TAURUS EDICIONES MADRID

TOMO III

ESCRITOS DE TEOLOGIA

KARL RAHNER ESCRITOS DE TEOLOGIA es 1a versin espaola de SCHRIFTEN ZUR THEOLOGIE .tegn la edicin alemana publicada en Suiza por la IHNZ!GER VERLAG, EINSIEDELN Han hecho la versin e s p a o l a JUSTO MOUNA, LUCIO G. ORTEGA, A. P. SANCHEZ PASCUAL, E. LATOR, bajo la s u p e r v s t n de los PP. LUIS MALDONADO, JORGE BLAJOI, S. J., ALFONSO ALVAREZ BOLADO, S. J.

y ESUS AGUIRRE

Director de la seccin religiosa de Taurus Cuid la edicin espaola FLORENTINO PEREZ

13 35 47 61 73

103 109 125

151 165

185 197

205 219

239 251

271 297 313 331

7

9

Existencia sacerdotal . .. . .. . .. .. . . .. . . . .. . "Consagracin del laico para la cura de almas La mstica ignaciana de la alegra del mundo Sacerdote y poeta .. . . .. . .. .. . ... . .. .. . .. . . ..

DE LOS ESTADOS

Misin de oracin .. . . .. .. . .. . .. . . .. .. . . .. .. . Tertulia sobre el sueo, la oracin y otras cosas

DE LA VIDA l:ii:AR.IA DE LOS CRISTIANOS

Eucarista y Pasin , . R enovacin de la ordenacin sacerdotal . , . . . . . . . . .. Sobro el sentido de la confesin frecuente por de

vocin . .. ... , " ... .. Problemas ele la confesin .

DE LOS SACRAMENTOS

.CUESTIONES FUNDAMENTALES

Sobre el problema del camino gradual hacia la per- feccin cristiana . . . .. .., . .. .. . .. . ... . .. . ..

Sobre la teologa de la celebracin de la Navidad ... Eterna significacin de la humanidad de Jess para

nuestra relacin con Dios ... .. . Sobre la teologa de la abnegacin Pasin y ascess ... .. .. .. .. .. Sobre la experiencia de la gracia La Iglesia de los Santos .. . .. .. . .. . Sobre la buena intencin .. . .. . .. . . .. El dogma de la Inmaculada Concepcin de Mara y

nuestra piedad ... .. . . .. Consuelo del tiempo .. . .. . ... .. . .. :... . .. . . . . .. ...

..................... - .. P:rlogo

CONTENIDO

e 1961 by TAURUS EmcioNEs, s. A. Conde del Valle del Schil, 4, MADRID-15 Depsito legal. M. 6096 (III).-1961.

~

'Imprimase Jos MARA, Osrsso Aox, y Vrc. GEN.

Madrid, 3 noviembre 1961

Nihil obstat DR. ALFONSO DE LA FUENTE AOANEZ

Madrid, 18 octubre 1961

Cbur, den 27. Oktober 1959 + Christanus Caminada, Bischof von Chur IMPRlMI POTBST

Vindobonae, die 28 oct. 1959 Antonlus Pnsker, S. J., Praep, Prov. Austriae

Licencias eclesisticas

r 395 415 427'

8

El cristiano y sus parientes descredos Sobre las conversiones . .. .. . . .. Es la ciencia una confesin?

VIDA EN EL MUNDO

Mira este corazn l . ... ... 357 Al gunas tesis para la teologa del culto al corazn

de Jes(1s .. . .. . .. . .. . . . . .. . .. . .. . .. .. . .. . .. . 369

CULTO AL CORAZON DE JESUS

313

1 La :formulacin del tema se debe a que le fue pedida al autor una conferencia con este ttulo. ParecQ-S'llperfluo corregirlo despus ar- tificosamente. Las ideas de esta conferencia se tocan muchas veces con las tesis defendidas en los artculos anteriores sobre Teologa de la ah- negacin y Pasn y ascesis, Tampoco pudimos corregir este punto posteriormente.

Qu es mstica, y qu es alegra del mundo, y en qu me- dida tienen algo comn en San Ignacio de Loyola estas dos actitudes para poder hablar de la mstica ignaciana de la alegra del mundo? Estas son evidentemente las cuestiones que plantea el ttulo de estas reflexiones, y casi podra parecer que en l se plantea una cuestin sobre algo no slo. oscuro, sino incluso con- tradictorio en s.

