la moral de la procreaciÓn en david benatar
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JOSÉ ALEJANDRO CANTOR ROMERO
LA MORAL DE LA PROCREACIÓN EN DAVID BENATAR
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
Facultad de Filosofía
Bogotá, agosto de 2020
L A M O R A L D E L A P R O C R E A C I Ó N E N D A V I D
B E N A T A R
Trabajo de grado presentado por José
Alejandro Cantor Romero bajo la dirección
del Profesor Juan Samuel Santos Castro, como
requisito parcial para optar al título de
Filósofo
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
Facultad de Filosofía
Bogotá, agosto de 2020
Bogotá D.C., 24 de agosto de 2020
Profesor
Luis Fernando Cardona Suárez
Decano
Facultad de Filosofía
Pontificia Universidad Javeriana – Bogotá
Ciudad
Estimado Fernando:
Reciba un cordial saludo. Por medio de esta comunicación, me permito
presentar el trabajo de grado de José Alejandro Cantor Romero, estudiante de
pregrado en filosofía, titulado La moral de la procreación en David Benatar.
Con este trabajo, el estudiante se propone completar los requisitos de grado
para optar al título de Filósofo.
En este trabajo, Alejandro revisa cuidadosamente los argumentos en favor del
anti-natalismo radical expuestos por David Benatar en Better Never to Have
Been y en Debating Procreation: Is it Wrong to Reproduce?. A partir del
análisis y exposición sistemática de tales argumentos y su confrontación con
argumentos pronatalistas, Alejandro logra defender la posición anti-
natalista y mostrar que esta debe, o bien, ser aceptada, o bien, debe ser
considerada seriamente, cuando enfrentemos la decisión de traer una nueva
vida humana al mundo.
En mi concepto, el texto de Alejandro cumple con las exigencias metodológicas
y de contenido para un trabajo de pregrado en filosofía. Por ello, solicito que se
le designe lectora o lector y, si su juicio es aprobatorio, que se establezca la
fecha para la sustentación del trabajo.
Atentamente,
Juan Samuel Santos Castro
Profesor Facultad de Filosofía
Director del trabajo de grado
A Dios, a mis padres, a mi director Juan Samuel
Santos Castro, y a todos aquellos que me han
acompañado en este camino.
ABREVIATURAS
Ap.: Platón. (1985). Apología. En Diálogos I (J. Calonge Ruiz, E. Lledó Íñigo,
y C. García Gual, Trads.) Madrid, España: Gredos.
Conf.: Agustín. (2013). Obras Completas de San Agustín. Las Confesiones
(Segunda ed.). (Á.C. Vega, Ed., y Á. C. Vega, Trad.) Madrid, España: Biblioteca de
Autores Cristianos.
E: Locke, J. (2005). Ensayo Sobre el Entendimiento Humano (Segunda Ed.). (E
O’Gorman, Trad.). Ciudad de México, México: Fóndo de Cultura Económica.
L: Kant, I. (1988). Lecciones de Ética. (R. Rodríguez Aramayo, y C. Roldán
Panadero, Trads.) Barcelona, España: Crítica.
Phd.: Platón. (1988). Fedón. En Diálogos III (C. García Gual, M. Martínez
Hernández, y E. Lledó Íñigo, Trads.) Madrid, España: Gredos.
TABLA DE CONTENIDOS
Carta del director .................................................................................................... 3
Agradecimientos...................................................................................................... 4 ABREVIATURAS ........................................................................................................ 5
TABLA DE CONTENIDOS ............................................................................................ 6 INTRODUCCIÓN ........................................................................................................ 8
1. PROLEGÓMENOS A LA FILOSOFÍA ANTI-NATALISTA DE DAVID BENATAR ........... 16 1.1 Introducción........................................................................................... 16
1.2. Argumentos anti-natalistas más intuitivos ............................................. 17
1.2.1. Argumento de la discapacidad congénita ................................ 17
1.2.2. Argumento de la aptitud parental ............................................ 19
1.3. Argumentos anti-natalistas menos intuitivos ......................................... 22
1.3.1. Argumento de la sobrepoblación ............................................. 23
1.3.2. Argumento ambiental ............................................................. 26
1.3.3. Argumento de los límites a la libertad de los padres ................ 28
1.4. Argumentos anti-natalistas contra-intuitivos ......................................... 29
1.4.1. Argumento del consentimiento ............................................... 29
1.4.2. Argumento del riesgo ............................................................. 30
2. EL ARGUMENTO MISANTRÓPICO DE BENATAR.................................................... 32 2.1. Introducción.......................................................................................... 32
2.2. ¿Los seres humanos causan vastas cantidades de dolor, sufrimiento, y
muerte? ........................................................................................................ 32
2.2.1. El daño a otros seres humanos ................................................ 33
2.2.2. El daño a otros animales ......................................................... 37
2.2.3. El daño a otros seres humanos y animales a través del medio
ambiente........................................................................................... 45
2.3. ¿Tenemos un presunto deber de dejar de crear nuevos miembros de
nuestra especie? ........................................................................................... 48
3. EL ARGUMENTO FILANTRÓPICO DE BENATAR .................................................... 53 3.1 Introducción........................................................................................... 53
3.2. Traer a alguien a la existencia es siempre un daño para esa persona ...... 54
3.3. Traer a alguien a la existencia es siempre un serio daño para esa persona
.................................................................................................................... 65
4. PRO-NATALISMO ................................................................................................. 75 4.1. Introducción ......................................................................................... 75
4.2. Argumentos pro-natalistas más intuitivos .............................................. 76
4.2.1 Argumento bíblico ................................................................... 76
4.2.2. Argumento católico ................................................................ 78
4.3. Argumentos pro-natalistas menos intuitivos .......................................... 82
4.3.1. Argumento de la tradición ...................................................... 82
4.3.2. Argumento de la ventaja ......................................................... 83
4.3.3. Argumento de la prosperidad social ........................................ 85
4.3.4. Argumento del paradigma ontogenético .................................. 86
4.3.5. Argumento del beneficio parental ........................................... 88
4.4. Argumentos pro-natalistas contra-intuitivos .......................................... 89
4.4.1. Argumento de la selección ...................................................... 89
4.4.2. Argumento del beneficio relacional ........................................ 93
5. IMPLICACIONES DE LA POSTURA DE BENATAR .................................................... 99 5.1. Introducción ......................................................................................... 99
5.2. La postura pro-muerte ......................................................................... 100
5.2.1. El aborto ............................................................................... 100
5.2.2. El suicidio ............................................................................ 105
5.3. La extinción de la especie humana ...................................................... 109
5.3.1. La extinción gradual de la especie humana ........................... 109
5.3.2. La extinción inmediata de la especie humana ........................ 112
CONCLUSIÓN ........................................................................................................ 114 BIBLIOGRAFÍA ...................................................................................................... 115
INTRODUCCIÓN
El presente trabajo aborda un problema filosófico específico de ética, a saber,
si es moralmente permisible tener hijos. Para el desarrollo de este problema me
concentro en el trabajo del filósofo anti-natalista David Benatar a través de dos de sus
textos: Better Never to Have Been y Debating Procreation: Is it Wrong to Reproduce?1
En estos dos textos, Benatar muestra los dos argumentos que sostienen su postura anti-
natalista según la cual tener hijos es siempre equivocado: el argumento filantrópico
anti-natalista, que desarrolla de manera detallada en Better Never to Have Been y de
manera más ligera en Is it Wrong to Reproduce?, en el que afirma que traer a alguien
a la existencia es siempre un serio daño para esa persona; y el argumento misantrópico
anti-natalista, que desarrolla en Is it Wrong to Reproduce?, en el que afirma que traer
a alguien a la existencia es siempre un serio daño para otros. El objetivo de este trabajo
será defender la postura de este filósofo, es decir, defender una postura radical que
parece equivocada a simple vista.2
1 El texto Debating Procreation: Is it Wrong to Reproduce? es una discusión en torno a la pregunta de
si la procreación es moralmente justificable. Por un lado está la postura anti-natalista de Benatar, que
afirma que la procreación nunca es moralmente justificable, y por otro lado está la postura pro-natalista
de David Wasserman, que afirma que la procreación es algunas veces moralmente justificable. 2 Aunque Benatar se enfoca en los seres humanos, su postura anti-natalista se puede aplicar a todos los
demás seres sintientes. Las razones por las cuales Benatar se enfoca en los seres humanos son: i) mostrar
que su postura es contra-intuitiva porque es aplicada a los seres humanos. Si su postura se aplicara a
cualquier otro organismo que cause y sufra el mismo daño que el ser humano causa y sufre, sería una
postura ampliamente aceptada; ii) la postura anti-natalista de Benatar tiene un mayor alcance cuando se
enfoca en los seres humanos debido a que estos pueden actuar para no tener hijos y pueden también
desistir de la reproducción de los demás animales; y iii) al enfocarse en los seres humanos, la postura de
Benatar se vuelve más vívida, debido a que es a los propios hijos, a quienes más cuidarán y protegerán
sus padres, a quienes causarán un gran sufrimiento por haberlos traído a la existencia (Benatar, 2006,
pp. 2-3).
9
Además del objetivo propio de este trabajo, un objetivo derivado por el cual
realizo este texto es mostrar que vale la pena preguntarse por las cosas más comunes
de las que dependen muchas veces nuestras acciones y que parece que, ya sea por su
cotidianidad o por su simplicidad, parece que no merecen de una reflexión.
La procreación es una práctica común y natural. Es debido a esto que su
cuestionamiento, por lo general, se limita a los casos excepcionales en los que los
futuros hijos corren un claro riesgo de salir perjudicados. En casos normales, muchos
piensan que no es necesario reflexionar sobre la moralidad de la procreación. Sin
embargo, sostengo que a pesar de que la procreación sea un hecho común y natural de
la vida humana, siempre merece ser examinada, incluso si las condiciones en las que
se espera que nazca el futuro ser parezcan favorables, pues lo que está en juego es una
vida humana.
Existen muchas cuestiones en la que está en juego la vida de alguien, y en ese
sentido son muy importantes, pero a diferencia de la procreación, no son comunes y
naturales, como por ejemplo la eutanasia y la pena de muerte. La procreación es una
cuestión que, salvo en algunos casos, la mayoría de seres humanos tiene que enfrentar,
y por esto merece ser examinada. Muchas veces, al no tener en cuenta la importancia
de la reflexión en torno a la procreación, las personas traen al mundo seres que serán
perjudicados y perjudicarán a los demás, y cuando se dan cuenta de tal problema (si lo
hacen), es demasiado tarde, pues su hijo ya existe.
Además de esto, existen cuestiones que son comunes y naturales, pero que no
merecen una clase de reflexión como la que merece la procreación, pues no está en
juego algo tan significativo como la vida de alguien. Por ejemplo el amor, tomado como
algo común y natural, no merece igual consideración que la procreación. De hecho, no
se puede hacer un examen equivalente entre estas dos cuestiones. No es lo mismo decir
que es mejor haber amado y perdido que nunca haber amado, a decir que es mejor haber
vivido y perdido que nunca haber vivido. Para alguien que existe, es malo no haber
amado, ya que representa una privación. En cambio, para alguien que no existe, no es
malo no existir, pues no representa una privación. Por lo tanto, puede que sea mejor
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haber amado y perdido que nunca haber amado, pero no es mejor haber vivido y
perdido que nunca haber vivido (Benatar, 2006, pp. 57-59).
No quiero decir con esto que las cuestiones comunes que no tienen que ver con
algo tan importante como la vida no merezcan consideración alguna, sino que, si
examinamos estas cosas comunes en las que muchas veces no hay mucho en juego,
quizás lleguemos a conclusiones que nos sorprendan. De hecho, lo que quiero mostrar
en este trabajo es que vale la pena preguntarse por las cosas más comunes que, a simple
vista, damos por sentadas, pues así podemos establecer cuál es la base de las decisiones
que tomamos en nuestras vidas, y de este modo determinar la mejor forma de llevarlas
a cabo. Como sostiene Sócrates en la Apología, “una vida sin examen no tiene objeto
vivirla para el hombre” (Ap., 38b),3 y qué mejor forma de empezar este examen que
desde aquellas cosas más comunes de las que dependen nuestras acciones.
Ahora bien, la metodología que usaré en este trabajo para defender la postura
de Benatar será identificar argumentos anti-natalistas y pro-natalistas. El orden de estos
argumentos será gradual de acuerdo a qué tan intuitivos son a mi juicio, del más
intuitivo al menos intuitivo. Antes de explicar en qué consiste cada capítulo considero
necesario hacer la siguiente aclaración. Entenderé que un argumento es intuitivo si
parece verdadero a simple vista, es decir, si parece concordar con las creencias usuales
o los prejuicios presentes en el contexto en el que se encuentra quien lo acepta (Pust,
2019). Por ejemplo, la postura de que la esclavitud es moralmente reprochable es
intuitiva en la actualidad, pero alguna vez fue profundamente contra-intuitiva. Si
alguien considerara actualmente que la esclavitud es aceptable en un país en el que se
prohíbe la esclavitud, su posición no solo sería considerada con desaprobación, sino
que incluso sería considerada como ofensiva.
Ahora bien, en el capítulo primero expondré y evaluaré varios argumentos anti-
natalistas mencionados por Benatar que, si bien algunos guardan cierta relación con los
argumentos anti-natalistas de Benatar, llegan a conclusiones menos radicales que las
3 Realizo las citas de Platón de acuerdo con la paginación de la edición de Stephanus. Las abreviaturas
de dichas obras son extraídas del diccionario A Greek-English Lexicon.
11
de este autor. La forma en la que expondré estos argumentos es mostrando en qué
consisten, los supuestos que los sostienen, las críticas que pueden tener al examinar
dichos supuestos y las réplicas a las mencionadas críticas. Dentro de las réplicas, tendré
en cuenta la postura de Benatar, que incluiré de modo gradual, de manera que, al llegar
a los argumentos que sostienen la postura de Benatar, su comprensión no sea tan
compleja, y, de hecho, sea más cercana para el lector. Así será posible que más personas
consideren su postura sin tomarla como equivocada por ser profundamente contra-
intuitiva.
El orden de los argumentos que emplearé en el capítulo primero será de acuerdo
a qué tan intuitivos son agrupados en tres grupos. El primer grupo estará conformado
por los argumentos anti-natalistas más intuitivos, el segundo grupo por aquellos
argumentos menos intuitivos, y el tercer grupo por los argumentos anti-natalistas
contra-intuitivos. Realizaré esta agrupación debido a que considero más fácil de aceptar
para el lector considerar varios argumentos como igualmente intuitivos que considerar
qué tan intuitivos son de forma individual. Empezaré por los argumentos anti-natalistas
más intuitivos debido a que así podré introducir al lector, poco a poco, dentro del anti-
natalismo. Con este orden, el lector tendrá la posibilidad de usar el examen de los
argumentos del primer grupo para escalonar hacia los argumentos anti-natalistas menos
intuitivos con más comprensión, para que pueda considerarlos de una forma crítica, y
así pueda, de igual modo, considerar de una forma crítica los argumentos anti-natalistas
contra-intuitivos, de tal modo que no sean rechazados abruptamente sino que sean
examinados teniendo en cuenta el examen de los argumentos anteriores.
En el capítulo segundo expondré el argumento misantrópico de Benatar, según
el cual traer a alguien a la existencia es siempre un serio daño para otros. Dentro de
este argumento, clasificaré el tipo de daño que hacen los seres humanos de acuerdo con
la clasificación que hace Benatar: primero, el daño de los seres humanos a otros seres
humanos; segundo, el daño de los seres humanos a otros animales; y tercero, el daño
de los seres humanos a otros seres humanos y animales a través del medio ambiente.
En el capítulo tercero expondré el argumento filantrópico de Benatar, según el
cual traer a alguien a la existencia es siempre un serio daño para esa persona. Dividiré
12
este capítulo en dos partes. En primer lugar, mostraré la defensa que hace Benatar de
la afirmación de que venir a la existencia es siempre un daño para la persona que existe.
Y en segundo lugar, expondré la defensa que hace Benatar de la afirmación de que
venir a la existencia es siempre un serio daño para la persona que existe, de tal modo
que ni con los bienes que pueda llegar a tener en su vida, se justifique moralmente su
existencia.
El argumento misantrópico del capítulo segundo, y el argumento filantrópico
del capítulo tercero, forman la postura anti-natalista de Benatar, según la cual tener
hijos es siempre equivocado. De acuerdo con la forma gradual en la que desarrollaré
este trabajo, el orden de estos dos capítulos es de acuerdo a qué tan intuitivos son a mi
juicio, siendo el argumento misantrópico el argumento menos contra-intuitivo, y el
argumento filantrópico el argumento más contra-intuitivo. Esto debido a que considero
más fácil de aceptar que los seres humanos siempre producen un serio daño a los demás
que aceptar que los seres humanos siempre son seriamente perjudicados por existir.
Asimismo, dentro del argumento filantrópico, la afirmación según la cual venir a la
existencia es siempre un daño para la persona que existe es la menos contra-intuitiva
dentro del argumento filantrópico, y la afirmación según la cual venir a la existencia es
siempre un serio daño para la persona que existe es la afirmación más contra-intuitiva
dentro de este argumento.
En el capítulo cuarto expondré y evaluaré varios argumentos pro-natalistas
mencionados por Benatar y por el filósofo pro-natalista David Wasserman, así como la
postura pro-natalista defendida por este autor. La forma en la que expondré estos
argumentos será mostrar en qué consisten, los supuestos con los que se sostienen, y las
críticas a estos argumentos a partir de la postura de Benatar, de tal modo que demuestre
que la postura anti-natalista de Benatar es más razonable y fuerte que estos argumentos.
El orden de estos argumentos es el mismo que el del capítulo primero, es decir, de
acuerdo a qué tan intuitivos son, agrupados en tres grupos. El primer grupo estará
conformado por los argumentos pro-natalistas más intuitivos, el segundo grupo por los
argumentos pro-natalistas menos intuitivos, y el tercero por los argumentos pro-
natalistas contra-intuitivos. La agrupación de estos argumentos en tres grupos, así como
13
en el capítulo primero, tiene la función de generar mayor aceptación entre los lectores
al considerar los argumentos de cada grupo como igualmente intuitivos. Y la
organización es para llevar al lector de los argumentos que aceptaría con mayor
facilidad para tener hijos, a aquellos con las razones que no aceptaría tan fácilmente
para tal fin, así como también para que tenga en cuenta el examen del primer grupo
para examinar el segundo y el de estos dos para examinar el tercero.
Y en el capítulo quinto, consideraré dos implicaciones de la postura anti-
natalista de Benatar, que son la postura pro-muerte, comprendida por el aborto y el
suicidio, y la extinción de la especie humana. El orden de este capítulo será también de
acuerdo a qué tan intuitivas son estas implicaciones a mi juicio, siendo la postura pro-
muerte la implicación menos contra-intuitiva y la extinción de la especie humana la
implicación más contra-intuitiva de la postura de Benatar.
Ahora bien, la motivación por la que hago este trabajo es mostrar, en primer
lugar, porqué vale la pena preguntarse por la procreación y porqué, algunas veces, no
sería descabellado considerar las posturas extremas sobre este tema como razonables,
e incluso, porqué habría buenas razones para considerarlas como válidas. En segundo
lugar, la motivación por la que hago este trabajo es debido a que la procreación es un
tema que me ha agobiado durante mucho tiempo, debido a que considero que tiene una
importancia menor de la que debería tener. Muchos de los problemas que implican la
poca o nula reflexión acerca de este tema son actualmente evidentes. Los más evidentes
son los problemas que puede tener una futura persona, como vivir en situación de
vulnerabilidad económica, social, entre otras. Los menos evidentes son los problemas
que se derivan de la acción de esa persona en su medio, como problemas relacionados
con la sobrepoblación, como los problemas ambientales. Y finalmente, los problemas
que no son evidentes, y que quiero mostrar también con este trabajo, son todos los
problemas que enfrenta todo ser humano por existir, y que deberían contar a la hora de
tomar la decisión de si tener o no hijos, así como también los problemas que se derivan
de este ser humano que existe, como el daño a los demás, ya sea por una actitud
moralmente reprochable en toda o en alguna parte de su vida, así como por una actitud
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moralmente reprochable de cualquiera, o muy seguramente, la mayoría de los
descendientes de este.
Además de las motivaciones que acabo de mencionar propias del tema por el
cual hago este trabajo, tengo una motivación con respecto al objetivo derivado del
objetivo principal de este trabajo. Tal motivación es que quiero mostrar que la filosofía,
lejos de estar limitada a aquellos que se dedican a ella, es decir, lejos de estar limitada
al estudio académico, hace parte de la vida cotidiana del ser humano, de sus inquietudes
y de su deseo de querer comprender todo lo que sucede a su alrededor. Sin embargo,
según el filósofo alemán Wolfram Eilenberger, la presencia de la filosofía se muestra
de un modo más prominente en momentos de crisis, pues es en estos donde el hombre
se atreve a preguntar aquello más básico que se acepta como verdadero. De hecho, el
filósofo alemán considera que los momentos de crisis permitieron los mayores cambios
gracias a que se repensó la existencia (Llorente, 2019). En este sentido, la filosofía
puede considerarse como un acto subversivo, como afirma la filósofa Marina Garcés,
ya que se trata de poder preguntar acerca de lo que la realidad establecida da por obvio
(Hernández, 2018).
Actualmente, el mundo está pasando por una crisis a nivel económico, social,
ambiental y poblacional, que lleva a las personas a cuestionarse el modo de vida que
llevan y la situación que se da en general. Estas cuestiones le permiten a las personas
repensar la existencia y cambiar la forma con la que llevan sus propias vidas. Una de
estas cuestiones es la procreación de la especie humana. Antes, por ejemplo, las
personas consideraban que tener muchos hijos, lejos de ser un problema, era algo
común que incluso se podría relacionar con la prosperidad de la familia. Sin embargo,
esa visión de la familia numerosa como familia prospera ha cambiado desde hace varias
décadas. Muchas personas ya no están dispuestas a tener muchos hijos, ya sea porque
su situación actual no les permite costear una familia numerosa, o porque la situación
actual del mundo hace que consideren equivocado tener muchos hijos. La pregunta en
este caso sería: ¿actualmente es equivocado tener muchos hijos? Algunas veces, las
preguntas se enfocan, no con respecto a tener muchos hijos, sino a tener hijos bajo
ciertas circunstancias, como la pobreza o la marginación. En este caso, la pregunta
15
sería: ¿actualmente es equivocado tener hijos bajo ciertas circunstancias? Sin embargo,
muy pocos se atreven a ir más allá al cuestionar toda procreación, ya que consideran
que las perspectivas de un futuro hijo pueden ser muy favorables, como por ejemplo
vivir en una ciudad desarrollada, o provenir de una familia acomodada y amorosa que
le pueda brindar las oportunidades necesarias para que pueda florecer, así como
también muchas personas podrían considerar aceptable tener hijos en un mundo que no
tenga los problemas que existen actualmente. Por lo tanto, parece que la respuesta a la
pregunta de si tener hijos es siempre equivocado fuera un rotundo no.
Dicho esto, la motivación adicional que tengo al hacer este trabajo es promover
en el lector el interés por las cuestiones más básicas, más comunes, que determinan su
propia vida, sin miedo de llegar a conclusiones que van en contra de los ideales
comunes, a través de una cuestión fundamental que es la procreación, no solo
mostrando de qué se trata, sino defendiendo la postura según la cual tener hijos es
siempre equivocado. El fin de defender esta postura es mostrar que, a pesar de ser una
postura profundamente contra-intuitiva, debe ser aceptada. Mostrar, en últimas, que
lejos de ser descabellado defender que la procreación es siempre equivocada, es una
idea totalmente coherente, y que, lejos de ser una actividad inocente, la procreación es
una práctica inherentemente problemática.
1. PROLEGÓMENOS A LA FILOSOFÍA ANTI-NATALISTA DE
DAVID BENATAR
1.1 Introducción
Las posturas anti-natalistas se dividen en dos. Por un lado está el anti-natalismo
moderado, que afirma que algunas veces es equivocado tener hijos; y por el otro lado
está el anti-natalismo radical, que afirma que siempre es equivocado tener hijos. El
primer anti-natalismo es el más usual, ya que, de acuerdo con el sentido común, hay
algunas condiciones tan negativas que sería moralmente inaceptable traer al mundo una
vida así (Benatar, 2006, pp. 18-19). Sin embargo, su aceptación se debe también al
amplio rango de interpretaciones que se le puede dar a la expresión “algunas veces”, al
responder a la cuestión: ¿es moralmente equivocado tener hijos? (Benatar &
Wasserman, 2015, p. 2). En contraste, el anti-natalismo radical no admite vaguedad
alguna, pues no acepta ninguna condición bajo la cual procrear sea aceptable. Es debido
a esto que puede haber mucha menos gente dispuesta a aceptar y defender esta postura,
ya que va en contra de las intuiciones de la mayoría de las personas.
Ahora bien, dentro de este capítulo el grupo de los argumentos más intuitivos
estará conformado por el argumento de la discapacidad congénita y el argumento de la
aptitud parental. El grupo de los argumentos menos intuitivos estará conformado por
el argumento de la sobrepoblación, el argumento ambiental y el argumento de los
límites a la libertad de los padres. Y, finalmente, el grupo de los argumentos contra-
intuitivos estará conformado por el argumento del consentimiento y el argumento del
riesgo.
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Los argumentos que presentaré en este capítulo sirven como una introducción
a los argumentos de Benatar. Si bien la mayoría podrían clasificarse como argumentos
anti-natalistas moderados, otros (tal vez los argumentos anti-natalistas contra-
intuitivos) podrían considerarse radicales debido a que considerarían que nunca es
moralmente justificable la procreación. Sin embargo, consideraré estos argumentos
como moderados con respecto a los argumentos que componen la postura anti-natalista
de Benatar.
1.2. Argumentos anti-natalistas más intuitivos
Los argumentos que expondré en esta sección son el argumento de la
discapacidad congénita y el argumento de la aptitud parental. Considero estos dos
argumentos como los más intuitivos debido a que afectan directamente a las futuras
personas, lo cual puede ser suficiente para considerarlos como válidos.
1.2.1. Argumento de la discapacidad congénita
Consiste en la postura según la cual no se debería tener hijos si es probable que
estos nazcan o desarrollen alguna discapacidad física o cognitiva que haga que sus
vidas no valgan la pena (Benatar, 2006, p. 113). La suposición en la que se basa este
argumento es que hay un número no definido de enfermedades hereditarias que son tan
graves que no dejan más opción moralmente aceptable a sus portadores que la de no
tener hijos (aunque esto no impide que puedan adoptar). De hecho, como afirma Rivka
Weinberg, filósofa citada por Benatar,
muchos de los padres que están dispuestos a hacer enormes sacrificios por el bien de
sus hijos gravemente enfermos quizás nunca consideren que el sacrificio más
importante que ellos deberían hacer es no concebir hijos gravemente enfermos en
primer lugar. (Citado en Benatar, 2006, p. 6. Traducción propia)4
4 El texto original dice: “Many of the parents who are willing to make huge sacrifices for the sake of
their desperately ill children may never consider that the most important sacrifice they ought to make is
not to create these desperately ill children in the first place”. Nota 6.
18
Sin embargo, una objeción a este argumento es que es aceptable tener hijos con
enfermedades hereditarias graves, como la falta de algún sentido, de alguna
extremidad, o que afectan el desarrollo cognitivo de estos, como el Síndrome de
trisomía 21, ya que estas enfermedades, aunque serias, no hacen, según muchas
personas, que la vida no valga la pena. Esta objeción cuestiona la suposición de que
esas condiciones hereditarias dejan a sus portadores bajo el umbral de lo que se podría
considerar como una vida que vale la pena vivir. En cambio, enfermedades severas,
como aquellas que producen mucho dolor, que no tienen cura y que no permiten un
desarrollo pleno de una persona, como las enfermedades de Tay-Sachs o Lesch-Nyhan,
pueden hacer que una vida no valga la pena (Benatar, 2006, p. 115).
Con todo, para defender este argumento de la crítica anterior es necesario tener
en cuenta dos consideraciones: i) la ambigüedad de la expresión “vida que vale la
pena”; y ii) la construcción social de la discapacidad. “Vida que vale la pena” puede
significar dos cosas: puede significar vida que vale la pena continuar, o puede significar
vida que vale la pena empezar. Esta primera consideración sirve para mostrar, según
Benatar, que los estándares para definir el umbral de las razones para establecer si vale
la pena empezar una vida son distintos a los estándares para definir si vale la pena
continuar una vida. El umbral para definir si vale la pena continuar una vida es más
alto que el umbral para definir si vale la pena empezar una vida. De lo anterior no se
sigue que si vale la pena continuar una vida valga la pena empezarla, o que si no vale
la pena empezar una vida no valga la pena continuarla, ya que se requiere una
justificación más fuerte para terminar una vida que para no empezar una. Por ejemplo,
mientras la mayoría de las personas piensan que la vida sin una extremidad no hace tan
mala una vida como para que valga la pena terminarla, la mayoría (de la misma gente)
también piensa que es mejor no traer a la existencia a alguien a quien le faltará una
extremidad. (Benatar, 2006, p. 23. Traducción propia)5
5 El texto original dice: “While most people think that living life without a limb does not make life so
bad that it is worth ending, most (of the same) people also think that it is better not to bring into existence
somebody who will lack a limb”.
19
A partir de este ejemplo es posible ver que, aunque una persona que pierde una
extremidad puede vivir una vida, en general, buena, esto es, tendrá una vida que vale
la pena continuar, ello no significa que sea igualmente aceptable traer al mundo a un
hijo que carecerá de una extremidad, es decir, que tenga una vida que valga la pena
empezar, a pesar de que este futuro ser pueda tener una vida que valga la pena
continuar.
Ahora bien, para entender la segunda consideración, que es la construcción
social de la discapacidad, es necesario distinguir entre “incapacidad” y “discapacidad”
en sentido técnico. Según Benatar, “incapacidad” se refiere a las desviaciones negativas
del funcionamiento normal de una especie, mientras que “discapacidad” se refiere a las
incapacidades que se vuelven limitantes en ciertos ámbitos sociales. Es decir, una
persona parapléjica es incapaz de caminar. Pero esta incapacidad se vuelve
discapacidad solo en ciertas circunstancias, como por ejemplo, en los edificios donde
no hay acceso para sillas de ruedas. En esas circunstancias, la persona estará
discapacitada para acceder al edificio. En este sentido, la calidad de la vida de la
persona parapléjica se verá reducida, no necesariamente por su incapacidad, sino por
la discapacidad que resulta de las circunstancias en las que tiene que vivir. Lo que hace
su vida peor, entonces, es la discriminación social en los ambientes en los que se
encuentra. Esta segunda consideración sirve para mostrar que una vida que valga la
pena empezar dependerá entonces del ámbito social en el que se encuentren los
procreadores, esto es, de si la sociedad atiende de manera justa a la incapacidad que
llegue a tener su futuro hijo (Benatar, 2006, p. 116).
