del Fondo de Cultura Económica

ISS

N 0

185-

3716

Agosto, 22000044 Número 440044

30 años sin Rosario CastellanosElva Macías: Vitalidad editorial de Rosario Castellanos

Un fragmento de Sobre cultura femenina

Dulce María Granja Castro de Probert sobre Immanuel Kant

Paulina Rivero-Weber sobre Friedrich Nietzsche

Roberto R. Amayo sobre Arthur Schopenhauer

Alberto Constante sobre Walter BenjaminJorge A. Reyes Escobar sobre Paul Ricœur

Mauricio Beuchot sobre Charles Sanders Peirce

la máquina de

hacer preguntas

LA GACETA2

del Fondo de Cultura Económica

Directora del FCEConsuelo Sáizar

Director de La GacetaTomás Granados Salinas

Consejo editorialConsuelo Sáizar, Ricardo Nudelman,Joaquín Diez-Canedo, Martí Soler, Maríadel Carmen Farías, Áxel Retiff, JimenaGallardo, Laura González Durán, Caroli-na Cordero, Nina Álvarez Icaza, PaolaMorán, Luis Arturo Pelayo, Pablo Martí-nez Lozada, Pietra Escalante, MiriamMartínez Garza, Andrea Fuentes, FaustoHernández, Karla López G., AlejandroValles Santo Tomás, Héctor Chávez, De-lia Peña, Antonio Hernández Estrella,Juan Camilo Sierra (Colombia), Juan Gui-llermo López (España), Leandro de Sa-gastizábal (Argentina), Julio Sau (Chile),Carlos Maza (Perú), Isaac Vinic (Brasil),Pedro Juan Tucat (Venezuela), Ignaciode Echevarria (Estados Unidos), César

Ángel Aguilar Asiain (Guatemala)

ImpresiónImpresora y Encuadernadora

Progreso, S. A. de C. V.

La Gaceta del Fondo de Cultura Económica es una publicación

mensual editada por el Fondo de Cultura Económica, con domici-

lio en Carretera Picacho-Ajusco 227, Colonia Bosques del Pedre-

gal, Delegación Tlalpan, Distrito Federal, México. Editor responsable:

Tomás Granados Salinas. Certificado de Licitud de Título número 8635

y de Licitud de Contenido número 6080, expedidos por la Comisión

Calificadora de Publicaciones y Revistas Ilustradas el 15 de junio de

1995. La Gaceta del Fondo de Cultura Económica es un nombre re-

gistrado en el Instituto Nacional del Derecho de Autor, con el número

04-2001-112210102100, de fecha 22 de noviembre de 2001. Registro

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do de Cultura Económica.

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SUMARIOAGOSTO, 2004

• 30 AÑOS SIN ROSARIO CASTELLANOS •ELVA MACÍAS: Vitalidad editorial de Rosario Castellanos • 3

ROSARIO CASTELLANOS: Sobre cultura femenina • 5TOMÁS GRANADOS SALINAS: Un rosario en castellano • 8

• LA MÁQUINA DE HACER PREGUNTAS •DULCE MARÍA GRANJA CASTRO DE PROBERT:

Kant aún tiene mucho que enseñarnos • 9PAULINA RIVERO-WEBER: Nietzsche, el estilista • 11

ROBERTO R. AMAYO: Un único pensamiento, que no “pensamiento único” • 14

ALBERTO CONSTANTE: Walter Benjamin, teólogo y marxista • 16JORGE A. REYES ESCOBAR: La hermenéutica en la práctica • 18

CHARLES SANDERS PEIRCE: Sobre una nueva clase de observaciones • 20MAURICIO BEUCHOT: Sobre Charles Sanders Peirce • 21

RODOLFO VÁZQUEZ: Principios de una bioética liberal • 23THOMAS NAGEL: Altruismo: la cuestión intuitiva • 26

JOSÉ EZCURDIA: Una biblioteca para ver y preguntar • 29

Ilustraciones tomadas de Ilustradores de libros. Guión biobibliográfico,

de Ernesto de la Torre Villar, México, UNAM, 1999.

AGOSTO, 2004SUMARIO

Vitalidad editorial de

Rosario Castellanos

Elva Macías

La filosofía es una máquina de ha-cer preguntas. Sus insumos sontan diversos como la experienciahumana, por lo que no es raro ha-llar pensadores con apetencias, yaun obsesiones, como las que pre-sentamos en este número. Al se-leccionar algunas de las obras másrecientes publicadas por el Fondoen el ámbito de la razón, queremosseñalar la importancia que esta dis-ciplina ha tenido en la septuagena-ria historia de la casa: de los estu-dios helénicos (por ejemplo la Pai-deia de Jaeger) a los clásicosvigesímicos (entre ellos El ser y eltiempo de Heidegger), pasando porobras medulares en el desarrollode las ideas (como Fenomenologíadel espíritu de Hegel). Pasamos re-vista a diversos proyectos en curso,como la Biblioteca Immanuel Kanto la compilación de ensayos dePierce. También se leen con ojocrítico y disposición al disfrute inte-lectual obras recientes, como el en-sayo sobre la literatura en el pensa-miento de Nietzsche; o la ambicio-sa edición de El mundo comovoluntad y representación; o dos li-bros en que se analiza a WalterBenjamin; o una antología de ensa-yos de Paul Ricœur. También nosinteresa ofrecer fragmentos que loconduzcan a la obra completa; pá-ginas adentro hallará usted disqui-siciones sobre historia de la semió-tica, bioética y altruismo. Cierra lasección un texto sobre el conjuntodel catálogo filosófico del FCE.

Hemos dedicado la porción ini-cial a recordar a una de las autorasmexicanas más importantes de lasegunda mitad del siglo pasado.Lectora fiel y amiga, Elva Macíasseñala la venturosa circunstanciade que, a 30 años del deceso deRosario Castellanos, su obra es fá-cil de conseguir gracias al reiteradointerés de editores y lectores. Co-mo explicación de ese interés, pre-sentamos asimismo un trozo de ladisertación con que la escritorachiapaneca obtuvo el grado demaestra, con lo que se demuestra,o casi, que literatura y filosofía pue-den complementarse en su ince-sante producción de interrogantes.

Los treinta años transcurridos desdeel fallecimiento de la escritora

chiapaneca han visto multiplicarseel interés de los lectores, que hoy

pueden hallar ediciones más omenos recientes de casi toda su

obra, lo mismo la narrativa y la líricaque el ensayo y la prosa

periodística. En este balance de supresencia editorial, su paisana Elva Macías pasa revista a las

obras que hoy o muy prontopodemos encontrar en las librerías.

Se cumplen treinta años de la

desaparición de Rosario Cas-

tellanos. En estas tres déca-

das se ha convertido en es-

critora de culto mientras su obra, una de

las más vastas y profundas de la litera-

tura mexicana, no ha dejado de circular

en diversas ediciones, especialmente sus

cuentos y novelas: Poesía no eres tú, por

ejemplo, mantuvo en circulación sus

nueve libros de poemas ahí reunidos.

Dos son las vertientes principales

que han alimentado este caudal de lecto-

res, seguidores y estudiosos de su obra:

el innegable sello feminista que en Méxi-

co inauguran las escritoras de su genera-

ción, ella en primerísimo orden, y su

profundo acercamiento al mundo indí-

gena de Chiapas, sin que sean éstos los

únicos pilares en los que se sustenta su

literatura de creación y ensayística.

En 1964 Joseph Sommers publicó, en

el número 2 de Cuadernos Americanos, un

ensayo titulado “El ciclo de Chiapas”,

donde destaca ocho obras aparecidas

entre 1948 y 1962 que él considera inte-

resante analizar como un ciclo literario

con dos aspectos básicos: “su importan-

cia en la literatura mexicana, y su signi-

ficado más comprensivo respecto a

ideas nuevas y cambiantes entre intelec-

tuales mexicanos. […] Las ocho obras a

que nos referimos son: Juan Pérez Jolote(Ricardo Pozas, 1948); El callado dolor de

los tzotziles (Ramón Rubín, 1949); Loshombres verdaderos (Carlo Antonio Cas-

tro, 1959); Benzulul (Eraclio Zepeda,

1959); La culebra tapó el río (María Lom-

bardo de Caso, 1962); y —todas las de

Rosario Castellanos— Balún Canán(1957), Ciudad Real (1960), Oficio de tinie-blas (1962)”. Sommers destaca que “estas

ocho obras constituyen, en varios aspec-

tos, un rompimiento con el pasado”. Se

trata de una nueva visión del indigenis-

mo planteado antes por Gregorio López

y Fuentes, Bruno Traven o Mauricio

Magdaleno. “Los nuevos escritores que

toman por tema a los indígenas de Chia-

pas escogen un punto de partida distin-

to: el indio mismo en su propio contexto

cultural. Esta serie de novelas y cuentos

presenta por primera vez personajes in-

dígenas convincentes, retratados en su

ambiente específico, con personalidades

auténticas.” Más adelante señala, antes

de entrar en el estudio de cada obra:

“Menos preocupados por la ideología,

estos escritores han logrado crear una li-

teratura de comprensión humana honda

y, por lo tanto, artísticamente notable.”

Rito de iniciación, novela de Castella-

nos que permaneció muchos años inédi-

ta y que no corresponde al “Ciclo de

Chiapas”, se desarrolla en la ciudad y en

ella está presente la indagación de la

condición femenina, tema que no deja de

lado en el resto de su narrativa a través

de personajes indios o ladinos. Sus cuali-

dades estéticas, más los acontecimientos

que en los últimos diez años han prota-

gonizado los indios de Chiapas, hacen

renovar la vigencia histórica de esas

obras de Castellanos, pues la vigencia li-

teraria nunca la han perdido. Para su no-

vela Oficio de tinieblas, Castellanos se ins-

piró y tomó la anécdota básica de un he-

cho histórico ocurrido en 1868, recogido

en el libro Historia de las sublevaciones in-dígenas habidas en el estado de Chiapas, de

Vicente Pineda, editado por el Gobierno

de Chiapas en 1888. Ella trasladó la ac-

ción al periodo cardenista y además re-

flejó lo que sus ojos de niña y su concien-

LA GACETA3

cia de intelectual y promotora del Insti-

tuto Nacional Indigenista acumularon

en favor de su talento y oficio.

Su obra ha sido sumamente analiza-

da: investigadores chilenos, norteameri-

canos, africanos, italianos y de muchos

rincones de la tierra, en su mayoría mu-

jeres, la estudian con fervor y dedica-

ción desde 1965, situación que se incre-

mentó a raíz de su desaparición. Una de

las especialistas en la obra de Castella-

nos es Maureen Ahern, autora y traduc-

tora de una amplia antología en Estados

Unidos y de ensayos en ese país y en Es-

paña. En México hay notables ensayos

de Rosa María Fiscal, Aralia González,

Germaine Calderón, María Estela Fran-

co o Nahum Megged. Este año se cele-

brará en octubre, en el Programa Inter-

disciplinario de Estudios de la Mujer de

El Colegio de México, un coloquio inter-

nacional sobre su obra.