Pues qu tienen de comn la alegra del mundo y la msti- ca? No significa la mstica Dios y la alegra del mundo mundo? Y en la mstica cristiana qu tienen que ver entre s Dios y mundo, si para el cristiano el mundo est en el mal y l ha odo la voz del Dios de la revelacin libre y supramun- dana, la voz que ha llamado al hombre a trascender el mundo hasta el Dios del ms all del mundo? No valen para San lgna-

1 cio como para todo mstico aquellas palabras delprimer Igna- cio: De nada me aprovechan los lmites del mundo ni los reinos de este siglo. Para m es mejor morir en Jesucristo que dominar hasta los confines de la tierra? No es toda mstica un abandonar la casa de esta vida y de este mundo y un salir a la noche de los sentidos y del espritu, para, cuando todo calla y se apagan todas las estrellas de este mundo, descubrir, cru- cificados y abandonados con Cristo en In negacin de todo lo creado, precisamente lo increado? Y Je nuevo preguntamos qu tienen de comn la mstica y la alegra del mundo? Esto no implica una inocente pregunta metdica,

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Ni.sa:/ Par~c~fuo y Goethe. Pero qu significi sta ~alahta si sgnifica: todo. eso? . .

No vamos a: intentar aqu decir qu es la mstica cristiana. Habra que decir demasiadas cosas, que por su problemtica casi inextricable no podran ser ni explicadas brevemente ni objetivamente razonadas. Habra que hablar del mtodo correc- to conforme al que hay que proceder cuando se quiere definir realmente qu es la mstica cristiana. Tendramos que pregun tar si existe la mstica natural y cmo se distingue (e incluso si se distingue) de la mstica cristiana (salvo porque tales actos msticos, cuya esencia especfica seria natural, fuesen elevados por la gracia como otros actos personales). Habra que pregun- tar si fuera del Cristianismo hay mstica sobrenatural (y en qu consistira tal sobrenaturalidad, cuestin que abooa a la anterior). Habra que preguntar por el fenmeno central de la mstica cristiana, que actualmente suele ser visto en la contem- placin infusa (y suele ser separado hasta un poco demasiado- evidentemente de los dems fenmenos del xtasis, visiones, et~ ctera). Habra que preguntar si el conocimiento experimental de la gracia en la contemplacin infusa (que suele considerarse como la esencia de la mstica) es compatible con los datos teol- gicos sobre la esencia de la gracia, es decir, si una experiencia real de la gracia, en el sentido estricto de la captacin de la realidad experimentada en su propia inteligibilidad y en su ser propio, es compatible con el hecho de que la gracia es siempre y necesariamente gracia increada (siempre que es real y entita-

'tivamente sobrenatural), y si tal experiencia no se identificara conceptualmente y por necesidad con la uisio betuilica, Habra que plantear, pues, teolgicamente Ia cuestin de si puede haber un trmino medio entre la fe y la inmediata visin de Dios y cmo es posible; y si no es posible, habra que preguntar cmo hay que entender la experiencia mstica para que caiga real- mente y sin evasiones en el mbito de la fe. Es evidente que aqu no podemos detenernos en estas y parecidas cuestiones. Pero tampoco es necesario. Tenemos, sin duda, __ un concepto -emprico y vago de lo que es la mstica cristiana: las experien- cias religiosas de Ios santos, todas sus vivencias de proximidad a Dios, de impulsos celestiales, de visiones e iluminaciones, de conciencia de estar bajo la especial y personal direccin del Es"

)

., . ~ i ~ ' :; .

314

l. La mstica de San l gnacio Hay palabras en las que se resume el saber, la cspcrnnzn y

el amor, los ideales de generaciones y siglos enteros, palhrn11 que quieren decir de una vez todo lo que mueve a l~s homhr~{!, y que, por querer decirlo todo, corren siempre el peligro cln ln~ nificar todo y nada. Palabras de ese tipo han sido en lu ltii1tPdll de Occidente, por ejemplo, legos, ilustracin, W~pltihi1', pueblo y otras. Y a ellas pertenece tambin la pnlnbrn >lt!lri: tca. Tambin mstica es una de las palabras en IM ~tw H! hombre pretende aprehender todo lo que cree y qu iere fl(lL Tt!:lt)t' algo que decir para el poeta de los panischdus y pnrn l.1rn~ . para Plotino y para los piadosos sufitas, para Sun Grn~o1 iu 1\0