1.2.2. Argumento de la aptitud parental
El argumento de la aptitud parental sostiene que no se debe tener hijos si la
pareja no es lo suficientemente apta para que estos puedan tener vidas, en general,
aceptables. Dentro de las razones por las cuales el futuro hijo se vería afectado por la
ineptitud de los futuros padres está la edad de estos, la solvencia económica que tengan
o puedan tener durante la vida del futuro hijo y la clase de sociedad en la que vivan
(Benatar, 2006, p. 112). La suposición sobre la que se sostiene este argumento es que
20
la garantía de bienestar de los hijos depende de que sus padres cumplan con ciertas
condiciones, tales como la edad o la solvencia económica.
Por ejemplo, con respecto a la edad de los padres, estos pueden afectar a su hijo,
bien sea porque son muy jóvenes, o porque lo conciban a una edad muy avanzada. Si
una joven de 14 años tiene un hijo, quizá no logre asumir con responsabilidad su rol de
madre, por lo que no siempre será capaz de brindarle las oportunidades adecuadas a su
hijo para que este florezca (Benatar, 2006, p. 19). Cuando se concibe a una edad muy
avanzada, surgen dos problemas que pueden afectar a la descendencia. El primero es
que es probable que los padres no puedan acompañar a su hijo el tiempo suficiente que
este necesita para desarrollarse completamente. Y el segundo es que los hijos de parejas
con edades avanzadas pueden desarrollar más problemas de salud que los hijos de
parejas con una edad no tan avanzada.6
También es posible que los hijos resulten afectados negativamente por la
solvencia económica de los padres. De hecho, la pobreza puede afectar la salud de los
futuros hijos mucho más que problemas como la obesidad, la hipertensión o el consumo
excesivo de alcohol. Según un estudio publicado por la revista médica The Lancet,
el bajo nivel socioeconómico es uno de los indicadores más fuertes de la morbilidad y
la mortalidad prematura en todo el mundo. Sin embargo, las estrategias de salud global
no consideran las circunstancias socioeconómicas pobres como factores de riesgo
modificables. (Citado en Salas, 2017)
Dentro de las posturas que consideran que traer a alguien a la existencia siendo
pobre es un daño para esa persona están el malthusianismo y el neomaltusianismo. En
el Primer Ensayo Sobre la Población, Robert Malthus cuestiona a aquel que quiere
procrear en situación de pobreza:
¿no estará trayendo al mundo seres a quienes no pueda, tal vez, asegurar su sustento?
(…). ¿Le obligará el aumento de familia a reducir su posición en la vida? ¿Se
encontrará con más dificultades de las que ya tiene? ¿Tendrá que trabajar más? Y si su
6 Por ejemplo, según un estudio publicado por la revista científica Maturitas, hay una mayor probabilidad
de que los bebés nacidos de padres en edades avanzadas, esto es, más allá de los 45 años, sufran de algún
defecto congénito como cáncer, trastornos psiquiátricos o cognitivos, entre otros (Los hombres que
postergan la paternidad, 2019).
21
familia es ya numerosa, ¿podrá, con un esfuerzo agotador, hacer frente a los nuevos
gastos?, ¿podrá evitar que sus niños anden andrajosos y llenos de miseria, pidiéndole
un pan que no pueda darles?, ¿y no se verá quizá en la irritante necesidad de hipotecar
su independencia y tener que recurrir al brazo salvador de la caridad? (Malthus, 2016,
p. 81)
Para Malthus, las personas que tienen hijos en situación de pobreza se hunden
en la miseria y hacen cada vez más difícil cualquier mejora considerable de su situación
(Malthus, 2016, p. 81).7 A diferencia de esta posición, el neomalthusianismo se enfoca
específicamente en el control poblacional de las clases sociales bajas, más no en el
control poblacional en general. Dentro de los exponentes de esta vertiente está Luis
Bulffi de Quintana. En el libro Huelga de Vientres, Bulffi afirma que los hijos de los
pobres son los que sostienen a la burguesía, a los explotadores sin los cuales aquellos
no pueden sobrevivir. Al estar en situación de pobreza, los hijos de los pobres son mano
de obra barata. Son “carne de explotación, de cañón, de cárceles y hospitales, de
prostitución, de miseria, de masa siempre dispuesta a perpetuar toda clase de
ignominias y vejaciones por un mendrugo de pan” (Bulffi, 1908, p. 5).8
Es razonable pensar que una pareja que tiene un hijo a temprana edad será
menos proclive a reconocer y asumir la responsabilidad que tiene. Así mismo, es
razonable pensar que una pareja que tiene un hijo a una avanzada edad probablemente
no podrá acompañarlo o cuidarlo durante mucho tiempo, así como también podrá
afectarlo debido a que tiene una mayor probabilidad de sufrir algún defecto congénito.
De igual modo, es razonable pensar que las personas que tengan serias dificultades
7 Aunque Malthus considera que tener hijos en situación de pobreza es un daño para estos, su postura se
enfoca en un control poblacional que pueda equilibrarse con los medios de subsistencia (Malthus, 2016,
p. 74). 8 Bulffi critica a los propagandistas, a los religiosos y a los políticos, que son los que motivan la
reproducción de los pobres. A los propagandistas, que motivan a las clases sociales bajas a procrear,
argumentando que el hambre y la miseria “creará rebeldes para realizar y llevar a cabo la transformación
de la actual sociedad burguesa en sociedad comunista” (Bulffi, 1908, p. 6). A los religiosos, que motivan
a los pobres a procrear, argumentando que su sacrificio por tener una familia numerosa se verá
recompensado en el futuro. Y a los políticos, que mediante una retórica increíble, persuaden a las
personas más vulnerables para formar electores a partir de prometerles el sol, la luna y las estrellas, para
que estas personas le den sus votos (Bulffi, 1908, p. 16). A pesar de ser un escrito de más de un siglo,
estas ideas no son atavismos propios de esa época. A excepción, quizá, de los propagandistas, los
religiosos y los políticos utilizan, la mayoría de las veces, la misma oratoria que motiva la procreación
de los pobres.
22
económicas deban pensar muy bien su decisión antes de tener hijos, al menos hasta que
su situación mejore.
A pesar de esto, este argumento se puede objetar por varias razones. Una crítica
a este argumento es que el hecho de no determinar cuáles son las condiciones exactas
con las que una pareja puede tener un hijo sin afectarlo, es decir, las condiciones bajo
las cuales una pareja tenga la aptitud adecuada para tener hijos, debilita el argumento,
ya que no hay un punto objetivo a partir del cual se considere que una pareja es apta
para tener hijos. Esta dificultad puede hacer que se permita tener hijos a parejas que no
son aptas, y que se impida tener hijos a parejas que pueden ser aptas para tenerlos. Otra
crítica a este argumento es que, aunque no se cumplan las condiciones adecuadas para
tener un hijo, no por ello este vivirá una vida que no valga la pena.
Ahora bien, una réplica a la primera crítica es que, a pesar de no haber
condiciones exactas para que una pareja pueda tener un hijo en buenas condiciones, es
mejor establecer condiciones exigentes para tener hijos que permitir, por ejemplo,
establecer condiciones que apenas cumplan con los mínimos requeridos para tener hijos
que tengan una calidad de vida aceptable. Establecer condiciones más exigentes para
que una pareja pueda tener hijos no solo es una idea prudente, sino que permite tener
una mayor garantía de que la vida de estos será buena en general. Con respecto a la
segunda crítica, en la que, aunque no se cumplan las condiciones adecuadas para tener
un hijo, no por ello este vivirá una vida que no valga la pena, se puede afirmar que sería
irresponsable tener un hijo solo con la esperanza de que florecerá, y sin que los padres
hayan asegurado de alguna manera las necesidades de este. Si no lo hacen, hay un
riesgo significativo de que, en cualquier momento, la vida de sus hijos pueda quedar
bajo el umbral de lo que se podría considerar como una vida que vale la pena continuar.
1.3. Argumentos anti-natalistas menos intuitivos
En esta sección expondré el argumento de la sobrepoblación, el argumento
ambiental, y el argumento de los límites a la libertad de los padres. Considero estos tres
argumentos como menos intuitivos que los anteriores debido a que no afectan
23
directamente a los futuros hijos, sino que la preocupación recae sobre factores externos,
como los demás seres humanos, el planeta en general, o incluso sobre la preocupación
hacia los futuros padres, lo cual podría no generar siempre una fácil aceptación.
1.3.1. Argumento de la sobrepoblación
El argumento de la sobrepoblación sostiene que no se debe tener hijos debido
al vertiginoso incremento poblacional que se ha venido dando en el mundo y a los
problemas de alimentación, contaminación, calentamiento global, falta de vivienda y
de empleo, e inmigración, entre otros, que se derivan de este exceso (Galindo, 2017, p.
144). En casi dos siglos, se sextuplicó la población global, multiplicándose en periodos
cada vez más cortos. Así, para pasar de uno a dos billones de personas se necesitó más
de un siglo, entre los años 1804 y 1927; para pasar de dos a tres billones se necesitaron
33 años, entre 1927 y 1960 (Benatar, 2006, p. 167); mientras que para pasar de seis
billones a siete solo bastó menos de la mitad, esto es, 12 años, entre 1999 y 2011
(Organización de las Naciones Unidas, s.f.).
A pesar de los notorios problemas que trae la sobrepoblación, hay varias críticas
contra este argumento. Una de ellas es que la producción de alimentos, contrario a lo
que Malthus afirma, es variable, gracias a las innovaciones tecnológicas en esta área,
y, por lo tanto, actualmente se podría garantizar el alimento necesario para la población
mundial.9 Otra crítica es que, si se garantiza que la población en edad productiva sea
siempre la mayoría de la totalidad de la población de cada país, sería posible satisfacer
las demandas de una población en aumento.
Sin embargo, el problema con respecto a la primera crítica es que, aunque la
tecnología en la producción de alimentos puede satisfacer una gran demanda
9 En el Primer Ensayo Sobre la Población, Malthus afirma que “estimando la población del mundo, por
ejemplo, en mil millones de seres, la especie humana crecería como los números:1, 2, 4, 8, 16, 32, 64,
128, 256, 512, etcétera”, es decir, en progresión geométrica, “en tanto que las subsistencias lo harían
como: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10; etcétera”, es decir, en progresión aritmética. Si estas constantes fueran
correctas, “al cabo de dos siglos y cuarto la población sería a los medios de subsistencia como 512 es a
10; pasados tres siglos la proporción sería de 4.096 a 13 y a los dos mil años la diferencia sería
prácticamente incalculable a pesar del enorme incremento de la producción para entonces” (Malthus,
2016, pp. 79-80).
24
poblacional, habrá un punto en el que la producción enfrente serias dificultades debido
a la escasez, ya que la naturaleza es un recurso del que no se pueden extraer beneficios
indefinidamente, y menos al ritmo que se hace actualmente. Además de esto,
actividades que producen bienes para el consumo humano como el sector agropecuario
o las industrias cárnicas afectan seriamente al medio ambiente y a los animales.
La producción agropecuaria es la principal fuente de contaminación del agua y
la mayor fuente antropogénica de los gases responsables del efecto invernadero. El
principal problema con la producción agropecuaria es que, como las necesidades de la
especie humana han aumentado a medida que aumenta su número, los seres humanos
necesitan una proporción cada vez mayor de la superficie y de los recursos del planeta
para cubrir sus propias necesidades, limitando así muchos de los hábitats de otras
especies. Dentro de las industrias cárnicas, el principal problema es la amenaza de
extinción de los animales que no son criados para consumo humano. Por ejemplo, una
de cada cuatro especies de tiburones se encuentra en peligro de extinción a causa de la
caza para satisfacer una alta demanda de carne y aletas, entre otros productos, a pesar
de que de estos animales depende el equilibrio de la vida marina (Más de 1800
toneladas, 2020).
Además de esto, hay que tener en cuenta que las crisis alimentarias existen, no
por la escasez, sino por la desigualdad. 820 millones de personas siguen padeciendo
hambre en la actualidad, registrando niveles cada vez más altos, a pesar de los avances
en la producción de alimentos. Una muestra de la desigualdad en la distribución actual
de alimentos es que, aunque el hambre sea la peor manifestación de malnutrición, “ya
no puede ser nuestra única preocupación porque, simultáneamente, asistimos a una
imparable epidemia de obesidad y sobrepeso que está absolutamente fuera de control
en todo el mundo” (Citado en Alegre, 2019).
Con respecto a la segunda crítica a este argumento, a saber, que si se garantiza
que la población en edad productiva sea siempre mayoritaria, se podrán satisfacer las
demandas de la población total, se puede replicar que i) la necesidad de mantener a la
población productiva en constante aumento puede causar problemas de
sobrepoblación. Además de esto, un incremento considerablemente alto de la población
25
en edad productiva es un beneficio a corto plazo pero un riesgo a largo plazo. Esto se
debe a que es cierto que sería posible mantener la población productiva como
mayoritaria por algunos años, sosteniendo a la población total y ayudando a la
economía de su país. Sin embargo, cuando las personas en edad productiva pasen a ser
adultos mayores, la tasa de mortalidad de estos debe ser mayor a la proporción de gente
que deja de ser productiva y que pasa a depender de la producción general de la
sociedad, y tendrá que superarse el número de las personas que hubo en edad
productiva para que puedan mantenerlas cuando sean adultos mayores. De otro modo,
al cabo de unas pocas generaciones, la proporción de población activa será inferior a la
que no lo es.
Se puede replicar también que ii) hay alternativas a la procreación para
mantener la población en edad productiva como mayoritaria y mantener la economía
del país. Una de ellas es la inmigración. A menudo, los países con altas tasas de
natalidad son países pobres. Como es de esperarse, estos países también tienen altos
índices de mortalidad. Si un país desarrollado necesita personas productivas por el bien
económico de este, en vez de establecer políticas pro-natalistas, debería ofrecer
incentivos a los habitantes de otros países que tienen altos niveles de natalidad, para
que se muden al país que necesita población productiva. De esta manera, no solo se
estaría beneficiando al país que los recibe, sino también a las personas de otros países
que carecen de los medios para tener una vida digna en su propio país de nacimiento.
Un ejemplo para ilustrar esta posibilidad en la actualidad sería la situación en China y
Uganda. Mientras China, una de las potencias económicas más grandes del mundo, ha
derogado la política del hijo único para que las parejas puedan tener más hijos, y a
futuro no haya una población jubilada más numerosa que la población en edad
productiva, Uganda, uno de los países más pobres del mundo, tiene una de las tasas de
natalidad más altas del planeta (38 nacimientos por cada mil personas en 2018) (Banco
Mundial, s.f.).10 Si China incentivara a la población en edad productiva de Uganda para
10 Téngase en cuenta que la tasa de natalidad consiste en calcular la proporción de recién nacidos respecto
al total de habitantes de una población expresado en x número de nacimientos por cada mil habitantes.
La tasa de fecundidad (o tasa de fertilidad), a la que hago alusión más adelante, consiste en el promedio
26
que trabajen en el país asiático, esta población ayudaría a la economía de China,
mientras consigue mejores oportunidades que les permita tener una mejor calidad de
vida fuera de su país.
1.3.2. Argumento ambiental
El argumento ambiental sostiene que no se debería tener hijos porque la especie
humana causa daños significativos al medio ambiente, incluso si un buen número de
los habitantes del planeta adoptaran un estilo de vida sostenible. Esto se debe al
crecimiento exponencial de la población humana y a los incrementos significativos en
el desperdicio producido por cada ser humano, que son resultado de la industrialización
y el consumismo (Benatar & Wasserman, 2015, p. 99).
Ahora bien, una objeción a este argumento es que, aunque la mayoría de las
personas pueda aceptar que la especie humana genera gran parte de contaminantes del
medio ambiente, iría en contra de sus intuiciones que un estilo de vida sostenible
también afecte de modo significativo al medio ambiente. Después de todo, casi todos
los países del mundo expresaron su preocupación y compromiso para fomentar un
estilo de vida sostenible entre sus habitantes y reducir así las emisiones de dióxido de
carbono (CO2), el principal causante del efecto invernadero, al adoptar el Acuerdo de
París, uno de los acuerdos más importantes para el cuidado del ambiente en el mundo,
durante la Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático (COP21) en
el año 2015.
Sin embargo, se puede replicar a esta crítica argumentando que, a pesar de que
las acciones de las personas que adoptan un estilo de vida sostenible reducen las
emisiones de CO2, no lo hacen de un modo tan significativo como lo hace tener un hijo
menos o no tener hijos. Según un estudio realizado en el año 2017 publicado por la
revista Environmental Research Letters, las cuatro acciones que más contribuyen a
reducir la cantidad de emisiones de dióxido de carbono son: llevar una dieta a base de
de nacimientos por mujer en edad fértil, esto es, entre los 15 y los 45 años. La diferencia entre estos dos
tipos de medidas demográficas es que la tasa de natalidad es una medida más global (Arias Veira, 2002).
27
plantas, que reduciría el impacto de CO2 en 0.8 toneladas al año; evitar los viajes
transatlánticos, que reduciría el impacto de CO2 en 1.6 toneladas por un viaje de ida y
vuelta; no usar el coche, lo cual reduciría el impacto de CO2 en 2.4 toneladas por año;
y, finalmente, tener un hijo menos o no tener hijos en absoluto, que reduciría hasta 56.8
toneladas las emisiones de CO2 al año, una reducción considerablemente mayor. De
acuerdo con este estudio, “una familia que decida tener un hijo menos, tendrá el mismo
impacto en cuanto a reducción de emisiones que 684 adolescentes que decidan adoptar
un estilo de vida de reciclaje por el resto de su vida” (Para contribuir, 2019). Esto
evidencia que, actualmente, la gran dependencia de los recursos naturales y la lenta
transición hacia una forma de vida más amigable con el ambiente arrastra incluso a las
personas que adoptan formas de vida sostenibles al consumo, y por lo tanto a la
contaminación, ya que “el problema no es tanto tener más hijos sino tenerlos en una
sociedad insostenible, donde cada persona emite demasiada polución climática”
(Citado en Criado, 2017). Por lo tanto, no tener hijos parece la forma más óptima de
reducir la contaminación en el planeta.
De hecho, de acuerdo con la organización Global Footprint Network, desde
1970 ha ocurrido un sobregiro de los recursos del planeta, es decir, “que la humanidad
vivirá ‘a crédito’ con el resto de la naturaleza, tras haber consumido la totalidad de los
recursos que el planeta puede renovar en un año” (2018: el año en el que la humanidad,
2018). El “día de sobregiro”, como se le llama al día en el que se consumieron todos
los recursos del año, fue registrado por primera vez el 29 de diciembre de 1970, dejando
dos días de gasto adicional a lo que el planeta podría regenerar. Año tras año, esta fecha
se ha adelantado hasta situarse el 8 de agosto en el año 2017 y el 1 de agosto en el año
2018. A partir de estos datos es posible decir que: i) para 2018, “necesitaríamos 1,7
planetas Tierra para satisfacer nuestras demandas”, y ii) que “a pesar de las constantes
noticias, alarmas y declaraciones de preocupación sobre la necesidad de reducir el
consumo de bienes si queremos salvar el planeta, la realidad es que, una vez más, la
humanidad batió su propio récord de devastación”, lo cual quiere decir que,
“llegaremos a un momento en el que simplemente la naturaleza no aguante más
nuestros ritmos de consumo y colapse” (2018: el año en el que la humanidad, 2018). A
28
pesar de que se lograran avances en el ritmo de consumo y en la reducción de la
contaminación, por lo pronto, la mejor idea para ayudar al medio ambiente es evitar
tener hijos.
1.3.3. Argumento de los límites a la libertad de los padres
Según este argumento, no se debería tener hijos porque hacerlo reduciría la
libertad de los futuros padres, tanto su libertad de obrar, como su libertad financiera
(Benatar, 2006, p. 8). La suposición en la que se basa este argumento es que los hijos
requieren un gasto considerable de tiempo y dinero por parte de sus padres, lo cual
puede interferir en los proyectos que estos tengan en su vida.
Sin embargo, este argumento puede ser objetado diciendo que, aunque sea
cierto que tener hijos limita el tiempo y el dinero de los padres, este gasto es
considerable solo en las primeras etapas de la vida de los hijos, ya que después estos
normalmente podrán valerse por sí mismos, e incluso, estarán en capacidad de
retribuirles el tiempo y dinero invertido en ellos a sus padres. Además, los padres
habrán ganado algo a cambio de su inversión de recursos: el haber experimentado el
sentimiento único e irremplazable de haber criado a sus hijos.
Una respuesta a esta crítica es que, si la retribución mencionada y el
experimentar el sentimiento único de establecer la relación padre-hijo son los objetivos
que van a compensar el esfuerzo que hicieron los padres, entonces la adopción sería
una alternativa moralmente aceptable, ya que, como afirma Benatar, “los hijos no
necesitan ser genéticamente propios para que sea posible disfrutar de una relación con
ellos” (Benatar & Wasserman, 2015, p. 125. Traducción propia).11
11 El texto original dice: “children do not need to be genetically one’s own in order to enjoy a loving
relationship with them”. Además de esto, Benatar afirma que la adopción beneficiaría también al hijo
adoptado. En la actualidad, hay muchos niños esperando ser adoptados, de los cuales, solo el 8.3 % de
estos en el mundo logra tal fin (Benatar & Wasserman, 2015, p. 16) Nota 4. La fuente a la que recurre
Benatar para esta estadística es una investigación de las Naciones Unidas publicada en el año 2009,
titulada Child Adoption: Trends and Policies (United Nations, 2009, p. 122).
29
1.4. Argumentos anti-natalistas contra-intuitivos
Considero que los argumentos que expondré en esta sección, a saber, el
argumento del consentimiento y el argumento del riesgo, son argumentos anti-
natalistas contra-intuitivos debido a que estos, a simple vista, no parecen constituir
buenas razones para considerar equivocada la procreación, ya sea porque el argumento
plantea una razón que puede parecer absurda, como es el caso del argumento del
consentimiento, o porque va en contra de su sentido común, como es el caso del
argumento del riesgo.
1.4.1. Argumento del consentimiento
El argumento del consentimiento sostiene que no se debe tener hijos debido a
que, en general, infligir daño a otra persona es moralmente aceptable solo si esa persona
consiente soportar tal daño. Los beneficios de venir al mundo para los hijos, aunque
grandes, no compensan los inevitables daños que apareja existir. De modo que traer a
una persona a la existencia siempre implica infligirle daño. Sin embargo, es imposible
obtener el consentimiento de los futuros hijos. Por lo tanto, los potenciales padres
nunca están moralmente autorizados para tener hijos (Benatar & Wasserman, 2015, p.
142). Incluso aceptando que el consentimiento es innecesario cuando el fin es evitarle
daños mayores a quien se le inflige un sufrimiento no consentido, venir a la existencia
no evita ningún daño mayor, por lo que no se justifica suponer el consentimiento de la
persona que va a existir.
Una objeción a este argumento es que es un hecho inmutable de la procreación
que no se puede obtener el consentimiento de quien no ha sido traído a la existencia.
Algunos padres podrían entonces defender su decisión de procrear debido precisamente
a que no pueden obtener tal consentimiento. Los padres podrían decirle a sus hijos:
perdón [por haberte traído a la existencia sin tu consentimiento], pero realmente
queríamos un hijo y esperábamos que florecieras. Por supuesto, la vida está llena de
30
riesgos, pero teníamos buenas razones para esperar que tu vida fuera, en general,
gratificante. (Benatar & Wasserman, 2015, p. 152. Traducción propia)12
Sin embargo, un problema con esta defensa de la procreación es que, si el juicio
de los padres es equivocado, habrán infligido daños a sus hijos que hubieran podido
evitar fácilmente. Además, según Benatar, es poco probable que el juicio de los padres
sobre las posibilidades de que sus hijos lleven una buena vida sea acertado. Existen
fuertes tendencias psicológicas que llevan a los seres humanos a sobrevalorar la calidad
de la propia vida, y a ignorar muchos de los riesgos y daños que soportan a lo largo de
su existencia. Por lo anterior, es equivocado presuponer el consentimiento del futuro
hijo y aceptar que la estimación que los padres puedan hacer de la calidad de vida de
sus hijos sea confiable. Una opción moralmente más apropiada, en cambio, sería
desistir de imponer los riesgos y daños a los hijos evitando la procreación (Benatar &
Wasserman, 2015, p. 70).
1.4.2. Argumento del riesgo
El argumento del riesgo sostiene que no se debe tener hijos si hay una
posibilidad siquiera ligera, pero realista, de que estos sufran un daño catastrófico. De
acuerdo con este argumento, incluso si se espera que los hijos no tengan una mala
calidad de vida, los riesgos de que cosas terribles les sucedan hace que sea moralmente
equivocado traer hijos al mundo (Benatar & Wasserman, 2015, p. 15).
Sin embargo, se puede objetar que, a pesar de que los peores resultados de la
vida son horribles, es permitido arriesgar a los hijos si la probabilidad de que sufran
alguno de estos resultados es muy pequeña (Benatar & Wasserman, 2015, p. 139). Para
responder a esta objeción, hay que tener en cuenta que: i) la mayoría de las personas
pasa por alto el grado real de riesgo de ciertas condiciones desastrosas, como por
ejemplo contraer cáncer; y ii) las personas son demasiado optimistas al pensar que su
descendencia no tendrá que vivir alguna experiencia desastrosa. Por ejemplo, antes de
12 El texto original dice: “sorry to set back your interests, but we really wanted a child and we expected
that you would flourish. Sure, life is full of risks, but we had good reason to expect that yours would be
highly rewarding on balance”.
31
que se inventara la anestesia, la alternativa al agudísimo dolor y tormento de las
operaciones era soportar el dolor crónico de un tumor no extirpado o morir por una
extremidad gangrenosa que no fue amputada. Aun así, en aquella época las personas
no consideraban el riesgo de este indescriptible sufrimiento al procrear. Al menos en
los casos en los que la procreación era resultado de una decisión, los padres parecían
creer que estos riesgos eran aceptables, o consideraban que, aunque no fueran
aceptables, sus hijos no tendrían que pasar por el sufrimiento de las operaciones
(Benatar & Wasserman, 2015, p. 67).
2. EL ARGUMENTO MISANTRÓPICO DE BENATAR
2.1. Introducción
El argumento misantrópico de Benatar, según el cual traer a alguien a la
existencia es siempre un serio daño para otros, parte de las siguientes premisas: i)
tenemos un presunto deber de evitar traer a la existencia miembros de especies que
causan (y probablemente continúen causando) vastas cantidades de dolor, sufrimiento
y muerte; y ii) los humanos causan vastas cantidades de dolor, sufrimiento y muerte. A
partir de estas premisas se concluye que tenemos un presunto deber de desistir de crear
nuevos seres humanos (Benatar & Wasserman, 2015, p. 79). En este capítulo
demostraré, en primer lugar, que los seres humanos causan vastas cantidades de dolor,
sufrimiento y muerte a través del daño a otros seres humanos, el daño a otros animales
y el daño a otros seres humanos y animales a través del medio ambiente.
Posteriormente, examinaré si todo este daño es suficiente para tener un presunto deber
de evitar crear nuevos miembros de nuestra especie.
2.2. ¿Los seres humanos causan vastas cantidades de dolor,
sufrimiento, y muerte?
La evidencia a lo largo de la historia permite afirmar, con razón, que los seres
humanos causan dolor, sufrimiento y muerte a otros. Sin embargo, no es suficiente con
afirmar esto para que haya un presunto deber para desistir de crear nuevos seres
humanos, ya que los males que los humanos causan pueden ser compensados con los
bienes que estos hagan. Para que la conclusión sea válida, es necesario demostrar que
los seres humanos causan vastas cantidades de mal, de tal modo que, ni con los bienes
33
que estos hagan, se pueda justificar su procreación. Para esto, Benatar propone mostrar
los males que los humanos causan de forma explícita y detallada, ya que, de acuerdo
con él, parece que hablar en términos generales de los males producidos por el hombre
(como hablar de millones de muertos en una guerra, por ejemplo) es lo que minimiza
lo grave que estos son, y produce las respuestas simplistas de algunas personas que
están inclinadas a subestimar la gravedad de la maldad humana (Benatar & Wasserman,
2015, p. 80). Para analizar la magnitud del daño que los humanos cometen, Benatar
considera tres categorías: el daño a otros humanos, el daño a otros animales, y el daño
causado a otros humanos y animales como consecuencia del daño al medio ambiente.
2.2.1. El daño a otros seres humanos
Los seres humanos han provocado dolor, sufrimiento y muerte a los de su
misma especie desde los comienzos de su existencia. La historia, como dice
Schopenhauer, “no nos muestra más que guerras y sediciones: los años de paz no
parecen más que cortas pausas, entreactos, momentos en los que la vida se suspende”
(Schopenhauer, 2011, p. 14). Con el paso del tiempo, el número de seres humanos ha
aumentado exponencialmente, al igual que lo hacen las muertes entre ellos y la variedad
de formas para causarse daños entre sí. Al principio, se daban enfrentamientos
principalmente por la subsistencia. Posteriormente, se pasó de los enfrentamientos por
la subsistencia a las conquistas por el poder (Asimov, 2005, pp. 16-27). Desde
entonces, guerras, genocidios, torturas, purgas, y muchas más atrocidades han hecho
parte de la historia de la humanidad.
Genocidas como Gengis Kan, que fue el responsable de la muerte de más del
10% de la población mundial en el siglo XII, Mao Zedong, Joseph Stalin y Pol Pot;
genocidios como los cometidos contra los Herero (una etnia al sur de África), contra
los armenios en Turquía, o contra los judíos, los romanos y los Sinti (una de las
poblaciones gitanas de Europa) durante la ocupación Nazi; y las formas en las que estos
asesinatos en masa fueron efectuados, como apuñalando, colgando, apaleando,
decapitando, disparando, por hambre, por frío, envenenando o bombardeando a sus
víctimas, son solo algunos nombres que hacen parte de la historia (Benatar &
34
Wasserman, 2015, p. 86). Sin embargo, estas generalidades no deberían oscurecer los
espantosos detalles del sufrimiento que las víctimas soportan. Considérese, por
ejemplo, la “Solución final” del Régimen Nazi. A partir de esta, se logró la muerte de
millones de judíos de forma fácil y efectiva, atacando, no a los individuos ni a grupos
(por medio de fusilamientos, por ejemplo), sino al medio de vida de sus víctimas: su
respiración. Rudolf Höss, uno de los responsables de la “Solución final”, y quien
personalmente observó el asesinato en las cámaras de gas, describió el proceso:
se podía observar a través de la mirilla de la puerta que aquellos que se encontraban
más cerca de los respiradores, [donde se vertía el gas], fueron asesinados de inmediato.
