existenciade un triple enfoque de la noción de

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[25] HOBBES, Thomas, Short Tract on First Principles, Sect. 3, Concl. 7, Appendix I, publicado por F. Tönnies junto conThe Element of Law, 2da. ed., New York, Barnes & Noble, 1969. [1ra. ed., Londres, 1889].[26] Ídem.[27] En otro orden de cosas, este texto del Short Tract, no deja lugar a interpretaciones como las de Robertson (Hobbes,1901) o Strauss (The Political Philosophy of Hobbes, 1936) para quienes la Filosofía moral y la teoría política hobbesia-na no están imbuidas de su materialismo mecanicista por considerarlo a éste como una posición adoptada con poste-rioridad a la elaboración de aquéllas. Estas tesis quedan invalidadas al ser descubierto por Tönnies, en 1889, el manus-crito denominado Short Tract, cuya ubicación cronológica queda fijada entre 1630 y 1636, vale decir, escrito despuésde la traducción del Tucídides y antes del The Elements of Law, primera versión de la filosofía política de Hobbes. Si bienhoy día algunos intérpretes ponen en duda la autenticidad del Short Tract, personalmente considero que hay razonesfundadas para considerarlo obra hobbesiana.

bien. El primero de estos enfoques escorrelativo de su mecanicismo, el segun-do lo es de su psicología y el tercero desu doctrina ético-política.

Podemos centrar el primer enfoqueen el Short Tract on First Principles, queen su Section 3, Concl. 7 y 8 ofrece unaexplicación absolutamente mecanicistadel bien. Leemos:

“Bien es todo aquello que tiene elpoder activo de atraer localmente. Todolo que es bueno es deseable y todo lodeseable es bueno; y cualquier cosa quees realmente deseada supone un sentidoverdadero o entendimiento verdadero,pero el sentido y el entendimiento sonmovimientos locales del espíritu animal”.[25] Sorprende, tal vez, esta referencia albien como poder activo que muevelocalmente. Pero los textos, como el cita-do y los que continúan, son inequívocos.Finaliza la concl. 7 con una referencia a

Aristóteles en la que vuelve a remarcar sucrudo mecanicismo:

“Esta definición concuerda bien conAristóteles que define el bien comoaquello hacia lo que todas las cosas semueven, lo cual ha sido consideradometafóricamente, pero es verdadero pro-piamente hablando, como si moviésemosel objeto hacia nosotros mientras, másbien, el objeto nos mueve a nosotroshacia él por movimiento local”. [26]

Este texto no admite dudas. Lo que enun contexto aristotélico sería metafóri-camente interpretado, en la considera-ción hobbesiana debe ser literalmenteaceptado. [27] Siguiendo el esquemamecanicista, en la concl. 8, Hobbes expli-ca la relación de causa-efecto entre elbien y el deseo. Leemos:

“El objeto es la causa eficiente, oagente, del deseo… el apetito, por lo


[28] HOBBES, Thomas, Short Tract... op. cit., Sect. 3, Concl. 8.[29] Cfr. WATKINS, Hobbes’ System of Ideas, 2da. ed., Londres, Hutchinson & Co., 1973, p. 23.[30] HOBBES, Thomas, E. W. IV, p. 32.


tanto, es el efecto del agente; y, porqueel agente es deseado como bien, el deseodebe ser el efecto del bien”. [28]

Para el filósofo inglés, el bien comobien no produce efecto sino por el poderde la bondad que es un poder atractivo. Elefecto de ese poder que atrae es un movi-miento hacia el agente imbuido de esepoder. Ese movimiento es el apetito. Amodo de corolario que se sigue de laconcl. 8, Hobbes afirma que el apetito esun poder pasivo en el espíritu animal, paraser movido hacia el objeto que lo atrae.

Llaman la atención las escasas refe-rencias a estos textos cuando los estu-diosos de Hobbes analizan el tema delbien, siendo que, según la acertadaobservación de Watkins, [29] el ShortTract es una exposición preliminar con-densada de la cosmología, la psicología yla ética de Hobbes. Además, con pocasexcepciones, las ideas plasmadas en eseprimer manuscrito permanecieron esen-cialmente inalteradas en sus posterioresobras filosóficas y políticas.