Además de los académicos, ha sido

también destinataria de homenajes muy

heterogéneos. Llevan su nombre el tea-

tro de la Casa del Lago de la unam, un

parque en la ciudad de México y la libre-

ría que el fce abrirá en la colonia Conde-

sa; en Comitán, ciudad de origen de su

familia, un estadio deportivo y la Casa

de la Cultura; en San Cristóbal de las

Casas, una academia de taquimecano-

grafía. Y en uno de sus aniversarios, en

Tuxtla Gutiérrez, recuerdo un ciclo de

cine de Tarzán dedicado a la memoria

de Rosario Castellanos; tengo el volante.

La autora dedicó homenajes a poetas

y pensadores en “Diálogos con los hom-

bre más honrados”; algunos de los desti-

natarios fueron Porfirio Barba Jacob, Mi-

guel Hernández, Juan Ramón Jiménez,

Simone Weil, Antonio Machado, Federi-

co García Lorca, Ramón López Velarde y

Pablo Neruda. Y para unir su voz al ecu-

ménico entusiasmo en la celebración del

centenario de Pablo Neruda, transcribo

el breve fragmento que le dedica:

“Es tan corto el amor y es tan largo

el olvido.”

Ay, Neruda, Neruda,

¿Con qué vara mediste lo continuo?

¿Qué espesor de cabello te sirvió

de frontera?

Porque un río cambia el nombre

según el territorio que atraviesa

pero es siempre agua

—en la aridez y en el verdor—, impulso

hacia delante, fuga, estruendo, vórtice,

remanso, pero siempre agua, agua

y, por fin, el encuentro con el mar.

En reciprocidad poética, los amigos de

Rosario Castellanos escribieron poemas

en homenaje a su memoria: Jaime Sabi-

nes, Jomi García Ascot, José Emilio Pa-

checo, Raúl Garduño, Otto Raúl Gonzá-

lez, Enoch Cancino Casahonda, Octavio

Novaro y Roberto López Moreno. Con

diferentes perspectivas, que van de la ca-

LA GACETA4

maradería a la exaltación de su figura,

han creado una veintena de elegías que

guardan ciertas afinidades entre sí ya que

“la materia memorable” es la misma.

Desde sus primeras publicaciones

que circularon en la revista América bajo

la dirección de Efrén Hernández; luego

en la Universidad Veracruzana, bajo la

dirección de Sergio Galindo, su compa-

ñero generacional; y en la unam, Caste-

llanos tuvo el reconocimiento de sus co-

legas escritores, quienes la alentaron a

publicar y vencer su siempre excesiva

autocrítica, misma que no vacila en se-

ñalar en entrevistas o textos autobiográ-

ficos. Más adelante sus obras pasan a

distintos sellos editoriales, como el fce,

Sep Setentas, Excélsior, Joaquín Mortiz,

Novaro, Era. La editorial que más títulos

ha publicado de Castellanos en diversas

colecciones es el fce, desde la aparición

de Balún Canán, en 1957, hasta sus obras

completas, que van saliendo paulatina-

mente: el tomo i dedicado a la narrativa

y el ii, a la poesía, el teatro y el ensayo.

Y próximamente este sello editorial dará

a conocer Sobre cultura femenina, su tesis

de licenciatura en filosofía, en la colec-

ción Popular y, en Letras mexicanas, Eluso de la palabra, la selección que en 1975José Emilio Pacheco hizo de su literatu-

ra periodística publicada en Excelsiordesde 1963 hasta su muerte en 1974. En

estos once años, señala Pacheco, llegó a

publicar hasta dos artículos a la semana,

por lo que esas páginas darían material

para muchos libros.

La compilación que faltaba, al pare-

cer exhaustiva, también está próxima a

salir en la cuarta serie de Lecturas Mexi-

canas del cnca, recopilada por Andrea

Reyes, investigadora norteamericana

cuya tesis de doctorado, “Privilegio y

uso de la palabra”, consistió en el análi-

sis de los textos que quedaron fuera de

todas las publicaciones antes menciona-

das. Incluirá los ensayos por orden cro-

nológico y por lo tanto habrá algunas re-

peticiones. Será una publicación en tres

tomos, el primero de los cuales sale a la

luz este mismo año. Esto significa, para

los lectores iniciados y para los que de-

sean iniciarse en la vasta y significativa

obra de Rosario Castellanos, que en pró-

ximas fechas estará circulando de nuevo

prácticamente su obra completa, a ex-

cepción de la veintena de poemas que

ella no quiso incluir en la edición origi-

nal de Poesía no eres tú. En Alfaguara cir-

culó recientemente su novela Rito de ini-

Sobre cultura femenina

Rosario Castellanos

ciación, que en 1965 se anunció en la

prensa mexicana como “de próxima

aparición” y que la propia autora men-

cionó en entrevistas con Horda Dyvbig

y Joseph Sommers, novela que final-

mente retiró del fce por considerar que

no tenía la calidad que ella deseaba, se-

gún comentó la propia escritora a su

amigo Raúl Ortiz en una carta. Castella-

nos no destruyó el original y el narrador

e investigador Eduardo Mejía, quien es-

tuvo a cargo de los volúmenes i y ii de

las obras publicadas en el fce, la encon-

tró en sus archivos personales y la dio a

conocer, con la autorización de su here-

dero, el politólogo Gabriel Guerra Cas-

tellanos, en 1997. Mientras que un libro

testimonial, Cartas a Ricardo, circula, en

sus últimos ejemplares, en la colección

Memorias Mexicanas del cnca; éste

contiene las cartas que Rosario Castella-

nos dirigió a su esposo, el doctor en filo-

sofía Ricardo Guerra Tejada. Fueron es-

critas de 1950 a 1958 y de 1966 a 1967.

Las primeras las envió desde el barco ssArgentina que la llevaba, en compañía

de su amiga Dolores Castro, a España en

viaje de estudios. En estas cartas se reco-

noce, además de su sarcasmo, ironía e

inteligencia, la voz de esa poesía femi-

nista en quien paradójicamente “la tra-

dición se convierte en una imposición

aplastante hacia la cual responde con

sumisión y desesperanza”, como bien

ha dicho la poeta Elsa Cross. Es una

constante que se advierte en las poetas

mujeres de su generación, a pesar del

peso social con que manifestaron su do-

lorosa condición femenina.

Dentro de unos meses el FCE sesumará a la conmemoración del

fallecimiento de la escritorachiapaneca con la publicación de sutesis de maestría. En este fragmento

se manifiesta la simbiosis entre elpensamiento analítico y la

sensibilidad intuitiva, entre el humorque ilumina y el rigor que alegra.

Existe una cultura femenina?

Esta interrogación parece, a

primera vista, tan superflua

y tan conmovedoramente es-

túpida como aquélla otra que ha dado

también origen a varios libros y en la

que destacados oficiales de la Armada

Británica se preguntan, con toda la serie-

dad inherente a su cargo, si existe la ser-

piente marina.1 La naturaleza de ambos

problemas, aparentemente tan desco-

nectados, tiene un lejano parentesco ya

que en los dos se examina cuidadosa, ri-

gurosamente, la validez con la que co-

rre, desde tiempos inmemoriales, un ru-

mor. Asimismo, se procede, para dictar

el fallo, a la confrontación de los testi-

monios, ya sean en pro, ya en contra, de

las hipótesis afirmativas. Porque hay

quienes aseguran —y son siempre lobos

de mar con ojos de lince— haber visto el

antedicho ejemplar zoológico y hasta

son capaces de describirlo (aunque estas

descripciones no concuerden entre sí ni

resulten siquiera verosímiles) de la mis-

ma manera que otros aseguran haber

presenciado fenómenos en los que se

manifiesta la aportación de la mujer a la

cultura por medio de obras artísticas, in-

vestigaciones científicas, realizaciones

éticas. Pero hay también, al lado de estos

generosos y frecuentemente exagerados

visionarios, un coro de hombres cuerdos

que permanecen en las playas y que des-

de allí sentencian la imposibilidad abso-

luta de que monstruos tan extraordina-

rios como las serpientes marinas y las

mujeres cultas o creadoras de cultura

LA GACETA5

sean algo más que una alucinación, un

espejismo, una morbosa pesadilla. Y,

para llevar hasta su fin el paralelo, el

ánimo de quien pondera las tesis y antí-

tesis respectivas queda en suspenso.

¿Cómo conciliar los extremos opuestos?

¿Y cómo inclinarse hacia uno cualquiera

de ellos si pesan tanto las afirmaciones

vehementes como las negativas rotun-

das? Dejemos que los técnicos de la Ar-

mada de Su Majestad continúen delibe-

rando y que mientras tanto la Enciclope-dia Británica guarde en prudente reserva

sus opiniones. Nosotros vamos en per-

secución de la otra quimera. […]

Desde el clásico discurso cartesiano

hasta nuestros días, parece ser indispen-

sable, antes de emprender cualquier ta-

rea, ponerse uno de acuerdo consigo mis-

mo acerca de cómo va a llevarla a cabo,

explicar de antemano y clara, irrevoca-

blemente, por cuáles caminos se propone

uno transitar para alcanzar la meta. Y es-

to es para mí ligeramente extraño. ¿Có-

mo voy a escoger primero el camino que

la meta? ¿Cómo voy a condicionar ésta

por aquel? Necesito, antes que nada, es-

clarecer ante mis propios ojos qué es lo

que quiero saber y sólo entonces estaré

en la posibilidad de determinar por cuá-

les medios ese saber se me hará accesible.

Desde luego (y por motivos que no

viene al caso confesar) lo que me intere-

sa es el problema de la cultura femenina.

Pero cuando digo cultura femenina es-

toy a medias usando vocablos conocidos

por mí. Estoy con un pie en terreno más

o menos firme pero con el otro en el va-

cío. Porque si alguien me lo preguntara

yo podría decir algo acerca de lo femeni-

no. Me han informado, aunque con cier-

ta ferocidad y quién sabe si también con

mala intención, acerca del tema, los au-

tores cuyas opiniones están consignadas

en las páginas anteriores. Sé, por ellos,

que la esencia de la feminidad radica

fundamentalmente en aspectos negati-

vos: la debilidad del cuerpo, la torpeza

de la mente, en suma, la incapacidad pa-

ra el trabajo. Las mujeres son mujeres

porque no pueden hacer ni esto ni aque-

llo, ni lo de más allá. Y esto, aquello y lo

de más allá está envuelto en un término

nebuloso y vago: el término de cultura.