en realidad slo la respuesta puede decirnos qu es lo que que riamos decir al preguntar por la alegra del mundo en la mstica ignaciana. Sin duda, bajo ese ttulo pensamos esto o aquello, tal vez algo grande e importante. Pero cmo sabemos que eso que pensamos es la alegra del mundo propia del mstico? Por su- puesto, es a priori evidente, que no toda conversin al. mundo, afirmacin del mundo, alegra del mundo (o como quiera que se llame esa actitud de estar dispuestos a entrar amorosa y acti- vamente en el mundo, en su belleza y en sus tareas), que no todo modo imaginable de relacin afirmativa con el mundo pue de ser la alegra del mundo propia del mstico. Qu es, pues, la alegra del mundo propia del mstico, y en especial de San Ignacio? Pueden aclararse muchas cosas con esta sencilla refle- xin: en nuestra cuestin no puede tratarse de s11p1111cr c11i1I quier concepto de alegra del mundo, de ;11111mcr 1111 1con.'.:1,pto roe nosotros aportamos y ver dnspui; 1:1i mwontwl\lo!I 11 ~M\ lrnn. cio esa alegra del mundo, que l."'!< In 111111~trn. ir1 tY' 1tu}ln1ll podriamos [eer cosas muy 1li~t11tni< c1\ lo '1'hl11 V 1hw1rh\i1 do ~"'-" I znacio. Pero pu rnc:n 1nii" ,.l uo t:' 111>!\l i ~lllilhli'.' iltllt rltHmhi\rfHtii; asi la ley Interna de su violn y d i>pirit\1 tu~lmil (I~ ~ti 1h1dll1~. Temo que al final no r.nr:onlriir:11nn11 m{1. qui n

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inmediatez respecto a Dios del mismo modo y en la misma me- dida en que la vive el mstico en su experiencia de Dios, Con tal que tengamos conciencia de que la caracterstica de la piedad de un mstico recibe una especial profundidad y fuerza de lo especficamente mstico de ella, podemos, pues, preguntar sen- cillamente por la caracterstica de la piedad ignaciana, desde la que se puedan aclarar el hecho y sentido de su afirmacin del mundo.

Si intentamos interpretar la piedad ignaciana desde esa pers- pectiva, hay que hacer, a nuestro parecer, dos afirmaciones:

l. La piedad ignaciana es una piedad de la Cruz, y en ello se revela su interna continuidad con la corriente total de la piedad cristiana anterior a ella y, por tanto, su carcter cris- tiano.

2. La piedad ignaciana, por ser cristiana, es piedad- respec- to al Dios de ms aU; de' todos los mundos, y en la acentuacin de esta actitud est precisamente su caracterstica y la razn ms profunda del hecho y sentido de su alegra del mundo. Va mos a hablar ahora de estas dos afirmaciones.

l. La piedad ignaciana es piedad de la Cruz, como toda piedad mstica cristiana anterior a ella. Tratar de pasar por alto este su primer rasgo fundamental, sera exponerse al peligro de desconocer totalmente la piedad ignaciana. Hemos de observar, en primer lugar, que la piedad ignaciana pretende ser y es pri- mariamente piedad monacal, Monacal no en el sentido ju- rdico-regular, ni en el sentido de la configuracin exterior de la vida comunitaria de sus miembros, pero s en sentido metafsico- teolgico, que es el primero y ltimo sentido de esta palabra. Queremos decir con ello que San Ignacio, en su vida, en su pie dad, en el espritu que da a su fundacin, acepta y contina consciente y claramente la direccin ltima de vida, por la que fue creada y se mantiene viva la vida regular catlica, el mo- nacato. Prueba de ello es el sencillo hecho de que l y sus se- guidores hacen los votos de pobreza, castidad y obediencia. Y con ello adoptan necesariamente la actitud del monje, del soli- tario en Dios lejos del mundo. San Ignacio pertenece a la~rie de varones que huyen existencialmente al desierto en una con- movedora fuga saeculi, aunque su retiro sea el ptreo desierto de la gran ciudad, para buscar a Dios lejos del mundo. El hecho

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pritu Santo, de xtasis, etc.; incluyamos aqu todas estas cosas bajo el nombre de mstica, sin tener que preguntar qu es lo que propiamente interesa de todo eso y en qu consiste ms exacta- mente. En este sentido podemos decir ahcira:

San Ignacio fue realmente un mstico. No cabe ninguna duda de ello. Ahora tenemos que contentarnos con esta afirmacin. No es que histricamente no sepamos nada de su mstica; sin necesidad de compararla con el conocimiento que tenemos de la vida interior de los grandes msticos espaoles Santa Teresa y San Juan de la Cruz, tambin estamos bien informados de la vida mstica de San Ignacio. Un anlisis preciso de sus Ejerci cios, de sus comunicaciones autobiogrficas, de los fragmentos de su diario, de las comunicaciones de sus compafieros ntimos -Lanez, Nada}, Polanco-nos dan incluso unn imngen muy clara de su mstica. Pero no vumos a descrihir su rx1li tlhiinu, como l lo llama; 110 vamos a d'.i'~ribir 11) 111" 1:Ul'H(1l,Ni