Se puede decir que alrededor de un tercio murió de inmediato. El resto se tambaleó y
comenzó a gritar y a luchar por aire. Los gritos, sin embargo, pronto cambiaron al
traqueteo de la muerte y en minutos todo quedó quieto. (Citado en Piper, 1994, p. 170. Traducción propia)13
O considérese un ejemplo más específico: el de Ahmad Qabazard, un kuwaití
que fue detenido y secuestrado por iraquíes. Sus padres fueron avisados de que pronto
sería liberado. En el lugar de encuentro, ellos escucharon que un carro se aproximaba,
fueron a la puerta, y cuando los secuestradores sacaron a Ahmad del auto,
vieron que sus orejas, nariz y genitales habían sido cortados. Él iba saliendo del carro
con los ojos en las manos. Fue entonces cuando los iraquíes le dispararon en el
estómago y en la cabeza, y le dijeron a su madre que se asegurara de no mover el
cuerpo por tres días. (Citado en Benatar & Wasserman, 2015, p. 87. Traducción
propia)14
Muchos pueden pensar que estos actos no pueden ser cometidos por personas
ordinarias. Sin embargo, incluso estas pueden deslizarse hacia un comportamiento
depreciable. Para demostrar esto, Benatar ofrece el ejemplo de la muchedumbre
enardecida que linchó a los hermanos De Witt en La Haya en 1672. La intención de la
turba
13 El texto original dice: “it could be observed through the peephole in the door that those who were
standing nearest to the induction vents were killed at once. It can be said that about one-third died
straightaway. The remainder staggered about and began to scream and struggle for air. The screaming,
however, soon changed to the dead rattle and in a few minutes all lay still”. 14 El texto original dice: “they saw that his ears, nose and genitalia had been cut off. He was coming out
of the car with his eyes in his hands. Then the Iraquis shot him, once in the stomach and once in the
head, and told his mother to be sure not to move the body for three days”.
35
había sido colgarlos, «pero fueron tan brutalmente atacados, que murieron antes de
llegar al andamio. Después, los cuerpos fueron colgados de los pies, desnudos y
literalmente rasgados en piezas». El filósofo Baruch Spinoza «estuvo pasmado por
estos actos de barbarie, perpetrados no por alguna itinerante banda de ladrones, sino
por una multitud de ciudadanos que incluía a burgueses respetables de clase media».
(Benatar & Wasserman, 2015, pp. 90-91. Traducción propia)15
Estos ejemplos muestran que sería demasiado optimista pensar que la
civilización no puede retroceder a la barbarie. De hecho, para Benatar, “es solo una
suerte moral la que previene a alguien de volverse un genocida” (Benatar &
Wasserman, 2015, p. 91).16
Existen también atrocidades que no implican la muerte de las víctimas, sino
solo su sufrimiento. Entre la gran variedad de este tipo, los humanos violan, asaltan,
azotan, estigmatizan, esclavizan y atormentan a otros seres humanos. Aunque algunas
personas consideren que muchas de estas atrocidades han ido disminuyendo, sus
registros actuales están lejos de ser insignificantes. Por ejemplo, lejos de haber
erradicado la esclavitud, esta se ha extendido por todo el mundo en diversas formas,
como por ejemplo la esclavitud sexual. Considérese el caso de una joven camboyana,
de nombre Long Pross, que fue secuestrada y forzada a la prostitución en pleno siglo
XXI. Fue vendida a un burdel camboyano, donde fue sometida a toda clase de torturas,
como ser golpeada o sometida a descargas eléctricas. Quedó embarazada dos veces y
fue sometida en ambos casos a crudos abortos. De hecho, después de su segundo
aborto, un gran dolor hizo suplicarle al dueño del burdel, su dueño, que la dejara
descansar. En respuesta, este le arrancó su ojo derecho (Benatar & Wasserman, 2015,
pp. 88-89).
Y no hay que olvidar, por supuesto, los daños más pequeños pero más
cotidianos: las personas mienten, roban, engañan, hablan hirientemente, rompen
confidencias y promesas, violan la privacidad, actúan ingrata, inconsiderable,
15 El texto original dice: “had been to hang them «but they were so viciously attacked that they died
before reaching the scaffold. The bodies were then hung up by the feet, stripped bare, and literally torn
to pieces». The philosopher Baruch Spinoza «was stunned by these acts of barbarity, perpetrated not by
some roving band of thieves, but by a crowd of citizens that included respectable middle-class
burghers»”. 16 El texto original dice: “it is only moral luck that prevents somebody from becoming a genocidaire”.
36
impaciente e infielmente. El resultado es gente con propiedad perdida o dañada, con
sentimientos heridos, con confianzas destrozadas y con psiques marcadas. Estos daños
no son tan profundos, pero alteran la vida (Benatar & Wasserman, 2015, p. 91). Por
ejemplo, un perpetrador fue el anatomista Henry Gray, quien sistemáticamente
minimizó el rol de su colaborador e ilustrador, Henry Carter, en la producción de la
famosa Anatomía de Gray (famosa por sus ilustraciones). Otro caso relevante es el de
Selman Waksman,
quien exitosamente conspiró para robar a su estudiante, Albert Schatz, el crédito para
el último descubrimiento de la estreptomicina. Como resultado, el doctor Waksman
ganó el premio nobel por el descubrimiento, y no el doctor Schatz. A pesar de los
muchos intentos por rectificar la injusticia, el doctor Schatz fue a la tumba sin el
reconocimiento del logro que le correspondía. (Benatar & Wasserman, 2015, p. 92.
Traducción propia)17
Por si esto fuera poco, en las atrocidades, mayores y menores, la injusticia con
frecuencia prevalece. Por ejemplo, la mayoría de los perpetradores de las peores
atrocidades vivieron sin ser penalizados o continuaron gobernando hasta su muerte por
causas naturales. Además, considérese también el número de violaciones no reportadas,
los asesinatos sin resolver, y otros crímenes por los que nadie es condenado, o incluso
las atrocidades por las que a veces personas inocentes son culpadas y condenadas
(Benatar & Wasserman, 2015, p. 92).
Todas estas atrocidades se pueden dar por posiciones políticas, religiosas, de
raza o etnia, por cualquier otra orientación, o simplemente por gusto o placer. Por si
todas estas acciones y sus impunidades no fueran suficiente, a menudo las personas
facilitan las atrocidades cometidas por los perpetradores, aun cuando aquellas mismas
no sean perpetradoras, apoyando la imposición de torturas o castigos crueles, mediante
políticas que discriminan por la raza, religión, sexo u orientación sexual, o incluso,
facilitando todas estas atrocidades, no por la aprobación sino por la ignorancia, la
17 El texto original dice: “who successfully connived to rob his student, Albert Schatz, of credit for the
latter’s discovery of streptomycin. As a result, Dr Waksman but not Dr Schatz won the Nobel Prize for
the discovery. Despite many attempts to rectify the injustice, Dr Schatz went to his grave without
achieving the recognition he was due”.
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estupidez, el dogma, etc. Estos “idiotas útiles”, como Benatar los llama, aunque bien
intencionados, apoyan una causa sin darse cuenta lo mala que realmente es. Un ejemplo
de estos son aquellas personas bien intencionadas de Occidente que simpatizan con los
soviéticos sin saber la brutalidad y la represión que hubo dentro de la Unión Soviética
(Benatar & Wasserman, 2015, pp. 87-89).
Estos ejemplos sirven para mostrar, no solo la vividez de los horrores que
cometen los seres humanos contra otros de su misma especie, sino también para mostrar
que los “chicos malos”, como Benatar los llama, por lo general salen ganando,
quedando impunes, por las cosas grandes o pequeñas, que puedan haber hecho (Benatar
& Wasserman, 2015, p. 92).
2.2.2. El daño a otros animales
Los seres humanos han provocado dolor, sufrimiento y muerte a otros animales
desde los comienzos de su existencia. Al principio, el hombre cazaba animales para
conseguir alimento, pero al volverse agricultor y ganadero, la necesidad de cazar
animales se vio suplida por la cría de animales, en lo que se conoce como la
“Revolución Neolítica” (Beorlegui, 2011, p. 313). A partir de ese punto, se dio paso de
la crianza a la explotación de animales. Al principio, para consumo humano y para
apoyar tareas agrícolas, y de ahí, para espectáculos, experimentos y otros trágicos fines.
El crecimiento exponencial de los seres humanos precisa una alta demanda de
carne actualmente. Según los datos de la Organización de las Naciones Unidas para la
Comida y la Agricultura (FAO),18 para el año 2010, más de 63 mil millones de animales
terrestres (sin contar los millones de perros y gatos consumidos en Asia), y 103.6 mil
millones de animales acuáticos, fueron sacrificados para consumo humano (Benatar &
Wasserman, 2015, p. 93).19 Fuera de estas cifras quedan los miles de millones de
18 Food and Agriculture Organization. 19 El número de animales acuáticos sacrificados es calculado de acuerdo con el peso total de animales
acuáticos capturados ese año, que fue de 145.1 millones de toneladas (145.100.000.000 kg), dividido
entre un estimado del peso promedio de cada animal acuático (1.4 kg). Para Benatar, calcular el peso
anual de los animales acuáticos capturados y no el número de animales capturados es considerarlos como
simples biomasas y no como individuos sintientes (Benatar & Wasserman, 2015, pp. 116-117) Nota 44.
38
animales que son sacrificados por no poder producir, como por ejemplo los pollos
machos que son sacrificados en las industrias avícolas de aves ponedoras, debido a que
serán incapaces de poner huevos; así como también quedan fuera todos los miles de
millones de animales acuáticos que son cazados incidentalmente, como tortugas,
delfines, tiburones y aves marinas, ya que no se cuenta con cifras oficiales de estos
tipos de matanza (Benatar & Wasserman, 2015, p. 93).20 Aunque la suma de todas estas
cifras resulta en un total astronómico, no impresionan tanto como lo hacen las formas
en las que se ejercen estas prácticas.
En las industrias avícolas de aves ponedoras de huevos, los polluelos machos
son inútiles, por lo que serán sacrificados tan pronto como se identifique su sexo, esto
es, apenas salen del huevo. Tampoco son adecuados para las industrias avícolas de
pollos de engorde, pues tardan más en aumentar de peso y no son del tamaño adecuado,
por lo que su inevitable destino es la muerte. Las formas para sacrificarlos son variadas.
La más común es la maceración mecánica, donde son arrojados a una especie de
licuadora donde cuchillas a gran velocidad producen la laceración de sus tejidos,
induciendo la muerte de estos pequeños animales. El producto obtenido es un tipo de
pasta que se usa para compostaje o es desechada. A pesar de ser polluelos que apenas
tienen unas horas de vida, estos pollos son seres sensibles, ya que tienen un sistema
nervioso formado. Además de esto, al salir del huevo, son capaces de percibir lo que
sucede en su entorno y de seguir a su madre, por lo que tienen la capacidad de
comprender lo que sucede a su alrededor. Por lo tanto, su sufrimiento no es solo físico,
sino también psicológico. Aunque se han hecho grandes esfuerzos para reducir esta
práctica, como la identificación del sexo de los pollos en las primeras fases de
incubación, esto solo se logrará, quizá, en un largo plazo (Franco, 2020). En las
industrias avícolas de aves de engorde las cosas no son menos horribles. Una de las
20 A pesar de no ser criados o asesinados para consumo humano, dentro de esta categoría se podrían
incluir los animales criados o asesinados para la moda, esto es, las industrias peleteras. Benatar afirma
que, de hecho, muchas personas parecen pensar que la moda es una buena razón para hacer que un animal
sufra y muera (Benatar & Wasserman, 2015, p. 99). Los animales en las industrias peleteras son
sacrificados de manera que su piel no se vea perjudicada, como ser desnucados o electrocutados por vía
bucal, anal o vaginal (Animanaturalis, s.f.).
39
técnicas más comunes consiste en que, cuando las aves están listas para ser sacrificadas,
son suspendidas boca abajo en una cinta transportadora que las lleva hasta una máquina
que les corta la garganta (Benatar & Wasserman, 2015, p. 94).
En los mataderos clandestinos poco o nada importa el estrés y el sufrimiento de
los animales que son sacrificados para consumo humano. En estos sitios, por ejemplo,
las vacas que ven morir a las otras dentro de los mataderos, sienten terror, generan
adrenalina y sostienen sangre en los músculos, haciendo que su carne no sea inocua
debido a que en estos sitios no hay una adecuada extracción de la sangre (Estrés y
sufrimiento, 2017). Las vacas que no son sacrificadas sino que sirven para las industrias
de lácteos, por lo general, no sufren menos. Para incrementar la producción de leche, a
las vacas las alimentan con hormonas para el crecimiento, lo que muchas veces les
causa mastitis, una dolorosa inflamación en las ubres. Los cerdos y otros animales son
golpeados y conmocionados para que se muevan hacia los mataderos, donde sus
gargantas son cortadas o apuñaladas, algunas veces ni siquiera sin ser aturdidos
(Benatar & Wasserman, 2015, pp. 94-95).21
A los animales marinos no les va mejor.22 Por ejemplo, los peces que son
atrapados con cuerda y cebo, sufren el trauma del gancho mientras luchan por sus vidas.
Los que son atrapados con redes, son aplastados y asfixiados al ser sacados de su medio
natural. Algunos de los peces que son capturados sufren trauma barométrico debido a
que son arrastrados desde grandes profundidades, haciendo que sus vejigas natatorias
se inflamen y los gases al interior de sus cuerpos les causen extremo dolor. Algunas
veces la presión barométrica es tan grande, que sus ojos se vuelven distorsionadamente
abultados y sus estómagos e intestinos son expulsados por la boca y el ano de estos
21 Lejos de ser lugares excepcionales, los mataderos que no cumplen con las normas establecidas para
que haya una reducción máxima del sufrimiento abundan actualmente. Por ejemplo, para el año 2016 en
Colombia, solo 18 de 577 establecimientos cumplían con los requerimientos del Instituto Nacional de
Vigilancia de Medicamentos y Alimentos INVIMA (Gómez, 2016). 22 Algunas personas pueden pensar que los peces no sienten dolor (al igual de lo que pensaban antes de
los mamíferos), pero esta opinión se marchita a la luz de la evidencia (Benatar & Wasserman, 2015, p.
94). Varios científicos han acumulado evidencia de que los peces sienten dolor. Un dolor muy
probablemente distinto al de los seres humanos, pero, ciertamente, un tipo de dolor (Los peces sí sienten
dolor, 2018).
40
animales. Y esto es solo en los peces, sin contar el sufrimiento de las ballenas, delfines
y otros animales que son capturados con arpón (Benatar & Wasserman, 2015, p. 94).
La mayor parte de la población mundial consume carne y lácteos con
regularidad, y, en este sentido, son cómplices del incalculable sufrimiento y muerte de
billones de animales cada año.23 Con excepción de la India, donde una gran parte de su
población es vegetariana, un porcentaje muy pequeño de personas en el mundo son
vegetarianas y más pocos aún son veganos (Benatar & Wasserman, 2015, p. 110).
Algunas personas, ya sea por el sufrimiento de los animales que sirven para consumo
humano o para la producción de alimentos, o por los efectos que el consumo de carne
23 Muchas de las formas en las que son tratados los animales que son consumidos por los seres humanos
no solo perjudican a los animales, sino también a los seres humanos. Benatar muestra un punto
importante al relacionar el maltrato hacia los animales con las enfermedades que pueden afectar al ser
humano, al afirmar que la pandemia que actualmente está causando graves daños a la humanidad es el
resultado del maltrato a los animales que son destinados para consumo humano. En estos momentos, se
ha propagado por todo el mundo la pandemia del coronavirus, poniendo en serias dificultades a los
sistemas económicos y de salud de la gran mayoría de países. Para Benatar esto es lo obvio, lo que se ha
mostrado en todos estos meses. Lo que debería ser obvio, pero para muchos no lo es, es que una situación
así iba a pasar. Cuando los animales destinados para consumo humano no tienen un sacrificio adecuado,
ni un procesamiento adecuado para que la carne sea inocua, se generan muchas veces las enfermedades
zoonóticas. Al parecer, así se originó la pandemia del coronavirus. Esta pandemia, junto con la epidemia
del Síndrome Respiratorio Agudo Grave de 2003, y junto con algunos brotes de la influencia aviar, se
originaron, presuntamente, en los mercados “húmedos” de Asia. Estos mercados son lugares insalubres
que apenas se preocupan por el bienestar del animal y por el producto que se obtenga de este, por lo que
son lugares donde se vende carne barata. En estos mercados “húmedos” tienen animales vivos (muchos
de ellos salvajes o exóticos) en condiciones deplorables, hacinados en jaulas y conviviendo con la sangre,
las tripas, los excrementos, las partes de animales sacrificados y otros fluidos que empapan el suelo (de
ahí el nombre de estos sitios), hasta que son asesinados al ser comprados. Todo esto contribuye para que
se generen infecciones en los animales y se transmitan a los seres humanos cuando estos los consuman.
Y, de hecho, el origen de muchas enfermedades infecciosas en los seres humanos parecen provenir de
los animales. Por ejemplo, el origen más probable del Virus de Inmunodeficiencia Humana (VIH) es el
Virus de Inmunodeficiencia Simia (VIS), trasmitido, al parecer, por la sangre de los primates masacrados
para consumo humano. Asimismo, la enfermedad de Creutzfeldt-Jakob (ECJ) probablemente tuvo su
origen en la Encefalopatía Espongiforme Bovina (EEB), o también conocida como “enfermedad de las
vacas locas”. El medio de contagio de los bovinos a los humanos debió ser por el consumo de ganado
infectado. Para Benatar, la situación actual muestra la forma poco racional de actuar de los seres
humanos: responder a pandemias en lugar de actuar para prevenirlas. Es decir, se responde a la pandemia
del coronavirus después de haberse propagado por todo el mundo creando grandes estragos, en lugar de
haber actuado antes en los mercados asiáticos para evitar mercados insalubres de animales que son
maltratados y no son sacrificados ni procesados de manera adecuada, representando un peligro para los
que los consumen y, algunas veces, para toda humanidad (Benatar, 2020).
41
produce en el medio ambiente, tienen la disposición de adoptar una vida más sostenible.
Sin embargo, el capitalismo salvaje en el que se ven sumergidas les hace muy difícil,
al menos, recurrir a productos que no hayan provenido del sufrimiento y la muerte
despiadada de los animales. Esto se debe a que existe una relación inversamente
proporcional entre el bienestar de los animales y el costo de producción.
La explotación animal para consumo humano es solo una parte del daño que los
seres humanos cometen con los animales. Otra forma de crueldad es el uso de animales
que sirven para espectáculos públicos. Por ejemplo los gallos, que por lo general son
tranquilos, los entrenan para el arte de la guerra, esto es, para las peleas de gallos,
desplumándoles muslos y patas, recortándoles la cresta y permaneciendo enjaulados y
con hambre (Peltzer, 2007). La tauromaquia no es menos horrible, a pesar de ser
considerada más noble que la pelea de gallos (y más justificada). Algunos intentan
justificar al torero como un héroe, pero, lejos de ser héroe, es un asesino, solo eso. Si
existe un héroe en la plaza de toros, son los toros, ya que enfrentan un destino fatal y
luchan contra él. Así, tal como lo afirma Wittgenstein, “en las corridas de toros el toro
es el héroe de la tragedia. Se le enloquece primero de dolor y después muere una muerte
larga y espantosa” (Citado en Ortiz-Millán, 2014, p. 218). En una corrida,
al toro se le clavan puyas de hasta 40 cm., banderillas que terminan en arpones de acero
y un estoque que penetra hasta 45 cm. y que le va destrozando los músculos de la
espalda y el cuello, vasos sanguíneos y nervios, y con lo cual va perdiendo control
sobre la cabeza (hay que recordar que los toros, como otros bóvidos, usan la cabeza
para pelear). Después se le clava una espada de 80 cm., dirigida al corazón pero que
suele atravesar la arteria aorta y los pulmones, con lo que el toro frecuentemente muere
ahogado entre vómitos de su propia sangre. Para rematarlo, se le da la “puntilla”, es
decir, se le clava un cuchillo en la médula espinal que deja al animal paralizado, pero
en muchas ocasiones todavía consciente, o sea, aún con la capacidad de sentir dolor y
de darse cuenta de lo que sucede a su alrededor. Cuando la dislocación del cuello del
toro no está asociada con una contusión a la cabeza (…), la interrupción de la conexión
nerviosa en la médula no provoca una perdida inmediata de conciencia y el cerebro del
toro puede permanecer consciente hasta por varios minutos después de haber perdido
irrigación, por lo que el animal percibe su entorno sin poder dar una respuesta porque
no tiene control sobre su cuerpo. Es entonces que se le corta una o dos orejas, si la
faena fue buena, o el rabo, que el matador exhibirá ante los espectadores y, muchas
veces, ante el toro, todavía consciente. (Ortiz-Millán, 2014, p. 217)
42
Otros intentan justificar la tauromaquia como una expresión de arte y una
tradición. Sin embargo, que algo sea una expresión de arte y una tradición no quiere
decir sea moralmente aceptable. Si esto fuera así, entonces los espectáculos de
gladiadores que existieron en la antigüedad, de gran afición por los romanos, donde
hombres luchaban casi siempre hasta la muerte con otros hombres o con feroces
animales, una lucha sangrienta y cruel, serían aceptables (Conf., 6.8.13).24
Y la lista de las crueles prácticas para espectáculo humano puede extenderse
mucho más junto con los crueles detalles de estas, así como peleas de perros, los circos,
los zoológicos, o las carreras o paseos de caballos, que son explotados, maltratados y
llevados hasta su límite para complacer a la gente (Benatar & Wasserman, 2015, p.
97).25
Otra forma en la que los animales sufren a causa de los humanos es debido a
los experimentos científicos. Las cifras más conservadoras no bajan de cientos de
millones de animales al año que sufren debido a las experimentación (Benatar &
Wasserman, 2015, p. 95). Muchas personas podrían justificar esta práctica por los
beneficios para los humanos, pero esta justificación no es adecuada por al menos dos
razones. La primera, porque se utiliza a los animales como un medio para los intereses
de las personas, sin que importe o importe poco el sufrimiento y bienestar de los
animales, ya que la experimentación en estos tiene su base “en el hecho de considerar
a otras especies animales como modelos en miniatura de los problemas humanos, sin
los severos cuestionamientos éticos que conlleva experimentar con humanos”
(Animanaturalis, s.f.). La segunda, porque los errores en los experimentos con animales
pueden causar gran sufrimiento, no solo a los animales, sino a las personas.
24 Nota 21. Realizo las citas de Agustín de acuerdo con la paginación y las abreviaturas empleadas por
la OCSA (Obras Completas de San Agustín) de la BAC. 25 Existe una historia sobre Nietzsche muy interesante con respecto a este punto. Dice Milan Kundera:
“Nietzsche sale de su hotel en Turín. Ve frente a él un caballo y al cochero que lo castiga con el látigo.
Nietzsche va hacia el caballo y, ante los ojos del cochero, se abraza a su cuello y llora. Esto sucedió en
1889, cuando Nietzsche se había alejado ya de la gente. Dicho de otro modo: fue precisamente entonces
cuando apareció su enfermedad mental (…). Nietzsche fue a pedirle disculpas al caballo por Descartes.
Su locura (es decir, su ruptura con la humanidad) empieza en el momento en el que llora por el caballo”
(Kundera, 1985, p. 126).
43
Los detalles de estos experimentos, como es de esperarse, son crueles y
despiadados. Según PETA,26 el Instituto Nacional de Salud de los Estados Unidos
(NIH)27 cría en laboratorios a docenas de monos cada año para hacerlos propensos a
enfermedades mentales. La mitad de los monos son separados de sus madres, creando
en estos miedo, depresión y ansiedad, al punto de perder el cabello e incluso llegar a
auto-mutilarse. Otros monos son puestos en jaulas con sus madres sedadas. Estos
intentan desesperadamente revivir a sus madres, y en varios de estos casos, “se puede
escuchar a los investigadores riendo mientras una madre sedada lucha para mantenerse
despierta para poder consolar a su hijo” (People for the Ethical Treatment of Animals
[PETA], 2015). En estos experimentos, los investigadores han admitido que los
tratamientos no son aplicables en seres humanos (PETA, 2015). Aunque muchos de los
experimentos no recibirían actualmente la aprobación de los comités éticos de
investigación animal, todavía se permite infligir daños significativos a los animales,
como por ejemplo, en aquellos animales que son genéticamente diseñados para
desarrollar cáncer o cualquier otra enfermedad grave, o también para pruebas estéticas
o de medicamentos (Benatar & Wasserman, 2015, pp. 96-97).28
Ni siquiera los animales con vínculos más cercanos a los seres humanos se
salvan. Muchos tratan a los animales domésticos con inmensa crueldad. Los confinan
en espacios pequeños, los golpean, y no los ejercitan o alimentan adecuadamente.
Millones de gatos y perros son envenenados o asesinados de formas indescriptibles.29
26 People for the Ethical Treatment of Animals. 27 National Institute of Health. 28 En cuanto a las pruebas de medicamentos, por ejemplo, para encontrar la vacuna para curar el
Síndrome Respiratorio Grave producido por la pandemia actual, los científicos infectan monos
exponiéndolos al Síndrome Respiratorio del Medio Oriente, produciéndoles fiebre, tos y dificultades
respiratorias. Después de ensayar con diferentes tratamientos los sacrifican y los inoculan (En busqueda
de vacuna, 2020). En cuanto a los cosméticos, a pesar de que se ha logrado una disminución en las
pruebas cosméticas en animales, todavía se continúan haciendo muchos experimentos que producen en
los animales sufrimiento, para después ser sacrificados para analizar las sustancias químicas de estos
productos dentro del organismo de los animales (Benatar & Wasserman, 2015, pp. 96-97). 29 Desde el punto de vista de la filosofía, han existido posturas en las que se defiende, aunque sea
indirectamente, el maltrato a los animales. Una de estas posiciones es el racionalismo cartesiano, en el
que la res cogitans se distingue de la res extensa, quedando está sometida a la primera, es decir, quedando
el hombre como amo y propietario de la naturaleza. Muchos de los seguidores de Descartes vieron en su
postura una forma de justificar el maltrato a los animales. Considérese la siguiente historia: “un hombre,
44
Muchos son abandonados cada año, y de los que son recogidos por refugios, muchos
son asesinados debido a que no les encuentran un hogar. A pesar de esto, muchos seres
humanos crían activamente animales, lo que exacerba el problema. Los criaderos de
animales a menudo los mantienen en condiciones muy pobres y con una atención
inadecuada, ya que así los criadores maximizan sus ganancias. La inclinación humana
por animales de “raza pura” lleva a que estos sufran problemas congénitos que
perjudican su capacidad para respirar, o perjudican sus columnas o caderas, que se
pueden volver vulnerables a la displasia (Benatar & Wasserman, 2015, pp. 97-98).30
Todas estas formas de crueldad hacia los animales muestran a la humanidad
como algo deplorable y malo, incluso, muestran de lo que es capaz el hombre como un
ser superior ante los animales (e incluso ante otros seres humanos y cualquiera al que
pueda someterse su poder). Así pues, el daño de los hombres a los animales es grande,
que va paseando con un grupo de amigos, ve a una perrita embarazada, se arrodilla para acariciarla,
luego se levanta y la patea muy fuerte en el vientre, la perrita chilla y sale huyendo atemorizada”
(González, s.f.). El hombre de esta historia es Nicolas Malebranche, un sacerdote, filósofo y seguidor de
Descartes. Este acto fue para mostrarle a sus amigos que los animales son autómatas que reaccionan al
reflejo. Si se les toca en un lugar particular se rascan, si se les silba vienen, y si se les patea huyen. La
postura de Kant es similar, ya que los animales son medios que le sirven al hombre para alcanzar sus
fines. Sin embargo, en esta postura existe un deber con los animales en tanto que representan deberes
indirectos con la humanidad. Dice Kant en las Lecciones de Ética: “dado que la naturaleza animal es
análoga a la humana, observamos deberes hacia la humanidad, cuando por analogía los observamos
hacia los animales y promovemos con ello de modo indirecto nuestros deberes hacia la humanidad. Así
por ejemplo, cuando un perro ha servido durante mucho tiempo fielmente a su amo, he de considerar
esos servicios prestados como análogos a los humanos, por lo que debo retribuírselos y procurarle su
sustento hasta el final de sus días cuando ya no pueda servirme más, en tanto que con este
comportamiento secundo mis deberes hacia la humanidad tal y como estoy obligado a hacer. Según esto,
cuando alguien manda sacrificar a su perro porque ya no puede seguir ganándose su sustento, no
contraviene en absoluto deber alguno para con el perro, habida cuenta de que este no es capaz de juzgar
tal cosa, pero sí atenta con ello contra la afabilidad y el carácter humanitario en cuanto tales, cosas que
debe practicar en atención a los deberes humanos. Para no desarraigar estos deberes humanos, el hombre
ha de ejercitar su compasión con los animales, pues aquel que se comporta cruelmente con ellos posee
asimismo un corazón endurecido para con sus congéneres. Se puede, pues, conocer el corazón humano
a partir de la relación con los animales (…). Leibniz volvió a colocar al gusanillo que había observado
sobre la hoja del árbol de donde lo tomara, evitando causarle daño alguno. Sin duda, hubiese lamentado
destruir a esa criatura sin razón alguna; es esta una ternura que acaba por calar en el hombre” (L., Ak.,
XXVII., 458-460). Realizo la cita de Kant de acuerdo con la paginación de la edición de la Academia
de Berlín. Los números romanos representan el volumen y los números arábigos la página. 30 Sobre los animales de “raza pura”, es posible afirmar que aquellos que los quieren son cómplices de
manera indirecta del maltrato animal (algo parecido a los cómplices del maltrato animal por el consumo
de carne), ya que, a pesar de tener una buena disposición hacia los animales, permiten el progreso de los
criaderos, dificultando así el sustento de los refugios animales.
45
cruel y variado, y no se limita al daño que les producen directamente (sin incluir a
aquellos cómplices desconocedores o desintencionados) sino también indirectamente,
como mostraré a continuación.
2.2.3. El daño a otros seres humanos y animales a través del medio
ambiente
El daño del ser humano al medio ambiente existe desde el comienzo de la
humanidad. Al comienzo el daño fue local, esto es, humanos que ensuciaban su entorno
inmediato, como lagos, ríos, talando árboles, etc. Con el tiempo, el daño fue creciendo
al ritmo que crecía la población humana y ha logrado su intensificación con el sistema
económico que actualmente prevalece en casi todo el mundo. Estos dos factores (el
aumento exponencial de la especie humana y el capitalismo) han desencadenado
increíbles daños al medio ambiente, a tal punto que se puede afirmar con certeza que,
bajo las condiciones actuales, la creación de cada ser humano o de cada nuevo grupo
de seres humanos no produce beneficios al mismo ritmo de lo que produce daños
(Benatar & Wasserman, 2015, pp. 99-100).31
Algunas personas pueden objetar el daño del ser humano al medio ambiente
afirmando que el daño adicional que pueda agregar un ser humano o un grupo de estos
es imperceptible. Sin embargo, aunque sea cierto que este daño pueda ser
imperceptible, al juntarse con otros daños imperceptibles, se vuelve perceptible. A
pesar de esto, muchos afirman que no podemos esperar que la producción de nuevas
personas no tenga ningún impacto en el ambiente y que tal impacto es aceptable. Sin
31 Es curioso cómo en esta parte la película Matrix, que por lo general se vincula con la filosofía al
abordar la relación del hombre con la realidad, también aporte a la filosofía desde una perspectiva
bioética al hacer una definición del ser humano y el impacto que este tiene con su entorno. En este caso,
el agente Smith, un personaje virtual de la Matrix, le dice a Morfeo: “quisiera decirte una revelación que
he tenido en lo que llevo aquí. La tuve cuando traté de clasificar a tu especie. Me di cuenta de que en
realidad no son mamíferos. Todo mamífero de este planeta, por instinto, desarrolla un equilibrio natural
con el ambiente circundante, pero ustedes los humanos no; se mudan a un área y se multiplican, y [se]
multiplican hasta que han agotado todos los recursos naturales. El único recurso para sobrevivir es
transportarse a otra área. Hay otro organismo en este planeta que sigue el mismo patrón. ¿Sabes cuál?