Pasemos a considerar, ahora, elsegundo enfoque del tema, vale decir, elcorrelativo de su psicología. Sin entrar enel debate de si se puede, rigurosamente

hablando, interpretar la doctrina hobbe-siana como egoísmo psicológico o comofilosofía egocéntrica, es innegable quede sus obras surge una visión egoísta y ala vez hedonista del hombre. Solidariocon esa concepción brota el enfoque delbien, tal como aparece, fundamental-mente, en el tratado de Human Nature,en algunos textos del De Cive y del DeHomine. Examinemos, primero, un textodel Human Nature (Primera parte del TheElements of Law):

“Todo hombre, por su parte, llamabien a aquello que le place y lo deleita; ymal a lo que le displace”.

“Y como llamamos bien y mal a lascosas que nos placen y displacen, así lla-mamos bondad y maldad a las cualidadeso poderes por los cuales estas cosas lologran (causarnos placer o displacer)”. [30]

Aparece aquí el bien identificado conel placer, elemento que estaba ausenteen el enfoque mecanicista concentradoen el poder de atracción mecánica queacerca o aleja del objeto. El placer se pre-senta además, en este enfoque, comomedida del bien. Así lo expresa Hobbestanto en el De Cive como en el DeHomine. Afirma en el De Cive:

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[31] HOBBES, Thomas, De Cive, E. W. II, p. 196.[32] HOBBES, Thomas, De Homine, O. L. II, pp. 96-97.[33] Ídem, p. 98.[34] HOBBES, Thomas, E. W. III, p. 41.

“Tal es la naturaleza del hombre quecada uno llama bueno a aquello quedesea y malo aquello que esquiva…Porque nosotros medimos todo bien ymal por el placer o la pena que, o bien,experimentamos en el presente o espera-mos en el futuro”. [31]

Paralelamente, en el De Homine sos-tiene:

“Para todas las cosas que son apeteci-das, en tanto apetecidas, el nombrecomún es bien; y para todas las cosas delas que huimos, mal”… “Todas las cosaseran buenas en el inicio cuando Dios lascreó. ¿Por qué? Porque todas sus obras lefueron placenteras”... “El bien, por lotanto, se dice relativo a la persona, allugar y al tiempo. Esto, aquí, ahora,place; aquello, allí, entonces, displace yde este modo con respecto a circunstan-cias similares”. [32]

Además del placer como medida delbien, en el último texto se agrega un ele-mento crucial, que actúa como elementotransversal en los tres enfoques: la relati-vidad del bien.

El egocentrismo hobbesiano se mani-fiesta, a su vez, en las siguientes expre-

siones del De Homine: “El primero de losbienes es la propia conservación”… “Porel contrario, en verdad, el primero detodos los males es la muerte”. [33]

Por último, presentaré el tercer enfo-que, correlativo de la doctrina ético-polí-tica de Hobbes. Éste se centra, fundamen-talmente, en el Leviathan, aunque apare-cen referencias, también, en textos del DeCive y del Behemoth. Iniciaremos el exa-men con un texto capital del Leviathan:

“Pero cualquiera sea el objeto delapetito o deseo de todo hombre, ése es elque él por su parte llama bueno, y elobjeto de su odio o aversión, malo, y elde su desprecio, vil e insignificante. Puesestas palabras bueno, malo y desprecia-ble, siempre son usadas en relación a lapersona que las usa, no existiendo nadaasí en sí mismo, ni ninguna normacomún para el bien y el mal que puedaser tomada de la naturaleza de los obje-tos mismos, sino de la persona del hom-bre, allí donde no hay sociedad civil, o, enla sociedad civil, de la persona que larepresenta”. [34]

Han desaparecido en este enfoquetanto la noción de placer ligada al hedo-nismo, como la atracción mecánica. Toda


[35] HOBBES, Thomas, E. W. III, pp. 310-311.[36] HOBBES, Thomas, De Cive, E. W. II, p. 150: “But one and the first which disposeth to sedition, is this, that the knowledge of good and evil belongs to each single man. In the state of nature indeed, where every man lives by equalright, and has not by any mutual pacts submitted to the command of others, we have granted this to be true... But inthe civil state it is false. For it was shown that the civil laws were the rules of good and evil, just and unjust, honestand dishonest; that therefore what the legislator commands, must be held for good and what he forbids for evil”.HOBBES, Thomas, Behemoth, E. W. VI, p. 220: “All actions and habits are to be esteemed good or evil by their causes andusefulness in reference to the commonwealth”.[37] HOBBES, Thomas, Short Tract... op. cit., Sect. 3, Concl. 7.