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3 Constitutiones, Examen. generale 4,44,

ms, y no slo a medias, todo lo que el mundo llama amor y anhelo, y de aceptar e incluso anhelar con toda la fuerza del alma lo que Cristo, nuestro Seor, am y tom sobre s. .. Quie" nes as caminan en el espritu y en la autntica imitacin de Cristo, el Seor, slo tienen un amor y un ardiente deseo: lle- var el vestido y el signo del Seor por amor y veneracin a l. Y mientras fuera sin -ofensa de la divina Majestad y sin pecado del prjimo, desearan de por s el dolor de la ignominia y de la calumnia y de la injusticia, un trato y estima que se da a locos. Todo esto porgue tienen un solo deseo: la semejanza a imita- . cin de Jesucristo, su Creador y Seor, ponernos como mode- lo el vestido y los signos que l llev por nuestra salvacin, para que le imitemos y le sigamos en todo lo que pueden nues- tras fuerzas con su gracia, para que le sigamos a l, que es el verdadero camino, que introduce al hombre en la vida 3

Es este espritu alegra del mundo, afirmacin del mundo? De cualquier modo que se responda a esta pregunta, hay una cosa clara en todo caso: San Ignacio no conoce, ni para l ni para sus hijos, ninguna alegra del mundo en la que tiempo y eternidad, mundo y Dios estn a priori reconciliados en una sonriente armona. En San Ignacio no se puede tratar, por con- siguiente, de una afirmacin del mundo, por la que el hombre est ante todo en el mundo evidentemente, es decir, por la que acepte su primer estado en el mundo, su bondad y su tarea; por la que intente el cumplimiento del humanismo intramunda- no y despus, finalmente-lo ms despus posible-e-espere toda- va una bienaventuranza en Dios, para cuya garanta hay que cumplir, adems de la propia y evidente tarea mundana y ade- ms de una moral, otras condiciones ms bien de tipo jurdico y ceremonial.

Pero no hemos cado con esto en lo contrario de lo que buscbamos, no hemos llegado a la fuga saeculi en lugar de lle- gar a la alegra del mundo? Y antes de nada: cul es el lti- mo sentido, la razn metafsica de esa huida del mundo?

La respuesta a esta pregunta ser a la vez el camino que nos conduzca al heehoya:1 sentido de la ignaciana alegria del mun- do. La razn de la huida del mundo es la interna posibilidad

318 2 Didach 10.

de encubrir la profunda y ltima comunidad que domina todo ideal catlico de orden regular con la diversidad de formas ex- ternas de vida entre jesuitas y monjes no es ms que superficie- lidad.

Y qu es el monje? El hombre que se ha vestido el esquema de Cristo. El hombre en cuya ascesis-pohreza y virginidad son los paradigmas de esa renuncia-e-hace el intento, que hay que re- novar continuamente, de que el morir con Cristo-realizado n- tica y fundamentalmente en el bautismo-se convierte en reali- dad a lo largo de toda la vida y en toda su significacin. Para la Iglesia primitiva perfeccin cristiana y martirio eran concep tos casi idnticos, ge forma que el mrtir representa la primeru clase de santos; el santo es llamado oficialmente, todava hoy, confesor; y junto a estas categoras eclesistico-oficiales xcru1~ >'r:r,~ . venga la gracia y pase este mundo 2 El monje huye de In !111. de este mundo a la noche de los sentidos y del espritu-e- pcrmitn- senos esta expresin mstica-para que desciendan sobre l la gracia y la misericordia del eterno Dios.

Es que San Ignacio quiso y eligi otro tipo de vida? Quir re seguir al Jess pobre, al desgraciado y escarnecido, 111 1rud' ficado. La altura a que quiere conducir en los Ejercicios tm lii locura de la Cruz. Dice San Ignacio: Con amor- p(nqtw ~M"l" tiene mxima y decisiva importancia ante nuestro LHih! y Senor=debemos dirigir nuestro espritu a considerar t111lM1 1l pende todo crecimiento en la vida espiritual do re-0hu~~f it!l