El virus. Los seres humanos son una enfermedad, el cáncer de este planeta, son una plaga” (Silver, 1999,
escena 144).
46
embargo, cualquiera que sea la fuerza de este argumento, se debilita a medida que el
número de personas incrementa (Benatar & Wasserman, 2015, pp. 110-111).
Las cifras de los daños que el ser humano causa al medio ambiente son
impresionantes. Para el año 2019, por ejemplo, 39.000 millones de toneladas de CO2
fueron bombeadas al aire. Esto quiere decir 4,3 millones de toneladas por hora o 1200
toneladas cada segundo. Estas emisiones de CO2 contribuyen en gran parte a que el
92% de la población mundial viva actualmente en lugares donde la contaminación del
aire excede los límites. También contribuye a las 8.000 muertes al año que se registran
por la contaminación del aire. El calentamiento global producido por las emisiones de
gases de efecto invernadero han puesto en peligro a especies, incluso de los ecosistemas
más alejados de la mano del hombre, como los ecosistemas terrestres antárticos,
afectando a las especies antárticas nativas, así como también a las personas que viven
en regiones costeras debido al aumento del nivel del mar por el deshielo de los glaciares
(17 cifras que debes conocer, 2019).
Para entender la magnitud del daño del ser humano a otros seres humanos y
animales a través del medio ambiente, considérese el siguiente ejemplo, más detallado.
La Amazonía, que entre otras cosas ayuda equilibrar el clima y capturar cantidades
enormes de CO2, está siendo deforestada a niveles cada vez más acelerados por factores
como la expansión de los terrenos agrícolas y ganaderos, la minería y otras formas de
explotación económica. En el año 2018, la pérdida de vegetación fue de cuatro millones
de hectáreas (40.000 km2). De estas, 1,7 millones de hectáreas deforestadas eran
bosques primarios, esto es, bosques que no habían sido afectados por la acción humana.
Además de esto, la deforestación (entre otros factores) permiten la degradación del
bioma amazónico. Por ejemplo, la deforestación ha contribuido a que el suelo de la
Amazonía sea más frágil y seco, siendo más susceptible a incendios que perjudican la
vegetación que, incluso, no había sido afectada por la deforestación. Aun así, no se han
implementado medidas serias para detener la deforestación y la degradación de la
Amazonía. En septiembre de 2019, representantes de siete países amazónicos (sin
incluir Venezuela y Guayana Francesa) se reunieron para discutir las crisis ambientales
de la Amazonía, creando el “Pacto de Leticia por la Amazonía”. Este pacto se puede
47
resumir en una frase: “preservación, sí, pero con desarrollo”. La palabra ‘desarrollo’
esconde una justificación solapada para deforestar y degradar de la Amazonía (Costa,
2020).
Dentro de los principales promotores del “desarrollo” en la Amazonía está el
actual presidente de Brasil, Jair Bolsonaro, que desde que asumió la presidencia, ha
promovido el desarrollo comercial en la selva amazónica con el apoyo a la minería y
la agricultura a gran escala,32 a sabiendas del gran daño que el desarrollo comercial le
hace a la Amazonía como bioma y también como hogar de cientos de animales e
indígenas. De hecho, Bolsonaro considera que “donde hay tierra indígena, hay riqueza
debajo” (Londoño y Casado, 2020),33 y que los indígenas solo obstaculizan la
economía de Brasil, además de considerar la forma de vida de estos como un
anacronismo. Las medidas que ha tomado contra los indígenas, como desmantelar el
sistema de protección para las comunidades indígenas, y recortar los fondos de la
Fundación Nacional del Indio, que es la encargada de proteger los derechos indígenas,
son medidas que, poco a poco, logran que los indígenas salgan de sus tierras, y si lo
hacen vivos, sean transformados en ciudadanos comunes, o de una manera más realista,
transformados en mendigos (Londoño y Casado, 2020).
El deterioro de la Amazonía representa, no solo un daño para toda la
biodiversidad presente en este bioma y para los pueblos indígenas que allí habitan, sino
también para todo el mundo. Si la deforestación y la degradación de la Amazonía sigue
a los ritmos actuales, esta puede dejar de funcionar como un ecosistema, incluso si
parte del amazonas sigue en pie, ya no como selva tropical, sino como una sabana muy
pobre. Las consecuencias de esto son catastróficas. Si el “pulmón del planeta”
desapareciera como selva tropical, se perdería la reserva forestal más grande del
mundo, llevándose consigo la vida de muchos animales y culturas indígenas que viven
32 De hecho, presentó un proyecto de ley al Congreso para legalizar las empresas mineras clandestinas
en febrero de este año (Londoño y Casado, 2020). 33 Téngase en cuenta que en la Amazonía viven cientos de grupos indígenas, algunos de ellos aislados
completamente del mundo exterior (Costa, 2020).
48
en esta, y a nivel mundial, ya no absorbería los miles de millones de toneladas de CO2,
acelerando el calentamiento global (Flores, 2019).34
2.3. ¿Tenemos un presunto deber de dejar de crear nuevos miembros
de nuestra especie?
Habiendo demostrado la verdad de la segunda premisa del argumento
misantrópico de Benatar, a saber, que los humanos causan vastas cantidades de dolor,
sufrimiento y muerte, hay que pasar a examinar la primera premisa, según la cual
tenemos un presunto deber de desistir de traer a la existencia nuevos miembros de
especies que causan (y probablemente continúen causando) vastas cantidades de dolor,
sufrimiento y muerte (Benatar & Wasserman, 2015, p. 79). Para examinar esta premisa
hay que tener en cuenta: i) lo que no dice la premisa, ii) lo que sí dice, iii) lo que se
necesita para que la premisa sea válida, y iv) la relación de la premisa con la soberbia
humana.
Lo primero que hay que notar sobre esta premisa es lo que no dice. No dice que
deberíamos eliminar a las especies peligrosas ni que tenemos un deber de prevenir que
otros traigan miembros de especies peligrosas a la existencia. Lo que sí afirma es que
uno mismo debería desistir de traer tales seres a la existencia.
Estas dos primeras consideraciones sobre la premisa normativa son importantes
para mostrar que el argumento misantrópico de Benatar (así como su argumento
filantrópico, como mostraré en el siguiente capítulo, y, por lo tanto, su postura) tiene
una ventaja sobre otros argumentos anti-natalistas menos radicales. Con lo que no dice
la premisa, el argumento de Benatar evita algunos debates sin término, como las
políticas eugenésicas o las políticas que obligan a las personas de ciertas clases sociales,
34 La expresión “el pulmón del planeta” para referirse a la Amazonía la uso para destacar el papel que
esta selva tropical tiene en el mundo y en el equilibrio que le brinda al planeta, más allá de la absorción
de CO2 y la producción de oxígeno, ya que, así como la Amazonía captura una enorme cantidad de CO2,
también emite una gran cantidad de este gas de efecto invernadero, así como también consume tanto
oxígeno como el que produce. Esto no quiere decir que no tenga una importancia, ya que su desaparición
(o transformación en una sabana) no solo no capturaría emisiones de gases de efecto invernadero, sino
sería una fuente de CO2 que aceleraría, aún más, el calentamiento global (¿La Amazonia es el "pulmón
del planeta"?, 2019).
49
razas u origen étnico, a recibir tratamientos de esterilización. Con lo que sí dice la
premisa, el argumento de Benatar muestra que su postura no depende más que de uno
mismo. La reflexión acerca de las cuestiones con las que el hombre se mueve en esta
vida son cruciales para que pueda llevar a cabo sus acciones de acuerdo a lo que
considere mejor, pues, si el hombre no se conoce a sí mismo, ¿cómo podrá conocer los
bienes y los males de sus acciones?
Ahora bien, para que la primera premisa (es decir la premisa normativa) sea
válida, no es necesario que cada individuo cause mucho dolor, sufrimiento y muerte,
sino que es suficiente con afirmar que la mayoría de los individuos causan mucho dolor,
sufrimiento y muerte. Para demostrar que no es necesario que cada individuo cause
mucho dolor, sufrimiento y muerte para que la primera premisa sea válida, Benatar
ofrece un ejemplo de otro presunto deber:
no cruzar la calle cuando el semáforo está en rojo. Tenemos tal deber debido a que
cruzar la calle cuando el semáforo está en rojo es peligroso, incluso aunque no en todos
los casos tal conducta resulte en un daño (Benatar & Wasserman, 2015, p. 101.
Traducción propia)35
Teniendo en cuenta este ejemplo, la adaptación con las dos premisas quedaría
de la siguiente manera: i) tenemos un presunto deber de no evadir ninguna
reglamentación vial que cause o pueda de causar accidentes, y ii) cruzar la calle cuando
el semáforo está en rojo causa vastas cantidades de accidentes. Por lo tanto, tenemos
un presunto deber de no cruzar la calle cuando el semáforo está en rojo, debido a que
el hacerlo causa vastas cantidades de accidentes, así no todas las veces que se cruce la
calle cuando el semáforo está en rojo se provoque un accidente.
Ahora bien, es tal la soberbia humana, que resulta curioso que la premisa de que
tenemos un presunto deber de desistir de traer a la existencia nuevos miembros de
especies que causan (y probablemente continúen causando) vastas cantidades de dolor,
sufrimiento y muerte, sería altamente aceptada si dentro de ese presunto deber no se
incluyera a los seres humanos. Es decir, si existiera una especie no humana que fuera
35 El texto original dice: “not to drive through red traffic lights. We have such a duty because driving
through red lights is dangerous, even though not every instance of such conduct results in harm”.
50
tan destructiva como la humana, habría una presión generalizada para desistir de traer
a esta especie a la existencia. Lo mismo pasaría, por ejemplo, si un grupo de científicos
replicaran y lanzaran un virus que causara daño, sufrimiento y muerte como el que
causan los seres humanos. De nuevo, habría poca vacilación en condenar este
comportamiento (Benatar & Wasserman, 2015, pp. 101-102). Esta soberbia para
rechazar que tenemos un presunto deber de dejar de crear nuevos seres humanos se
muestra en varias formas. Hay dos argumentos que vale la pena mencionar: el
argumento del optimismo y el argumento de la utilidad.
El argumento del optimismo sostiene que las instituciones pueden llegar a
disminuir la destructividad humana a niveles tan insignificantes que sea permitido
procrear. Sin embargo, este argumento no es apropiado por varias razones. Por ejemplo,
como mostré en las secciones anteriores, es casi imposible que una especie como la
especie humana logre una reducción significativa del daño, debido a que, como afirma
Benatar,
la naturaleza humana es demasiado frágil y las circunstancias que sacan lo peor de los
humanos son demasiado penetrantes y probablemente permanezcan así. Incluso si las
instituciones pueden ser construidas para frenar los peores excesos humanos, estas
instituciones son siempre vulnerables a la entropía moral. Es un ingenuo optimismo
pensar que una especie tan destructiva como la nuestra deje de ser destructiva. (Benatar
& Wasserman, 2015, p. 104. Traducción propia)36
Además de esto, el argumento del optimismo parece no tener en cuenta la
dimensión temporal, esto es, la destructividad humana pasada y futura, que fue y sería
necesaria (bajo una perspectiva optimista), para lograr reducir el daño que producen
los seres humanos a niveles insignificantes, de tal modo que la procreación sea
moralmente permitida. Si la especie humana no hubiera existido jamás, se habría
evitado mucho dolor, sufrimiento y muerte, así como también, si en verdad es posible
reducir el daño del ser humano a niveles insignificantes, será en un término muy lejano,
36 El texto original dice: “human nature is too frail and the circumstances that bring out the worst in
humans are too pervasive and likely to remain so. Even where institutions can be built to curb the worst
human excesses, these institutions are always vulnerable to moral entropy. It is naïve utopianism to think
that a species as destructive as ours will cease, or all but cease, to be destructive”.
51
en el que habrá mucho daño por parte de los seres humanos. Esto quiere decir, según
Benatar, que “incluso si no fuera ingenuo pensar, en un tiempo muy lejano, que la
destructividad humana podría reducirse a niveles insignificantes, sería también
indecente crear seres que, mientras tanto, causen masivo dolor, sufrimiento y muerte”
(Benatar & Wasserman, 2015, pp. 104-105. Traducción propia).37 Esto no quiere decir
que la humanidad no haya progresado, ya que, después de todo, muchas formas de
violencia y de daño por parte de la especie humana han disminuido. Sin embargo, a
pesar de tal progreso, el daño que los humanos causan está lejos de ser insignificante.
De hecho, aunque en promedio la violencia sea menor que antes, la cantidad total de
sufrimiento ha aumentado porque hay más gente para infligir daño y para sufrir daño
de parte de otros (Benatar & Wasserman, 2015, p. 120).38
El argumento de la utilidad sostiene que todo el mal generado por los seres
humanos puede ser compensado con el bien que estos hacen. Sin embargo, muchos de
los bienes que los seres humanos hacen no serían necesarios si no existieran humanos
que infligieran daños, ya que, por ejemplo, se protege a los animales en peligro de
extinción de la caza, o se protegen los derechos humanos debido al peligro de ser
vulnerados por otros seres humanos.
Para Benatar, además de ser cuestionable, este argumento deja abierta una duda.
¿Qué responderían quienes defienden el argumento de la utilidad a preguntas como las
siguientes?: “¿aproximadamente cuánto bien supera el desmembramiento de un ser
vivo? ¿Cuánto bien supera una violación colectiva? ¿Cuánto bien supera el genocidio
de Ruanda o la purga de Joseph Stalin?”, (Benatar & Wasserman, 2015, p. 106.
Traducción propia).39 Una respuesta utilitarista, por ejemplo, diría que si alguien mata
a una persona, sería suficiente con que el perpetrador de ese crimen salve a dos
37 El texto original dice: “even if it were not naïve to think that, in the very long term, human
destructiveness could be reduced to negligible levels, it would still be indecent to create beings that in
the interim would cause massive pain, suffering and death”. 38 Nota 79. 39 El texto original dice: “approximately how much good outweighs the dismemberment of a living
being? How much outweighs mass rape? How much outweighs the Rwandan genocide or Joseph Stalin’s
purges?”.
52
personas. Es decir, si una especie mata n-billones de humanos y animales en un periodo
de tiempo determinado, se necesitaría salvar, en un mismo periodo, a n-billones +1
vida. Algunos no utilitaristas, por ejemplo, considerarían que habría un umbral de daño
en el que ninguna cantidad de beneficio pueda compensarlo. Si hubiera tal umbral,
Benatar considera que la destructividad humana lo excedería (Benatar & Wasserman,
2015, p. 107).
Ciertamente, habrá muchos potenciales procreadores que pensarán que su
descendencia hará suficiente bien y poco mal como para que sea aceptable la
procreación. Sin embargo, por las razones ya expuestas y las que expondré a
continuación, se podría decir que la mayoría de los potenciales procreadores serán unos
jueces muy pobres al evaluar el bien y el mal que su descendencia hará. Probablemente
haya seres humanos que, en ciertas circunstancias, puedan hacer mucho más bien que
mal en sus vidas, pero tales casos son muy raros (Benatar & Wasserman, 2015, pp.
107-111).
3. EL ARGUMENTO FILANTRÓPICO DE BENATAR
3.1 Introducción
El argumento filantrópico sostiene que no se debe tener hijos debido a que venir
a la existencia siempre constituye un serio daño para aquellos que traemos a la
existencia (Benatar & Wasserman, 2015, p. 78). Según Benatar, la mayoría de las
parejas harían todo lo posible por ahorrarles sufrimientos a sus futuros hijos. Sin
embargo, es curioso que pocas personas noten que la única forma segura en la que se
puede prevenir el sufrimiento a alguien es que este no exista.
Aunque las condiciones en las que un hijo vaya a nacer parezcan muy
favorables, por lo general, los futuros padres no consideran, en primer lugar, que sus
propios hijos tendrán que afrontar sufrimientos tales como la muerte de allegados,
enfermedades, ser víctimas de crímenes, e incluso la expectativa de la propia muerte,
que se puede dar de forma prematura o por enfermedades prolongadas (Benatar &
Wasserman, 2015, p. 48).40 Y en segundo lugar, los futuros padres no consideran que
a partir de sus futuros hijos, los demás descendientes de estos también pueden sufrir
mucho. Esto quiere decir que el problema no se restringe al hijo que van a tener, pues
así como estos estuvieron motivados a tener un hijo, este se verá igualmente motivado
a procrear. Cualquier pareja puede ocupar la punta de lo que Benatar llama “el iceberg
generacional del sufrimiento”. Esto quiere decir que, si se asume como constante una
tasa de fertilidad de tres hijos, es decir, si se asume que una pareja tiene tres hijos, y
40 Benatar afirma que para aquellos que consideran que la muerte es una liberación, es porque la tragedia
de la vida se convirtió en algo tan malo, que la muerte es el menor de los males (Benatar & Wasserman,
2015, p. 48).
54
estos a su vez tienen tres hijos cada uno, es decir nueve hijos en conjunto, y así
sucesivamente, el número total de descendientes acumulados en diez generaciones será
de 88.572 personas, de las cuales muchas, muy seguramente, sufrirán. Mucho
sufrimiento inútil habría sido evitado si aquella pareja que constituía la primera
generación hubiera decidido no tener hijos (Benatar, 2006, pp. 6-7).
Ahora bien, el argumento filantrópico de Benatar se divide en dos partes las
cuales seguiré para la exposición a continuación. En primer lugar, examinaré una
afirmación problemática y no tan fácil de aceptar: que traer a alguien a la existencia es
siempre un daño para esa persona. En relación con esta afirmación, Benatar propone la
asimetría del beneficio y el daño para demostrar que hay una desventaja de existir frente
a no existir. Y en segundo lugar, examinaré la más contra-intuitiva de las afirmaciones,
aquella que constituye la postura principal del argumento filantrópico de Benatar: que
traer a alguien a la existencia es siempre un serio daño para esa persona. Para defender
esta afirmación, Benatar utiliza el argumento de la calidad de vida, que le sirve para
mostrar que incluso las mejores vidas contienen mucho más mal del que generalmente
se reconoce, y que, por lo tanto, venir a la existencia siempre constituye un serio daño.
3.2. Traer a alguien a la existencia es siempre un daño para esa
persona
Por sentido común, la mayoría de personas supone, normalmente, que traer a
alguien a la existencia no es equivocado si se espera que su vida sea en general buena
(Benatar, 2006, p. 28). Por ello, según Benatar, para defender la afirmación de que traer
a alguien a la existencia es siempre un daño, hay que enfrentarse a esta suposición. Sin
embargo, para desarrollar la defensa que hace Benatar de esta afirmación, es necesario
abordar la objeción que se da a partir del non-identity problem al considerar una
afirmación derivada de la suposición anterior, a saber, que traer a alguien a la existencia
constituye algunas veces un daño para esa persona. En la respuesta de Benatar a esta
objeción aparece su concepción de daño, que es crucial para evitar posibles
malinterpretaciones y confusiones a lo largo de este capítulo. Después de esto,
presentaré la base sobre la que Benatar sostiene la afirmación de que traer a alguien a
55
la existencia es siempre un daño para esa persona, a saber, la asimetría entre el
beneficio y el daño que se da entre la existencia y la no existencia.
El hecho de que traer a alguien a la existencia constituye algunas veces un daño
para esa persona resulta objetable si se considera el llamado non-identity problem o la
paradoja de los futuros individuos. Este es el problema de explicar por qué es
moralmente incorrecto crear a una persona que va a llevar una vida de sufrimiento,
contando con que existía la alternativa de no crear a esa persona (Benatar &
Wasserman, 2015, p. 34). Por ejemplo, explicar por qué es equivocado traer a la
existencia a alguien que sufrirá una severa anormalidad genética cuando la alternativa
era tener un hijo diferente sin esa anormalidad (Benatar & Wasserman, 2015, p. 19).
Para entender el non-identity problem, hay que tener en cuenta dos consideraciones: i)
qué factores determinan la identidad de los futuros hijos, y ii) en qué consiste dañar o
recibir un daño.
La identidad de un individuo al nacer depende de los gametos particulares con
los que fue producido el zigoto con el que el individuo se desarrolló. Es decir, depende
de las decisiones de los padres y otras personas que afectan su concepción, gestación y
nacimiento y, en general, de cualquier factor que altere el entorno en el que nace. De
hecho, se podría afirmar que incluso si los ferrocarriles y los automóviles nunca
hubieran existido, ninguno de nosotros habría nacido, sino que hubieran nacido
individuos complemente diferentes (Benatar, 2006, p. 7).41 Cualquier evento en la
historia que hubiera sucedido de forma diferente habría sido suficiente para hacer que
todas las personas que nacieron hubieran sido diferentes.
Ahora bien, dañar o recibir un daño se puede decir de dos maneras, a saber, en
sentido comparativo y en sentido no comparativo. Para que alguien sea dañado en
sentido comparativo, ese daño debe hacer que la persona empeore. Muchas personas,
por sentido común, pueden considerar equivocado traer a la existencia un ser humano
con un serio problema congénito u otra condición que pueda perjudicarlo. Sin embargo,
hay un obstáculo lógico al hacer esta afirmación. Teniendo en cuenta el daño en sentido
41 Nota 9.
56
comparativo, no es posible sostener que traer a un ser humano a la existencia con un
serio problema congénito u otra condición que pueda perjudicarlo sea equivocado,
debido a que, si esta persona vivió bien en general, su vida no puede ser, por definición,
peor que la no-existencia, ya que si no empeora, no puede ser perjudicada, y, por lo
tanto, no puede ser equivocado que haya existido (Benatar & Wasserman, 2015, p. 19).
De hecho, no es posible sostener que esta persona sea perjudicada, incluso si vivió una
vida que no valía la pena (Benatar, 2006, p. 20).
El supuesto en el que se basa la afirmación de que traer a alguien a la existencia
con un serio problema congénito u otra condición que pueda perjudicarlo no es
equivocado es que, teniendo en cuenta el daño en sentido comparativo, para afirmar
que alguien recibió un daño, la condición de este debe empeorar, y para empeorar debe
tener una relación con otro estado en el que esa persona estuviera mejor, pero como no
existir no es un estado en el que alguien pueda estar de ninguna manera (ni mejor ni
peor), no puede compararse con la existencia. Por lo tanto, venir a la existencia no
puede ser peor que no haber existido, y existir no puede ser un daño, a pesar de las
condiciones desfavorables con las que una persona pueda llegar a nacer (Benatar, 2006,
pp. 20-21).
Para responder al non-identity problem, Benatar defiende la concepción de daño
en sentido no comparativo. Según este tipo de daño, para que alguien resulte dañado,
no es necesario que su condición inicial empeore. Simplemente se podría decir que para
dañar a alguien es suficiente con que el resultado sea malo para esa persona. Por lo
tanto, traer a alguien a la existencia con un serio problema congénito u otra condición
que pueda perjudicarlo es equivocado. Más aún, si venir a la existencia es un resultado
negativo, mientras que no venir a la existencia no lo es, traer a alguien la existencia es
equivocado, pues constituye un daño en este sentido.
Ahora bien, teniendo en cuenta la concepción de daño que Benatar expone en
su respuesta al non-identity problem, es posible examinar el supuesto de que no es
equivocado traer a alguien a la existencia si se espera que esa persona tenga una vida
buena en general. Una persona con una vida buena en general puede considerarse como
aquella que tuvo más experiencias buenas que malas, pero no se puede decir que fue
57
buena porque en su vida solo hubo experiencias buenas, debido a que no hay ninguna
vida que solo tenga experiencias buenas o solo tenga experiencias malas. Cuando una
pareja tiene un hijo, con muy poca frecuencia contempla los daños que le aguardan al
nuevo ser, como dolor, decepción, ansiedad, y muerte. Nadie puede predecir cuál de
estos daños le ocurrirá y cuán severos serán, pero lo que sí se puede decir es que al
menos alguno de estos males le sucederá.42 Por lo tanto, Benatar afirma que traer a
alguien a la existencia es siempre un daño para esa persona ya que, aunque haya más
bien que mal en una vida, la presencia de cualquier mal es suficiente para que venir a
la existencia sea un daño, y como cualquier vida tiene alguna cantidad de mal, venir a
la existencia es siempre un daño, así las experiencias buenas de una vida superen las
malas (Benatar & Wasserman, 2015, p. 18). Para defender esto, Benatar usa la asimetría
del beneficio y el daño que se da entre la existencia y la no-existencia, para mostrar
que hay una diferencia entre los beneficios y los daños que implica que la existencia
no tiene ventaja sobre la no-existencia, pero sí tiene desventajas frente a la no-
existencia (Benatar, 2006, p. 30).
La asimetría del beneficio y el daño puede explicarse de la siguiente manera.
Para Benatar, es indiscutible que: (1) la presencia de daño es mala; y que (2) la
presencia de beneficio es buena. Sin embargo, no parece aplicarse una evaluación
simétrica para la ausencia de daños y beneficios, ya que, (3) la ausencia de daño es
buena, incluso si nadie disfruta esa clase de bondad; mientras que (4) la ausencia de
beneficio es no-mala, a menos que haya alguien para quien esta ausencia sea una
privación (Benatar & Wasserman, 2015, p. 23).43 Teniendo en cuenta estas cuatro
afirmaciones, la asimetría resultante es la siguiente:
42 Para Benatar, la muerte es un daño. Por lo tanto, cualquier persona, por muy afortunada que pueda
llegar a ser en su vida, y así muera sin dolor alguno y repentinamente, morirá, lo cual es algo malo
(Benatar, 2006, p. 29). Nota 20. 43 En Better Never to Have Been, Benatar habla de placeres y dolores como ejemplares de beneficios y
daños. Esto quiere decir que la asimetría se aplica a todos los beneficios, tales como los placeres, y a
todos los daños, tales como los dolores (Benatar, 2006, p. 30). Sin embargo, para evitar una
interpretación hedonista de la asimetría, la describiré en términos de beneficios y daños, como lo hace
Benatar en Is it Wrong to Reproduce? (Benatar & Wasserman, 2015, p. 38). Nota 5.
58
Figura 1
Asimetría del beneficio y el daño entre la existencia y la no-existencia
Escenario A
(X existe)
Escenario B
(X no existe)
(1) (3)
Presencia de Daño
(Malo)
Ausencia de Daño
(Bueno)
(2) (4)
Presencia de Beneficio
(Bueno)
Ausencia de Beneficio
(No-malo)
Nota. Fuente: (Benatar & Wasserman, 2015, p. 23).
Antes de examinar la matriz, hay que tener en cuenta que se debe comparar el
escenario A con el escenario B, para determinar si la existencia es mejor o peor que la
no-existencia (Benatar & Wasserman, 2015, p. 24).44 Estos dos escenarios se deben
comparar en relación con lo que es mejor para un X y no lo que es mejor de forma
impersonal. Esto debido a que una evaluación impersonal no hace ninguna referencia
a los intereses de una persona que será o no será traída a la existencia. Esta comparación
parece difícil de hacer debido a que X solo existe en uno de los escenarios y, por lo
tanto, solo tiene intereses en este escenario. Para Benatar, esta preocupación parece
44 Sobre este punto Benatar hace una aclaración. No afirma que no existir pueda ser mejor literalmente,
ya que el que no existe no puede ser beneficiado y, por lo tanto, no puede estar mejor por no haber
nacido. Lo que afirma es que venir a la existencia es siempre un daño para el que existe, y en este sentido,
la no-existencia hubiera sido mejor para el que existe. Benatar reconoce que es extraño hablar de la no-
existencia, ya que es un término sin referente (Benatar, 2006, p. 4). Sin embargo, es un término
conveniente, ya que con este se puede comparar la existencia de alguien con un estado alternativo en el
que esa persona no existe (Benatar, 2006, p. 22).
59
tomar las cosas demasiado literales. Aunque X no existe en un escenario y, por lo tanto,
no puede tener intereses en dicho escenario,
esto no nos impide comparar un posible mundo con otro posible mundo en el que X
existe, y no nos impide comparar el valor de aquellos dos mundos con referencia a los
intereses de la persona que existe solo en uno de ellos. (Benatar & Wasserman, 2015,
p. 22. Traducción propia)45
Ahora bien, como las dos primeras afirmaciones que forman el escenario en el
que X existe son indiscutibles (1 y 2 atrás), hay que examinar las dos siguientes, que
forman el escenario en el que X no existe, ya que estas afirmaciones puede que sean
más difíciles de aceptar.
En primer lugar, con respecto a la tercera afirmación, esto es, que la ausencia
de daño es buena, incluso si eso bueno no es disfrutado por nadie, se podría preguntar
cómo algo puede ser bueno si no hay nadie para quien la ausencia de daño pueda ser
buena. Para responder a esto, Benatar afirma que la idea se apoya en un hipotético caso
en el que una persona que existe jamás hubiera existido. Es decir, que para una persona
existente, la ausencia de ese daño hubiera sido buena, pero para darle sentido a la idea
de que eso es algo bueno, hay que suponer que la persona existe (Benatar, 2006, p. 31).
En segundo lugar, con respecto a la cuarta afirmación, a saber, que la ausencia
de beneficio es no-mala, a menos que haya alguien para quien esa ausencia sea una
privación, se podría decir que “no-malo” puede equivaler a “bueno”, y “no-bueno”
puede equivaler a “malo”. Sin embargo, esta forma de interpretar la afirmación no es
correcta. “No-malo” y “no-bueno” son términos neutros, esto es, quieren decir: “no-
malo pero tampoco no-bueno” y “no-bueno pero tampoco no-malo”. “Bueno” es un
término con un valor positivo, mientras que “malo” es un término con valor negativo.
Sería demasiado débil decir que la ausencia de daño en la existencia sea “no-mala”, ya
que, de hecho, su ausencia es buena, porque evitaría todo el sufrimiento a quienes
llegaren a existir. Juzgar la ausencia de beneficio como “no-buena” sería también
45 El texto original dice: “that does not prevent us comparing that possible world with another possible
world in which X does exist, and it does not stop us comparing the value of those two worlds with
reference to the interests of the person who exists in one but only one of them”.
60
demasiado débil debido a que no dice lo suficiente. La ausencia de beneficio, por
supuesto, no es lo que llamaríamos algo bueno. Sin embargo, cuando la ausencia de
beneficio no implica la privación de nadie, es algo “no-malo”, ya que si implicara la
privación de alguien sería “malo” para esa persona (Benatar, 2006, pp. 39-40).46
Habiendo examinado las dos afirmaciones que forman el escenario B, es
necesario comparar este con el escenario A del siguiente modo: (1) con (3) y (2) con
(4). Al hacer la primera comparación, se observa que la no-existencia tiene una ventaja
sobre la existencia. Al hacer la segunda comparación, aunque la presencia de beneficio
sea algo bueno para X, esta no constituye una ventaja sobre la ausencia de beneficio.