Aquí, precisamente, es donde me doy

cuenta de que mi pie gravita en el vacío.

Pero volviendo a la tierra firme. En

primer lugar me está vedada una acti-

tud: la de sentirme ofendida por los de-

fectos que esos señores a quienes he leí-

do y citado acumulan sobre el sexo al

que pertenezco. Su sabiduría es indiscu-

tible, sus razones tienen que ser muy

buenas y las fuentes de donde proceden

sus informaciones deber ser irreprocha-

bles. Y luego, por desgracia, no soy lo

suficientemente miope como para no

advertir que esos defectos existen. Los

he advertido por experiencia propia. Si

compito en fuerza corporal con un hom-

bre, normalmente dotado (siendo yo

una mujer también normalmente dota-

da) es indudable que me vence. Si com-

paro mi inteligencia con la de un hom-

bre normalmente dotado (siendo yo una

mujer normalmente dotada) es seguro

que me superará en agudeza, en agili-

dad, en volumen, en minuciosidad y so-

bre todo en el interés, en la pasión, con-

sagrados a los objetos que servirían de

material a la prueba. Si planeo un traba-

jo que para mí es el colmo de la ambi-

ción y lo someto al juicio de un hombre,

éste lo calificará como una actividad sin

importancia. Desde su punto de vista,

yo (y conmigo todas las mujeres) soy in-

ferior. Desde mi punto de vista, confor-

mado tradicionalmente al través del su-

yo, también lo soy. Es un hecho incon-

trovertible, que está ahí. Y puede ser que

hasta esté bien. De cualquier manera no

es ése el tema a discutir. El tema a discu-

tir es que mi inferioridad me cierra una

puerta y otra y otra por las que ellos hol-

gadamente atraviesan para desembocar

en un mundo luminoso, sereno, altísimo

que yo ni siquiera sospecho y del cual lo

único que sé es que es incomparable-

mente mejor que el que yo habito, tene-

broso, con su atmósfera casi irrespirable

por su densidad, con su suelo en el que

se avanza reptando, en contacto y al al-

cance de las más groseras y repugnantes

realidades. El mundo que para mí está

cerrado tiene un nombre: se llama cultu-

ra. Sus habitantes son todos ellos del se-

xo masculino. Ellos se llaman a sí mis-

mos hombres y humanidad a su facul-

tad de residir en el mundo de la cultura

y de aclimatarse en él. Si le pregunto a

uno de esos hombres qué es lo que ha-

cen él y todos sus demás compañeros en

ese mundo me contestará que muchas co-

sas: libros, cuadros, estatuas, sinfonías,

aparatos, fórmulas, dioses. Si él consien-

te en explicármelo y mostrármelo puedo

llegar hasta a tener una idea de lo que es

cada una de esas cosas que ellos hacen

aunque esta idea resulte levemente con-

fusa porque, incluso para él, no es muy

clara. Ahora, si le pido permiso para en-

trar, me lo negará. No yo ni ninguna

mujer tenemos nada que hacer allí. Nos

aburriríamos mortalmente. Y eso sin

contar con que redoblaríamos la diver-

sión de los otros a costa de nuestro ridí-

culo. Yo, ante estos argumentos tan con-

vincentes, me retiraría con docilidad y

en silencio. Pero me quedaría pensando

no en la injusticia ni en la arbitrariedad

de esa exclusión aplicada a mí y a mis

compañeras de sexo y de infortunio (en

verdad no deseaba tanto entrar, era una

simple curiosidad) sino que entonces no

entiendo de ninguna manera cómo es

que existen libros firmados por mujeres,

cuadros pintados por mujeres, esta-

tuas... (bueno, de eso y de lo restante ya

no estoy muy segura y no tengo tiempo

bastante para documentarme). ¿Cómo

lograron introducir su contrabando en

fronteras tan celosamente vigiladas? Pe-

ro sobre todo ¿qué fue lo que las impul-

só de modo tan irresistible a arriesgarse

a ser contrabandistas? Porque lo cierto

es que la mayor parte de las mujeres es-

tán muy tranquilas en sus casas y en sus

límites sin organizar bandas para burlar

la ley. Aceptan la ley, la acatan, la respe-

tan. La consideran adecuada. ¿Por qué

LA GACETA6

entonces ha de venir una mujer que se

llama Safo, otra que se llama santa Tere-

sa, otra a la que nombran Virginia

Woolf, alguien (de quien sé en forma

positiva que no es un mito como po-

drían serlo las otras y lo sé porque la he

visto, la he oído hablar, he tocado su

mano) que se ha bautizado a sí misma y

se hace reconocer como Gabriela Mis-

tral, a violar la ley? Estas mujeres y no

las otras son el punto de discusión; ellas,

no las demás, el problema. Porque yo no

quiero, como las y los feministas, defen-

derlas a todas mencionando a unas po-

cas. No quiero defenderlas. (En todo ca-

so mi defensa sería ineficaz. Porque el

implacable Weininger probó en su Sexoy carácter que las mujeres célebres son

más célebres que mujeres. [Cf. también

Oscar Wilde: “Una mujer inteligente es

un hombre fracasado.”] En efecto, estu-

diando su morfología, sus actitudes, sus

preferencias, se descubren en ellas ras-

gos marcadamente viriloides. Y de esto

infiere que era el hombre que había en

ellas el que actuaba, el que se expresaba

al través de sus obras. Pero esta prueba,

tan alarmante a primera vista, no es ori-

ginal. Alude a ella, siglos atrás, Wolfang

de Sajonia en su tratado De hermaphrodi-tis y la recuerda lord Chesterfield en

uno de los trozos selectos de los que es

autor y que, junto con otros escritos de-

bidos a ajenas y también consagradas

plumas, recomienda su hijo Stanhope

como modelos de “invención, claridad y

elegancia”.2 Acaso esta prueba también

es deleznable ya que lo mismo podrá

aducirse respecto de muchos hombres

célebres cuya virilidad es discutible. Y

con idéntica falsedad declarar que era la

mujer que había en ellos la que pugnaba

por manifestarse.) Lo que yo quiero es

intentar una justificación de estas pocas,

excepcionales mujeres, comprenderlas,

averiguar por qué se separaron del resto

del rebaño e invadieron un terreno pro-

hibido y, más que ninguna otra cosa,

qué las hizo dirigirse a la realización de

esta hazaña, de dónde extrajeron la fuer-

za para modificar sus condiciones natu-

rales y convertirse en seres aptos para

labores que, por lo menos, no les son ha-

bituales.

Pues bien: ahora que ya sé cuál es la

meta debo empezar a escoger el camino

para alcanzarla. La lógica pone a mi dis-

posición diversas vías a las que denomi-

na métodos. Vías lógicas como era de te-

merse. Pero yo no sólo no estoy acos-

tumbrada a pensar conforme a ella y sus

cánones (ni siquiera estoy acostumbra-

da a pensar), no sólo mi mente femenina

se siente por completo fuera de su cen-

tro cuando trato de hacerla funcionar de

acuerdo con ciertas normas inventadas,

practicadas por hombres y dedicadas a

mentes masculinas, sino que mi mente

femenina está muy por debajo de esas

normas y es demasiado débil y escasa

para elevarse y cubrir su nivel. No habrá

más remedio que tener en cuenta esta

peculiaridad. ¿Pero hay un modo de

pensar específico de nosotras? Si es así,

¿cuál es? Los más venerables autores

afirman que una intuición directa, oscu-

ra, inexplicable y, generalmente, acerta-

da. Pues bien, me dejaré guiar por mi in-

tuición. Como es natural no pretenderé

erigir esta experiencia mía tal vez in-

transferible en un modelo general al que

es forzoso copiar. Si no puedo anticipar

nada con respecto a la bondad de los re-

sultados de mi investigación, muchísi-

mo menos puedo comprometerme, no

ya asegurando la bondad, pero ni si-

quiera los resultados, en una investiga-

ción diferente intentada por otra perso-

na. Pues bien, mi intuición directa, oscu-

ra, y deseo fervientemente que por esta

única vez, acertada, me dice que si quie-

ro justificar la actividad cultural de cier-

tas mujeres me es preciso, en primer tér-

mino, haber llegado a la formación de

un concepto de lo que es la cultura, lle-

nando así ese vacío en el que mi pie ha

continuado gravitando.

De la cultura sé, hasta este momento,

que es un mundo distinto del mundo en

el que yo vegeto. En el mío me encontré

de repente y para ser digna de permane-

cer en él no se me exige una cualidad es-

pecial y rara. Me basta con ser y con es-

tar. A mi lado y en mí se suceden los

acontecimientos sin que yo los provo-

que, sin que yo los oriente. Todo está da-

do ya de antemano y yo no tengo más

que padecerlo. En tanto que en el mun-

do de la cultura todo tiene que hacerse,

que crearse y mantenerse por el esfuer-

zo. El esfuerzo ya sé que lo hacen los

hombres y que pueden hacerlo en vir-

tud de aptitudes específicas que los con-

vierten en un ser superior al mío. Estas

aptitudes, él lo proclama, no son anár-

quicas y caprichosas sino que obedecen

a reglas, se vierten en moldes determi-

nados. Sin embargo la conducta mascu-

lina (ellos la llaman humana) con todo y

ser inmediatamente accesible a mi ob-

servación seguirá pareciéndome un des-

pliegue de energía inútil, tonto y sin

sentido, si ignoro cuáles son los fines

que persiguen y, sobre todo, qué móvi-

les le empujan a perseguir esos fines.

Una vez resuelto este cuestionario (cu-

yas respuestas no las buscaré porque no

las encontraría ni en mí ni en ninguna

otra mujer sino en los hombres que ha-

cen cultura y saben lo que hacen) me se-

rá ya más fácil contestar a la pregunta de

por qué lo femenino no interviene en el

proceso cultural, pregunta que podría

responderse con dos hipótesis: la ya exa-

minada de la incapacidad específica de

la mujer (que deja sin aclarar por qué al-

gunas mujeres excepcionales sí son ca-

paces) y otra: la falta de atracción que la

cultura ejerce sobre lo femenino. Falta

de atracción vigente en circunstancias

LA GACETA7

comunes y corrientes pero que, varian-

do las circunstancias, puede desapare-

cer y convertirse entonces la cultura en

una fuerza atractiva a la que la mujer re-

sulta susceptible de responder, como lo

probarían los ejemplos aislados que,

hasta ahora, tanto nos preocupan.

Notas1. Condensación del libro de T. E. Gould,

“The Case of Serpent Sea”, aparecida en

Selecciones del Reader’s Digest, editada en

español en La Habana, Cuba, tomo xvii,número 88, correspondiente al mes de

agosto de 1948.