21 321

frente a una persona cerrada en s misma, frente al Dios que se calla, frente al 6eoi; ot1fuv como Orgenes le llam una vez. Qu es en s ese Dios infinito y cmo quiere, posiblemente, obrar con nosotros ese Dios libre y personal, son cuestiones oscuras y, sin embargo, decisivas para nuestra existencia, que la luz na rural de la razn no nos puede aclarar. Si quiere salirnos al paso inmediata y personalmente--o si quiere callar-, y qu nos dir en caso de que quiera hablar con nosotros, son misterios esen- ciales para cualquier metafsica, para todo esfuerzo mundano del eros del conocimiento. Toda metafsica debera, por tanto, terminar de por s en una disposicin eternamente vigilante del hombre, en un estar dispuesto a escuchar y espiar, por si ese ] lejano y callado quisiera hablar, en un estar preparados para la posibilidad, tal vez posible, de una revelacin. Pero soportar el hombre este xtasis de su ser, este esperar por si Dios quiere venir? No caer, ms bien, en la eterna tentacin de tomar a1 mundo por la revelacin definitiva de Dios y de ha cer a Dios sentido del mundo, de forma que el mundo sea, ms bien, el sentido de Dios? Ha habido histricamente alguna filo- sofa fuera del cristianismo, desde los griegos hasta Hegel, que no haya cado en esa tentacin? Para todas estas filosofas fue Dios, en resumidas cuentas, algo ms que el anima mundi, algo ms que el Dios que slo puede existir en el mundo, como su glorificacin, como su secreto brillo de incondicionalidad? Y este eterno pecado original en la historia de la filosofa den tro del dominio del conocer no es nicamente la expresin de lo que ocurre continua y existencialmente en la vicia del hombre no-redimido: hacer que Dios sea slo lo que es el mundo, hacer a Dios a imagen del hombre, entender la piedad como devocin al mundo? La idolatra no es ms que la expresin concreta de la actitud existencial del hombre, que edifica sobre la creencia de que Dios no es ms que la unidad original de los poderes que dominan este mundo y el destino de los hombres. E incluso la filosofa espiritualista de Hegel adora a un dolo: al espritu absoluto que se encuentra a s mismo en el hombre y en su evo lucin esencial. El Dios segn nuestros corazones, a nuestra ima- gen y semejanza, sera un Dios que no tendra ms ocupacin que hacer crecer a los hombres y hacer que se multiplicasen, bendecirlos cuando someten la tierra a su servicio; un Dios que

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"' Cf. sobre lo siguiente: K. Rahner, Hbrer des W on~~. Mutt~b 1941, y. los artculos anteriores Sobre la teologa (le fo 11hr1;,l$11J;'Ml't y Pasin y ascesis, pp. 61-102.

de la ignaciana afirmacin del mundo. Y ambas estn fundadas en lo que hemos llamado segunda afirmacin capital sobre la piedad ignaciana.

2. La piedad ignaciana es piedad para con el Dios de ms all de todos los mundos, que se revela libremente. En esto-e-di- gmoslo una vez ms-e-se resumen la razn de la fuga saeculi y la posibilidad de la afirmacin del mundo.

Para llegar a ver esta caracterstica de la piedad ignaciana, vamos a intentar primero captarla desde el punto de vista del que parten nuestras anteriores reflexiones. Preguntamos, pues: Cul es la ltima razn de la huida del mundo cristiano, que se ha creado su expresin en el monacato y tambin en la pie- dad ignaciana, en cuanto piedad de la Cruz?

En el Cristianismo, es decir, en J esucristo ha hu blado al hombre el Dios vivo y personal 1 Con dio entr en 111 vidu do los hombres un hecho terrible, que impo11ibilit11 todo it1hnt9 ~ltt armona cerrada e int rumunclan en In exiKttro:lo dd hmtdff~ que busca la interioridad 1'11 tliml. !:lun1 1UI'! ~ (liti1IM~1 !ilJf.t

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convierte' en provisionalidad y ~ c~sa de segundo orden; en la queel mundo es sometido a una norma que no le es ya propia ni ntima.

Pero con ello es posible un sacrificio, una renuncia, una hu- da del mundo, una entrega de sus bienes y valores que puede sobrepasar esencialmente a la que sera imaginable con plenitud de sentido si tales bienes y valores fueran-en un orden - slo natural-la ms alta realizacin del quehacer existencial exigido al hombre. Tal huida del mundo, incluso, no slo posee una ple- nitud de sentido, sino que adems, al menos en cierta medida, es necesaria. El comienzo esencial y decisivo es la oscuridad de la -fe cristiana, Y tal huida del mundo .es necesaria, porque al tener que contar con un posible y libre acto revelador del Dios personal, que pertenece, en cualquier hiptesis, a las notas cons- titutivas fundamentales del espritu :finito, se transforma, al rea- lizarse de hecho la revelacin, en la obligacin de vivir existen- cialmente tal tener-que-obedecer al Dios de la revelacin. Pero si prescindimos de la aceptacin dcil de la participacin-que acaece en la revelacin-de una vida sobrenatural, la nica con- fesin imaginable, y como ocurrida desde abajo con que el hom- bre puede responder al Dios de la .Revelacin en su llamada que trasciende al mundo es, por tanto, un sacrificio del mundo sobre toda medida que pueda dar la tica intramundana, incluso si es tenoma. Pues slo as puede el hombre confesar existencial- mente que Dios ha desplazado el centro de la existencia huma- na sacndolo del mundo: negando, mediante una fuga saeculi, el sentido inmanente de su existencia intramundana,