Esto quiere decir que el escenario B tiene una ventaja sobre el escenario A en la primera
comparación, pero el escenario A no tiene una ventaja sobre el escenario B en la
segunda comparación. Por lo tanto, se sigue que venir a la existencia es siempre un
daño (Benatar & Wasserman, 2015, p. 24).47
Para entender de una manera más sencilla por qué el escenario B tiene una
ventaja sobre el escenario A, mientras que el escenario A no tiene ventaja sobre el
escenario B, Benatar ofrece un ejemplo de la manera en que opera la matriz mediante
una comparación entre dos personas: S es propensa a problemas regulares de salud,
pero, afortunadamente para S, siempre se recupera rápidamente. H carece de la
capacidad para recuperarse rápidamente, pero nunca se enferma (Benatar, 2006, p. 42).
La matriz quedaría de la siguiente manera:
46 Es “no-malo” en lugar de “no-bueno” debido a que, para Benatar, “no-malo” es una evaluación más
informativa que “no-bueno” (Benatar, 2006, pp. 39-40). 47 Hay una objeción según la cual, si la presencia de beneficio (2) es mucho mayor de lo que es la
presencia de daño (1), y se asume la ausencia de daño (3) con igual valor de lo que es la presencia de
daño (1), el escenario A tiene una ventaja sobre el escenario B, y, por lo tanto, no es posible afirmar que
venir a la existencia sea siempre un daño, ya que, en este caso, es preferible que la no-existencia. Es
decir, si A=(1)+(2), y B=(3)+(4), donde (1)=-n, (2)=+n2, (3)=+n, y (4)=0, siendo n>2, entonces A>B.
Sin embargo, como se verá en la siguiente sección, la calidad de vida no solo es la relación del beneficio
con el daño, ya que, por ejemplo, una vez la presencia de daño pasa por debajo de cierto umbral, ninguna
cantidad de beneficio puede compensarlo (Benatar, 2006, pp. 45-46).
61
Figura 2
Asimetría del beneficio y el daño entre dos personas
S H
(1) (3)
Presencia de enfermedad
(Malo)
Ausencia de enfermedad
(Bueno)
(2) (4)
Presencia de la capacidad para
recuperarse rápido
(Bueno)
Ausencia de la capacidad para
recuperarse rápido
(No-malo)
Nota. Fuente: (Benatar, 2006, p. 47).
Es claro que es malo para S que se enferme regularmente, pero también es
bueno para S recuperarse rápidamente. Para H, es bueno que nunca enfermase, pero es
no-malo que carezca de la capacidad para recuperarse rápidamente de alguna
enfermedad, pues nunca se enferma. No es bueno que H carezca de la capacidad para
recuperarse rápidamente, porque no representa ningún beneficio para H, y tampoco es
malo porque no representa ninguna privación para H. Al comparar (1) con (3), H tiene
una ventaja sobre S, pues nunca se enferma, mientras que, al comparar (2) con (4), S
no tiene una ventaja sobre H, ya que, la capacidad de recuperarse rápido que tiene S,
aunque buena, pues S está mejor con esta de lo que hubiera estado si le faltara la
capacidad para recuperarse rápidamente, no representa una ventaja sobre H, porque su
ausencia no representa una privación para este. Esto quiere decir que H tiene una
ventaja sobre S en la primera comparación, pero S no tiene ninguna ventaja sobre H en
la segunda comparación (Benatar, 2006, p. 42).
62
Lejos de ser tendencioso para favorecer la posición de Benatar, lo que intenta
este ejemplo es ilustrar la asimetría que el autor propone para demostrar, a partir de
esta, que:
hay beneficios, tanto para quienes existen como para los no existen. Es bueno que
quienes existen disfruten sus placeres. Es también bueno que los dolores sean evitados
a través de la no-existencia. Sin embargo, esta es solo una parte de la historia. Debido
a que no hay nada malo en nunca venir a la existencia, pero hay algo malo en venir a
la existencia, parece que, considerando todas las cosas, la no-existencia es preferible.
(Benatar, 2006, pp. 43–44. Traducción propia)48
Hay varias razones para aceptar la asimetría que Benatar propone. Entre ellas
están el valor explicativo de la asimetría. Esto quiere decir que la asimetría es la mejor
explicación para otras asimetrías que la gente aceptaría fácilmente, como por ejemplo:
i) la asimetría deóntica, ii) la asimetría del beneficio prospectivo, iii) la asimetría del
beneficio retrospectivo, y iv) la asimetría del sufrimiento distante y la ausencia de gente
feliz (Benatar & Wasserman, 2015, pp. 25-26).
La asimetría deóntica afirma que mientras hay un deber de evitar traer a la
existencia a individuos que sufrirían mucho, no hay ningún deber de traer a la
existencia individuos felices. La razón de esto es que la presencia de sufrimiento es
mala (para aquellos que sufren) y la ausencia de sufrimiento es buena, incluso si no hay
nadie que la disfrute. Por otro lado, no hay ningún deber de traer a la existencia
individuos felices ya que, mientras su placer sería un beneficio para ellos, la ausencia
de esos placeres sería no-mala, pues no sería una privación.
Entre quienes podrían rechazar esta asimetría están los utilitaristas, quienes
sostienen no solo que debemos minimizar el daño, sino también maximizar el
beneficio, esto es, los utilitaristas dirían que cuando no se traen a la existencia
individuos felices se estaría perdiendo un posible beneficio adicional. Según esta
postura, hay un deber de traer gente a la existencia si eso incrementa la felicidad en
48 El texto original dice: “there are benefits both to existing and non-existing. It is good that existers
enjoy their pleasures. It is also good that pains are avoided through non-existence. However, that is only
part of the picture. Because there is nothing bad about never coming into existence, but there is
something bad about coming into existence, it seems that all things considered non-existence is
preferable”.
63
general (Benatar, 2006, p. 36). Sin embargo, el error de los utilitaristas consiste en
olvidar que hay que mirar la asimetría desde la perspectiva de los intereses de X y no
de forma impersonal. La distinción crucial en este punto es entre promover la felicidad
de la gente que existe o existirá independientemente de la elección de uno, e
incrementar la felicidad total mediante la procreación. De una forma más clara, es la
distinción entre hacer feliz a la gente y hacer gente feliz (Benatar & Wasserman, 2015,
p. 39).49 Aquellos utilitaristas que acepten la asimetría logrando ver esta distinción,
pueden juzgar que hacer feliz a la gente es un requerimiento de la moral. Tomar la
afirmación de que hay que hacer gente feliz como un requerimiento de la moral supone
erróneamente que el valor de la felicidad es primordial y el valor de las personas es
derivado del valor de la felicidad. Sin embargo, las personas no son valiosas porque
agregan felicidad extra en el mundo, sino que esa felicidad extra es valiosa porque es
buena para la gente, debido a que hace que sus vidas vayan mejor. Si se acepta que las
personas son valiosas porque agregan felicidad extra en el mundo sería como decir que
las personas son simples medios de producción de felicidad, algo así como unos
“recipientes” de felicidad. Lejos de ser así, una persona importa por sí misma y es
bueno que sea feliz, pero no por la felicidad extra que aporte al mundo (Benatar, 2006,
pp. 36-37).50
La asimetría de la beneficencia prospectiva afirma que es extraño usar como
razón para tener un hijo el hecho de que este será beneficiado, mientras no es extraño
usar como razón para no tener un hijo que ese hijo sufrirá. En otras palabras, es extraño
tener un hijo por su propio bien, pero no es para nada extraño desistir de tener un hijo
debido a la preocupación por su bienestar futuro. De esta manera, se puede afirmar que
la ausencia de beneficios de la gente posible, pero que nunca llega a nacer, es un no-
49 Nota 8. 50 Como dice Martín en el Cándido de Voltaire: “filósofos… deberían emplearse más bien en hacer unos
pocos individuos felices, que en incitar a las especies sufrientes a multiplicarse” (Citado en Benatar,
2006, p. 93. Traducción propia). El texto original dice: “philosophers… ought much rather to employ
themselves in rendering a few individuals happy, than in inciting the suffering species to multiply itself”.
64
mal, mientras que la ausencia de daños para tal gente es un beneficio (Benatar &
Wasserman, 2015, p. 26).
La asimetría de la beneficencia retrospectiva afirma que uno puede lamentar
haber traído a la existencia un hijo que sufre mucho por el bien de ese hijo. Sin
embargo, cuando uno no trae un hijo feliz a la existencia, uno no lamenta no haberlo
hecho por el bien de ese hijo. Esto es, que la presencia de daño en un hijo que sufre es
mala, mientras que la ausencia de beneficio en un futuro hijo feliz es no-mala (Benatar
& Wasserman, 2015, p. 26).
Y, por último, la asimetría del sufrimiento distante y la ausencia de gente feliz
afirma que ciertamente estaríamos tristes por la gente que sufre en lugares distantes,
pero no estaríamos igualmente tristes por la ausencia de la que hubiera sido gente feliz
en lugares deshabitados de la Tierra o de otros planetas (Benatar & Wasserman, 2015,
p. 26). Es decir, nadie realmente se lamenta, por ejemplo, por aquellos que no existen
en Marte, sintiendo pena por todo lo que no pueden disfrutar de la vida. Sin embargo,
si supiéramos que existe vida sintiente en Marte, pero que son vidas con mucho
sufrimiento, seguramente nos lamentaríamos por ellos. Por lo tanto, lamentamos la
presencia del sufrimiento, pero no la ausencia de los placeres de aquellos que podrían
haber existido (Benatar, 2006, p. 35).
Estas cuatro asimetrías, que son más fáciles de aceptar por la gente, soportan la
asimetría que propone Benatar, según la cual existir es peor que no existir y, por lo
tanto, venir a la existencia es siempre un daño. De hecho, la misma asimetría que
propone Benatar sería aceptada por mucha gente si no llevara a la conclusión de que
venir a la existencia es siempre un daño, ya que esta es una conclusión que la gente
encuentra inaceptable. Como la asimetría de Benatar lleva a esta conclusión, la gente
se resiste a aceptarla.51
51 La asimetría propuesta por Benatar está entre los argumentos más “técnicos” que apoyan el anti-
natalismo. Aunque esto no sea algo malo, una consecuencia es que la insensibilidad moral para rechazar
la asimetría es camuflada por el tecnicismo (Benatar & Wasserman, 2015, p. 37).
65
3.3. Traer a alguien a la existencia es siempre un serio daño para esa
persona
De acuerdo con Benatar, el argumento de la asimetría es suficiente para mostrar
que venir a la existencia es siempre un daño. Sin embargo, no es suficiente para mostrar
que traer a alguien a la existencia es siempre un serio daño para esa persona, y que, por
lo tanto, traer hijos a la existencia es siempre equivocado, pues, si el daño de venir a la
existencia fuera muy pequeño, se podría aceptar algunas veces al poder justificarse por
los beneficios que traería a la persona que viene al mundo. Así, para mostrar que tener
hijos es siempre equivocado, es necesario mostrar que existir conlleva muchos más
serios daños de los que ordinariamente se cree. Para ello, Benatar utiliza el argumento
de la calidad de vida, que complementa el argumento de la asimetría. A pesar de esto,
el argumento de la calidad de vida puede ser visto como un argumento independiente,
pues es suficiente para apoyar la conclusión anti-natalista de Benatar (Benatar &
Wasserman, 2015, p. 40).
Es claro que no todas las vidas son iguales, y que, por esto, habrá vidas peores
que otras para las cuales haber existido haya sido un mayor daño, pero todas comparten
una gran cantidad de mal, incluso las mejores vidas (Benatar, 2006, p. 61). Para
demostrar esto, hay que examinar por qué la calidad de vida no solo depende de la
cantidad de bien y mal que una persona tenga, después examinar por qué las
evaluaciones de las personas sobre la calidad de sus vidas no son confiables, y por qué,
al evaluar de una forma más precisa la calidad de vida humana, encontramos que
incluso las mejores vidas contienen una cantidad significativa de mal, por lo que
cualquier vida es tan mala que tener hijos es siempre equivocado.
Por lo general, la calidad de vida de una persona es determinada por la cantidad
de bien y de mal que tenga, de tal modo que si la cantidad de bien en una vida supera
la cantidad de mal, entonces se puede decir que venir a la existencia no podía constituir
un daño para esa persona. Sin embargo, para Benatar, esta forma de evaluar la calidad
de vida es demasiado simplista. Qué tan bien o mal vaya una vida no depende
simplemente de cuánto bien y cuánto mal tenga una vida, sino también de otras
66
consideraciones, tales como la distribución de los bienes y los males a lo largo de la
vida (Benatar, 2006, pp. 61-62).
Dentro de las consideraciones de distribución de lo bueno y lo malo para evaluar
la calidad de vida de una persona están: i) el orden de lo bueno y lo malo; ii) la
intensidad de lo bueno y lo malo; y iii) la duración de la vida. Una consideración
adicional no distribucional que podría ser considerada es aquella según la cual, cuando
se alcance cierto umbral de una clase de sufrimiento en particular, teniendo en cuenta
tanto su cantidad como su distribución, no hay ningún bien que pueda compensarlo.
Con respecto al orden de lo bueno y lo malo, considérese una vida en la que
todo lo bueno ocurre en la primera mitad, pero luego la persona experimenta un
sufrimiento ininterrumpido por el resto de la segunda mitad de su vida. Esta vida sería
mucho peor que una vida en la que lo bueno y lo malo fueran igualmente distribuidos,
incluso si la cantidad de lo bueno y lo malo, en total, fuera igual en ambos casos. Es
por esto por lo que “la cantidad de bien y mal en cada una de estas vidas alternativas
puede ser la misma, pero la trayectoria puede hacer que una vida sea [peor] que otra”
(Benatar, 2006, p. 62. Traducción propia).52
Con respecto a la intensidad de lo bueno y lo malo, una vida en la que los
placeres fueron extraordinariamente intensos pero muy pocos, poco frecuentes, y
cortos de duración, podría ser peor que una vida en la que la cantidad total de placer
fue la misma, pero los placeres fueron menos intensos y más frecuentes durante la vida.
El problema es que los placeres y otros bienes pueden ser distribuidos tan ampliamente
dentro de una vida, que se hagan apenas distinguibles de estados neutros (Benatar,
2006, p. 62).
La tercera consideración distribucional de lo bueno y lo malo es aquella que se
deriva de la duración de la vida. Por ejemplo, una larga vida con muy poco placer, bien
podría caracterizarse por significativas cantidades de mal, así sea las derivadas del tedio
52 El texto original dice: “the amount of good and bad in each of these alternative lives may be the same,
but the trajectory can make one life better than the other”. Coloco “peor” en lugar de “mejor”, ya que
parece más coherente con el lenguaje de Benatar, debido a que, en su postura, las vidas no son mejores
que otras sino peores, tal como lo dice Benatar en Better Never to have Been (Benatar, 2006, p. 185).
67
producido por la ausencia de suficiente bien por largos periodos de la vida. Así, una
vida más corta, con la misma cantidad de bien y mal, sería preferible, pues tendría los
bienes más frecuentes, por lo que el tedio, considerado como un mal, no se produciría
(Benatar, 2006, pp. 62-63).
Por último, la consideración no distribucional que puede afectar la evaluación
de la calidad de vida de una persona es aquella en la que se afirma que, después de que
se alcanza cierto umbral de mal, no hay cantidad de bien que pueda compensar el mal
que tuvo que sufrir esa persona. El ejemplo que ofrece Benatar es el juicio que Donald
Coward hizo de su propia vida luego de un suceso trágico que tuvo que vivir. Después
de una explosión de gas que quemó dos tercios de su cuerpo, él se negó al doloroso
tratamiento al que se tenía que someter para salvar su vida. Los doctores, sin embargo,
ignoraron su petición y lo trataron. Su vida fue salvada, y tuvo un éxito considerable
en la recuperación, manteniendo después una calidad de vida satisfactoria. Esto, sin
embargo, no compensó el costo de soportar los tratamientos a los que fue sometido. A
partir de este ejemplo, Benatar sostiene que “no importa cuánto bien se siga de su
recuperación, esto no podría superar, al menos en su propia evaluación, el mal de las
quemaduras y el tratamiento que experimentó” (Benatar, 2006, p. 63. Traducción
propia).53
Ahora bien, ¿cómo argumentar que ninguna vida es buena si muchas personas
juzgan su calidad de vida como buena?, ¿cómo argumentar que todas estas personas
están equivocadas y que la calidad de sus vidas es mala? (Benatar & Wasserman, 2015,
p. 41). Para Benatar, las autoevaluaciones de bienestar de las personas no son
confiables debido a que suelen estar influenciadas por tres fenómenos psicológicos: i)
el “Pollyanismo”, ii) la adaptación, acomodación o habituación, y iii) la comparación.
El “Pollyanismo” o “Principio de Pollyanna” es el fenómeno psicológico que
se caracteriza por la tendencia hacia el optimismo. Este fenómeno psicológico se
manifiesta de varias formas. Por ejemplo, hay una inclinación a recordar las
53 El texto original dice: “no matter how much good followed his recovery, this could not outweigh, at
least in his own assessment, the bad of the burns and treatment that he experienced”.
68
experiencias positivas en lugar de las negativas, lo cual ha sido evidenciado en
numerosos estudios (Benatar, 2006, p. 65).54 Esta inclinación a recordar las
experiencias positivas distorsiona el juicio de las personas acerca de cuán bien van sus
vidas. Además de esto, el “Principio de Pollyanna” no solo influye en las evaluaciones
del pasado, sino también en las proyecciones o expectativas de las personas, incitando
una postura exagerada de cuán bien irán sus vidas. De hecho,
hay bastante evidencia de que la gente más feliz, con una mayor autoestima, tiende a
tener una postura menos realista de sí misma. Aquellos con una postura más realista
tienden a ser depresivos o a tener una tener una baja autoestima, o ambas. (Benatar,
2006, p. 65. Traducción propia)55
El segundo fenómeno psicológico que hace que las autoevaluaciones sobre la
calidad de vida de las personas no sean confiables es la adaptación, acomodación o
habituación. Por ejemplo, cuando el bienestar objetivo de una persona empeora, hay,
al principio, una insatisfacción significativa. Sin embargo, después la persona
experimenta una tendencia a adaptarse a la nueva situación y a ajustar las expectativas
en correspondencia. Más allá de cuánta adaptación ocurre y cómo varía, hay un acuerdo
entre los que han estudiado este fenómeno psicológico de que la adaptación ocurre
(Benatar, 2006, p. 67). Si las autoevaluaciones sobre la calidad de vida fueran
confiables, rastrearían mejoras y deterioros en las condiciones objetivas de las
personas, de manera que percibirían las condiciones de cambio sin ajustarse a la nueva
condición. Sin embargo, las autoevaluaciones de las personas se ajustan a la nueva
condición y ya no la consideran como una mejora o un deterioro, sino como un nuevo
punto a partir del cual se puede mejorar o empeorar. Por ejemplo, si de repente una
persona pierde una de sus piernas, su evaluación sobre su calidad de vida caerá
precipitadamente. Con el tiempo, sin embargo, la evaluación subjetiva de esa persona
mejorará debido a la adaptación a su parálisis. Su condición no habrá mejorado, pues
54 Nota 9. 55 El texto original dice: “there is quite a bit of evidence that happier people with greater self-esteem
tend to have a less realistic view of themselves. Those with a more realistic view tend either to be
depressed or have low self-esteem or both”. Nota 8
69
la persona está todavía paralizada, pero juzgará su vida como menos mala que su vida
inmediatamente después de haber perdido la pierna (Benatar & Wasserman, 2015, pp.
42-43).
El tercer fenómeno psicológico que hace que las autoevaluaciones acerca de la
calidad de vida de las personas no sean confiables es la comparación implícita con la
calidad de vida de otros. Según este fenómeno psicológico, los juicios sobre la calidad
de vida de las personas son afectados por la calidad de vida que estas perciben en la
vida de otros (Benatar & Wasserman, 2015, p. 43). Esto quiere decir que estas
autoevaluaciones son un mejor indicador de la calidad comparativa que de la calidad
real de la vida de las personas.56 El problema es que las malas características de la vida
que todos comparten son ignoradas al juzgar la propia calidad de vida, ya que estas
características no hacen la vida de las personas peor que la de otras, pero debido a que
estas características son muy relevantes para una autoevaluación acertada, el pasarlas
por alto lleva a juicios que no son confiables (Benatar, 2006, p. 68).
De los tres fenómenos psicológicos descritos, solo el Pollyanismo juzga en la
dirección optimista. Los otros dos fenómenos pueden empujar la evaluación tanto en
la dirección optimista, como en la dirección pesimista. A pesar de esto, la fuerza del
Pollyanismo es tal, que los otros dos fenómenos psicológicos operan bajo la influencia
de los sesgos optimistas (Benatar, 2006, p. 68). Aunque sea poco razonable ignorar la
vasta cantidad de evidencia en favor de la existencia de estos fenómenos psicológicos,
ello no significa que todo ser humano sobreestime su calidad de vida. La evidencia
muestra que el fenómeno es amplio, mas no universal (Benatar & Wasserman, 2015,
p. 44).
Ahora bien, los tres fenómenos psicológicos mencionados sirven para mostrar
que hay buenas razones para desconfiar de las autoevaluaciones sobre la calidad de
56 Schopenhauer ya anticipaba este fenómeno psicológico inclinado hacia el sesgo optimista al afirmar
que “el más eficaz consuelo en toda desgracia, en todo sufrimiento, en todo revés, es volver la mirada
hacia los que aún son más desgraciados que uno. Este remedio se encuentra al alcance de cualquiera”
(Schopenhauer, 2011, p. 14).
70
vida. Sin embargo, para mostrar que la calidad de vida de las personas es muy mala, y
no solo peor de lo que piensan que es, es necesario un argumento adicional.
Para demostrar que todas las vidas son permeadas por el mal, Benatar afirma
que es necesario mirar la condición humana desapasionadamente, examinando todas
aquellas características negativas que se pasan por alto debido a su cotidianidad. Los
males son muchos y muy variados. Los males cotidianos, como el hambre y la sed
suceden varias veces al día. Cuando las personas sacian el hambre y la sed, se distiende
la vejiga y los intestinos. Algunas veces el alivio puede ser obtenido rápidamente, pero
otras veces, la oportunidad de alivio (digno) no es tan próximo como quisieran que
fuera. Las condiciones térmicas también generan inconformidad, tales como sentir
demasiado calor o demasiado frío. El cansancio, el aburrimiento, la picazón, las
alergias, las enfermedades menores como los resfriados, la frustración, la rabia, la
espera, entre otras, son también parte de estas condiciones cotidianas, pero malas. Se
podrían descartar argumentando que son incomodidades menores. Sin embargo,
aunque sean cosas relativamente menores en comparación con otras cosas malas que
pueden sucederle a las personas, estas pequeñas cosas malas no carecen de
consecuencias (Benatar & Wasserman, 2015, pp. 45-46).
Otros males no son cotidianos, pero sí frecuentes. Muchos se ven afectados por
las burocracias bizantinas y otros cientos de obstáculos que cuesta horas superar.
Muchas aspiraciones no son cumplidas, muchos buscan empleo pero permanecen
desempleados, y aquellos que tienen el trabajo que querían, permanecen insatisfechos.
Dentro de esta categoría también se podrían incluir males de inconformidad física y
cognitiva. Por ejemplo, que muchos sean infelices, de alguna u otra manera, con su
apariencia. Quieren ser más altos, más flacos, más fornidos, más listos, tener buena
salud o incluso ser más jóvenes. Aquellos que logran satisfacer sus deseos más simples,
se ven ahogados por nuevos y más demandantes deseos, en lo que Abraham Maslow
llama “el descontento mayor”, donde las aspiraciones cambian a un nivel más alto a
medida que los deseos van siendo cumplidos (Benatar & Wasserman, 2015, p. 51).
Y también existen otros males que quizá no son tan frecuentes, pero pueden
llegar a afectar significativamente a los seres humanos. Por ejemplo, que estos sean
71
humillados, avergonzados, denigrados, difamados, asaltados, torturados, etc (Benatar
& Wasserman, 2015, pp. 46-47). También sufrir por los desastres naturales, las
enfermedades, las agresiones, las guerras, etc. O también los males que sufren las
personas por los males que les suceden a otras, en especial a personas cercanas, como
la familia, los amigos, entre otros (Benatar, 2006, pp. 91-92).
Por lo tanto, serán muy pocos los afortunados que logren evadir la gran mayoría
de los males descritos. De hecho, aquellas vidas afortunadas son extremadamente raras,
solo una en millones de vidas miserables (Benatar, 2006, p. 92). Los optimistas pueden
hacer valientes intentos para afirmar que no todo es malo, y que, de hecho, hay muchas
cosas buenas que hacen de la vida algo maravilloso, poniendo algo de brillo a la
situación humana, o al menos, mostrando una valiente cara. Para Benatar, los
pesimistas encontrarán esto como algo inapropiado, similar a la jocosidad o a los
aplausos en un funeral. La charla optimista que hacen de manera irreflexiva parece, no
solo una forma absurda de pensar, sino malvada, una amarga burla del sufrimiento
indescriptible de la humanidad. Esto debido a que las cosas malas nublan de tal modo
las buenas, que parece un hecho que una persona no estaría dispuesta a disfrutar de los
mayores bienes a cambio de sufrir los peores males (Benatar & Wasserman, 2015, p.
49). Prueba de esto es un ejemplo que brinda Schopenhauer:
si se quisiera llevar al más endurecido optimista a través de hospitales, lazaretos y salas
de tortura quirúrgicas, a través de las prisiones, los lugares de suplicio, los campos de
batalla y los tribunales, si se le abriesen todos los antros sombríos en que la miseria se
desliga para escapar de las miradas de fría curiosidad, y si por fin se le dejase mirar en
la torre hambrienta de Ugolino, con seguridad que acabaría por comprender de qué
clase es el mejor de los mundos posibles. (Schopenhauer, 2011, pp. 36-37)
Las cosas malas nublan las buenas debido a una serie de diferencias empíricas
entre las cosas malas y las cosas buenas. Por ejemplo, los más intensos placeres son de
poca duración, mientras que los peores dolores pueden ser muy duraderos; los estados
positivos son mucho menos estables que los estados negativos, debido a que es mucho
más fácil para las cosas que vayan mal a que vayan bien. Las cosas malas llegan sin
ningún tipo de esfuerzo, mientras que la vida es un constante esfuerzo para,
básicamente, alejar las cosas malas y lograr las cosas buenas. Uno puede lesionarse en
72
segundos, mientras que el camino a la recuperación es lento, sin garantía ni siquiera de
que la recuperación completa será alcanzada (Benatar & Wasserman, 2015, pp. 49-50);
además, los estados negativos tienen una presencia más fuerte que los estados
positivos. Todos los estados negativos los sentimos de inmediato. Por ejemplo, “no
advertimos la salud general de nuestro cuerpo, solo advertimos el punto ligero en el
que el zapato nos aprieta; no apreciamos el conjunto próspero de nuestros negocios,
pensamos solo en una minucia insignificante que nos aqueja” (Schopenhauer, 2011, p.
13).
Además de esos males, los bienes que se podría decir que caracterizan una
buena vida tampoco contribuyen a que incluso las mejores vidas sean buenas. Por
ejemplo, el conocimiento es pensado como bueno y la gente, por lo general, se asombra
del conocimiento que algunas personas tienen. La triste verdad, sin embargo, es que
incluso los más listos saben muy poco, pues hay billones de cosas que la humanidad
desconoce, y si realmente el conocimiento es algo bueno, las vidas, teniendo tan poco,
irían mal en este aspecto. Lo mismo pasa con la longevidad. Llegar al límite de la
esperanza de vida con una buena salud es algo bueno. Sin embargo, incluso las vidas
más longevas son fugaces. Una vida de mil años, por ejemplo, sería algo mucho mejor
que una vida de 80 o 90 años, por lo que, en longevidad, a los humanos tampoco les va
muy bien (Benatar & Wasserman, 2015, p. 52). Y muchos más ejemplos se podrían dar
sobre la bondad moral, la experiencia estética y otras capacidades (Benatar &
Wasserman, 2015, p. 74).57
Esto quiere decir que las personas, como es de esperarse, realizan la evaluación
de la calidad de sus vidas con juicios construidos sub specie humanitatis, es decir, desde
la perspectiva de la humanidad (o desde la perspectiva individual), y no sub specie
aeternitatis, esto es, desde una perspectiva universal (Benatar, 2006, p. 81). Por
ejemplo, una vida significativa desde el punto de vista de la humanidad sería una vida
al servicio de la humanidad. En contraste, una vida dedicada a contar el número de
hojas de hierba en diferentes céspedes no sería una vida significativa desde el punto de
57 Nota 18.
73
vista de la humanidad, pero podría serlo sub specie humanitatis desde la perspectiva
individual, pues para aquel que lo hace puede ser significativo. Sin embargo, tanto la
vida dedicada a la filantropía, como aquella que se dedica a contar las hojas de hierba,
no tienen sentido sub specie aeternitatis (Benatar, 2006, p. 83). El punto es que, al
evaluar las vidas sub specie aeternitatis, estas decepcionan seriamente. En relación con
esto, Nagel, por ejemplo, afirma que,
si bien hay justificaciones y explicaciones para casi todas las cosas, grandes y
pequeñas, que hacemos dentro de la vida, ninguna de estas explicaciones aclara el
sentido de tu vida como un todo; conjunto del que todas estas actividades, éxitos y
fracasos, luchas y decepciones son parte. Si piensas en el todo, no parece tener sentido
en absoluto. Viéndolo desde fuera, no importaría si nunca hubieras existido; y cuando
dejes de existir, no importará que hayas existido. (Nagel, 2003, p. 78)
Hay dos objeciones a la idea de evaluar la vida humana de esta manera. La
primera, que es imposible juzgar desde la perspectiva del universo, ya que no se puede
imaginar tal perspectiva. Por ejemplo, imaginar una vida sin dolor ni frustración, etc.
Sin embargo, Benatar rechaza esta objeción debido a que sería un fracaso de la
imaginación que no se pueda pensar una vida sin dolor, sin frustración, con más
entendimiento, etc, ya que la imaginación es una facultad que permite representar las
imágenes de cosas ideales y no solo de cosas reales.