2. “Confieso haber leído que algunas

mujeres tales como Semíramis, Thales-

tris y otras, hicieron ruido en el mundo

por haberse distinguido en acciones he-

roicas y varoniles: pero considerando la

gran antigüedad de aquellas historias y

lo muy mezcladas que se hallan de fábu-

las, se mira uno autorizado a dudar o

[de] los hechos o [d]el sexo. Además de

esto, el ingeniosísimo y erudito Wolfang

de Sajonia ha probado, hasta la demos-

tración, en su tratado De hermaphroditis,que todas las famosas heroínas de la an-

tigüedad fueron del género epiceno,

aunque por respeto y consideración a la

modesta y bella parte de mis lectores no

me atrevo a citar los diferentes hechos y

raciocinios en que apoya esta aserción”

(“Afectaciones de las mujeres. Trozos

selectos de lord Chesterfield”, en Cartascompletas a su hijo Stanhope, traducción

de Luis Maneiro, México, Diana, 1949).

Un rosario en castellano

Tomás Granados Salinas

Recorramos aunque sea aprisa labiografía y la bibliografía de RosarioCastellanos, ambas diversas y ricas.

En estas páginas redondeamos laevocación de la autora desaparecida

hace tres décadas, cuya ausenciafísica no parece obstruir el fluido

contacto con sus lectores.

En sentido estricto, Rosario

Castellanos no es chiapane-

ca. En los años veinte, teme-

rosos de protagonizar otro

embarazo malogrado como los que ya

habían padecido, César Castellanos y

Adriana Figueroa dejaron la ciudad de

Comitán para refugiarse en la de Méxi-

co y consolidar su tenue vínculo matri-

monial con el sólido candado de un hijo.

El 25 de mayo de 1925 nació la niña que

59 años después, por un traspié eléctri-

co, moriría en su casa de Tel Aviv. La fa-

milia, completada por Mario Benjamín

en 1926, volvería a Comitán, donde Ro-

sario vivió hasta los 16 años; en ese lap-

so el odre de su infancia fue invadido

por los contrastes cromáticos de la selva

y por los de la ciudad criolla, por el olea-

je paciente de la cultura india, por la for-

zada certidumbre de superioridad que

ahí tienen las personas de piel clara. Du-

rante la mitad de ese periodo vivió una

intensa y fugaz cercanía con su herma-

no, muerto a los siete años.

Un tanto indecisa, penduleó entre el

estudio de la literatura y el de la filoso-

fía en la unam: “Entre los estudiantes de

filosofía —dijo de sí misma— pasaba

muy bien por una retrasada mental; y

entre los de letras como una extraña con

la cual no había ningún motivo para en-

trar en relación.” Por fin, al llegar 1950se graduó como maestra en filosofía, lo

que asfaltó la ruta para sus estudios de

posgrado en Madrid. Su regreso a Méxi-

co estuvo sin duda permeado de una

nostalgia por las cordilleras del sureste,

ya que pronto, en 1952, trabajó para el

Instituto de Ciencias y Artes de Chiapas,

en la capital del estado, y dos años más

tarde en el Instituto Indigenista de San

Cristóbal de Las Casas. El gusto y la afi-

nidad por el universo de los indios la

condujeron asimismo a escribir textos

escolares para el Instituto Indigenista de

México.

También supo mantener viva la car-

coma del apetito académico y docente

gracias a las clases que daba en la Uni-

versidad Nacional, de la que llegó a ser

jefa de Información y Prensa. Asimismo

impartió cursos en la Universidad Ibe-

roamericana y en las estadounidenses

de Wisconsin, Indiana y Colorado. Al

comenzar la década de los setenta, Ro-

sario Castellanos fue designada embaja-

dora ante el gobierno de Israel, labor

que desempeñó hasta el 7 de agosto de

1974, cuando quedó al alcance de la fa-

tídica mano de la electricidad y su vida

se perdió en el potente flujo de los elec-

trones.

Nuestro recorrido por el rosario lite-

rario se inicia con poemas. En sus pri-

meras incursiones hubo cantos a la tie-

rra, a las energías primitivas, a la here-

dad indígena que, al menos desde el

punto de vista cultural, ella sentía haber

recibido. Con el tiempo, apóstata de sí

misma, en una exhibición de cruda au-

tocrítica calificó a su primer libro de

poesía, Trayectoria del polvo, de ambicio-

so y fallido, en tanto que del segundo,

Apuntes para una declaración de fe, confe-

só que “aún me quema la cara de ver-

güenza engendro semejante”.

La siguiente porción del rosario es

uno de aliento mayor, de espesos nudos

en la garganta. La primera novela es Ba-lún Canán, voz indígena que significa

“Nueve estrellas” y que es el topónimo

antiguo de la ciudad de Comitán. En la

novela aparecen los indios, con su mez-

cla de sabia resignación y resignada sa-

biduría, su fuerza tantas veces menos-

preciada y que no es otra cosa que una

sólida noción de dignidad; y aparecen

los ladinos, los advenedizos de piel cla-

LA GACETA8

ra según la óptica indígena. En el libro,

como en el diario transcurrir de las co-

munidades, el conflicto no es propia-

mente una lucha de poder sino una lu-

cha de supervivencia. Las cuentas en el

rosario castellano continúan con CiudadReal, una colección de relatos, también

sobre Chiapas aunque el sustrato es

ahora la experiencia antropológica de la

autora, ya adulta, y Oficio de tinieblas,novela que insiste en el tema chiapane-

co. El título de la obra augura lo que el

lector ha de encontrar entre sus pági-

nas, pues la magia domina la atmósfera

del libro, sin olvidar el escenario de

músculos tensos y nervios alterados

que se mantiene en el llamado “Ciclo de

Chiapas”. Éste termina con Los convida-dos de agosto, donde el énfasis se ha des-

plazado hacia los conflictos y las contra-

dicciones internas de los grupos blancos

de los Altos. Por último, Álbum de fami-lia es un libro de cuentos que cambia de

contexto geográfico y temático, pues los

protagonistas son mujeres asentadas en

la urbe.

Una cuenta más en el rosario es el

breve paso de la chiapaneca por el tea-

tro, que consiste en sólo dos obras: Ta-blero de damas y El eterno femenino. El ro-

sario en castellano termina con los ensa-

yos, que concilian la comezón filosófica

con el salpullido literario. Sobre culturafemenina y Juicios sumarios son coleccio-

nes de ideas en torno de la recámara que

ocupan las mujeres en la mansión del

mundo, reflexiones acerca de la literatu-

ra femenil, calificada así por el género

de sus creadoras y no por el de sus des-

tinatarios. Mujer que sabe latín, ironiza

Rosario Castellanos en el título de su

más célebre libro ensayístico, profundi-

za en el coqueteo con el vórtice del hura-

cán femenino. Parte del cardumen, Cas-

tellanos se lanza a la pesca literaria en Elmar y sus pescaditos, obra póstuma de crí-

tica consagrada a pensamientos sobre

escritores y temas literarios, en la que se

mantiene el sabor simpático y agudo del

título.

Kant aún tiene mucho que enseñarnos

Dulce María Granja Castro de Probert

En pocos meses nuestra casaeditorial junto con la UNAM

y la UAM pondrá en circulación lasprimeras dos obras de la Biblioteca

Immanuel Kant. Estas ediciones, en alemán y español, buscan servir

tanto al lector neófito como al experto. Pero dejemos que

la coordinadora de esas dos obrasexplique por qué el pensamiento

de Kant sigue vivo.

1

En el año 2004 se conmemora,

en todas las universidades

importantes del mundo, el

bicentenario del fallecimien-

to de Immanuel Kant. En muchos luga-

res, en ambos lados del Atlántico, se im-

pulsarán grandes iniciativas con miras

al estudio renovado, la reflexión y el de-

bate en torno al pensamiento kantiano.

Asimismo verán la luz numerosas publi-

caciones de y sobre Kant. Dada su ejem-

plar tradición en el impulso de las mejo-

res expresiones culturales, el fce forma

parte en un amplio proyecto de publica-

ciones en ocasión de la mencionada at-

mósfera de homenaje internacional al

pensador alemán.

El proyecto en cuestión lleva por

nombre Biblioteca Immanuel Kant y en

él participan también la Universidad

Nacional Autónoma de México y la Uni-

versidad Autónoma Metropolitana. Se

trata de poner en manos del lector inte-

resado las obras más importantes del

pensador prusiano en ediciones críticas

bilingües (alemán-español). Asimismo

se pretende promover el conocimiento

de los mejores estudios sobre el pensa-

miento kantiano: se busca, pues, ofrecer

a los lectores de filosofía en lengua espa-

ñola un medio cultural y educativo, por

el que puedan acceder tanto a los textos

originales de las obras de Kant como a

sus traducciones, y a sus comentarios e

interpretaciones más relevantes. De ese

modo, cada obra de Kant que salga en el

marco de esta colección incluirá un estu-

dio preliminar, notas aclaratorias, bi-

bliografía especializada y actualizada,

una tabla de traducción de conceptos,

una cronología de los momentos más sa-

lientes de la biografía intelectual de

Kant y un índice analítico. Las obras so-

bre Kant reunirán, igualmente, en la me-

dida de lo posible, los más exigentes re-

quisitos de rigor académico y editorial.

La Biblioteca Immanuel Kant está

pensada de modo tal que sirva tanto a la

LA GACETA9

iniciación del estudio del pensamiento

kantiano como a las necesidades de los

investigadores más experimentados en

la materia. En la preparación de las

obras participa un conjunto de académi-

cos de diversas instituciones mexicanas,

que han acordado aunar esfuerzos para

impulsar el proyecto. Éste, por fortuna,

cuenta por el momento con el respaldo

de los profesores Manfred Kuehn y

Werner Stark, miembros del Kant Ar-

chiv de la Phillips Universität de Mar-

burgo, lo mismo que del doctor Rein-

hard Brandt, profesor emérito de esa

universidad alemana, y del doctor Horst

Brandt, de la editorial Meiner.

2

Durante varias generaciones se ha consi-

derado a Kant como el filósofo más im-

portante después de los antiguos griegos

y ha influido, quizá como ningún otro,

en la filosofía de hoy. La obra del pensa-

dor prusiano no representa sólo un hito

intelectual, sino también una reforma

del iluminismo, en virtud de su fuerte

acento autocrítico. Eso le permite evitar

los excesos de la llamada “dialéctica de

la ilustración” que recientemente han

dado lugar a la corriente “posmoderna”.

Una enorme cantidad de conceptos y

problemas actuales de la filosofía tiene

su fuente en Kant y algunas nociones

clave de su sistema se han convertido en

categorías decisivas para nuestra época.