Y asi toda mortificacin cristiana ha superado ya Iundamen- talmentc--sin excluirla, naturalmente-la lucha por el dominio de s mismo propugnado por la tica 'pura ; es, como reza una vez la primitiva Didach, un dejarpasar al mundo para que venga la gracia. El Cristianismo es, pues, esencialmente fuga saecuii, porque es confesin al Dios personal de la gracia que se revela en Cristo ; y la gracia no es la satisfaccin del impulso inmanente del mundo hacia su perfeccin, aunque escatolgica mente perfeccione al mundo sobre-roela medida,

Toda confesin de la Cruz, comn a la piedad monacal e ig- naciana, no es ms que una realizacin realista de esa huida .del mundo esencialmente cristiana.

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no sera ms que lo que conocemos positiva y naturalmente de l; que no sera, por tanto, ms que el horizonte siempre lejan en que se desarrolla, segn sus propias leyes, la :finita infinidad del hombre: no sera ms que la divinidad del mundo. Y es in- diferente que ese Dios lleve, segn nuestra imagen, los rasgos de Apolo o de Donysos,

Pero Dios es ms que todo eso, y ha irrumpido en la exis- tencia de los hombres en cuanto Ms-que-el-mundo y ha he- cho saltar el mundo y eso que la teologa llama naturaleza, Se ha revelado en Jesucristo. Esta revelacin ha ocurrido en ln unidad doble del ser sobrenatural y de la palabra. Y el ltimo sentido de esta revelacin es la llamada que saca al hombre de este mundo y le introduce en la vida de Dios, que, corno Elevo- do sobre el mundo y como Trinitario, hace su vida personal t\n la luz inaccesible. Por eso se enfrenta Dios h11uediu111mN1!1~ ul hombre con una exigencia y \l.IHI llamada qui' 11ntu11:tt ,11 hlilit bre de su rhitn natural,

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Para penetrar en el sentido de esta alegra del mundo, empe- cernos de nuevo por lo que hemos dicho sobre la interpretacin teolgica de la huida del mundo en general. La fuga saeculi, que pertenece esencialmente a la existencia cristiana, se nos revel como confesin de Dios, que, en cuanto allende del mundo, es el centro ntimo y la meta de nuestra existencia cristiana; se nos revel como realizacin existencial, por parte nuestra, del desplazamiento del centro de nuestra existencia al Dios trinita- rio, desplazamiento hecho desde siempre por el Dios de la gracia que se nos revela a s mismo, Pero esta confesin existencial slo puede ser tal cuando confiesa realmente al Dios de la gracia libre. Y esto significa: para afirmar que el centro de nuestra exis- tencia es ultramundano, tiene que confesar, a la Vc7., que este nuevo centro de n ucstra existencia es regalado exclusivamente por libre gracia de Dios y no por la sacrificada huida del mundo.

Y en esto se ve que la huida cristiana del mundo, en tanto que es huida del mundo en oposicin al mero dominio del mundo y de s mismo, no slo se distingue de la tica intramundana -aunque est tenomamente garantizada-y de sus exigencias de renuncia, sino que la cristiana fuga saeculi se distingue tam- bin de toda negacin del mundo no cristiana, tal como se en- cuentra, por ejemplo, en la asctica y mstica rfica, neoplatnica o budista. Pues todas estas formas de huida del mundo consi- deran en definitiva la renuncia hecha desde el hombre, desde abajo, como el medio que fuerza de por s y sin ms el descu, 'hrimiento de lo absoluto. Todo ese despojamiento no es ms que una forma inversa, pero paralela, de divinizacin del mundo. La

2. La alegra del mundo de San Ignacio

propia luz, a la que el hombre se dirige como quien caminara hacia la noche.