La segunda objeción es que los juicios sobre la calidad de la vida humana deben
hacerse en contextos específicos. Por ejemplo, un profesor califica los exámenes de
estudiantes de 12 años con estándares de estudiantes de 12 años y no con estándares de
estudiantes de posgrado. Por lo tanto, se debe juzgar la calidad de vida humana a partir
de estándares humanos y no universales. Benatar responde a esta objeción afirmando
que, por supuesto, el trabajo de un niño debe ser evaluado con los estándares
adecuados, ya que lo que se quiere saber en estos casos es cómo está ese niño en
comparación con otros de su misma clase. Del mismo modo, al evaluar una vida
humana desde la perspectiva de la humanidad, queremos saber qué tan bien le va a esa
vida en comparación con la vida de otros seres humanos. Sin embargo, aunque estas
comparaciones tienen valor, no es la única forma de hacer evaluaciones acerca de la
calidad de vida humana (Benatar, 2006, pp. 84-86). Algunas veces, puede ser apropiado
74
evaluar la calidad de vida humana desde la perspectiva humana, por ejemplo, cuando
se está discutiendo alguna injusticia distributiva, pero otras veces es más apropiado
evaluar las vidas humanas sub specie aeternitatis, para determinar la calidad de la vida
humana sin omitir características que pasan desapercibidas debido a la acomodación a
la condición humana. La vida humana sería mucho mejor si los dolores fueran fugaces
y los placeres prolongados, si la recuperación de cualquier lesión fuera rápida y fuera
muy difícil lesionarse, si nuestros deseos se cumplieran instantáneamente y no
surgieran nuevos deseos a partir de estos. Seríamos mejores si viviéramos miles de
años y fuéramos más listos, sabios, y moralmente mejores de lo que somos (Benatar &
Wasserman, 2015, pp. 53-54).58
Los fenómenos psicológicos descritos, así como la evaluación más precisa de
la calidad de vida humana, son suficientes para demostrar que venir a la existencia es
siempre un serio daño, y, por consiguiente, que traer hijos es siempre equivocado.
Aunque los futuros padres pueden hacer todo lo posible por evitarle los más terribles
destinos a sus futuros hijos, parecen no darse cuenta de que hay muchos males que
escapan de su protección.
58 Aunque la vida humana sería mucho mejor si el daño fuera efímero y el beneficio intenso y
prolongado, no es claro en qué sentido la vida humana podría ser mejor en relación con el espacio y el
tiempo, es decir, si fuéramos mucho más grandes y duraderos de lo que somos ahora. Dice Nagel en los
Ensayos Sobre la Vida Humana: “nuestras vidas son simples instantes incluso en una escala geológica
del tiempo, y no se diga en una escala cósmica; todos moriremos en algún momento. Pero, desde luego,
ninguno de estos hechos evidentes puede ser lo que hace absurda a la vida, si es que lo es. Así, pues,
supóngase que vivimos por siempre: ¿acaso no sería verdad que una vida absurda que dure setenta años
sería infinitamente absurda si durara por toda la eternidad? Y si nuestras vidas son absurdas dado nuestro
tamaño actual, ¿por qué habrían de ser menos absurdas si llenáramos el universo (ya sea porque fuéramos
más grandes o porque el universo fuera más pequeño)? La reflexión sobre nuestra pequeñez y fugacidad
parece estar íntimamente conectada con el sentimiento de que la vida carece de significado; pero no está
claro en qué consiste esa conexión” (Nagel, 2000, p. 35).
4. PRO-NATALISMO
4.1. Introducción
En el capítulo primero presenté la cuestión de la procreación desde el punto de
vista de los argumentos que la rechazan. En el capítulo segundo y tercero los
argumentos que sostienen la postura anti-natalista de Benatar. El propósito de este
capítulo será presentar la procreación desde el punto de vista de los argumentos que la
defienden. Algunos de estos argumentos gozan de unas bases sólidas, esto es, parecen
constituir buenas razones para que la procreación sea moralmente aceptable. Lo que
quiero mostrar es que la postura de Benatar puede responder a todos los argumentos
pro-natalistas que expondré acá, de modo que, aunque algunas veces pueda haber
buenas razones para procrear, tales razones no son suficientes para justificar
moralmente la procreación.
Recojo de Benatar los argumentos que presentaré en este capítulo, a menos que
señale lo contrario. En la primera parte de este capítulo, expondré los argumentos pro-
natalistas que considero más intuitivos; en la segunda parte los que considero menos
intuitivos; y, en la tercera parte, los argumentos pro-natalistas que considero contra-
intuitivos dentro de los expuestos en este capítulo. Como mencioné en la introducción
de este trabajo, la función de agrupar los argumentos es crear más aceptación en el
lector al considerar los argumentos de cada grupo como igualmente intuitivos. De igual
manera, el orden de los grupos es para que el lector pueda usar los supuestos lógicos
con los que se sostienen los argumentos más intuitivos para comprender los argumentos
que posiblemente acepte, y para examinar los argumentos pro-natalistas menos
intuitivos y contra-intuitivos, de tal forma que pueda utilizar estos supuestos, así como
76
las objeciones a cada uno de los argumentos pro-natalistas teniendo en cuenta los
argumentos anti-natalistas de Benatar, para examinar los argumentos pro-natalistas de
una forma más crítica.
4.2. Argumentos pro-natalistas más intuitivos
Dentro de esta primera parte expondré el argumento bíblico y el argumento
católico. Considero que estos dos argumentos son los más intuitivos debido a que
parecen verdaderos a simple vista como consecuencia del hecho de que la religión
cristiana, en su versión católica, es ampliamente aceptada en nuestra sociedad.
4.2.1 Argumento bíblico
Según el argumento bíblico, se debe tener hijos porque la Santa Biblia así lo
dice. Por ejemplo, la Santa Biblia incluye un claro mandato en favor de tener hijos en
Génesis 1:28: “sé fructífero y multiplica y llena la tierra” (Benatar, 2006, p. 221.
Traducción propia).59 Más adelante, se da un complemento a este mandato, en el que
se habla de cuántos hijos tener: “ten muchos hijos y descendientes” (La Biblia, 1994,
Génesis 35: 11-12).60 Con base en este imperativo se dan claros preceptos en favor de
la procreación. Por ejemplo, “los hijos que nos nacen son ricas bendiciones del Señor.
Los hijos que nos nacen en la juventud son como flechas en manos de un guerrero.
¡Feliz el hombre que tiene muchas flechas como esas!” (La Biblia, 1994, Salmo 127:
3-5); o “la corona de los ancianos son sus nietos” (La Biblia, 1994, Proverbios 17: 6).
A partir de estas citas de la Santa Biblia se puede decir que, según la tradición judeo-
cristiana, no solo es bueno tener hijos, sino que es bueno tener muchos hijos, y que,
implícitamente, no tener hijos puede ser mal visto por Dios. Las suposiciones sobre las
que se apoya este argumento son: i) que Dios establece ciertos mandatos en la Biblia;
y ii) que los mandatos son universales, es decir, que no se limitan a las personas que
pertenecen a la tradición judeo-cristiana sino a la humanidad en general.
59 El texto original dice: “be fruitful and multiply and fill the earth”. 60 Sin cursiva en el texto original.
77
Una objeción a este argumento es que, con respecto a la primera suposición, no
hay un manual oficial de cómo interpretar la Biblia, ya que el mandato “ten muchos
hijos y descendientes” puede significar, por ejemplo, “ten muchos seguidores”, es
decir, el mandato prescribiría ser digno de que muchos otros sigan el ejemplo o el
pensamiento de alguien. Y con respecto a la segunda suposición, no hay claridad acerca
de cuáles mandatos deben entenderse como universales. De hecho, algunos mandatos
pueden considerarse obligatorios para unos creyentes pero para otros no, así como
también los mandatos pueden considerarse como obligatorios para todos y cumplirse
de una manera distinta producto de una interpretación diferente. Por ejemplo, un
fundamentalista puede considerar obligatorio tener muchos hijos y descendientes, así
como también puede considerar obligatorio matar al hijo rebelde, como lo dice el Libro
del Deuteronomio 21: 18-21 (Benatar, 2006, p. 221), mientras que otro creyente no
fundamentalista podría considerar que tener muchos hijos y descendientes significa
hacerse digno de que muchos otros sigan su ejemplo o su pensamiento, y que matar al
hijo rebelde no es un mandato, y que si lo es, se debe interpretar en un sentido espiritual,
esto es, matando en él aquello que causa su rebeldía.
Para Benatar, el argumento bíblico asume una posición demasiado monolítica
de la religión, restringiendo el tipo de interpretación en favor de la procreación como
mandato universal (Benatar, 2006, p. 222). Existen relatos bíblicos que muestran que
parece mejor no haber existido, tal como el relato de Job en el que se lamenta y maldice
el día en el que nació, o el relato de Jeremías, que dice:
maldito sea el día en el que nací: que el día en el que mi madre me parió no sea
bendecido. Maldito sea el hombre… por qué no me mató en el vientre (…) ¿Por qué
salí del vientre para ver trabajo y dolor? (Citado en Benatar, 2006, p. 132. Traducción
propia)61
De hecho, hay pasajes en la Biblia en los que se expresa la idea de que es mejor
que el hombre no hubiera existido, como en el libro del Génesis: “el Señor vio que era
61 El texto original dice: “cursed be the day on which I was born: let not the day on which my mother
bore me be blessed. Cursed be the man… because he slew me not from the womb (…) Why did I come
out of the womb to see labour and sorrow?”.
78
demasiada la maldad del hombre en la tierra y que este siempre estaba pensando en
hacer lo malo, y le pesó haber hecho al hombre” (La Biblia, 1994, Génesis 6: 5). Por
lo tanto, no existe un total rechazo desde el argumento bíblico a la postura de Benatar
de que tener hijos es siempre equivocado, ya que venir a la existencia es siempre un
serio daño, tanto para otros como para sí mismo, ya que el hombre puede caer
fácilmente en la maldad y, además, está condenado a sufrir en su vida terrenal.
4.2.2. Argumento católico
Consiste en la postura según la cual se debe tener hijos para conservar y
expandir la religión católica. Se defiende tener hijos que se críen y desarrollen en el
seno de la fe católica tanto para conservarla, como para expandirla.
A lo largo de la historia, varios jerarcas de la Iglesia han defendido este
argumento. Ejemplos recientes son Pío XII y el Papa Francisco. Pío XII considera que
las familias numerosas son garantía de la salud moral y física de un pueblo. Son,
además, consideradas como las familias cristianas por excelencia. Por todos los
sacrificios que asumen los padres, sobre todo de las familias numerosas, al criar y
educar a sus hijos, es que “la Iglesia está complacida porque [estas familias permiten]
ofrecer grupos cada vez más grandes y sanos de almas para la actividad santificadora
del Espíritu divino” (Pío XII, 1958). Además de esto, Pío XII refuerza su aprobación a
las familias numerosas al afirmar que estas han estado al frente de la comunidad
católica como cunas de santos, como por ejemplo Santa Catalina de Siena (que
provenía de una familia de 25 hijos) o San Roberto Belarmino (que provenía de una
familia de 12 hijos) (Pío XII, 1958), ambos pertenecientes a familias de bajos recursos.
Por su parte, el Papa Francisco defiende el argumento católico en favor de la
procreación de la siguiente manera:
los hijos son la alegría de la familia y de la sociedad (…), son un don, un regalo (…),
de hecho, ser hijo e hija, según el designio de Dios, significa llevar en sí la memoria y
la esperanza de un amor que se ha realizado precisamente dando la vida a otro ser
humano. (Francisco, 2015)
79
Además de esto, Francisco utiliza el sacramento del matrimonio para mostrar
la importancia de los hijos en la familia. Según el Sumo Pontífice, el sacramento del
matrimonio muestra el reflejo del amor de Jesús por la Iglesia, amor que tiene tres
características: es fiel, es perseverante y es fecundo. Si no se cumple alguna de estas
tres características, entonces no se está siguiendo el ejemplo del amor de Jesús por la
Iglesia. En caso de no cumplirse la fecundidad en el matrimonio, por una parte, se corre
el riesgo de una vejez en soledad, y, por otra parte, afirma Francisco, se desagrada a
Jesús, a quien “no le gustan esos matrimonios que no quieren tener hijos, que quieren
permanecer sin fecundidad” (Francisco, 2014).
Con lo anterior, se puede ver que Francisco apoya, desde la religión católica, a
aquellas familias que tienen o deciden tener hijos. Sin embargo, el Sumo Pontífice va
más allá, al apoyar, además, que las familias tengan muchos hijos, pues agradece al
Señor por las familias numerosas comprometidas en la vida de la Iglesia y de la
sociedad, ya que, “en un mundo marcado a menudo por el egoísmo, la familia numerosa
es una escuela de solidaridad y de fraternidad; y estas actitudes se orientan luego en
beneficio de toda la sociedad” (Francisco, 2014).
En breve, el argumento católico sostiene que es necesario tener hijos: i) para
conservar y expandir la religión católica; ii) porque las familias numerosas son
sinónimo de familias cristianas; iii) porque las familias numerosas son cunas de santos;
y iv) porque las parejas que no tienen hijos corren el riesgo de una vejez en soledad. A
partir de estas razones por las cuales es moralmente aceptable tener hijos según el
argumento católico se pueden dar varias objeciones por las cuales no es posible
defender la procreación.
En primer lugar, no es necesario tener hijos para conservar y expandir una
religión. De hecho, en buena parte, la religión católica se ha conservado y expandido
gracias a los misioneros que llevan y predican el evangelio a muchas partes del mundo,
convirtiendo a los no creyentes y estableciendo comunidades que permitan seguir
convirtiendo a aquellos que moren después en estos lugares. En segundo lugar, parece
más significativo el amor de una familia que el número de hijos que esta tenga para ser
considerada como una buena familia cristiana, pues, tal como dice Juan Pablo II, “la
80
acogida, el amor, la estima, el servicio múltiple y unitario –material, afectivo,
educativo, espiritual– a cada niño que viene a este mundo, deberá constituir siempre
una nota distintiva e irrenunciable de los cristianos, especialmente de las familias
cristianas” (Juan Pablo II, 1981, 3,26). En tercer lugar, Pío XII ofrece como ejemplo
de cunas de santos a familias numerosas y de bajos recursos. Sin embargo, también hay
representantes del catolicismo que, aunque provienen de familias de bajos recursos, no
provienen de familias numerosas, como por ejemplo San Agustín, que provenía de una
familia de tres hijos, o Juan Pablo II, que provenía también de una familia de tres hijos.
Y, por último, hay formas en las que una pareja puede evadir una vejez en soledad sin
la necesidad de tener hijos procreados, como la adopción, grupos de intereses
compartidos, entre otros.
Para Benatar, las personas que defienden el argumento católico rechazarían su
postura según la cual tener hijos es siempre equivocado. Muchos, si no la mayoría de
los jerarcas religiosos, hablan del valor de la vida. Sin embargo, como dice Locke,
si alguien se molestara en catequizar un poco la mayor parte de los partidarios de casi
todas las sectas del mundo, no encontraría en ellos ninguna opinión propia acerca de
aquellas cuestiones que defienden con tanto celo, y menos aún tendría motivo para
pensar que las aceptaban a base de un examen de argumentos y del pro y el contra de
probabilidades. Se han hecho el ánimo de adscribirse a la capilla a la que pertenecen
por circunstancias de su educación o de sus intereses, y allí, como el soldado raso de
un ejército cualquiera, hacen gala de su valor y de su adhesión, según lo requieren las
órdenes de sus capitanes, sin jamás examinar, ni siquiera saber, la causa por la cual se
baten. (E.IV.xx.18)62
Esto quiere decir que, teniendo en cuenta el argumento católico, es posible
aceptar, o al menos no rechazar abruptamente, la postura anti-natalista de Benatar, ya
que, como él afirma, “las tradiciones religiosas pueden encarnar posturas que los
pensadores religiosos superficiales tomarían como antitéticas a la religiosidad”
62 Utilizo la abreviatura “E” para referirme al Ensayo Sobre el Entendimiento Humano de John Locke.
La cita indica el número del libro en números romanos en mayúscula, el número del capítulo en números
romanos en minúscula, y el parágrafo en números arábigos.
81
(Benatar, 2006, p. 223. Traducción propia).63 De esto da cuenta, por ejemplo, que venir
a la existencia es siempre un serio daño desde el cristianismo, ya que
en el cristianismo puro bien comprendido nuestra existencia es considerada como la
consecuencia de una falta, de una caída. Si nos familiarizamos con este pensamiento
no esperaríamos de la vida sino lo que esta pueda dar, y lejos de considerar como algo
inesperado, contrario a la regla, sus contradicciones, sus sufrimientos, sus tormentos,
sus miserias grandes y pequeñas, las consideraríamos como normales, sabiendo que
cada uno sobrelleva en el mundo la pena de su existencia y que cada cual lo hace a su
modo. (Schopenhauer, 2011, pp. 20-21)64
Si en realidad la existencia es comprendida en el cristianismo, como dice
Schopenhauer, como una caída, entonces venir a la existencia es algo malo, un serio
daño, como afirma Benatar, y en contraste, se podría decir que no venir a la existencia
terrenal sino estar junto a Dios en la eternidad sería algo bueno, que carece de mal,
pues como dice la Biblia en Eclesiastés,
he alabado a los muertos que ya están muertos más que a los vivos que aún están vivos;
pero mejor que ambos es el que no ha sido, quien no ha visto el mal que es hecho bajo
el sol (Citado en Benatar, 2006, p. 201. Traducción propia).65
De hecho, Schopenhauer afirma en Los Dolores del Mundo, contrario a lo dicho
por el Papa Francisco, que
la vida no se presenta de modo alguno como un regalo del cual podamos disfrutar, sino
más bien como un deber, una tarea que es necesario cumplir a fuerza de trabajo. De
aquí que en las pequeñas como en las grandes cosas encontremos una miseria general,
una labor sin reposo, una competencia sin tregua, un combate interminable, una
actividad impuesta con la extrema tensión de todas las fuerzas del cuerpo y del espíritu.
(Schopenhauer, 2011, p. 28)
63 El texto original dice: “religious traditions can embody views that superficial religious thinkers would
take to be antithetical to religiosity”. 64 Además, téngase en cuenta que varios de los seguidores, tanto de este argumento, como del anterior,
buscan siempre un beneficio personal, como dice Schopenhauer: “se le puede objetar a toda buena acción
nacida únicamente de convicciones religiosas que no es desinteresada, que emana del pensamiento de
una recompensa o de un castigo esperado, que no es, en fin, puramente moral” (Schopenhauer, 2011, p.
49). 65 El texto original dice: “I have praised the dead that are already dead more than the living that are yet
alive; but better than both of them is he who has not yet been, who has not seen the evil work that is
done under the sun”.
82
Este argumento, al igual que el anterior, se sostiene en artículos de fe, por lo
que es improbable que se logre persuadir a aquellos devotos que creen en sus
suposiciones, lo cual hace al argumento, no bueno, sino débil (Benatar & Wasserman,
2015, p. 123).
4.3. Argumentos pro-natalistas menos intuitivos
Considero que los argumentos que presento en esta segunda parte, a saber, el
argumento de la tradición, el argumento de la ventaja, el argumento de la prosperidad
social, el argumento del paradigma ontogenético, y el argumento del beneficio parental,
son menos intuitivos que los de la primera parte porque son argumentos no benefician
directamente a los hijos, sino que se basan en los beneficios que pueden disfrutar otros,
tales como los padres, la familia o la sociedad. Por esto, puede que sean argumentos
que no sean tomados como razones moralmente válidas para aceptar la procreación tan
fácilmente.
4.3.1. Argumento de la tradición
El argumento de la tradición consiste en que se debe tener hijos para preservar
cierto tipo de tradiciones. Por ejemplo, se debe tener hijos para conservar las líneas
familiares, para conservar la profesión familiar, para preservar las tradiciones de cierta
comunidad, o incluso, para conservar la tradición de tener el mismo número de hijos
que se ha tenido durante generaciones (Benatar, 2006, p. 98).
El argumento de la tradición supone que, para conservar las tradiciones, se debe
tener hijos. Sin embargo, una objeción a este argumento es que hay otras formas de
conservar las tradiciones, como por ejemplo la adopción o la inclusión de personas
externas dentro de cierta comunidad. Otra objeción es que este argumento ignora las
condiciones bajo las cuales se va a tener un hijo, pues el objetivo es conservar la
tradición. Si, por ejemplo, una familia ha tenido varias generaciones en las que todos
sus miembros han tenido la misma profesión, pero la persona de la última generación
desarrolla una grave enfermedad que muy probablemente compartirá con su
83
descendencia, conservar la tradición familiar no sería lo mejor, ya que el hijo de esa
persona sufrirá por la enfermedad transmitida. De igual modo, si una etnia que
considera muy importante mantener vivas sus tradiciones está a punto de desaparecer
debido a la discriminación y el etnocentrismo, entonces no sería aceptable que tengan
hijos si saben que estos tendrán vidas llenas de sufrimiento, al menos hasta que se
garanticen sus derechos básicos para conservar dignamente la propia tradición.
Para Benatar, el argumento de la tradición forma parte de los argumentos pro-
natalistas que son fundados en los intereses grupales, como los intereses de la familia
o de la comunidad. Benatar reconoce que para determinados grupos es entendible el
deseo de tener hijos, como por ejemplo, cuando quieren mantener la continuidad de
una cultura, ya que la transición hacia esta por parte de personas de otras tradiciones
no es un mecanismo sostenible. Es aún más entendible cuando el grupo es pequeño y
está bajo amenaza de desaparecer. Sin embargo, para Benatar, aunque los apegos
culturales puedan ser valiosos, es muy difícil que compensen los terribles daños de
traer a alguien a la existencia (Benatar & Wasserman, 2015, pp. 126-129). A pesar de
esto, no parece ser igual de entendible tener hijos por las otras razones expuestas, como
mantener la profesión de la familia, ya que, en este caso, se puede cumplir el objetivo
adoptando, además de no correr el riesgo de desaparecer como pasaría en una
comunidad con baja población o que esté amenazada.
4.3.2. Argumento de la ventaja
El argumento de la ventaja sostiene que se debe tener hijos porque estos
mejoran la posición de sus padres en relación con ciertos esquemas de distribución de
bienes (Benatar, 2006, p. 12). Por ejemplo, si el Estado dispone de un número limitado
de subsidios, sería comprensible que privilegie a aquellas personas que tienen hijos en
etapas de desarrollo, ya que, como lo afirma el plan de acción de la Convención sobre
los Derechos del Niño, realizado el 30 de septiembre de 1990, “no hay causa que
merezca más alta prioridad que la protección y el desarrollo del niño, de quien
dependen la supervivencia, la estabilidad y el progreso de todas las naciones y, de
84
hecho, de la civilización humana” (Fondo de las Naciones Unidas para la Infancia
[UNICEF], 2006, p. 3).
Así, por ejemplo, si hay dos potenciales receptores para un recurso escaso,
como por ejemplo un riñón, y uno de los posibles receptores es padre de un pequeño
hijo y el otro no, probablemente será favorecido el padre, ya que dejarlo morir implica
no solo frustrar la preferencia de esa persona para ser salvada (preferencia que
comparten ambos potenciales receptores), sino además la preferencia de sus hijos de
que su padre sea salvado (Benatar, 2006, p. 12). El supuesto sobre el que se sostiene el
argumento de la ventaja es que los hijos mejoran la posición de los padres con respecto
a ciertos esquemas de distribución de bienes. Sin embargo, se puede objetar que la
intención de los padres es egoísta, pues a costa de un hijo quieren un beneficio para
ellos.
Para Benatar este argumento se basa, no en intereses grupales, como el anterior
argumento, sino en intereses parentales. A pesar de esto, no se basa en los intereses del
futuro hijo. Por ejemplo, si una pareja decide tener un hijo con la intención de mejorar
su ventaja en la distribución de bienes estaría actuando tan injustamente como un
secuestrador que toma rehenes para mejorar su poder de negociación. Así como el
secuestrador no debería ser recompensado, no debería serlo tampoco la pareja que tiene
hijos, ya que, como afirma Benatar, no recompensar al padre “puede hacer peor la vida
de los hijos, ¿pero el costo de prevenir ese resultado debe ser colocado en los hombros
de aquellos que no tienen hijos?” (Benatar, 2006, p. 12. Traducción propia).66 Esto
quiere decir que, desde el punto de vista de Benatar, no sería justo tener un hijo que
sufra los indescriptibles dolores de la existencia simplemente para que los padres se
vean más favorecidos frente a personas que no tienen hijos. Teniendo en cuenta que
sería injusto privilegiar a una persona que tiene hijos sobre otra que no tiene hijos, se
podrían considerar alternativas para la distribución de bienes más justas, como por
ejemplo el orden de llegada o la urgencia de los solicitantes.
66 El texto original dice: “that may make children’s lives worse, but must the cost of preventing that
outcome be placed on the shoulders of those who do not have children?”.
85
4.3.3. Argumento de la prosperidad social
El argumento de la prosperidad social sostiene que se debe tener hijos para
favorecer la prosperidad económica de la sociedad (Benatar, 2006, p. 10). De acuerdo
con este argumento, las personas en edad productiva deben constituir siempre la
población mayoritaria para que no haya un estancamiento en la economía de un país,
pues, como dice Adam Smith en La Riqueza de las Naciones “el producto anual de
cualquier país (…) solo se puede aumentar (…) a través del aumento del número de
sus trabajadores productivos” (Ricoy, 2005, p. 14). La suposición en la que se basa este
argumento es que mantener como mayoritaria a la población en edad productiva es
necesario para la prosperidad de la sociedad.
Entre los gobiernos que han establecido políticas pro-natalistas para persuadir
a sus ciudadanos que tengan hijos están los gobiernos de Japón, Australia y China. Este
último país, cabe recordar, también adoptó la política anti-natalista del hijo único, que
fue impuesta como respuesta a una masiva sobrepoblación, siendo un correctivo a
poderosas inclinaciones pro-natalistas previas (Benatar, 2006, p. 12).
Sin embargo, la preocupación por la disminución de las personas en edad
productiva está en muchos más países. En España, por ejemplo, se ha reducido la
natalidad en un 40% en la última década (En España se reduce la natalidad, 2019). En
Estados Unidos, la tasa de natalidad ha disminuido hasta alcanzar mínimos históricos,
según el informe de los Centros para el Control y la Prevención de Enfermedades
(CDC),67 publicado en mayo de 2019. Esto representa un grave riesgo para su
economía, pues el país podría afrontar una escasez de mano de obra en el futuro”
(Disminuye en EE.UU, 2019). Tal preocupación también afecta a Colombia, ya que
“mientras en 1960 había 45 recién nacidos en Colombia por cada 1.000 habitantes,
actualmente esa cifra se reduce a 15” (Cada vez nacen menos, 2018). Esta preocupación
es que “hacia futuro habrá menos gente para trabajar y a largo plazo se disminuirá la
tasa de crecimiento del país” (Cada vez nacen menos, 2018).
67 Centers for Disease Control and Prevention.
86
Sin embargo, este argumento se puede objetar por las siguientes razones. En
primer lugar, aunque la población en edad productiva es una condición necesaria para
el crecimiento económico, hay otros factores que influyen de modo significativo en la
economía de un país, como por ejemplo la buena administración de los bienes por parte
del Estado o como los conflictos internos que pueda tener el país. De esto da cuenta
por ejemplo que Níger, un país que destaca por el alto índice de pobreza entre sus
habitantes, es el país con la mayor tasa de natalidad en el mundo (48 recién nacidos por
cada 1.000 habitantes) (Cada vez nacen menos, 2018). En segundo lugar, aunque un
crecimiento significativo de la población en edad productiva pueda representar un
beneficio a corto plazo, también puede representar un grave riesgo a largo plazo, pues
se tendría que mantener o aumentar la tasa de crecimiento poblacional, lo cual podría
generar problemas derivados de la sobrepoblación, como problemas de alimentación,
contaminación, seguridad, vivienda, etc (González, 2017, p. 144).
Para Benatar, este argumento se basa en intereses grupales, así como el
argumento de la tradición, aunque en este caso, se trata de los intereses de un país. No
por ello, es un argumento sólido. Por ejemplo, una alternativa al problema de una
disminución de la población en edad productiva en un país sería la inmigración. Sin
embargo, señala Benatar, es curioso cómo la democracia favorece la procreación sobre
la inmigración, aun cuando ambas resuelven bajas tasas de población en edad
productiva (Benatar, 2006, pp. 11-12). Esta propensión de los países a promover la
natalidad en sus ciudadanos frente a una mano de obra extranjera, muestra no solo un
desmedido narcicismo nacionalista, sino también una despreocupación por los
problemas relacionados con la sobrepoblación, pensando de forma egoísta en las demás
naciones. Esta solución es egoísta incluso con sus propios ciudadanos, en especial con
la clase trabajadora, cuyos miembros llevan muchas veces una calidad de vida muy
mala.
4.3.4. Argumento del paradigma ontogenético
Este argumento consiste en la idea de que tener hijos hace adultas a las personas.
Si una persona, incluso si es legalmente mayor de edad, no ha tenido hijos, entonces
87
no es completamente adulta, independientemente de la madurez intelectual o
emocional que haya obtenido a lo largo de su vida, pues los niños no tienen hijos, pero
los adultos sí (Benatar, 2006, p. 9).
Teniendo en cuenta que la adultez se identifica con la madurez y la madurez
con el desarrollo, se puede considerar que no tener hijos es señal de atraso. Sin
embargo, una objeción a este argumento es que el hecho de tener hijos puede
corresponder en gran parte a factores externos, como la presión familiar, de la
comunidad, o incluso, como resultado indeseado de una violación. En varias
comunidades, por ejemplo, tener hijos se da por presiones indirectas hacia una pareja
sin hijos, es decir, presiones que no recaen directamente en la pareja sino en el entorno
en el que viven, como que a determinada edad la mayoría de mujeres tienen hijos, que
las parejas a partir de cierto tiempo juntas ya deben tener hijos, o también que se tenga
un hijo como una expresión de normalidad en la relación; pero tener hijos se puede dar
también por presiones directas, es decir, presiones que recaen directamente en la pareja
y no en el entorno en el que viven, como por ejemplo la presión familiar. Los padres
pueden presionar a sus hijos para que tengan descendientes llegando incluso a provocar
la separación de la pareja de su hijo o hija porque su pareja es estéril o no quiere tener
hijos (Olazábal, 2017).
Para Benatar, este argumento puede considerarse frágil si se tiene en cuenta
que saber cuándo no tener un hijo es, de hecho, un signo de madurez. Existen muchos
padres adolescentes que no están preparados adecuadamente para criar a sus hijos, lo
cual indica que tener un hijo, por cualquier factor, no es condición necesaria para ser
adulto, así el tener un hijo les implique algunas veces ciertas características propias de
una persona adulta, como la responsabilidad y el compromiso, características que
pueden encontrarse en personas que no tienen hijos. Además de esto, desde un punto
de vista filogenético, el impulso de la procreación es extremadamente primitivo, por lo
que, si se entiende “atrasado” como “primitivo”, entonces la persona que quiera
procrear es la atrasada, mientras que la motivación racional a la no procreación es
evolutivamente más reciente y, por lo tanto, más avanzada (Benatar, 2006, p. 9).
88
4.3.5. Argumento del beneficio parental
Consiste en afirmar que se debe tener hijos porque estos son un seguro para los
padres en la vejez, es decir, son una garantía de atención y cuidado para sus padres
cuando estos sean adultos mayores (Benatar, 2006, p. 98). El argumento del beneficio
parental supone que la mejor garantía para obtener atención y cuidado en la vejez es
teniendo hijos.