Las más variadas orientaciones del pen-

samiento han visto a Kant como un pun-

to de referencia obligado e incluso los

detractores de su pensamiento deben re-

conocer que modificó radical e irreversi-

blemente el escenario filosófico.

Después de la célebre consigna zurückzu Kant —“regreso a Kant”— lanzada por

el neokantismo, prevaleciente en Alema-

nia entre 1860 y 1920 (y que, tras desarro-

llar preponderantemente el aspecto epis-

temológico del legado kantiano, en gran

medida dio lugar a la epistemología vi-

gente) puede decirse que estamos atrave-

sando ahora un periodo en el que se evi-

dencia un interés renovado por las tesis

del pensador alemán. Una vez más, el es-

tudio de Kant proporciona estímulo al

trabajo filosófico nuevo y creativo.

En años recientes hemos presenciado

un importante incremento en el número

y calidad de los estudios sobre la filoso-

fía crítica, lo cual pone de manifiesto su

relevancia, especialmente en lo que con-

cierne al diagnóstico moral y político de

nuestra época. La profunda compren-

sión alcanzada por el filósofo de Königs-

berg en torno a las contradicciones de la

racionalidad técnico-instrumental y su

peligroso predominio unilateral le per-

mitió prever el desafío más importante

de cuantos hoy tenemos planteados: el de

la ética, es decir, el reto de construir un

sujeto moral y político que considere a

la humanidad, en la persona concreta de

cada quien, siempre como un fin en sí

mismo y nunca como un mero medio;

un sujeto que se asuma como miembro

de una sociedad abierta, incluyente y

plural en la cual todos somos libres e

iguales; un sujeto cuyas acciones otor-

guen coherencia y sentido al proceso

histórico de la evolución humana.

Por otra parte, Kant es quizás el filó-

sofo que más ha insistido en la impor-

tancia de la capacidad crítica como ele-

mento crucial de la labor educativa. De

ahí que, en el fondo, sus obras más im-

portantes estén exentas de dogmas y se

interesen, más bien, en señalar los lími-

tes en los que debe moverse la razón pa-

ra proporcionarnos las bases de conoci-

mientos teóricos y éticos, así como senti-

mientos estéticos adecuados. En lugar

de ofrecernos un sistema cerrado, Kant

nos presenta el resultado de una refle-

xión basada en el cuestionamiento rigu-

roso de las condiciones de todo saber y

toda experiencia. En esto consiste, para

él, la misión de la filosofía.

De acuerdo con el pensador de Kö-

nigsberg, ese enfoque crítico es la carac-

terística suprema de la actividad filosó-

fica. Para él, las tesis filosóficas han de

ser consideradas, fundamentalmente,

por su capacidad para ser discutidas con

instrumentos racionales y por resistir tal

discusión crítica; el desarrollo de la acti-

vidad filosófica depende, esencialmen-

te, del papel de los argumentos raciona-

les en el cuestionamiento de las preten-

siones de solución de un problema.

De ese modo, Kant considera la filo-

sofía como base indispensable de nues-

tra formación como sujetos capaces de

pensar y actuar con criterio propio, es

decir, con autonomía. Desde los tiempos

de Sócrates, una de las tareas esenciales

del filósofo ha sido la formación de los

seres humanos, la educación por medio

de la transmisión de una actitud crítica,

y Kant lo que hace es proponer las vías

modernas de ese antiguo ideal socrático.

Si a Descartes se le llama “el padre de la fi-

losofía moderna”, hay que llamar a Kant

su pedagogo. El padre da la vida al hijo,

pero el pedagogo lo educa y ésta es la

función de Kant en la historia del pensa-

miento filosófico. Kant ha sido el maes-

tro, el pedagogo, el educador, el humani-

zador. Kant, como los grandes filósofos

griegos, ha formado y sigue formando al

ser humano.

La fuerza de la obra de Kant radica,

entre otros aspectos, en ser un ejemplo

estimulante y eficaz de reflexión crítica

y autonomía que no sólo nos recuerda

que nada es tan difícil como no engañar-

se a sí mismo, sino que además nos

alienta para buscar nuestro propio cami-

no. Por ello, Kant, lejos de ser el convi-

LA GACETA10

dado de piedra en el escenario filosófico

contemporáneo, es el interlocutor insos-

layable en la discusión de la filosofía ac-

tual. Desde hace dos siglos ningún filó-

sofo puede pretender ser totalmente in-

dependiente de las enseñanzas del

pensador prusiano que nos ha mostrado

la importancia de la tolerancia, la plura-

lidad y el sentido crítico.

3

Las dos obras con las que se inicia la Bi-

blioteca Immanuel Kant son Observacio-nes sobre el sentimiento de lo bello y lo subli-me y Crítica de la razón práctica. Gran par-

te de los críticos de la filosofía moral

kantiana, influidos en buena medida por

la interpretación que Hegel hiciera de

ella, le han imputado erróneamente el

cargo de concebir los agentes morales

como capaces de dejar de lado todos sus

intereses, sentimientos y deseos en cuan-

to seres humanos de la vida real y actuar

únicamente por respeto a una ley moral

impersonal que nada tiene que ver con

nuestro verdadero yo. De ese modo,

Kant es visto como un rigorista de la

“pureza” de la razón y como un filósofo

sin sentimientos cuyo “formalismo va-

cío” se desvincula de nuestra realidad

histórica personal. Sin embargo, nada

hay más alejado del verdadero carácter

de la filosofía del pensador prusiano y

de su comprensión completa y consis-

tente que esa interpretación, la cual en-

traña un dualismo y supone un divorcio

irremisible entre lo racional y lo sensible,

lo fenoménico y lo nouménico.

Observaciones sobre el sentimiento de lobello y lo sublime es una obra del periodo

precrítico, que nos permitirá ver cómo

despuntan en el horizonte de la filosofía

kantiana muchos de los temas más im-

portantes abordados en obras de madu-

rez, tales como Fundamentación de la me-tafísica de las costumbres, Crítica de la ra-zón práctica, Crítica de la facultad de juzgary la última de las obras que Kant publi-

cara en vida, Antropología en sentido prag-mático, obra, esta última, que guarda

grandes afinidades con Observaciones...Ya desde este ensayo de juventud Kant

presentó a sus lectores la unidad de in-

terrelación vital entre las diversas facul-

tades humanas, pues para él la vida es

una experiencia infeliz cuando los senti-

mientos son menospreciados, y es gran

infortunio la disociación entre éstos y la

Nietzsche, el estilista

Paulina Rivero-Weber

razón. Kant nos mostrará que sentir lo

sublime es la esencia del obrar moral y

que sentir la belleza es símbolo de la

moralidad.

Es bien sabido que Kant abordó no

pocos de los problemas más arduos de

la historia de la filosofía en los campos

especulativo y práctico. Sin embargo, es

menos sabido que el gran pensador de

Königsberg también abordó problemas

menos difíciles de una manera elegante

y oportuna, con un estilo ágil y ameno,

como lo hace en Observaciones; el humor

y el ingenio son una constante en las pá-

ginas fáciles y entretenidas de este ensa-

yo, casi más literario que filosófico, que

se publicó ocho veces en vida de Kant y

que, a juicio de los reseñadores de aquel

momento, debía estar no sólo en los es-

tudios y bibliotecas de los eruditos, sino

también en los tocadores de las damas.

Por su parte, la edición crítica bilin-

güe de Crítica de la razón práctica que

ofrecerá la Biblioteca Immanuel Kant

procura presentar lo más fielmente posi-

ble qué dijo Kant y cómo lo dijo en mate-

ria de ética. Esta crítica es parte esencial

de la más importante y profunda filoso-

fía moral escrita en los tiempos moder-

nos y, frecuentemente, los debates en

torno a si Kant estaba o no en lo correcto

en muchos de los temas que se examinan

en este libro están viciados por una falta

elemental de acuerdo respecto de lo que

realmente dijo. Así, por ejemplo, entre

los temas más relevantes examinados

por Kant en ésta, su segunda crítica, y

que son especialmente importantes para

nosotros hoy en día, están el de la uni-

dad de la razón y las relaciones entre

creer, conocer y obrar; el de las fuentes

de la normatividad y su enfoque prag-

mático y categórico; el del significado y

papel de la razón en la vida moral y co-

munitaria; el de los fundamentos de una

ética que conduzca y promueva un siste-

ma cooperativo factible en el que pueda

integrarse todo ser humano.

La edición de Crítica de la razón prác-tica que muy próximamente publicará el

fce, en coedición con las universidades

mencionadas, busca que un público más

amplio pueda acceder al texto directo de

ese gran filósofo y procura ayudar al lec-

tor a comprender línea por línea lo que

dijo Kant sobre sus ideas éticas, pues

parte de la convicción de que, a pesar de

las modas, los grandes maestros del

pensamiento son los que aún tienen mu-

cho que enseñarnos.

En coedición de Turner y el FCE,ahora está disponible la traducción

que Ramón J. García hizo de unlibro que contribuirá a entender unode los planteamientos esenciales deFriedrich Nietzsche. Este ensayo de

la doctora Rivero-Weber sobreNietzsche, la vida como literatura, de

Alexander Nahamas, es unaentusiasta invitación a leer la obra,

y mejor aún, la vida del autor de Ecce homo.

Nietzsche, la vida como litera-tura, de Alexander Naha-

mas, es una obra que debe

de ubicarse como uno de

los muchos aciertos que ha tenido el

Fondo de Cultura Económica al traducir

al castellano las obras más importantes

de un idioma extranjero. Nos encontra-

mos ante una estudio de capital impor-

tancia para cualquiera que se aventure

en el pensamiento de Friedrich Nietzs-

che y para cualquiera que se interesa

por la filosofía en general. La obra, que

aquí comentaremos con detalle, debe

comprenderse como el lúcido recorrido

intelectual de un hombre que ha com-

prendido a Nietzsche a partir de una

cierta tradición que es explícitamente re-

conocida por él mismo: nombres como

los de Walter Kaufmann, Arthur Danto,

Gilles Deleuze y Sarah Kofman pueden

citarse como antecedentes fundamenta-

les para Alexander Nehamas.

El problema latente a lo largo de to-

do el libro no podría ser de más actuali-

dad: desde la misma introducción, Ne-

hamas explica con toda claridad en qué

sentido el perspectivismo se desactiva a

sí mismo. Una pregunta fundamental

sirve de gatillo para esta obra y centra a

la vez su interpretación del perspectivis-

mo nietzscheano: si Nietzsche entiende

sus proposiciones como verdaderas, su

filosofía no es coherente con lo que pre-

dica, a saber: que no hay verdades, sino

LA GACETA11

sólo interpretaciones y perspectivas. Si

en cambio Nietzsche entiende sus pro-

posiciones como no verdaderas, ¿para

qué tomarse la molestia de escribirlas? Y

lo que es aún más grave: si no podemos

contar con los hechos, sino únicamente

con las interpretaciones de los mismos,

¿qué objeto persigue una interpretación

cualquiera?