Pero precisamente de esta actitud, de esa imagen de Dios y de esa respuesta de estar dispuesto para la cruz, nacen la afir- macin y alegra del mundo verdaderamente ignacianas. Y ahora somos capaces de entender su realidad y su ser, ahora, despus de haber recordado, al menos en sus lneas generales, los rasgos capitales de la piedad y mstica ignacianas.

111 .. ,.

f

324

5 Cf. sobre esto K. Rahner: Sobre el problema de una tirn [ormul existencial, vol. 11 de esta obra, pgs. 225-243.

Tal vez parezca que con estas reflexiones nos hemos apar- tado del tema. Pero no es as. Pues esta metafsica teolgica, que interpreta el primer rasgo capital de la piedad ignaciana, la con. fesin de la Cruz, nos ha preparado para valorar su segundo rasgo fundamental.

El Dios de la piedad ignaciana es el Dios de la gracia su- pramundana, que trata con los hombres libre y personalmente, histricamente.

No se puede dudar de esta afirmacin. Para la piedad igna- ciana Dios es la Divina Maiestas, el Seor, de cuya soberana voluntad depende todo, frente al que nada importan el hombre, sus anhelos o su voluntad, sino slo lo que pueda agradar a su divina majestad. Como l es el libre sobre todo el mundo, _todo depende, segn San Ignacio, de cmo ha tratado histricamen- te con el hombre, pues slo su libre accin en la hislorin pw~de revelarnos qu es l mismo y en qu relaciones lUitm.~ 111tu1 cnn el hombre. La meditacin de ln cnida d1 los im1J,1llrl\, dd f'l'('lldP original y de In v idu de Jes~ c11 lrn f.'jN1i,ioJ, ~1 hmot t~n 1'11 timo trmino, en dicha i1rwgrn dn Viol. Si IOi!'. E.'/et1rd1.11'JJ,1 lrc!ll! una gran pregunta n icn p11r lH nil u111ad ~1mlliiht1J di' !!H d.lvhrt\

.majeatad tal voluntad no e~ cnleIHlidi1 rn d Mnlld rYfl rjtll! ~41 ' - - - - - ~ manifiesta en los deseos y anhelos del prop11 cwni

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Desde estos profundos trasfondos se deduce la ignaciana afirmacin del mundo.

Que existe algo parecido a lo aludido en el titulo, se ha visto siempre, aunque slo raras veces haya sido entendido su verda- dero sentido. La adaptacin, la afirmacin de las exigencias de la poca, la actividad cultural, el amor a las ciencias, la acepta cin del humanismo y del individualismo del Renacimiento, el alegre buen humor del barroco, el evitar las formas externas del monacato, y muchas otras cosas se han interpretado-y con razn-como signo de la jesutica afirmacin del mundo. Pero slo se entiende realmente este fenmeno cuando se explica c- mo un solo espritu pudo impulsar a los animados por l du- rante los siglos xvn y xvm a construir iglesias barrocas con su alegre exceso de clara glorificacin del mundo y, simultneamen- te, a marcharse a las lejanas misiones para morir por Cristo en las hirvientes fuentes del Japn o atormentados en las jaulas de bamb de Tonking.

San Ignacio viene al mundo desde Dios, y no viceversa. Por que se ha entregado en la humildad del adorador ofrecimiento al Dios de ms all de todo los mundos y a su voluntad, por eso y slo por eso est dispuesto a obedecer a su palabra, incluso est dispuesto a obedecerla cuando desde el callado desierto de su huida audaz hacia Dios, Dios mismo le vuelve a enviar al mundo, para cuyo abandono encontr nimo en la locura de la Cruz.

De aqu resulta In doble caracteristica, ripien de la ignaciana alegra del mundo: la mxima de la indiferencia y la mxima del encontrar a Dios en todas las cosas, La primera es supues- to de la segunda.

La indiferencia: el sereno estar dispuesto a cualquier man dato de Dios, la indiferencia, que, nacida del conocimiento de que Dios es siempre mayor que todo lo que sabemos de l y ma- yor que todo aquello en que podamos encontrarlo, se libra con- tinuamente de todo lo determinado, que el hombre est siempre tentado a ver como el nico lugar en que Dios puede salirle al -encuentro. La caracterstica de la piedad ignaciana-no es su objeto determinado, su cultivo de un pensamiento concreto, un ejercicio especial, no es uno de los caminos especiales hacia Dios, sino algo formal, una actitud ltima frente a todos los pensa

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renuncia, la huida del mundo es de por s, para esas msticas no cristianas, la conquista de Dios. Pero el Cristianismo con fiesa la libre gracia de Dios, es decir, una vida divina en el hombre, que depende en principio y en definitiva de la libre de- cisin amorosa del Dios personal. Por eso sabe el Cristianismo que ni el morir, ni el renunciar, ni el huir del mundo pueden de po.r s conquistar y poseer sencillamente lo absoluto ; sabe que tampoco esa 'ascesis es el camino por el que pueda forzarse desde los hombres la entrada a la vida ntima de Dios. El cris- tiano sabe que su huida del mundo no es ms que un gesto de respuesta, aunque necesario, frente al Dios que se revela libre- mente a s mismo, que se nos regala por puro y libre amor.