Sin embargo, se puede objetar este argumento afirmando que, si el objetivo de
los padres es que su hijo los cuide en la vejez, este objetivo puede ser cumplido por un
hijo adoptivo. Así, como en la objeción a varios de los argumentos pro-natalistas
expuestos, la adopción es un medio anti-natalista para lograr diferentes intereses de
personas ya existentes, como por ejemplo, que un hijo adoptado cuide de sus padres en
la última parte de su vida. Sin embargo, muchas veces la adopción no es bien acogida
porque requiere de un arduo trabajo burocrático o porque no cumple con el intenso
deseo de procrear. Si procrear parece la mejor opción, hay que tener en cuenta que el
cuidado que necesiten los padres en la vejez puede llegar a ser tan complejo que puede
ser insuficiente el tiempo y la disposición de los hijos, al punto que estos opten por
dejarlos en sitios donde cuiden de ellos sin interferir en el tiempo y la disposición de
sus propias familias.
Para Benatar, el argumento parental no es suficiente para justificar la
procreación. Aunque se puede considerar como una buena razón el tener un hijo para
que cuide de los padres en la vejez, o razones acordes con este argumento, como tener
hijos para generar en sus padres una especie de inmortalidad, a través de ideas, valores,
entre otros, tales razones no muestran por qué tener hijos no es equivocado, ya que
en la medida que estos bienes podrían ser obtenidos sin producir hijos propios, estos
no pueden ser usados para defender la procreación (…). Ahora, el hecho de que la
procreación sirve a los intereses propios no es suficiente para mostrar que la
procreación es equivocada. Servir a los intereses propios no siempre es malo. Sin
89
embargo, cuando hacerlo inflige un daño significativo a otros, no es usualmente
justificado. (Benatar, 2006, p. 98. Traducción propia)68
Esto quiere decir que este argumento puede cumplirse sin la necesidad de tener
hijos procreados, y el procrearlos no solo los pone en una situación que los perjudica,
sino que perjudica a los demás, e incluso puede perjudicar seriamente a sus propios
padres. Si este último caso se da, no solo no se habrá cumplido el objetivo propuesto
en este argumento, sino que se habrá traído al mundo una vida que sufrirá y hará sufrir
a otros, incluidos sus padres, y que muy seguramente se reproducirá y continuará la
cadena de sufrimiento por muchas generaciones más.
4.4. Argumentos pro-natalistas contra-intuitivos
Considero que los argumentos pro-natalistas que expongo en esta tercera parte,
que son el argumento de la selección y el argumento del beneficio relacional, son
contra-intuitivos debido a que no parecen verdaderos a simple vista. Aunque busquen
el bienestar de los futuros hijos, a diferencia de los argumentos anteriores, tienen
razones que no serán tomadas como aceptables para considerar moralmente permisible
tener hijos.
4.4.1. Argumento de la selección
Este argumento, mencionado por Wasserman, consiste en que se debe tener
hijos si se procura tener los mejores hijos para la sociedad (Benatar & Wasserman,
2015, p. 209). Este argumento se basa en el principio de utilidad propuesto por
Bentham, según el cual siempre se debe actuar para procurar el mayor bien para la
mayoría. Por lo tanto, se debe tener hijos si con estos se procura el mayor bien para la
mayoría, lo cual implica seleccionar al hijo que mejor cumpla este principio. La
suposición sobre la que se basa este argumento es que tener hijos es moralmente
68 El texto original dice: “to the extent that these goods could be obtained without producing children of
one’s own, they cannot be used to defend baby-making (…). Now the fact that procreation serves one’s
own interests is not enough to show that it is wrong. Serving one’s own interests is not always bad.
However, where doing so inflicts significant harm on others, it is usually not justified”.
90
aceptable solo si se procura tener los mejores hijos para la sociedad. Algunos de los
enfoques que se rigen por el principio de utilidad son: i) la Beneficencia Procreativa
Generalizada (GPB);69 y ii) el Altruismo Procreativo (PA).70 La Beneficencia
Procreativa Generalizada (GPB), según Jacob Elster, sostiene que “los futuros padres
deberían escoger al hijo que probablemente haga el mundo mejor y no escoger al hijo
que probablemente tendrá la mejor vida” (Benatar & Wasserman, 2015, p. 220.
Traducción propia).71 El Altruismo Procreativo (PA), según Tom Douglas y Katrien
Devolder, sostiene que “los padres tienen una razón moral para seleccionar al hijo más
altruista así como al mejor” (Benatar & Wasserman, 2015, p. 220. Traducción
propia).72
Una objeción a este argumento, según Wasserman, consiste en que la selección
del mejor hijo implica acciones moralmente cuestionables, como por ejemplo abortar
varias veces hasta que los futuros padres puedan satisfacer el deseo de traer el hijo que
procure el mayor bien para la mayoría (Benatar & Wasserman, 2015, p. 242). Además
de esto, el hecho de que los futuros padres tengan la intención de seleccionar a su futuro
hijo es tóxico para la familia, pues esta asociación, que debería aceptar cualquier futuro
hijo que cualquiera de sus miembros vaya a tener, no cumpliría con el principio básico
de toda asociación familiar que afirma Wasserman, ya que, cuando un miembro de una
familia quiere seleccionar al mejor hijo posible, estaría actuando más de acuerdo con
los principios de otras asociaciones en las que se podría considerar aceptable la
selección, como por ejemplo una institución educativa. Wasserman explica la toxicidad
dentro una familia que ha seleccionado a sus hijos con el siguiente ejemplo:
69 Generalized Procreative Beneficence. 70 Procreative Altruism. 71 El texto original dice: “prospective parents should choose the child likely to make the world best off,
not the child likely to have the best-off life”. 72 El texto original dice: “parents have moral reason to select for the most altruistic as well as best-off
child”. Aunque la Beneficencia Procreativa Generalizada (GPB) y el Altruismo Procreativo (PA) sean
argumentos similares, tienen una diferencia notable. La Beneficencia Procreativa Generalizada (GPB)
tiene como condición escoger al hijo que probablemente haga el mundo mejor, mientras que el Altruismo
Procreativo (PA) tiene como condición, además de seleccionar al hijo más altruista, seleccionar al mejor
hijo.
91
los futuros padres [pueden aprovechar] la última tecnología en selección para tener
hijos separados por dos o tres años. Si cada hijo supiera del proceso de selección,
tendría una conciencia perturbadora de que quizás no habría sido seleccionado en la
última ronda (…). [Esto] podría llevar a un profundo malestar, no solo moral, sino
psicológico. (Benatar & Wasserman, 2015, p. 244. Traducción propia)73
La familia, dentro de la consideración a favor de la no selección que defiende
Wasserman, constituye la asociación directa a la que un futuro ser llega a pertenecer.
Es por esto por lo que tiene una importancia superior en relación con otras asociaciones
a las que este pueda llegar a pertenecer. En palabras de Wasserman,
la familia, en su forma contemporánea, es en un aspecto la asociación humana más
inclusiva, que abarca miembros que pueden diferir ampliamente en muchos de los
atributos significativos. En contraste con otras asociaciones, los miembros de la familia
no pueden ser excluidos excepto por la más atroz conducta. Además, se espera que el
hijo en una familia sea amado no solo incondicionalmente sino igualmente. De hecho,
aunque sea un ideal exigente, se espera que los padres continúen amando igualmente
al hijo que se volvió severamente enfermo o al que muestre un inesperado ingenio
musical o matemático. (Benatar & Wasserman, 2015, p. 243. Traducción propia)74
En apoyo a la no selectividad de futuros hijos, Wasserman propone el ideal de
la “bienvenida incondicional”, según el cual se debe aceptar y amar de igual modo a
cualquier hijo que se tenga. Este ideal permite distinguir la relación de los futuros
padres con su futuro hijo de la relación de este con sus futuros amigos y parejas, ya que
en la primera relación no se ejerce la selectividad mientras que en la segunda relación
sí (Benatar & Wasserman, 2015, p. 243).75
73 El texto original dice: “prospective parents avail themselves of the the latest selection technology in
having children spaced two or three years apart. Each child, if he knew about the selection process,
would have the disturbing awareness that he might well have been selected against on the latest round
(…). But it would lead to a profound moral, if not psychological, unease”. 74 El texto original dice: “the family, in its contemporary form, is in one respect the most inclusive human
association, encompassing members who may differ widely in many of their most significant attributes.
In contrast to other associations, family members cannot be excluded except for the most egregious
misconduct. Moreover, the children in a family are expected to be loved not only unconditionally but
equally, even if actual parents rarely live up to either ideal. Although unconditional love is a demanding
ideal, parents are expected to continue to love, and love equally, children who become very difficult or
severely impaired, or who display unexpected musical or mathematical genius”. 75 Es interesante cómo, desde la perspectiva católica, se apoya la no selección de los futuros individuos.
Por ejemplo el Papa Francisco, en la audiencia general del miércoles 11 de febrero de 2015, citada
anteriormente, afirma que “se ama a un hijo porque es hijo, no porque es hermoso o porque es de una o
de otra manera; no, porque es hijo. No porque piensa como yo o encarna mis deseos. Un hijo es un hijo:
92
Otra objeción a este argumento, desde el punto de vista de Benatar, es que
cualquier vida, incluso la que tenga la mejor perspectiva y brinde el mayor beneficio
para la mayoría, lejos de constituir un beneficio neto siempre constituye un daño neto
para sí misma y para los demás. Dentro del argumento de la selección, es más
afortunado aquel que nace mediante un proceso de selección ya que, por ejemplo,
puede evitársele que nazca con una enfermedad genética. Sin embargo, no es lo
suficientemente afortunado para evadir los males que enfrenta cualquier ser humano,
que son inseparables de su condición, como la ansiedad, el aburrimiento, o la muerte.
De hecho, para Benatar, nadie es tan afortunado como para no haber nacido, pero todos
(incluso aquellos con las mejores vidas) son desafortunados por haber nacido. De esto
da cuenta que, de todas las millones de combinaciones posibles surgió aquella que
formó nuestro origen, es decir, que “uno no podría haber sido formado por ningún otro
par de gametos particulares que produjeron el zigoto con el que uno fue desarrollado”
(Benatar, 2006, p. 7. Traducción propia).76 Esto quiere decir que todos tenemos mala
suerte de haber venido a la existencia, dado que las oportunidades de que cualquier
persona haya existido eran extremadamente remotas. Y esta suerte es peor si se piensa
en la forma en la que muchos llegaron a la existencia, como dice Benatar: “pensar en
cuánta gente fue concebida debido a una falla eléctrica, un ruido nocturno que despierta
a sus padres, o cualquier otra oportunidad similar que pueda unirse con el impulso”
(Benatar, 2006, p. 7).77
Por lo tanto, concluye Benatar, lo improbable que es venir a la existencia,
sumado con que venir a la existencia es siempre un serio daño, resulta en que haber
existido es realmente muy mala suerte, porque algo es malo cuando sufre algún daño,
pero es peor cuando las posibilidades de haber sido dañado son tan remotas. Como dice
Benatar, “dada la procreación, había una excelente posibilidad de que alguien fuera
una vida engendrada por nosotros, pero destinada de él, a su bien, al bien de la familia, de la sociedad,
de toda la humanidad” (Francisco, 2015). 76 El texto original dice: “one could not have been formed by anything other than the particular gametes
that produced the zygote from which one developed”. 77 El texto original dice: “think of how many people are conceived because of a power failure, a nocturnal
noise waking their parents, or any other such opportunity merging with urge”. Nota 10.
93
perjudicado, y aunque la probabilidad de que cualquier persona exista es baja, las
probabilidades de que una persona que exista resulte perjudicada son del cien por
ciento” (Benatar, 2006, p. 8. Traducción propia).78
4.4.2. Argumento del beneficio relacional
El argumento del beneficio relacional, defendido por Wasserman, afirma que
se debe tener hijos solo si los futuros padres lo hacen para desarrollar y beneficiarse
del vínculo especial y único que se puede dar entre padres e hijos. Según Wasserman,
la procreación es moralmente permisible si los futuros padres tienen como objetivo el
amor incondicional y mutuo que se da en la relación entre padres e hijos. A pesar de
esto, Wasserman también considera aceptable la procreación así el vínculo de amor se
desarrolle después y no haya sido la intención con la que los padres hayan procreado.
En estos casos, los padres deben disculparse por la intención que hayan tenido
inicialmente. La razón de aceptar la procreación en estos casos, aunque con la
condición mencionada, surge al comparar la relación entre padres e hijos con otro tipo
de relaciones íntimas. Para Wasserman, si muchas relaciones íntimas (amorosas, de
amistad, entre otras) inician a partir de intenciones egoístas u oportunistas y se logran
desarrollar, ¿por qué la relación entre padres e hijos no podría tener tal comienzo si
después puede desarrollarse el vínculo que le permita, tanto a los padres como a los
hijos, beneficiarse? (Benatar & Wasserman, 2015, p. 203).
Si la razón que tienen los futuros padres para tener un hijo es desarrollar el
vínculo especial y único de amor con este, Wasserman afirma que el hijo tendrá razones
para expresarle gratitud a sus padres, no solo por existir,79 sino por el amor, cuidado y
78 El texto original dice: “given procreation there was an excellent chance that somebody would be
harmed, and although the chances of any person coming into existence are small, the chances of any
existing person having been harmed are one hundred per cent”. 79 A excepción de las vidas que son absolutamente horribles para Wasserman (de las cuales hablaré más
adelante), parece que hay razones para estar agradecidos por haber existido, tal como Wasserman afirma
en esta parte. De hecho, Wasserman se apoya en Gilbert Mailaender, que afirma que si estamos
agradecidos por estar vivos, entonces debe haber muchos casos en los que sería bueno transmitir la vida
a la próxima generación. Para Mailaender, no es solo irónico sino perverso cuestionar la procreación
94
crianza que estos le brindaron, así como estos tendrán razones para agradecer a su hijo
por el amor que este les brinda. Esto quiere decir que “los futuros padres tienen muchas
o la mayoría de las mismas razones para procrear o adoptar: los hijos adoptivos o
biológicos tienen muchas o la mayoría de las mismas razones para estar agradecidos”
(Benatar & Wasserman, 2015, p. 195. Traducción propia).80 Con la anterior cita es
posible notar que el argumento del beneficio relacional no solo se aplica a los hijos
procreados sino también a los adoptados. Sin embargo, aunque Wasserman afirma que
los futuros padres que deseen desarrollar ese vínculo deberían considerar seriamente la
adopción, esta puede implicar riesgos, tanto para el hijo adoptado como para sus padres
biológicos, ya que
el niño puede haber estado mejor viviendo con una familia pobre e incluso disfuncional
que con una familia adinerada (…); la terminación judicial de sus derechos parentales
puede haber estado basada en un error o en un prejuicio: los padres biológicos podían
haber estado obligados a renunciar al hijo que amaban y procuraban criar, o ser
explotados por incentivos monetarios difíciles de rechazar en sus desesperadas
circunstancias. (Benatar & Wasserman, 2015, p. 189. Traducción propia)81
En cualquier caso, sea por la procreación o por la adopción que se forme el
beneficio del vínculo relacional, la postura de Wasserman implica el rechazo a la
selección procreativa. Esto se debe a que, si la razón de los padres para tener un hijo es
brindarle una relación amorosa que este pueda disfrutar, y que, del mismo modo, este
pueda corresponder, no hay razones para escoger entre posibles hijos si todos pueden
beneficiarse y beneficiar a sus padres con el amor mutuo que compartirán. El alcance
del amor de los futuros padres abarca una amplia variedad de hijos que pueden
corresponder ese amor. De hecho, la única forma en la que no es posible que se den los
donde tener hijos nunca fue más seguro, más fácil, y estuvo asegurado el éxito material, como en la
actualidad (Benatar & Wasserman, 2015, p. 136). 80 El texto original dice: “prospective parents have many or most of the same reasons to procreate and
adopt: adopted and biological children have many or most of the same reasons to be grateful”. 81 El texto original dice: “the child may have been better off living with a poor, even dysfunctional birth
family than torn away and placed in a wealthier (…). The judicial termination of their parental rights
may have been based on error or prejudice. The biological parents may have been coerced into giving
up a child they loved and sought to nurture, or exploited by monetary incentives too good to refuse in
their desperate circumstances”.
95
beneficios derivados de la relación entre padres e hijos es si el hijo es incapaz de recibir
el amor de sus padres, de tal modo que no pueda beneficiarse ni corresponder el amor
hacia sus padres porque carece de la capacidad biológica, como por ejemplo si nace
con anencefalia. Es por esto por lo que Wasserman afirma que los padres pueden tener
razones moralmente apropiadas para tener cualquier hijo si consideran que su vida no
será absolutamente horrible, esto es, condiciones según las cuales el hijo no pueda
disfrutar del vínculo especial con sus padres (Benatar & Wasserman, 2015, pp. 247-
251).
Incluso aquellos hijos que pueden recibir el amor de los padres, pero que nacen
con alguna dificultad severa, pueden disfrutar y corresponder el amor relacional y tener
vidas que pueden florecer. Es por esto por lo que Wasserman considera imprudente
establecer estándares mínimos para que la procreación sea moralmente aceptable. Por
ejemplo, si se acepta un estándar mínimo según el cual tener un hijo que se espere que
enfrente dificultades severas, como la pérdida de alguna extremidad o de algún sentido,
es equivocado, se condenarían muchas vidas que, de hecho, pueden florecer, como por
ejemplo, se hubiera condenado la vida de Stevie Wonder (Benatar & Wasserman, 2015,
p. 231). Para Wasserman, no es claro cómo distinguir una vida miserable de una vida
que vale la pena. Incluso si tal distinción fuera posible, no es claro cómo ese juicio
puede ser hecho antes de que la vida se haya vivido, y mucho menos prenatalmente.
Wasserman se apoya en el trabajo sobre el bienestar de Joshua Glasgow para afirmar
que el valor de una vida para la persona que vive esa vida se debe en gran medida a
vicisitudes impredecibles que difícilmente pueden ser predichas (Benatar &
Wasserman, 2015, p. 234). La evidencia son todas aquellas personas que, a pesar de
grandes dificultades, logran tener vidas que valen la pena y de las cuales tales personas
no se arrepienten de llevar.
Ahora bien, este argumento puede ser rechazado desde la postura de Benatar
por varias razones. En primer lugar, no es posible establecer argumentos pro-natalistas
por los intereses de futuras personas, tal como incluso Wasserman reconoce al afirmar
que el vínculo entre padres e hijos es lo más cerca que los padres pueden llegar a tratar
al futuro hijo como un fin y no como un simple medio (Benatar & Wasserman, 2015,
96
p. 205). De acuerdo con el argumento que sostiene Wasserman, son los futuros padres
(existentes) los que quieren satisfacer su interés de compartir y disfrutar de un vínculo
íntimo único con un ser que no tiene intereses (no existente). Incluso, si los futuros
padres quieren tener una relación entre padres e hijos, tal vínculo es posible mediante
la adopción. De esta manera, los futuros padres no solo estarían satisfaciendo su deseo
de lograr el vínculo padre-hijo, sino también lograrían cumplir el deseo de alguien ya
existente que quiera disfrutar de tal vínculo. Por lo tanto, para Benatar,
adoptar un hijo es, por lo general, mucho más difícil que tener un hijo en la forma
tradicional. Sin embargo, debido a que crear un hijo causa un considerable daño a ese
hijo, mientras que la adopción se caracteriza por beneficiar al hijo adoptado, la
adopción es la mejor forma de establecer la relación padre-hijo. (Benatar &
Wasserman, 2015, p. 125. Traducción propia)82
En segundo lugar, si se interpreta el beneficio de la relación entre padres e hijos
como un estado de mejoramiento, es decir, como algo mejor que un estado previo, que
sería el estado de los padres sin la relación con sus hijos y el estado del hijo antes de
existir, es posible objetar el beneficio relacional como un bien ideal, utópico, que en
realidad no beneficia ni a los futuros padres ni a sus futuros hijos. Si se tiene en cuenta
la inclinación psicológica hacia el optimismo, es posible que muchos futuros padres
esperen lograr beneficiarse con el vínculo relacional. Aunque parezca, intuitivamente,
que tener hijos hace que la vida de los padres mejore, está lejos de ser claro que sea así
por la controversia que existe con esta cuestión. De esto da cuenta Benatar al afirmar
que:
entre los estudios que encontraron que los hijos incrementan la felicidad de sus padres,
algunos encontraron que esto no fue cierto para todos los padres. Por ejemplo, estos
estudios encontraron que es verdad solo en los padres casados o en parejas. Ha habido
también hallazgos contradictorios sobre el rol que juega el sexo de los padres. Algunos
estudios han encontrado que mientras los padres son significativamente más felices
82 El texto original dice: “adopting a child is typically much harder than having one the more traditional
way. Nevertheless, because creating a child causes considerable harm to that child, whereas adoption
characteristically benefits the adopted child, adoption is the preferred way to enter into a parenting
relationship”.
97
que los hombres que no tienen hijos, las madres no son ni más felices ni menos felices
que las mujeres sin hijos. (Benatar & Wasserman, 2015, p. 124. Traducción propia)83
Además de esto, teniendo en cuenta la asimetría que propone Benatar, no se
puede hablar de un mejoramiento para el futuro hijo, ya que el escenario de la no-
existencia tiene una ventaja sobre el escenario de la existencia, mientras que el
escenario de la existencia no tiene ninguna ventaja sobre el escenario de la no-
existencia. Por lo que, en lugar de representar un mejoramiento para el futuro hijo,
representa una desmejora, debido a que, en la no-existencia, la ausencia de daño es
buena, incluso si eso bueno no es disfrutado por nadie, mientras que la ausencia de
beneficio es no-mala, a menos que haya alguien para quien la ausencia de beneficio sea
una privación. Por lo tanto, es problemático afirmar que la relación entre padres e hijos
supone un estado de mejoramiento, tanto para los futuros padres como para el futuro
hijo. Parece menos problemático afirmar que las pretensiones de beneficio que se
derivan de este vínculo sirven como una motivación para querer formar el vínculo.
En tercer lugar, el bienestar de los hijos depende muchas veces de factores
externos, que incluso llegan a influir de una manera significativa en estos. Al comienzo
de sus vidas, el bienestar de los hijos depende de sus padres, pero tan pronto como los
hijos crecen, su bienestar depende en gran medida de otras relaciones íntimas o de los
entornos donde se encuentren. Es por esto por lo que, más allá de la relación con sus
padres, los hijos pueden ser afectados por otras relaciones (incluso relaciones que no
son íntimas), al punto de afectar su bienestar personal y causarle daños que pueden
afectarlos seriamente durante mucho tiempo. Al determinar si la procreación es
moralmente permisible bajo el argumento del beneficio relacional, al menos sería
prudente cuestionar el bienestar del futuro hijo fuera de la relación con sus padres. De
hecho, precisamente por el hecho de que el valor de la vida se forma por las vicisitudes
impredecibles que no pueden ser predichas es por lo que se puede cuestionar la
83 El texto original dice: “among those studies that found that children do increase parents’ happiness,
some found that this was not true of all parents. For example, they found it to be true only of married or
partnered parents. There have also been conflicting findings on the role that a parent’s sex plays. Some
studies have found that while fathers are significantly happier than childless men, mothers are neither
happier nor less happy than childless women”.
98
procreación en un mundo donde el mal parece gobernar al bien, donde el mal se
esconde en varias formas y no permite poner en evidencia que la existencia siempre
representa un serio daño, salvo un esfuerzo o una desgracia muy grandes.
En cuarto lugar, es posible objetar al argumento del beneficio relacional, no a
partir de una preocupación por el futuro hijo, sino a partir de una preocupación por los
demás. Wasserman critica el argumento misantrópico de Benatar argumentando que
está fuertemente en desacuerdo con el peso que le da Benatar al daño que los seres
humanos pueden causar en los demás, porque para Wasserman, muchos de los seres
humanos reconocen este aspecto de la humanidad en calidad de espectadores, y
reconocen que no serían capaces de participar en estas atrocidades. De hecho,
Wasserman considera que muchos padres pueden razonablemente concluir que es muy
poco probable que sus hijos se comprometan, o sean cómplices significativos, de las
atrocidades humanas (Benatar & Wasserman, 2015, p. 166). Sin embargo, a partir de
la postura de Benatar, es posible decir que: i) la destructividad humana no se puede
limitar a las atrocidades humanas. Es difícil, sino imposible, suprimir en el ser humano
aquellos males cotidianos como el engaño, la mentira, y los males que producen los
idiotas útiles, entre otros que, como dice Benatar, “no tienen que alcanzar ese nivel
para que sea digno de nuestra repulsión moral” (Benatar & Wasserman, 2015, p. 92.
Traducción propia);84 y ii) la formación paternal no garantiza que los hijos puedan
descender hasta las acciones más deplorables, pues, como ya había citado
anteriormente, “es solo una suerte moral la que previene a alguien de volverse un
genocida” (Benatar & Wasserman, 2015, p. 91. Traducción propia).85 Los padres que
educaron de la mejor forma que consideraban a su hijo pueden pensar razonablemente
que este sería incapaz de cometer muchas de las atrocidades que los seres humanos
cometen. Sin embargo, la rectitud de sus acciones solo puede ser consecuencia de una
limitada libertad.
84 El texto original dice: “it does not have to reach that level for it to be worthy of our moral revulsion”. 85 El texto original dice: “it is only moral luck that prevents somebody from becoming a genocidaire”.
5. IMPLICACIONES DE LA POSTURA DE BENATAR
5.1. Introducción
La postura de Benatar según la cual tener hijos es siempre equivocado
compromete la reflexión de dos cuestiones más. Por un lado, la postura pro-muerte,
que incluye el aborto y el suicidio. Y por otro lado, la extinción de la especie humana.
Si venir a la existencia es siempre un serio daño para la persona que existe y para los
demás, parece entonces que la postura de Benatar apoya el aborto y el suicidio, pues el
primero previene mucho daño y el segundo evita mucho más daño. Sin embargo, es
necesario examinar estas dos cuestiones detenidamente para saber si la postura de
Benatar las apoyaría, y si lo hace, bajo qué condiciones.
El orden de este capítulo, así como en los anteriores, es mostrar qué tan
intuitivas son estas implicaciones, de la menos contra-intuitiva a la más contra-
intuitiva. Teniendo esto en cuenta, primero expondré la postura pro-muerte,
considerando, por el bien de la simplicidad, tanto al aborto como el suicidio como
igualmente contra-intuitivas, dejando a la extinción de la especie humana como la
implicación más contra-intuitiva de la postura de Benatar. La razón de ordenar así este
capítulo es que considero que, tanto el suicidio como el aborto son más fáciles de
aceptar, incluso si solo se aceptan en algunos casos. Y gracias a la reflexión sobre el
aborto y el suicidio, que son consideraciones más subjetivas, se podrá abordar de una
mejor manera la extinción de la especie humana, que es una consideración mucho más
difícil de aceptar y más objetiva en el sentido en el que implica a toda la especie
humana, y de la cual necesita una comprensión de las formas de extinguirse, tales como
a través del aborto y el suicidio.
100
5.2. La postura pro-muerte
La postura pro-muerte se podría definir como aquella que considera la muerte
como la mejor opción para cualquier individuo que existe. Sin embargo, hay una
ambigüedad en esta definición, ya que “existir” puede referirse a existir biológicamente
o a existir moralmente (Benatar, 2006, p. 134). Ambos modos de existencia suceden
en el ser humano (y en otros animales) en el periodo de gestación, por lo que, si venir
a la existencia es siempre un serio daño, la postura de Benatar parece estar a favor del
aborto, y si está a favor del aborto, podría pensarse que con más razón estaría a favor
del suicidio.
5.2.1. El aborto
Hay dos sentidos en los que se puede decir que los seres humanos existen, a
saber, en sentido biológico y en sentido moral. Ambos sentidos de existencia inician
en el periodo de gestación, aunque no se dan al mismo tiempo. Por un lado, la existencia
biológica comienza en el momento en el que se da un nuevo organismo. Para Benatar,
en el ser humano el comienzo de la existencia biológica se da desde la concepción, esto
es, desde la formación del cigoto y no antes, es decir, no en el óvulo sin fertilizar o en
el espermatozoide (Benatar, 2006, p. 134). Por otro lado, la existencia moral se da
cuando la entidad comienza a tener intereses moralmente relevantes, entendiendo
interés como aquello que conviene o beneficia a la entidad. Cuando Benatar afirma que
venir a la existencia es siempre un serio daño para la persona que existe, se está
refiriendo a la existencia moral. Por lo tanto, hay que determinar en qué momento de
la gestación existe moralmente el ser humano y si el aborto es moralmente permisible
antes o después, de acuerdo con la postura anti-natalista de Benatar.
Para determinar cuándo el ser humano existe moralmente hay que tener en
cuenta qué tipos de intereses puede haber. Benatar distingue entre cuatro tipos de
intereses: los intereses funcionales, los intereses bióticos, los intereses conscientes y
los intereses reflexivos. Los intereses funcionales son aquellos que pueden tener los
101
artefactos, es decir, aquellos que le convienen a los artefactos o que facilitan su
funcionamiento. Por ejemplo, el óxido va en contra de los intereses de un carro, ya que
impide el funcionamiento de este, es malo para su correcta operatividad. En contraste,
tener ruedas es bueno para un carro, está dentro de sus intereses, ya que las ruedas
permiten su funcionamiento. Los intereses bióticos son similares a los intereses
funcionales, pero se predican de los seres vivos como las plantas, en el sentido en el
que su funcionamiento puede corromperse, lo cual va en contra de sus intereses, o
puede fomentarse, lo cual está dentro de sus intereses. Los intereses conscientes son
aquellos que pueden tener los seres vivos que tienen funciones biológicas, pero que
además también son conscientes.86 Los intereses conscientes no son intereses que los
seres vivos que los posean conciencia tengan explícitamente. Basta con que tales
intereses condicionen la conducta de aquellos que son conscientes. Por último, los
intereses reflexivos son aquellos caracterizados por varias capacidades cognitivas de
orden superior, como la autoconciencia, el lenguaje, la simbolización y el razonamiento
abstracto. Estos intereses son reflexivos en el sentido en el que se pueden tener
explícitamente, esto es, que puede haber un reconocimiento y una reflexión en torno a
tales intereses (Benatar, 2006, p. 136).87
Para Benatar, los intereses conscientes son el tipo mínimo de intereses
moralmente considerables. Esto debido a que, para que un interés sea moralmente
considerable, tiene que importar moralmente, y si importa moralmente, importa para la
entidad que tiene dicho interés, pero no porque quiera dicho interés sino porque hay
algo que se siente como tener ese interés para tal entidad servido o impedido (Benatar,
2006, p. 141).
86 La conciencia, para Benatar, es que “hay algo que se siente ser como un ser consciente” (Benatar,
2006, p. 135. Traducción propia). El texto original dice: “there is something that it feels like to be a
conscious being”. La definición de conciencia que usa Benatar la toma posiblemente de Nagel, que
afirma que “un organismo tiene estados mentales conscientes, si y solo si hay algo que se sienta ser ese
organismo, algo que sienta ser a causa del organismo” (Nagel, 2000, p. 276). 87 Estos cuatro tipos de interés, para Benatar, son en realidad cuatro sentidos incrementales del interés.