Nos encontramos, pues, en el cora-

zón del perspectivismo y por lo mismo

en el núcleo de la corriente filosófica

más importante en la actualidad: la her-

menéutica. La misma idea de qué es una

interpretación parece volverse sospe-

chosa. Nehamas acepta el principio fun-

damental de Nietzsche: todo lo que sa-

bemos del mundo no es una verdad so-

bre algo, sino una interpretación hecha

por un individuo concreto. Pero por al-

go, nos dice, no cualquier interpretación

es igualmente aceptable, y a lo largo de

su libro Nehamas busca esclarecer en

qué sentido esto es así.

La gran propuesta del libro nos dice

que Nietzsche entiende el mundo de

una manera muy similar a como entien-

de una obra de arte. Y recordemos que

desde su primera obra Nietzsche mismo

lo había reconocido: entonces él se había

propuesto ver el mundo con los ojos de

un artista y comprendió la verdad como

un fenómeno estético, no como un fenó-

meno metafísico. O si se quiere ser más

puntual: comprendió la verdadera tarea

metafísica del ser humano, como se pue-

de comprender un fenómeno estético.

Pero Nietzsche no está atrapado en el

perspectivismo que predica su propia

obra, y Nehamas se propone demostrar-

lo, y lo logra de una manera lúcida. Y es

en la forma en que Nietzsche mismo es-

cribió sus obras donde Nehamas en-

cuentra la clave fundamental. Sabemos

que la obra de este filósofo presenta los

más variados estilos: de su primer libro

—El nacimiento de la tragedia— a su más

conocida obra —Así habló Zaratustra—,

pasando por obras como Aurora o Hu-mano, demasiado humano, encontramos

múltiples estilos. Podríamos decir que

para Nehamas ese hecho básico es ya

una metáfora o una puesta en escena de

la filosofía de Nietzsche. Esto es: de la

misma manera en que no existe un esti-

lo único para Nietzsche, sino multiplici-

dades de estilos, de esa misma manera,

no hay una verdad única, sino múltiples

interpretaciones. De manera que, para

este intérprete de Nietzsche, aquello que

sucede en la literatura es precisamente

lo que sucede en la vida: la multiplici-

dad estilística de la literatura correspon-

de a la multiplicidad perspectivística de

la vida. O, dicho con palabras más sen-

cillas, no hay un solo estilo en literatura

de la misma manera que no existe una

perspectiva única de la vida: hay tanto

estilos como perspectivas.

De esta manera resulta evidente que

la idea nietzscheana fundamental que se

encuentra detrás de este excelente libro

es aquella que hoy inspira la bandera de

la hermenéutica: “Hechos son precisa-

mente lo que no existe, sólo interpreta-

ciones” (En torno a la voluntad de poder,

481). Y es así como, en la primera parte

de su libro, Nehamas logra dejar clara

una idea básica: Nietzsche entiende el

mundo como si fuera una obra literaria

y sobre esa idea se forma su propio pers-

pectivismo, el cual a la vez se refleja en

su forma de escribir, en su pluralidad

estilística. Esa pluralidad en el fondo es-

tá diciendo que nadie puede pretender

imponer un estilo como “el” estilo, im-

poner una verdad como “la” verdad o

imponer una forma de vida como “la”

forma de vida a seguir.

Y esto último es para Nehamas lo

que fundamenta la crítica de Nietzsche

a la figura de Sócrates. Por un lado,

Nietzsche se considera cercano a Sócra-

tes, al ofrecer una nueva forma de com-

prender la filosofía y la vida, tal como lo

hizo el gran filósofo ateniense. Pero, por

otro lado, Nietzsche no puede aceptar a

un Sócrates que pretende exponer “ver-

dades absolutas”, cuando, como lo he-

mos dicho, la propuesta central de su

propio pensamiento es que tales verda-

des no existen. Los puntos de vista de

Sócrates —como los de cualquiera— no

pueden ser asumidos como ejemplos

únicos de un ideal; Nietzsche asume su

perspectivismo de forma tan radical que

le resulta imposible exponer una idea

como “la” verdad absoluta. Pero ello

nos llevaría a decir que el mismo pers-

pectivismo es una perspectiva más, que

no es una filosofía que exprese una ver-

dad sino una mera interpretación tan

cuestionable o tan aceptable como cual-

quier otra. Y esto sería verdad si para

Nietzsche cualquier perspectiva fuese

igualmente válida, cosa que muy atina-

damente Nehamas descarta desde el ini-

cio de su obra.

Surge entonces la pregunta con toda

claridad: ¿por qué no resulta válida por

igual cualquier perspectiva? Podemos

decir que la primera parte de la obra que

aquí nos ocupa, titulada “El mundo”,

está dedicada a plantear esa pregunta.

Pero más allá de las respuestas encon-

tradas por este genial intérprete de

Nietzsche, lo que la misma pregunta nos

deja ver es que, evidentemente, nos en-

contramos ante una aparente aporía: si

no existe un solo estilo, sino múltiples

estilos, y si ello nos revela que no existe

una sola verdad, sino múltiples perspec-

tivas, la obra de Nietzsche parece caer al

abismo junto con cualquier otra verdad

filosófica posible, desde Heráclito hasta

Gadamer. ¿Cómo podríamos decir que

una interpretación, por ejemplo, la del

mismo Nietzsche sobre el cristianismo,

es correcta, frente a otras que no lo son?

Si toda perspectiva no es más que eso:

una entre muchas, la misma filosofía de

Nietzsche es una mera perspectiva entre

muchas otras, y en ese sentido su filoso-

fía expresa un punto de vista completa-

mente parcial y arbitrario: ¿con qué sen-

tido, con qué autoridad critica Nietzsche

al cristianismo, por pensar tan sólo en

un ejemplo?

Todas las cuestiones que deja como

preguntas la primera parte de la obra

que comentamos encuentran una pun-

LA GACETA12

tual respuesta en la segunda parte del li-

bro: “El yo interno”. Porque el proble-

ma, entiéndase bien, es cómo puede

Nietzsche presentar sus ideas si consi-

dera que tan sólo son meras perspecti-

vas arbitrarias. Para armar este difícil

rompecabezas, Nehamas analiza la idea

del eterno retorno en Nietzsche. Para

Nehamas esta idea no se refiere a la es-

tructura del universo: no se trata de una

propuesta cosmológica ni metafísica. En

ese sentido Nietzsche no estaría pensan-

do ni proponiendo que toda la historia

del universo ha de repetirse una y otra

vez de manera eterna hasta el infinito.

Nehamas entiende el eterno retorno en

Nietzsche como la indicación de que la

totalidad del mundo está vinculada, y

por lo mismo cada persona es el resulta-

do de los vínculos entre sus propias ac-

ciones. Dicho de manera más sencilla,

cualquier cosa que uno haga es igual-

mente importante, ya que conforma par-

te de los vínculos que llevan a un indivi-

duo a ser lo que es.

Pero seguramente el autor estaría de

acuerdo en afirmar que la clave del eter-

no retorno radica en ser una metáfora

ética: vale la pena vivir la propia vida

cuando el individuo que la vive está dis-

puesto a volver a vivirla un infinito nú-

mero de veces. La primera dificultad

que señala nuestro autor es, obviamen-

te, de índole ética, pues podemos encon-

trar individuos que estuvieran dispues-

tos a vivir su vida un infinito número de

veces, a pesar de haber vivido una vida

éticamente criminal, una vida éticamen-

te repudiable. Es así como para Neha-

mas Nietzsche introduce el inmoralis-

mo. Esta idea de Nehamas —que, per-

mítaseme decirlo, es por lo demás cues-

tionable— se relaciona con una segunda

idea que es de una riqueza ética inagota-

ble: la vida debe ser modelada. No se es

nada, sino que se llega a ser algo a lo lar-

go de toda una vida. Todo lo que pensa-

mos, deseamos y hacemos va pasando a

formar parte de lo que somos. Y siguien-

do con la metáfora entre la vida y la lite-

ratura, Nehamas piensa que el estilo que

tiene un escritor puede tenerlo también

cualquier ser humano en su vida, cuan-

do es capaz de lograr la coherencia que

surge de una personalidad vinculada y

de la resolución del conflicto que habita

a cada individuo: es entonces cuando

podemos decir que surgen personas ad-

mirables.

Pero este último tema es bastante

discutible en Nietzsche y la conclusión

personal de Nehamas lo lleva a afirmar

que está condenado al fracaso cualquier

intento por describir lo que es una bue-

na persona para Nietzsche, ya que

Nietzsche no piensa que exista algo así

como “una vida buena”, porque para él

no existe un tipo único ni un estilo úni-

co, de lo que es una “buena persona”. Y

por supuesto que para Nietzsche existen

buenos individuos, pero no existen pau-

tas generales que marquen en qué con-

siste un buen individuo. En ese sentido

Nehamas se pregunta por la significa-

ción de “los espíritus libres” de los cua-

les habla Nietzsche en más de una de

sus obras. Es quizá en La genealogía de lamoral en donde este concepto nietzs-

cheano tiene mayores implicaciones éti-

cas, las cuales, por cierto, son sumamen-

te difíciles de manejar. Pero tal y como

era de esperarse, el planteamiento de lo

que es un “espíritu libre” le permite a

Nehamas analizar en este maravilloso

texto el concepto de voluntad de poder.

La voluntad de poder es el núcleo

mismo de la vida, pero en el ser huma-

no ésta se deja ver cuando un individuo

o un grupo impone su propia perspecti-

va del bien y del mal, tal como lo ha he-

cho el cristianismo en occidente. Detrás

de cualquier tipo de valoración, detrás de

cada valor, se encuentra una cierta vo-

luntad de poder que impone su propia

perspectiva de la vida, del bien y del

mal, para así poder crecer mejor. El pro-

blema con los valores del cristianismo es

que buscan la aniquilación de la vida: el

rechazo al cuerpo y sus instintos, el odio

a la fuerza vital e instintiva de la vida

misma. En ese sentido el cristianismo es

autoaniquilador: su voluntad de poder

es una voluntad de nada, es una autén-

tica rebelión contra los instintos más

esenciales de la vida, y por lo mismo es

una rebelión contra la vida. Ése es para

Nietzsche el problema básico del cristia-

nismo y, junto con él, el problema bási-

co de la historia occidental.