Y si la gracia de Dios es libre en este sentido, el cristiano, aunque ame sobre todo la locura de la Cruz, sabe que el Dios li- bre puede bendecir las acciones humanas, que no tienen este sen- tido por s mismas; como el morir de la fuga MU'

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6 Cf. sobre esto E. Coreth: In actione contemplativus: ZkTh 76 (1954) 5582.

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: el Dios de ms all d~ todos los mundos, pero sabeque ese Dios, precisamente por ser el Dios de ms all del mundo y no slo la anttesis dialctica. del mundo, puede dejarse encontrar tam- bin en el mundo, cuando su soberana voluntad nos impone el camino hacia el mundo.

Si prescindimos de la coloracin excesivamente griega de los conceptos, encontramos el problema de la dialctica entre huida del mundo y afirmacin del mundo en la dialctica de los conceptos cristiano-medievales de contemplatio y actio, vita contemplativa y vita activa. La contemplatio es una entrega al Dios que es la. meta de la existencia cristiana, es decir, al Dios de una vida supramundana. La actio es el cumplimiento de la tarea intramundana, incluso de la moral natural. Desde esta interpre- tacin de la definicin de estos conceptos comprendemos la fr- mula de la ignaciana afirmacin del mundo, nacida en el crcu- lo de sus primeros discpulos: in actione contemplatiuus 6 San Ignacio busca slo al Dios de Jesucristo, al Absoluto libre y personal: contemplatious, y sabe que puede buscarlo y en- contrarlo tambin en el mundo, si as le place a l: in actione. Y as en la indiferencia est dispuesto a buscarle a l y slo a l, siempre a l solo, pero en todas partes, incluso en el mundo: in actione contemplaiious.

Tenernos que terminar. No hemos podido tocar otras muchas cuestiones que habran surgido al interpretar con ms precisin lo dicho o que podran deducirse ele las aqu estudiadas. No he- mos tocado, por ejemplo, la configuracin especfica c1uc esta fundamental actitud ignaciana recibe de la voluntad de aposto- lado al servicio de la Iglesia y de su misin. Tampoco hemos podido-detenernos en la cuestin de cmo aparecera esta actitud ignaciana--que es primariamente monacal y regular-si fuera traducida al plano de una autntica piedad de laicos.

En medio de sangrientas persecuciones y expulsado de los lugares de su actividad, a principios del siglo m, escribi San Clemente de Alejandra sus Stromata. Y en esa situacin de des- gracia es:ri_be en el Iihro VII la idea maravillosa de. qll_e .el cristian tiene que ser xdcrLoc; x~t npKrfotoc;, mundano y

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frente a todo camino especial, porque toda posesin de I)fs tiene que permitir que Dios sea mayor an que toda posesin. De esta actitud de indiferencia nace por s mismo el duradero estar dispuesto a oir la nueva llamada de Dios para tareas ds- tintas de las presentes y anteriores, a despojarse continuamente de las tareas en que se quiso encontrar a Dios y servirle; crece la voluntad de estar dispuesto como un siervo a tareas nuevas; crece el nimo para cumplir el deber de transformarse y no te ner morada fija ms que en el inquieto caminar hacia el Dios sereno y tranquilo; el nimo de no creer que un camino hacia Dios es el camino hacia l, el nimo de buscarlo por todos los ca- minos. Desde ese espritu, el apasionado amor a la Cruz y a la in- corporacin en la ignominia de la muerte de Cristo est todava dominado por la indiferencia: la Cruz, s, cuando place a su di- vina majestad llamarnos a esa vida mortal. La indiferencia slo es posible cuando est viva In voluntad de huix del mundo, y, sin embargo, esta irHlifen~ncin ocul! 11, n flll vez, t~l\lte Mililr H lu locura de la Cruz algo n;; c(nno 1~0 In m~x:fo.11i~i diadn

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7 Cf. Karl Rahner, De termino aliquo in tholga Cleme~tis Ale- xandrn: Gregorianum, 18 (1937) 426-431.

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y ambas cosas sithoi;~~~t;;;, ~~ pl~f