la argumentación se concentra en lafalta de fundamento en la naturaleza delos objetos para ser denominados buenoso malos por sí mismos. No hay, por tanto,una regla común objetiva; las palabrasrespectivas son siempre usadas, sólo, conrelación a la persona que las usa. Ahorabien, la persona que se constituye enregla del bien y del mal no es la mismaallí donde aún no hay una sociedad esta-blecida y allí donde ya funciona el esta-do civil. En términos hobbesianos, no esla misma regla del bien y del mal que rigeen el estado de naturaleza, la que rige enel estado civil. Leemos en el Leviathan:

“Que todo hombre privado es juez delas acciones buenas y malas es verdad enla condición de mera naturaleza, dondeno hay leyes civiles… De otro modo, esmanifiesto que la medida de las accionesbuenas y malas es la ley civil; y el juez esel legislador, quien siempre es represen-tante de la sociedad civil”. [35]

La insistencia de Hobbes en afirmarque solamente en el estado de naturale-

za cada hombre es juez y medida delbien o del mal, siendo esto falso y sedi-cioso en el estado civil, donde sólo la leydictada por el soberano puede ser lamedida, se manifiesta tanto en el DeCive como en el Behemoth. Por cuestio-nes de espacio, cito en nota los lugaresparalelos. [36]

El subjetivismo y la relatividad delbien y del mal son una constante en elsistema hobbesiano y, como ya he soste-nido, constituyen un elemento transver-sal que unifica los tres enfoques. Apareceesbozado en el enfoque mecanicista:“porque lo que es deseable y bueno parauno, puede no serlo para otro, y así loque atrae a uno, puede que no atraiga aotro”. [37]

Se explicita mucho más en el enfoquepsicológico:

“En tanto cada hombre difiera de otroen su constitución, ellos difieren tambiénen lo relativo a la distinción entre bien ymal. No hay ninguna cosa tal como la bon-

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[38] HOBBES, Thomas, Human Nature, E. W. IV, p. 32.[39] HOBBES, Thomas, Leviathan, E. W. III, p. 681.[40] HOBBES, Thomas, E. W. III, p. 147.[41] HOBBES, Thomas, E. W. VI, p. 26.

dad absoluta considerada sin relación aalgo o alguien, pues incluso la bondad quenosotros captamos en Dios Todo poderoso,es su bondad para con nosotros”. [38]

Se reafirma ese relativismo en elenfoque ético-político, tal como se hamostrado en los textos de las notas 20 y21, tomados del Leviathan, a los queagregamos un último texto en el queHobbes critica la ética aristotélica:

“Aristóteles y otros filósofos paganosdefinen el bien y el mal por el apetito delos hombres, y es correcto en tanto con-sideremos a los hombres gobernados cadauno por su propia ley; pues en esa condi-ción en la que los hombres no tienen otraley que su propio apetito, no hay unaregla general para los acciones buenas ymalas. Pero en la sociedad civil esa medi-da es falsa; allí, la medida son las leyes, esdecir la voluntad y el apetito del Estado,no el apetito de hombres particulares… Yasí, esta medida privada del bien, se con-vierte en una doctrina no sólo vana, sinotambién perniciosa para el estado públi-co”. [39] De más está decir que Hobbes noentendió correctamente la expresión aris-totélica: “bonum est quod omnia appe-tunt”. Si bien Aristóteles en la Ética habíadefinido al bien como aquello que todos

apetecen, esa apetencia universal no erael fundamento de su naturaleza de bien,no constituía el bien como bien, no era surazón formal, sino más bien su conse-cuencia. Hobbes no lo entiende de esemodo porque interpreta el dicho aristoté-lico desde su propia y reductiva concep-ción filosófica.