Pero, ¿podría hablarse entonces de

una vida buena y una vida mala? Neha-

mas considera que Nietzsche, en lugar

de ofrecer una idea positiva sobre lo que

es la buena vida o el buen individuo,

ejemplifica en su obra y en las múltiples

variaciones de su estilo las múltiples po-

sibilidades para llegar a ser quien se es,

para llegar a hacer de la propia vida una

auténtica obra de arte. Ésa sería la vida

buena: la vida de un individuo que lo-

gra hacer de su propia existencia una

obra de arte. Y se trata de una obra tal

que es creada por el propio individuo al

vivir. En ese sentido quien hace de su vi-

da una obra de arte se asemeja a quien

logra escribir un texto artístico: crea algo

que solamente él puede crear, nadie más

que él mismo. Y por ello con Nietzsche

comienza a tomar fuerza la idea de que

el individuo anda un camino que no

existe: no hay de hecho un camino en la

vida, tan sólo existe ese camino que se

va dejando al andar, como lo dirá años

después Machado: “el” camino, no exis-

te, se inventa, se crea, y hay quienes en

ese caminar logran hacer de su vida una

obra de arte.

Pero por ello la filosofía de Nietzsche

es tan estimulante: porque no propor-

ciona un modelo a seguir. De la misma

manera que no se logra un gran estilo li-

LA GACETA13

terario imitando a otros, en la vida no se

logra llegar a ser uno mismo imitando

modelos ajenos, sino inventando, crean-

do el propio ser día con día. Es así como

le estética nietzscheana da la base y fun-

damento del perspectivismo filosófico.

Es así como Nehamas eleva a la vista,

con toda claridad, la más importante

contribución de Nietzsche a la historia

del pensamiento filosófico y a la vida

misma: el que no exista una verdad ab-

soluta puede llegar a ser un tanto confu-

so para quienes están acostumbrados a

vivir dependiendo de un código de nor-

mas perfectamente delineado, que les

indica qué se puede hacer y qué no. Pe-

ro lo que Nietzsche pide es una nueva

forma de ser para el ser humano: el su-

perhombre es aquel ser humano que lo-

gra desprenderse de los códigos morales

establecidos y acepta gustoso que nada

tiene un sentido predeterminado: y pre-

cisamente porque esto es así el quehacer

humano fundamental es dar un sentido

a la propia vida y a la propia existencia.

Para ello hace falta el valor necesario

del héroe nietzscheano, ése que cada in-

dividuo aloja en su interior. Nehamas

seguramente estará de acuerdo con in-

vocar de manera cercana a su propio

texto aquel maravilloso pasaje de Así ha-bló Zaratustra en el que el viejo maestro

le dice al joven de la montaña: “Por mi

amor y mi esperanza te conjuro: ¡no

arrojes al héroe que hay en tu alma!

¡Conserva sagrada tu más alta esperan-

za!” Libros como el de Nehamas, defini-

tivamente deben ser leídos, estudiados y

comentados por todos los interesados

en el pensamiento de Nietzsche.

Un único pensamiento,

que no “pensamiento único”

Roberto R. Amayo

Este año salió de las prensas una nueva edición de El mundo

como voluntad y representación, laobra cumbre —o acaso la obra—

de Arthur Schopenhauer. Se trata de la traducción de Roberto R.

Amayo, quien además escribió laintroducción y nutrió el texto con

las múltiples notas, tantas y tansustanciosas que hacen de ésta unaconfiable edición crítica. Publicamos

aquí, con ánimo celebratorio, partedel texto con que se abre el primero

de los dos volúmenes coeditadospor el FCE y Círculo de Lectores.

Todo cuanto Schopenhauer

escribía estaba destinado a

desarrollar, ilustrar, explici-

tar, complementar, corrobo-

rar o precisar la cosmovisión filosófica

que contenía El mundo como voluntad yrepresentación. Por eso puede afirmarse

que dicho texto no fue tan sólo su obra

principal, sino más bien el único texto

que, a lo largo de toda su vida, estuvo

redactando sin descanso durante casi

medio siglo, entre 1813 y 1859. Con ello

pretendía comunicar un único pensa-

miento, tal como él mismo explicita en

las primera líneas de su obra capital. Por

supuesto, este “único pensamiento” no

debe ser confundido con el “pensamien-

to único” del que tanto se habla hoy en

día, pues nada está más lejos de tal cosa

que la riqueza del sistema filosófico

schopenhaueriano. Desde luego, con ese

“único pensamiento” Schopenhauer no

alude a una ideología hegemónica, sino

a la matriz de su cosmovisión filosófica,

que se podría formular así: “El mundo

entero es una mera representación del

sujeto que lo conoce y, por otra parte, to-

do el universo es la manifestación de

una voluntad primigenia.”

Cuando nos habla de un único pen-

samiento se refiere al proceso creativo

del auténtico filósofo: “Toda obra tiene

su origen en un sola y feliz ocurrencia, y

es sólo ésta la que proporciona la volup-

tuosidad de la concepción; sin embargo,

el alumbramiento, la realización, no

acontece, al menos para mí, sin sufri-

miento. He aquí que entonces me planto

ante mi propio espíritu como lo haría un

juez implacable delante de un prisione-

ro que yace en el potro del suplicio, y le

obligo a que me responda hasta que ya

no me queda ninguna pregunta por for-

mular. Creo que únicamente a la caren-

cia de esa honradez se deben la mayor

parte de los errores y absurdos que tan-

to abundan en toda clase de teorías y fi-

losofías. No se encuentra la verdad no

porque no se la haya buscado, sino por

la sencilla razón de que no se la buscó

adecuadamente, y es que, en vez de ha-

llarla a ella, se trató de reencontrar una

opinión ya preconcebida, o cuando me-

nos de no perjudicar una idea que se es-

timaba; con tal propósito había que dar

rodeos e idear toda clase de subterfu-

gios y utilizarlos contra los demás y

también contra uno mismo. El valor de

no guardarse ninguna pregunta en el co-

razón es lo que hace al filósofo. Este tie-

ne que asemejarse al Edipo de Sófocles,

que, en busca de ilustración acerca de su

terrible destino, no cesa de indagar aun

cuando intuye que de las respuestas que

reciba puede sobrevenirle lo más horri-

ble. Mas la mayoría de los filósofos por-

tan en su interior una Yocasta, la cual

ruega a Edipo, en nombre de todos los

dioses, que no siga inquiriendo, y como

ceden ante ella, así le va a la filosofía

siempre como le va”.1

Ese único pensamiento será la semi-

lla que fecunde todo un sistema filosófi-

co, una metafísica de corte moral, según

dejó escrito en sus Escritos de juventud:“Entre mis manos, o por mejor decir

dentro de mi espíritu, va cobrando cuer-

po una obra, una filosofía donde la ética

y la metafísica serán una sola cosa, sien-

do así que hasta el momento se las diso-

ciaba tan erróneamente como al ser hu-

mano en alma y cuerpo. La obra crece,

LA GACETA14

concretándose tan paulatina y lenta-

mente como el niño dentro del seno ma-

terno; ignoro lo que se formará primero

y lo que nacerá después, tal como suce-

de con el bebé dentro del cuerpo de su

madre.”2 Estas líneas datan de 1813,

cuando Schopenhauer está comenzando

a urdir con tan sólo veinticinco años la

obra que aquí presentamos. Esta final-

mente constará, como ya sabemos, de

cuatro partes, a saber: una propedéutica

(que incluye una dianología, una lógica

y una ontología), una filosofía de la na-

turaleza, una estética y una ética; o, di-

cho en otros términos, una teoría de la

representación tanto intuitiva como abs-

tracta, una metafísica de la naturaleza,

una metafísica de lo bello y una metafí-

sica de las costumbres, dado que “la filo-sofía en sentido estricto es metafísica, por-

que, lejos de limitarse a describir lo exis-

tente y a examinar su conexión, lo

concibe como un fenómeno en el cual se

presenta una cosa en sí, un ser distinto al

de su manifestación, que acredita me-

diante la interpretación y el comentario

del fenómeno en su conjunto”.3

En otro pasaje de sus Manuscritos ber-lineses compara su labor con la del filólo-

go que afronta un escrito cuyo alfabeto

le resulta desconocido y conjetura el sig-

nificado de las letras hasta establecer un

código sintáctico que ordena la estructu-

ra global del texto. De igual modo, el fi-

lósofo genuino habrá de ofrecer una cla-

ve hermenéutica que sirva para inter-

pretar todos los fenómenos del mundo y

no suscite contradicciones entre los mis-

mos. El desciframiento que ofrece Scho-

penhauer se precia de proporcionar una

explicación con validez universal y sin

incoherencias: “Mi desciframiento —

asegura— pone todos los fenómenos en

conexión y concordancia, introduce uni-

dad y orden en su laberíntico caos, cons-

tituyendo un ejemplo que, simplemente,

funciona. La clave hallada para solven-

tar un enigma no requiere una prueba

sobre su acierto, pues ésta se muestra

mediante todas aquellas afirmaciones

que cuadran con dicho enigma. Basta

con tomar a la voluntad y cotejar la ido-

neidad de todo aserto con esa clave; sin

embargo, la voluntad y su capacidad

hermenéutica se invocan muy raramen-

te para descifrar el enigma del mundo”.4

A Schopenhauer lo que le interesa en

el fondo es explorar los confines del

pensar, llegar hasta los últimos mojones

del conocer y, a ser posible, echar un vis-

tazo más allá de dichos límites. “Existe

una frontera hasta la que puede abrirse

paso el pensar y hasta la cual puede ilu-

minar la noche de nuestra existencia,

aun cuando el horizonte siga envuelto

entre tinieblas. Este confín es alcanzado

por mi teoría en esa voluntad de vivir

que se afirma o niega por encima de su

propio fenómeno. Pero pretender ir más

lejos es, a mi juicio, tanto como querer

volar sobrepasando la atmósfera.”5 Lo

que Schopenhauer nos propone se ase-

meja bastante a la pretensión acariciada

por Wittgenstein al final de su Tractatus(1921), cuando se compara esta obra con

una escalera cuyo destino es traspasar

los límites mismos del lenguaje: “Mis

proposiciones resultan esclarecedoras

en tanto que, quien me comprenda, ter-

minará por reconocerlas como carentes

de sentido, una vez que las haya sobre-

pasado, saltando por encima de las mis-

mas; debe, por decirlo así, arrojar la es-

calera después de haber subido por

ella.”6 La filosofía schopenhaueriana, al

igual que los aforismos wittgensteinia-

nos, quiere conducirnos un poco más

allá del final del trayecto, allí donde na-

die hubiera osado llegar antes, hasta ese

límite aparentemente infranqueable

“donde no cabe vislumbrar la solución

del problema sino desde muy lejos y,

cuando reflexionamos en torno a ella,

nos precipitamos en un abismo de pen-

samientos”.7

De ahí su fascinación por el misticis-

mo, que también compartía con Witt-

genstein. “Lo místico viene dado por el

sentimiento del mundo como un todo li-

mitado”, sentencia Wittgenstein,8 para

quien “lo místico no se cifra en cómo sea

el mundo, sino en el simple hecho de queexiste”.9 Y eso es exactamente lo que

pensaba Schopenhauer sobre su propia

filosofía, tal como cabe leer en El mundocomo voluntad y representación: “El princi-

pio de razón explica las conexiones en-

tre los fenómenos, mas no a estos mis-

mos. Por eso la filosofía no puede tratar

de buscar una causa eficiente o una cau-

sa final del mundo en su conjunto; cuan-

do menos la presente filosofía no inten-

ta explicar en modo alguno a partir de

LA GACETA15

qué o para qué existe el mundo, sino sim-

plemente lo que es el mundo”.10

Notas1. Cfr. la carta de Schopenhauer a Goethe

del 11 de noviembre de 1815, en Episto-lario de Weimar, p. 195.