Esto quiere decir que el primer sentido de interés es contenido por los otros tres sentidos de interés, el
segundo es contenido por los otros dos, el tercero por el cuarto y este conteniendo los tres anteriores
(Benatar, 2006, p. 136).
102
Benatar omite discutir la postura según la cual se podría hablar de los intereses
funcionales como el tipo mínimo de intereses moralmente relevantes, debido a que la
cuestión que trata en este punto es el aborto, y dado que los cigotos, embriones o fetos
nunca son artefactos, nunca tienen simples intereses funcionales. En cambio, Benatar
señala las implicaciones de considerar los intereses bióticos no conscientes como
moralmente relevantes y las implicaciones de considerar los intereses reflexivos como
el tipo mínimo de intereses moralmente relevantes. Si los intereses bióticos contaran
moralmente, entonces “los intereses de las plantas, las bacterias, los virus, etc, deberían
contar tanto como los intereses bióticos de los embriones humanos y los fetos pre-
conscientes” (Benatar, 2006, p. 143. Traducción propia).88 Si el tipo mínimo de
intereses moralmente relevantes fueran los intereses reflexivos, entonces no habría
nada de equivocado en torturar seres que son conscientes pero no autoconscientes,
como la mayoría de animales y todos los neonatos humanos (Benatar, 2006, p. 144).
Ahora bien, habiendo establecido los intereses conscientes como el tipo mínimo
de intereses moralmente relevantes, hay que establecer en que parte del desarrollo
gestacional humano empieza la conciencia y si el aborto sería equivocado a partir de
esta etapa según la postura de Benatar. Debido a que nadie puede recordar cómo
adquirió conciencia, Benatar afirma que, para determinar cuándo comienza la
conciencia en el ser humano, hay que tratar a las mentes fetales como “otras mentes”
ya que, al no tener acceso en primera persona a estas mentes, se debe inferir lo que
estas son a partir de la información accesible en tercera persona (Benatar, 2006, p.
144).89
88 El texto original dice: “the interests of plants, bacteria, viruses, and so forth must count as much as the
biotic interests of human embryos and preconscious fetuses”. 89 En esta parte, Benatar parece tomar de nuevo a Nagel para saber en qué momento inicia la conciencia
en los seres humanos. En ¿Qué se siente ser murciélago?, Nagel afirma que, por ejemplo, cuando
queremos saber qué se siente ser murciélago, “nuestra propia experiencia nos ofrece el material básico
para nuestra imaginación, cuyo campo es por consiguiente limitado. No nos ayudaría imaginar que
tenemos membranas en nuestros brazos, lo que nos permitiría volar en el crepúsculo y en la madrugada
cazando insectos con la boca; que tenemos muy mala vista y que percibimos el mundo que nos rodea
mediante un sistema de señales de sonido reflejado de alta frecuencia; y que nos pasamos el día en el
desván colgando boca abajo suspendidos de los pies. Ya que puedo imaginar esto (que no es mucho),
solo me dice qué sentiría si me comportara como murciélago. Pero esta no es la cuestión. Deseo saber
103
La primera evidencia funcional de la conciencia es proporcionada por las
electroencefalografías (EEG), que registran la actividad eléctrica del cerebro y
proporcionan datos sobre una capacidad funcional que es requerida por la conciencia,
a saber, la vigilia.90 Las encefalografías en fetos muestran patrones de sueño a partir de
las veinte semanas de gestación, y el ciclo vigilia-sueño es discernible alrededor de las
treinta semanas. Sin embargo, los patrones vigilia-sueño en esta etapa son muy
diferentes a los patrones en un adulto. Es después de varios meses de la vida posnatal
que estos patrones se asemejan a los de un adulto, incluso aunque la maduración de
estos patrones continúe todo el primer año de vida, y, en menor grado, a lo largo de la
infancia y la adolescencia (Benatar, 2006, pp. 144-145).
Sin embargo, es posible objetar que, si hay una gran diferencia entre los
patrones vigilia-sueño de un feto o neonato y los patrones vigilia-sueño de un adulto,
entonces el tipo de vigilia necesaria para la conciencia aún no se ha desarrollado en el
feto. Sin embargo, ya desde las treinta semanas, no solo hay evidencia funcional de la
conciencia, sino también evidencia conductual de la conciencia a través de estados
conscientes tales como el dolor.91 Esto quiere decir que alrededor de las treinta semanas
qué siente un murciélago ser murciélago. Sin embargo, si intento imaginarlo, me veo limitado a los
recursos de mi mente, y estos son inadecuados para la tarea. No puedo realizarla imaginando añadidos a
mi actual experiencia, o imaginando gradualmente fragmentos sustraídos de esta o alguna combinación
de añadidos, restas o modificaciones” (Nagel, 2000, p. 280). Esto quiere decir que, si queremos saber
cuándo empieza la conciencia en el ser humano, no nos ayudaría imaginarnos algo como la conciencia
en su estado mínimo, sino que dependemos de los datos proporcionados por el estudio de los fetos desde
la ciencia médica. 90 Esto quiere decir que la vigilia es una condición necesaria para la conciencia pero no es la conciencia.
La vigilia es un estado de excitación que se contrasta con el sueño y que proviene del tálamo y del tronco
cerebral, mientras que la conciencia es una función de la corteza cerebral. Uno puede estar despierto (en
un estado de vigilia), pero no consciente. En estos casos, por ejemplo, la corteza puede estar deteriorada
de alguna forma mientras que el sistema de excitación que proviene del tronco y del tálamo funcionan
correctamente. Por ejemplo, algunos pacientes en estado vegetal exhiben patrones EEG como evidencia
de un estado de vigilia, pero no están conscientes (Benatar, 2006, pp. 144-145). 91 El estudio que Benatar reseña para demostrar la evidencia conductual en los neonatos fue realizado
por Kenneth Craig et al. En este estudio se usó el Sistema de Codificación Facial Neonatal (Neonatal
Facial Coding System NFCS) para evaluar la respuesta de neonatos prematuros de varias edades a
estímulos nocivos y estímulos no nocivos. Los neonatos mayores a 28 semanas de gestación mostraron
un conjunto de movimientos faciales característicos de un estímulo doloroso con el estímulo nocivo,
tales como bajar las cejas, apretar los ojos, profundizar el surco labial, abrir la boca y tensar la lengua.
Los escépticos del dolor fetal pueden objetar que estos movimientos faciales son simples reflejos y no
muestran un estado mental desagradable. Para Benatar, estas dudas no pueden resolverse
104
de gestación los fetos son conscientes, aunque en un estado mínimo. Si uno viene a la
existencia en el sentido moralmente relevante alrededor de las treinta semanas de
gestación, entonces antes de esta etapa se podría prevenir a alguien de venir a la
existencia por medio del aborto. Sin embargo, para Benatar, esto no quiere decir que
abortar después de esta etapa sea equivocado, ya que, así como la conciencia emerge
gradualmente, así también lo hacen los intereses conscientes, dada la naturaleza gradual
del desarrollo. Al emerger la conciencia, emerge un interés en la entidad en continuar
existiendo. Sin embargo, este interés no es tan fuerte como el interés en continuar la
existencia de esa entidad cuando ya es autoconsciente. En una entidad mínimamente
consciente, el interés en continuar viviendo es derivado de intereses rudimentarios tales
como evitar el dolor, mientras que en la entidad autoconsciente el interés en continuar
la existencia está conformado, además de intereses rudimentarios como evitar el dolor,
por los proyectos y objetivos que emergen en la vida, de tal modo que la entidad
autoconsciente pierde mucho más muriendo que la entidad mínimamente consciente
(Benatar, 2006, pp. 146-151).
Por lo tanto, frente a la cuestión de la permisibilidad del aborto dentro de la
postura anti-natalista de Benatar, no solo importa cuándo una entidad adquiere
intereses moralmente relevantes sino importa también qué tan fuerte es el interés que
tiene esa entidad en continuar existiendo. De tal manera que, “algunos abortos tardíos
–después del desarrollo de la conciencia– e incluso algunas instancias del infanticidio
pueden ser moralmente deseables, si impiden la continuación de existencias
particularmente desagradables” (Benatar, 2006, p. 151. Traducción propia).92 Benatar
apoya el aborto, en este sentido cualificado, no solo en las primeras etapas de gestación,
completamente. Sin embargo, considera que la complejidad y coordinación de estos movimientos hace
que sea más difícil afirmar que estos movimientos son simples reflejos. De hecho, Benatar afirma que
“el sentido común, derivado en parte de la observación de neonatos, sugiere que los humanos de una
tardía edad gestacional y una temprana edad son conscientes. La opinión científica dominante refuerza
el sentido común” (Benatar, 2006, p. 147. Traducción propia). El texto original dice: “common sense,
derived in part from observing neonates, suggests that humans of late gestational and early post-term
age are conscious. The dominant scientific opinion reinforces common sense”. 92 El texto original dice: “some late term abortions –after the development of consciousness– and even
some instances of infanticide may be morally desirable, if they prevent the continuation of particularly
unpleasant existences”.
105
sino además después de aparecer la conciencia en el feto, e incluso después del
nacimiento. En las primeras etapas de gestación, como la mejor opción, ya que el feto
no es consciente y no tiene intereses moralmente relevantes. Después de esta etapa, el
aborto sería una opción oportuna, ya que los intereses moralmente relevantes del feto
en seguir existiendo son rudimentarios y pueden ser fácilmente derrotados por otras
consideraciones morales relevantes. Y en los casos después del nacimiento, el
infanticidio sería moralmente aceptable si previene existencias absolutamente
horribles.
5.2.2. El suicidio
Si venir a la existencia es siempre un serio daño, no parece incoherente pensar
que, si uno ya existe, dejar de existir es preferible a seguir existiendo. Por lo tanto,
parece que de la postura anti-natalista de Benatar se sigue la permisibilidad moral del
suicidio. Sin embargo, el hecho de que venir a la existencia sea siempre un serio daño
no implica que la muerte (por medio del suicidio en este caso), sea preferible (Benatar,
2006, pp. 211-212). La razón resulta comprensible a partir de la distinción entre la
muerte como algo bueno, la muerte como algo mejor, esto es, como algo preferible, y
la muerte como algo malo.
La muerte como algo bueno no implica el suicidio. Se puede considerar como
algo inevitable que conduce a algo mejor, pero que no hace necesario morir antes de
tiempo. Por ejemplo, en la Apología de Sócrates, Sócrates hace una reflexión de la
muerte donde ve a esta como algo bueno. Dice Sócrates:
la muerte es una de estas dos cosas: o bien el que está muerto no es nada ni tiene
sensación de nada, o bien, según se dice, la muerte es precisamente una transformación,
un cambio de morada para el alma de este lugar de aquí a otro lugar. Si es una ausencia
de sensación y un sueño, como cuando se duerme sin soñar, la muerte sería una
ganancia maravillosa. Pues, si alguien, tomando la noche en la que ha dormido de tal
manera que no ha visto nada en sueños y comparando con esta noche las demás noches
y días de su vida, tuviera que reflexionar y decir cuántos días y noches ha vivido en su
vida mejor y más agradablemente que esta noche, creo que no ya un hombre cualquiera,
sino que incluso el Gran Rey encontraría fácilmente contables estas noches
comparándolas con los otros días y noches. Si, en efecto, la muerte es algo así, digo
que es una ganancia, pues la totalidad del tiempo no resulta ser más que una sola noche.
106
Si, por otra parte, la muerte es como emigrar de aquí a otro lugar y es verdad, como se
dice, que allí están todos los que han muerto, ¿qué bien habría mayor que este, jueces?
Pues si, llegando uno al Hades, libre ya de estos que dicen que son jueces, va a
encontrar a los verdaderos jueces, los que se dicen que hacen justicia allí: Minos,
Radamanto, Éaco y Triptólemo, y a cuantos semidioses fueron justos en sus vidas,
¿sería acaso malo el viaje? Además, ¿cuánto daría alguno de vosotros por estar junto a
Orfeo, Museo, Hesíodo y Homero? Yo estoy dispuesto a morir muchas veces, si esto
es verdad, y sería un entretenimiento maravilloso, sobre todo para mí, cuando me
encuentre allí con Palamedes, con Ayante, el hijo de Telamón, y con algún otro de los
antiguos que haya muerto a causa de un juicio injusto, comparar mis sufrimientos con
los de ellos; esto no sería desagradable, según creo. (Ap., 40d-41b)
En la anterior cita, Sócrates muestra a la muerte como algo bueno, pero no
sugiere que el suicidio sea por ello deseable. De hecho, en el Fedón, Sócrates parece
estar en contra del suicidio cuando afirma que
los dioses son los que cuidan de nosotros y (…) nosotros, los humanos, somos una
posesión de los dioses (…). Tal vez, entonces, desde ese punto de vista, no es absurdo
que uno no deba darse muerte a sí mismo, hasta que el Dios nos envíe una ocasión
forzosa, como esta que ahora se nos presenta. (Phd., 62c-62d)
La muerte como algo mejor a la vida sí implica el suicidio. A diferencia de
considerar a la muerte como algo bueno, al considerarla como algo preferible el
adjetivo “bueno” pasa a ser un adjetivo comparativo, esto es, “mejor”. Si la muerte es
algo preferible a la vida, parece entonces que, cuanto antes llegue la muerte, mejor. Por
ejemplo, en Edipo en Colono, Sófocles considera a la muerte como algo preferible,
cuando afirma que “nunca haber nacido es mejor, pero si debemos mirar la luz, lo mejor
es retornar rápidamente de donde vinimos. Cuando la juventud se marcha, con todas
sus locuras, ¿quién no se tambalea bajo los males? ¿Quién escapa de ellos?” (Citado
en Benatar, 2006, p. 212. Traducción propia).93
La muerte como algo malo no implica necesariamente el suicidio. A partir de
la postura anti-natalista de Benatar, por ejemplo, la muerte es algo malo, pero algunas
veces el suicidio puede ser moralmente permisible. Para comprender esta idea es
necesario examinar por qué Benatar considera la muerte como algo malo, por qué
93 El texto original dice: “never to have been born is best, but if we must see the light, the next best is
quickly returning whence we came. When youth departs, with all its follies, who does not stagger under
evils? Who escapes them?”.
107
considera que el suicidio puede ser algunas veces moralmente permisible siendo malo
y en qué casos lo es.
En primer lugar, para Benatar, la muerte es un mal debido a que el ser humano
tiene un interés en continuar la existencia, incluso aunque venir a la existencia sea
también un mal. De hecho, en parte, venir a la existencia es un mal porque
invariablemente conduce al mal de dejar de existir, pues nacemos destinados a morir
(Benatar, 2006, p. 213). En segundo lugar, para saber por qué Benatar considera el
suicidio algunas veces como moralmente permisible hay que tener en cuenta dos
aspectos importantes: el bienestar del individuo y el bienestar de su entorno social. Con
respecto al bienestar del individuo, es moralmente permisible el suicidio solo si la
calidad de vida del individuo es tan mala que los intereses que tiene este en continuar
existiendo son derrotados, es decir, si la calidad de vida del individuo pasó por debajo
del umbral de las razones por las que vale la pena continuar una vida (que es un umbral
más alto que el umbral de las razones que establecen que vale la pena empezar una
vida) (Benatar, 2006, p. 213).94 En este caso, se podría decir que el suicidio es mejor
que continuar viviendo. Sin embargo, parece más apropiado decir, no que el suicidio
es mejor, sino que es, frente a continuar la existencia, el menor de los males.95
Se podría decir que la postura de Benatar es común, ya que sería fácil de aceptar
que el suicidio es moralmente permisible si la calidad del individuo es muy mala. Sin
embargo, la postura de Benatar parece más tolerante al suicidio, esto es, parece permitir
más razones para el suicidio que las que aceptaría una postura común acerca del
suicidio. Esto por dos razones. Primero, porque Benatar considera que en muchas
culturas (la mayoría de ellas occidentales) existe un prejuicio en contra del suicidio. Es
94 Téngase en cuenta, como mostré en la sección anterior, que los intereses en continuar la existencia
son más fuertes en una entidad autoconsciente que en una entidad consciente. Es por esto por lo que el
umbral de las vidas que vale la pena continuar es más alto del umbral de las vidas que vale la pena
empezar. 95 Hago esta aclaración debido a que Benatar habla de la muerte algunas veces como un daño (es decir,
como algo malo) y algunas veces como un beneficio (es decir, como algo bueno) (Benatar, 2006, pp.
218-219). Sin embargo, la muerte es siempre un mal, así sea algunas veces un mal menor que continuar
la existencia, por lo que sería la opción más preferible, pero no sería algo bueno sino malo, ya que la
muerte es la privación de la vida, y la ausencia de vida, como privación para alguien, es algo malo.
108
considerado, por ejemplo, como un acto de cobardía. Y segundo, si se tiene en cuenta
el argumento de la calidad de vida de Benatar, según el cual la vida de las personas es
mucho peor de lo que ellas piensan, muchas de las personas con una calidad de vida
buena, evaluada comúnmente, tendrían razones aceptables para suicidarse (Benatar,
2006, p. 219).
A pesar de esto, la postura de Benatar no es tan tolerante al suicidio como puede
parecer. Esto debido a que, incluso sabiendo que la vida es siempre un serio daño, por
lo general, el desazón de la vida es superado por el instinto de supervivencia, tal como
dice la anciana en el Cándido de Voltaire:
cien veces quise matarme, pero mi amor por la vida persistió. Esta ridícula debilidad
es quizá una de nuestras fallas más fatales. ¿Qué podría ser más estúpido que seguir
llevando una carga que siempre deseamos dejar a un lado? ¿Detestar, y sin embargo,
aferrarse a la existencia? En definitiva, ¿querer a la serpiente que nos devora, hasta que
se haya comido nuestros corazones? (Citado en Benatar, 2006, pp. 219-220.
Traducción propia)96
Además de esto, existe una trampa en la vida que no hace al suicidio tan
permisible como parece desde la postura de Benatar. Esta trampa consiste en que el
suicidio puede tener un profundo impacto negativo en aquellos con los que la persona
que se suicidó tuvo vínculos íntimos. El duelo de estos es parte de la tragedia de venir
a la existencia. Sin embargo, en algunos casos sería irracional que una persona siga
viva, a pesar del daño que dejará en sus seres queridos (Benatar, 2006, p. 220).
En conclusión, la postura de Benatar permite algunas veces el suicidio como el
menor de los males frente a continuar la existencia. Su permisibilidad depende de la
calidad de vida del individuo y de los vínculos íntimos que tiene la persona que acabará
con su vida. Esto quiere decir que Benatar está de acuerdo con continuar la vida, a
menos que esta vida sea tan mala para una persona, que ni siquiera el daño a sus
allegados sea suficiente para justificar que esa persona siga viviendo.
96 El texto original dice: “a hundred times I wished to kill myself, but my love of life persisted. This
ridiculous weakness is perhaps one of the most fatal of our faults. For what could be more stupid than
to go on carrying a burden that we always long to lay down? To loathe, and yet cling to, existence? In
short, to cherish the serpent that devours us, until it has eaten our hearts?”.
109
5.3. La extinción de la especie humana
Si venir a la existencia es siempre un serio daño, parece, según la postura anti-
natalista de Benatar, que la extinción es una solución moralmente obligatoria para las
millones de personas que habitan la Tierra. Si esta implicación es correcta, para
Benatar, la forma moralmente correcta de llevar a cabo la extinción es evitando
procrear seres humanos en lugar de matando seres humanos. Esto debido a que la
extinción mediante la muerte de seres humanos es mala para estos porque acorta sus
vidas, es decir, los priva de su interés en continuar existiendo, y sin una adecuada
justificación, tal acción sería moralmente incorrecta. En contraste, la extinción
provocada por la no procreación no acorta la vida de nadie y, en este sentido, no sería
moralmente incorrecta (Benatar, 2006, pp. 195-197). No obstante, hay que tener en
cuenta dos formas de llevar a cabo la extinción y si alguna de estas es compatible con
la postura de Benatar: la extinción gradual y la extinción inmediata de la especie
humana.97
5.3.1. La extinción gradual de la especie humana
La extinción gradual de la especie humana consiste en desistir gradualmente de
crear seres humanos. Según Benatar, a menos que la humanidad termine de forma
97 Un tema relacionado con la extinción de la especie humana es el tema de la sobrepoblación. Considero
que no es necesario profundizar acerca de esta más que con breves aclaraciones para saber de qué manera
la sobrepoblación se relaciona con la extinción humana. La sobrepoblación es una noción normativa que
indica un exceso de individuos de una especie de acuerdo con cierto criterio establecido. Hay dos
maneras de hablar de sobrepoblación. La más común es de acuerdo al número de individuos de una
especie que existen en un momento y lugar determinados. La otra forma es hablar de sobrepoblación
teniendo en cuenta el número total de individuos de una especie que han existido. A partir del argumento
misantrópico de Benatar, se puede decir que una gran población de seres humanos (más de siete mil
millones) afecta significativamente al planeta en general, dejando la posibilidad de que algún número de
seres humanos no constituya sobrepoblación y no afecte significativamente al planeta. Sin embargo, para
Benatar, hay que tener en cuenta que cualquier población humana, por más mínima que pueda ser, daña
al planeta, aunque el daño sea mínimo. Además de esto, a partir del argumento filantrópico de Benatar,
se puede afirmar que toda vida humana está condenada a sufrir mucho. Teniendo en cuenta estas dos
afirmaciones es más fácil de comprender porqué, para Benatar, una sola persona es suficiente para que
haya sobrepoblación, no porque existan muchos individuos, sino porque venir a la existencia es siempre
un serio daño, y ese serio daño de esa única persona es demasiado (Benatar, 2006, pp. 166-167).
110
repentina (como por el impacto de un asteroide, por ejemplo), los seres humanos que
hagan parte de la última generación estarán destinados a sufrir mucho porque vivirán
en un mundo en el que las estructuras de la sociedad estarán deterioradas, es decir,
porque no habrá gente en edad productiva que cultive, preserve el orden, atienda en los
hospitales y entierre a los muertos. Además de esto, sufrirán mucho porque sus vidas
no tendrían propósito, esto es, no tendrán esperanzas y deseos más allá de sí mismos,
cosa que, incluso, la penúltima generación tendría. Será, en síntesis, vivir en un mundo
apocalíptico (Benatar, 2006, pp. 197-198). La única forma de amortiguar este destino
es adoptar la extinción gradual de la especie humana, esto es, disminuir poco a poco la
población, de tal modo que los seres humanos que tengan que sufrir el trágico final
sean menos que si se adoptara una extinción inmediata desde una generación con
mucha más población.98
En Better Never to Have Been (2006), Benatar parece estar a favor de la
extinción gradual de la especie humana cuando afirma: “la creación de nuevas
generaciones solo podría ser aceptable, en mi postura, si estuviera destinada a la
extinción de la gente” (Benatar, 2006, p. 184. Traducción propia).99 Sin embargo, la
extinción gradual enfrenta dos problemas: i) ¿es moralmente aceptable crear nuevas
vidas para mejorar la calidad de las personas existentes?,100 y ii) si la respuesta a esta
cuestión es afirmativa, ¿bajo qué condiciones puede ser moralmente aceptable crear
nuevas vidas para mejorar la calidad de las personas existentes? (Benatar, 2006, p.
186).
Con respecto a la primera cuestión, desde la postura de Benatar, no parece
aceptable crear nuevas vidas para mejorar la calidad de las vidas existentes por al
menos dos razones. La primera razón es que se estaría perjudicando a la gente que se
98 Benatar considera que, a pesar de que los seres humanos pueden, voluntariamente, reducir el número
de su población, nunca lo harán con la intención de extinguir la especie humana (Benatar, 2006, p. 184). 99 El texto original dice: “the creation of new generations could only possibly be acceptable, on my view,
if it were aimed at phasing out people”. 100 En este punto, mejorar la calidad de vida de las personas existentes no es que las personas vayan a
vivir mejor desde el momento en el que se empieza a ejecutar una extinción gradual, sino que no sufrirán
tantas personas en el inevitable y trágico destino de ser la última generación.
111
trae a la existencia para hacer la vida de la gente que existe menos mala. Para abordar
esta primera razón, Benatar ofrece el siguiente ejemplo: “sería equivocado remover
involuntariamente el riñón sano de alguien incluso si el daño del futuro receptor al no
hacerle el trasplante es peor que el daño al donante involuntario” (Benatar, 2006, p.
190. Traducción propia).101 En este caso, sería equivocado porque el donante tiene un
derecho a que su riñón no sea removido involuntariamente, así como los demás tienen
un deber de no removerle su riñón involuntariamente. Por lo tanto, sería equivocado
imponerle la vida a alguien que no existe, incluso si el daño a las personas existentes
al no traer a esta persona a la existencia es peor para estos que el daño a este por haber
sido traído a la existencia, ya que la persona que viene a la existencia tiene un derecho
a que no se le imponga la vida, así como también las personas existentes tienen un
deber de no traer a la existencia a alguien involuntariamente. La segunda razón por la
cual no parece aceptable crear nuevas vidas para mejorar la calidad de las vidas
existentes es que no hay una garantía de que la extinción gradual pueda disminuir lo
suficiente el daño a las personas existentes como para que se pueda justificar crear
nuevos seres humanos. Esto quiere decir que es posible que el sufrimiento total,
adoptando la extinción gradual, sea equivalente al sufrimiento total de no haberse
adoptado tal medida. Sin embargo, Benatar considera que la extinción gradual puede
muy probablemente reducir de modo significativo el número total de personas que van
a sufrir. Esto solo es posible, sin embargo, si la extinción gradual se logra en pocas
generaciones y no después de innumerables generaciones (Benatar, 2006, p. 198).
A pesar de las dos razones anteriores, parece que, desde Better Never to Have
Been, Benatar considera que es moralmente aceptable crear nuevas vidas para mejorar
la calidad de las personas existentes, es decir, parece estar a favor de la extinción
gradual, incluso si no hay un consentimiento por parte de las futuras personas para que
sean traídas a la existencia, esto es, para que sean seriamente perjudicadas, solo si tal
101 El texto original dice: “it would be wrong to remove somebody’s healthy kidney involuntarily even
though the harm to a potential recipient of not doing the transplant would be greater than the harm to the
involuntary donor”.
112
extinción se da en pocas generaciones sin afectar demasiado la calidad de vida de las
personas existentes (Benatar, 2006, pp. 191-193).
5.3.2. La extinción inmediata de la especie humana
La extinción inmediata de la especie humana consiste en desistir por completo
de crear seres humanos a partir de una generación. Como mencioné en la sección
anterior, los seres humanos que hagan parte de la última generación sufrirán mucho y
la única forma de mitigar este daño será mediante la extinción gradual. Por ejemplo,
parece mejor si la última generación de seres humanos que tiene que sufrir mucho sea
un número mucho menor que el actual. Es decir, parece que es mejor que un millón de
personas hagan parte de la última generación a que más de siete billones de personas
hagan parte de este trágico final.
Aunque en Better Never to Have Been (2006), Benatar considera moralmente
aceptable crear nuevas vidas para lograr una extinción gradual de la especie humana si
se logra en el menor número de generaciones posibles sin que afecte de un modo
significativo la calidad de las personas antes de la última generación, en Is it Wrong to
Reproduce? (2015), Benatar parece rechazar la extinción gradual, inclinándose hacia
la extinción inmediata de la especie humana. La razón de esto es que la extinción
gradual de la especie humana enfrentaría un problema que parece ineludible: caer en
lo que Benatar llama el “esquema Ponzi procreativo”. Este problema consiste en que,
dentro de un plan de extinción gradual, la última generación, para salvarse a sí misma
de ser la última generación, procrea la generación que los salvará de ser la última
generación. Esta, de igual modo, puede volverse la penúltima generación para evitar el
infortunado destino de ser la última, y así la procreación de nuevas generaciones puede
continuar sucesivamente, retrasando una y otra vez lo inevitable. En cualquier esquema
Ponzi, los que salen afectados son los últimos en hacer parte del esquema. Sin embargo,
para Benatar, “a diferencia de otros esquemas Ponzi, el esquema procreativo causa
vastas cantidades de sufrimiento antes de que la burbuja estalle o la pirámide se
113
desmorone” (Benatar & Wasserman, 2015, p. 129. Traducción propia).102 Esto debido
a que se crearían muchas generaciones que sufrirán por venir a la existencia hasta que
una generación esté dispuesta a padecer el final de su especie.
Por lo tanto, dado que es muy probable que la extinción gradual de la especie
humana sea un gran esquema Ponzi procreativo, debido a que habrá muchas
generaciones que no estarán dispuestas a un final tan sombrío, se podría decir entonces,
de acuerdo con la postra anti-natalista de Benatar, que la forma menos perjudicial para
conseguir la extinción humana es la extinción inmediata, evitando así que se prolongue
el final de la especie y que se traigan a la existencia muchas más personas produciendo
un daño acumulado igual o mayor de forma injustificada, es decir, sin una reducción
considerable del daño total.
Podría decirse que las personas que estén dispuestas a ser la última generación
serán los grandes héroes morales, como diría Bergson, pero no porque se sacrifiquen
para cambiar un uso social, como las mujeres que se metían a la Maratón de Boston
cuando era exclusivamente para hombres, dispuestas a la vergüenza pública, sino
porque serán una generación dispuesta a sacrificarse por todo el mundo al afrontar el
indescriptible sufrimiento de ser la última generación para lograr que no sufran más
generaciones, incluso si estas estuvieran dispuestas a desarrollar una extinción gradual.
102 El texto original dice: “unlike other Ponzi schemes, the procreative one also causes vast amounts of
suffering before the bubble bursts or the pyramid crumbles”.
CONCLUSIÓN
En este trabajo he defendido la postura anti-natalista de Benatar según la cual
tener hijos es siempre equivocado, a través de los dos argumentos que sostienen dicha
postura, a saber, el argumento misantrópico, según el cual venir a la existencia siempre
representa un serio daño para otros, y el argumento filantrópico, según el cual venir a
la existencia siempre representa un serio daño para la persona que viene a la existencia.
Esta defensa me sirve para afirmar que, a pesar de que tal postura es profundamente
contra-intuitiva por su radicalidad, no es una postura que deba rechazarse
abruptamente, sino que por el contrario, debería considerarse seriamente, y debería
considerarse la validez que esta pueda tener a la hora de considerar la procreación.
Como mostré en este trabajo, incluso las posturas pro-natalistas que tienen las mejores
razones para considerar la procreación como moralmente permisible, pueden ser
rebatidas si se consideran en contraste con las razones que muestra Benatar por las
cuales que tener hijos es siempre equivocado.
Además de tal defensa, también considero que este examen de la moralidad de
la procreación debió motivar al lector a preguntarse por aquellas cuestiones de las que
muchas veces dependen nuestras acciones, y que, muchas veces, por su cotidianidad,
parece que no vale la pena examinarlas. Tal examen podrá ayudarnos a tomar las
decisiones que consideremos mejores en nuestra vida, y, de alguna forma, lograr
sobrellevar de la mejor manera el peso de la existencia, para nosotros mismos y para
los demás.
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