Ahora bien, si alguien creyera queHobbes sale del relativismo cuando sos-tiene que en el estado civil la medida delbien y del mal, de lo justo y de lo injusto,es la ley, no tiene en cuenta que paraHobbes la ley es tal, solamente por laautoridad de la que emana, no por laracionalidad de lo que manda, o por suadecuación a un orden natural. En el cap.15 del Leviathan afirma: “La ley propia-mente hablando es la palabra de aquélque por derecho tiene el mando sobreotros”. [40] Una definición más precisa laencontramos en el Dialogue Between aPhilosopher and a Student of theCommon Law: “Una ley es una orden deaquél o aquéllos que tienen el podersoberano, dada a aquéllos que son sussúbditos, declarando pública y claramen-te lo que cada uno de ellos puede hacer ylo que debe abstenerse de hacer”. [41] Deahí, que cuando considera el peligro parala sociedad civil de que cada hombre sin-


[42] HOBBES, Thomas, O. L. II, p. 103.[43] HOBBES, Thomas, E. W. III, p. 63.


gular sea la medida del bien y del mal,oponga a esto la necesidad de una perso-na o razón artificial, el soberano, para quedetermine lo bueno y lo malo de modoinapelable y con la capacidad de asegurarsu cumplimiento, a través de la ley civilque dicte. Esta ley es la que establece ladistinción entre el bien natural, el medi-do por cada hombre particular en el esta-do de naturaleza, y el bien moral quesurge de la conformidad de la acción decada súbdito con la ley civil. En realidad,son las dos únicas clases de bien queHobbes admite, pues así como es absurdopara él hablar de un bien metafísico, lo esaceptar la existencia de un bien supremo,summum bonum, o fin último, como loexpresa en sus obras más importantes.Citaré solamente dos textos, de losmuchos en que el tema es tratado.Leemos en el De Homine:

“El sumo bien o, como se lo llama, lafelicidad y el fin último, en la vida pre-sente no pueden existir. Pues si el finfuera último nada más se desearía, nadamás se apetecería… El mayor de los bie -nes es la progresión a fines siempre ulte-riores con el mínimo impedimento… Puesla vida es movimiento perpetuo”. [42]

Finalmente, el texto que mejor expre-sa su visión del tema, aportando además

la segunda y más completa definiciónhobbesiana de felicidad, es, sin duda, eldel cap. XI del Leviathan:

(...) “La felicidad de esta vida no con-siste en el reposo de una mente satisfe-cha. Pues no hay tal fin último, finalidadsuprema, ni summum bonum, supremobien, como se dice en los libros de losfilósofos de la vieja moral. Ni puede unhombre cuyos deseos están finalizadosvivir más que aquél cuyos sentidos eimaginación persisten. La felicidad es unprogreso continuo del deseo de un obje-to a otro, siendo la obtención del prime-ro el camino hacia el último. La causa delo cual es que el objeto del deseo delhombre no es gozar sólo una vez, y porun instante, sino asegurarse por siempreel camino para su futuro deseo”. [43]

A modo de conclusión podríamosseñalar que estos últimos textos mani-fiestan, de modo contundente, no sólolos principios fundamentales del sistemahobbesiano: su materialismo mecanicistaque reduce todo, la vida misma y la feli-cidad, a un movimiento perpetuo y pro-gresivo que se mantiene dentro del ordensensible, su egocentrismo que buscagarantizar al hombre la satisfacción con-tinua de sus deseos, y su hedonismo queidentifica el objeto de sus deseos con el

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[44] HUME, David, A Treatise of Human Nature, Londres, Penguin, 1969, pp. 460-461. [Las traducciones de las citas deHume fueron realizadas por la autora].[45] Ídem, p. 462.[46] HUME, David, A Treatise…, op. cit., p. 509.

gozo no sólo momentáneo sino perma-nente, a lo largo de toda su existencia,sino también la ausencia de todo sentidoperfectivo y perfectible vinculado a sunoción de bien.

Un siglo después, con David Hume, secontinúa axiológicamente en la brechaabierta por Hobbes. Poco a poco, y cadavez con mayor intensidad, un grupo defilósofos morales, sobre todo en el ámbi-to anglosajón, comenzaron a tener encuenta la imposibilidad de excluir laspasiones como motoras de la conducta ylos juicios morales. Pareció algo total-mente evidente que la razón por sí solaresulte ineficaz para producir o impedirnuestras acciones, y que sólo puedainformarnos acerca de los hechos o rela-ciones de ideas. Hume, en su obra ATreatise of Human Nature, Libro II, “Ofthe Passions”, Tercera Parte, Sección III,“Of the influencing motives of the will”,afirma:

“Me esforzaré en probar primero quela sola razón nunca puede ser un motivopara una acción de la voluntad y, ensegundo lugar, que nunca puede poner ala pasión en dirección opuesta a lavoluntad”. [44]

Tres párrafos más abajo leemos:

“Nada puede oponerse o retardar elimpulso de la pasión más que un impul-so contrario”. “De este modo parece queel principio que se opone a nuestrapasión no puede ser identificado con larazón y es sólo llamado así en sentidoimpropio. No hablamos en sentido estric-to y filosóficamente cuando nos referi-mos a la lucha entre las pasiones y larazón. La razón es, y debe ser, solamenteesclava de las pasiones y no puede pre-tender nunca ningún otro oficio que ser-virlas y obedecerlas”. [45]

Es en el Libro III de su Treatise, titula-do “Of Morals”, Parte Primera, Secc. I,donde Hume niega que las distincionesmorales y las reglas de la moralidad pro-vengan de la razón. Leemos:

“La moral excita las pasiones y produ-ce o previene acciones. La razón por símisma es absolutamente impotente eneste asunto. Las reglas de la moralidad,por lo tanto, no son conclusiones denuestra razón”. [46]

Para Hume, la virtud y el vicio no sonhechos cuya existencia podamos inferirpor la razón. Para probarlo pone como


[47] Cfr. HUME, David, A Treatise…, op. cit., Book III, “Of Morals”, Part I, Secc. I, p. 195, en: Hume’s Ethical Writings, edi-tado por Alasdair MacIntyre, Indiana, University of Notre Dame Press, 1979.[48] Ibíd., pp. 195-196.[49] Ibíd., p. 196.


ejemplo una acción viciosa cualquiera,como lo es un asesinato intencional.Analizándolo, sostiene Hume, sóloencontramos pasiones, motivos, volicio-nes y pensamientos. Si consideramos elobjeto, el vicio se nos escapa. Sólo pode-mos encontrarlo cuando, reflexionando,descubrimos un sentimiento de desapro-bación que surge en nosotros hacia esaacción. Desde su empirismo sostiene:

“Aquí es un hecho cierto, se trata deun objeto de sentimiento no de razón.Radica en nosotros, no en el objeto”. [47]

Observamos aquí cómo la valoraciónmoral, para Hume, adquiere un caráctersubjetivo, al separar la bondad o maldadde la realidad óntica. El mismo Hume,unas líneas más adelante, sostiene que“el vicio y la virtud pueden compararse alos sonidos, los colores, el calor y el fríoque, de acuerdo con la filosofía moderna,no son cualidades de los objetos sinopercepciones en la mente”. [48] Es en elfinal de esta Secc. I que aparece, casicomo un añadido, al que Hume mismodenomina “pequeño llamado de aten-ción”, el párrafo que origina la posterior-mente célebre “ley de Hume” o “falaciaser-deber ser”, en la que el filósofo esco-

cés achaca a todos los sistemas de moralanteriores al suyo, el intentar el paso deuna serie de proposiciones descriptivasde hechos a una serie de proposicionesnormativas, paso ilegítimo, en la medidaque la nueva relación de deber no puedeinferirse de afirmaciones que no la con-tengan. Cito: “En todo sistema de mora-lidad, con el que me he encontrado hastaaquí, siempre he remarcado que el autorprocede, por algún tiempo, siguiendo lavía ordinaria de razonamiento y estable-ce el ser de Dios, o hace observacionesconcernientes a las acciones humanas,cuando de pronto me sorprendo deencontrar que en lugar de las cópulasusuales, “es” (is) y “no es” (is not), no hayproposición que no esté conectada conun “debe” (ought) o un “no debe” (oughtnot). Este cambio es imperceptible, peroes, sin embargo, de graves consecuencias.Pues como este ought o ought notexpresa una nueva relación o afirmación,es necesario que esto sea observado yexplicado, y exige al mismo tiempo quese dé una razón, pues parece inconcebi-ble cómo esta nueva relación puede serdeducida de otras enteramente diferen-tes”. [49] Lo que se encuentra en la basede esta afirmación de ilegitimidad delpasaje del “ser al deber ser” es la nega-

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[50] Ibíd., pp. 196-197.[51] Cfr. SMITH, N. K., The Philosophy of David Hume, Londres, Macmillan, 1966, p. 13.[52] Cfr. COSTA, M., La filosofía británica en los siglos XVII y XVIII, Buenos Aires, Fundec, 1995, p. 35. También de lamisma autora: Traducción y notas del Tratado de la Naturaleza humana, Libro III, Acerca de la Moral, Buenos Aires,Eudeba, 2000, p. 31.

ción de la convertibilidad entre ente ybien, aunque Hume no lo diga expresa-mente, y sea mucho menos frontal yfranco en esa negación que lo que fueraHobbes un siglo antes, tal como ya lohemos analizado. Luego de establecer lailegitimidad, Hume concluye que la dis-tinción entre virtud y vicio no se fundaen las relaciones de los objetos ni es per-cibida por la razón.

Ahora bien, si la razón, para el filóso-fo escocés, es insuficiente para estable-cer las distinciones morales entre buenoo malo, virtuoso o vicioso, debe darseotro elemento que pueda hacerlo. Esto eslo que Hume plantea en la Secc. II, dondese refiere a la existencia de un sentido osentimiento moral. Leemos:

“A partir de que el vicio y la virtud nopueden ser descubiertos meramente porla razón o por la comparación de ideas,deben serlo por medio de algunas impre-siones o sentimientos que ellos ocasio-nan, para que podamos ser capaces demarcar la diferencia entre ellos”... “Lamoralidad, por lo tanto, es más propia-mente sentida que juzgada, aunque estesentimiento es habitualmente tan delica-

do y apacible que fácilmente podemosconfundirlo con una idea”. [50]

Norman Kemp Smith sostiene que“fue bajo la influencia directa de FrancisHutcheson que Hume fue conducido areconocer que los juicios de aprobaciónmoral, y por cierto los juicios de valor decualquier tipo, no se basan en una intui-ción o evidencia racional, sino sólo sobreel sentimiento”. [51]

Una especialista argentina en el pen-samiento humeano, Margarita Costa,sostiene que en realidad, Hume sólo eneste pasaje habla de un sentido moralespecífico, como lo hacían Shaftesbury yHutcheson. Luego deja de emplear estaexpresión. Para Costa, no se trata de unsentimiento moral absolutamente origi-nal, sino que se identifica con algunas delas pasiones ya descriptas por Hume,como el amor y el odio, que constituyenpor sí mismos formas de aprobación odesaprobación. [52]

Hume finaliza esta primera parte delLibro III, titulado “Acerca de la virtud y elvicio en general”, con el siguiente texto:


[53] Cfr. HUME, David, A Treatise…, op. cit., Book III, Part I, Section II, pp. 201-202.


“La virtud se distingue por el placer yel vicio por la pena que cualquier acción,sentimiento o carácter nos produce porla sola visión y contemplación de los mis-mos. Esta sentencia es muy convenienteporque nos reduce la cuestión a algomuy simple. ¿Por qué cualquier acción osentimiento acerca de la visión general[de virtud y vicio] produce cierta satis-facción o malestar, ordenados a mostrarel origen de su rectitud moral o deprava-ción, sin buscar relaciones o cualidadesincomprensibles, que nunca existieron nien la naturaleza ni en nuestra imagina-ción, por vía de una concepción clara ydistinta?”. [53] La relación placer-virtud ydolor-vicio, que se desprenden del texto,nos hacen remontar nuevamente alhedonismo hobbesiano.

La brevedad requerida para esta expo-sición impide continuar con más citas,pero creemos que las expuestas son sufi-

cientes para mostrar la preeminencia de laafectividad en la doctrina moral de Hume,afectividad que, desgajada de la racionali-dad, tanto como la dicotomía entre el is yel ought que supone el no querer aceptaruna normatividad que surja del mismoorden natural, sólo pueden conducir alsubjetivismo y relativismo axiológicos, quede ningún modo tienen como fin, ni pue-den lograr, el perfeccionamiento humanoal que naturalmente tendemos.

Espero haber demostrado las nefastasconsecuencias de la negación de la con-vertibilidad entre ente y bien que, suma-das, indudablemente, a muchas otrasposiciones rechazables desde la metafísi-ca del ser sostenida por la Filosofía clási-ca, anegaron la temprana modernidad ypenetraron con fuerza el pensamientocontemporáneo, llegando a nuestros díasa través de las más diversas formas deéticas del consenso.

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