2. Cfr. Escritos de juventud, p. 33; hni 55 (1813).

3. Cfr. Manuscritos berlineses, pp. 145-

146; hn iii 250-251 (1826).

4. Cfr. ibid., pp. 115-116; hn iii 157-

158 (1822).

5. Cfr. El mundo como voluntad y repre-sentación, ii, cap. 47, p. 679.

6. Cfr. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, proposición 6-54.

7. Cfr. El mundo como voluntad y repre-sentación, ii, cap. 47, p. 688.

8. Cfr. Tractatus, aforismo 6.45.

9. Cfr. ibid., 6.44.

10. Cfr. El mundo como voluntad y re-presentación, i, § 15, p. 98

Walter Benjamin, teólogo y marxista

Alberto Constante

El FCE ha apreciado desde hacemucho el pensamiento de WalterBenjamin y la exégesis que de él

hizo Gershom Scholem. Hoy estándisponibles dos nuevas obras sobreel pensador alemán muerto en 1940,

perseguido por soldados nazis, ysobre ellas es este texto.

Cuando Gershom Scholem

(1897-1982) escribe sobre Wal-

ter Benjamin (1892-1940), te-

nemos la sensación de que,

más que de un filósofo escribiendo so-

bre otro filósofo, se trata de un doctor en

matemáticas o de un profesor de misti-

cismo judío y cábala puntuando sobre el

temblor de una escritura fragmentaria.

Y no obstante, la obra de Scholem testi-

fica una actitud filosófica, no sólo al pre-

guntarse radicalmente por la cuestión

del lenguaje y del sentido, temas del

pensamiento de Benjamin, sino en la

consideración de la propia cábala como

una hermenéutica del sentido y en la

preocupación que de ella emana por la

palabra en tanto que desvelamiento del

sentido y manifestación de lo sagrado.

Los dos se conocieron en 1915, y su

amistad continuó toda la vida. Benjamin

veía en Scholem la reencarnación del es-

píritu judío y Scholem veía en Benjamin

a un filósofo, pero sobre todo a un teólo-

go de inmensa altura. Fue Scholem

quien supo destacarla de tal manera que

inauguró una interpretación que ha se-

guido viva hasta hoy. Todo el plantea-

miento que anima la investigación de

Scholem nos dice mucho de su lectura

de Benjamin y nos da las claves en las

que este pensador tiene que ser leído.

Nada nos impide pensar que los mejores

comentarios acerca de Benjamin son los

que nos muestran cómo hay que leerlo,

pues ése es, en el caso de Benjamin, todo

el problema. Lo que él hizo con la tradi-

ción es la clave de lo que hemos de ha-

cer con él. Éste es el punto crucial que

atraviesa a los dos libros que comenta-

mos aquí: uno de Gershom Scholem,

Walter Benjamin y su ángel, y otro de Mi-

chael Löwy, Walter Benjamin, aviso de in-cendio, que acaba de publicar el fce. En

el primero asumimos a Scholem pun-

tuando la vida, los conceptos, la familia,

los secretos de Benjamin; tenemos, igual-

mente, la estrategia para destacar, su-

brayar, trazar las claves religiosas, tal-

múdicas, con las que hay que abordar el

pensamiento de Benjamin. En el segun-

do encontramos a un pensador propo-

niendo una nueva lectura de las tesis so-

bre el concepto de historia, es decir, una

lectura sobre la base de que Benjamin

sea considerado un marxista y, a la vez,

un teólogo.

Debemos reconocer que pesa mucho

la interpretación que ha querido ver en

Benjamin al heredero de la tradición ju-

día, ésa que le habría sido transmitida

por Scholem. Es innegable que su pen-

samiento es afín a muchas doctrinas ju-

días, en ocasiones de forma asombrosa

y enigmática. Pero un análisis de sus

textos y una cronología comparada con

los de Scholem permite concluir que es

más bien Benjamin el que ha influido en

Scholem, y que éste en muchos casos ha

enfocado el judaísmo según las ideas de

su amigo. El libro de Scholem nos ayu-

da a penetrar el secreto de las relaciones

que Benjamin sostuvo con el mesianis-

mo judío, mientras que, en Walter Benja-min: aviso de incendio, Michael Löwy in-

tenta descifrar la articulación que Benja-

min lleva a cabo entre ese mesianismo

judío, el romanticismo alemán y la base

marxista que lo hirió como el ángel de

Rilke. Y aunque las tesis sobre la histo-

ria constituyen un texto excepcional-

mente enigmático, Löwy cree ver en

ellas el “giro materialista” del pensa-

miento de Benjamin, que hasta entonces

se había movido entre el idealismo ro-

mántico y el mesianismo. Estos elemen-

tos fueron sin duda los que le permitie-

ron a Benjamin su postura crítica ante la

ideología del progreso: es en estas tesis

LA GACETA16

donde el pensador rasga el telón de la

modernidad.

Podría decirse que la filosofía de la

historia de Benjamin es un movimiento

radical de la inversión que Marx hiciera

de la filosofía de la historia defendida

por Hegel. No sólo porque abandona la

idea de la superación del proceso del es-

píritu, sino también porque con ello

complica el concepto dialéctico de pro-

greso. Al reflexionar sobre la historia, su

pesimismo trágico ya no es simplemen-

te un optimismo de la voluntad que se

contrapone al pesimismo de la inteligen-

cia. Y eso se comprende: Benjamin cono-

ció el inicio de la barbarie nazi y sus de-

rivaciones, como aquel “pez cornudo”

que fue la Rusia estaliniana. Sabemos

que las tesis sobre el concepto de histo-

ria fueron redactadas a principios de

1940, pero no fue sino hasta la edición

crítica que editó Theodor W. Adorno en

1974 cuando empezó el debate sobre la

interpretación de las tesis más allá del

círculo de los iniciados. Lo que intenta

Löwy en su lectura pormenorizada es

proponer un enfoque diferente a los que

estas tesis se han visto sometidas: leer a

Benjamin como marxista y teólogo, ahí

donde marxismo y mesianismo no son

sino las dos expresiones de un solo pen-

samiento. Un pensamiento caracteriza-

do por lo que Benjamin llama la “para-

dójica reversibilidad recíproca” de lo

político en lo religioso y viceversa. Con

esta perspectiva Löwy intenta compren-

der las tesis al tiempo que pone de ma-

nifiesto su universalidad y actualidad.

La primera tesis establece una “aso-

ciación paradójica entre el materialismo

y la teología”. ¿Quiere decir Benjamin

que en el materialismo histórico hay ya

una teología oculta y que esto es lo que

da la impresión de que tiene respuesta

para todo? Esta interpretación puede

ampararse en algo que se dice en la se-

gunda tesis: 1] que en la representación

de felicidad vibra inalienablemente la

de redención, proyectada hacia el futuro

y exigida por el pasado; 2] que nos ha si-

do dada una pobre fuerza mesiánica so-

bre la que el pasado exige derechos, y 3]

que algo de eso sabe el materialismo his-

tórico. Rememoración, por tanto, es me-

moria histórica. Pero se trata aquí de

una memoria que es activa, en donde la

historia es concebida como un proceso

de liberación y de redención, una histo-

ria entendida como “cita secreta” entre

las generaciones que fueron y la nuestra.

Se trata de un mesianismo colectivo, en

el que la redención-liberación nos viene

exigida por el pasado, por ese salto que

se produce en la conciencia del presente

ante la rememoración de la palabra de

las víctimas del pasado que se vieron

obligadas a la desolación y al silencio.

Esto ayuda a entender la afirmación, con-

tenida en la tercera tesis, de que el cro-

nista da cuenta de una verdad, la de que

nada que haya acontecido debe darse

por perdido para la historia. Es ahí don-

de opera la redención, es una apocatás-

tasis en la que todos los acontecimientos

se salvan del olvido mediante la reme-

moración.

Historia y política, en un sentido am-

plio, son inseparables, de la misma for-

ma en que lo son rememoración y re-

dención. La historia, como nos dice Ben-

jamin en la sexta tesis, está siempre

abierta. La construcción de la historia se

encuentra sometida al proceso histórico,

de tal manera que historiográficamente

nunca puede decirse la última palabra

sobre el pasado histórico. La verdadera

imagen del pasado nace en un momento

de peligro. Y nace como un relámpago,

como una iluminación. La octava tesis

es una materialización concreta, en tér-

minos de liberación, de lo que se acaba

de decir con el lenguaje teológico de la

redención. La tradición de los oprimidos

enseña que la regla es “el estado de ex-

cepción” y que se necesita un concepto

de historia a la altura de esta intuición.

La séptima tesis recoge y desarrolla la

afirmación según la cual “no hay nin-

gún documento de cultura que no sea a

la vez documento de barbarie”. Para

Benjamin lo que aquí opera es el método

de la empatía con el pasado que nace de

la acedia. La acedia es el sentimiento me-

lancólico del poder omnímodo de la fa-

talidad que conduce a la sumisión ante

el orden existente. La llamada “empa-

tía” es identificación del historiador con

los vencedores, lo que hace del historia-

dor un cortesano.

La novena tesis constituye el centro

del discurso de Benjamin. Ésta compri-

me el ritmo de su pensamiento sobre la

historia, constantemente oscilante entre

materialismo crítico y alegoría teológi-

co-mesiánica. Ahí resume su crítica a la

idea de progreso. Benjamin parte de una

interpretación muy particular y aguda

del cuadro de Paul Klee titulado AngelusNovus: propone considerarlo como el

ángel de la historia. El símbolo afectó la

imaginación de nuestra época porque

definitivamente tiene una dimensión

profética. La alegoría de la tempestad

que sopla desde el paraíso evoca la caí-

da y expulsión del jardín del Edén; lo

que llamamos progreso nos aleja irremi-

siblemente de aquel paraíso. El ángel de

la historia es para Benjamin el ángel de la

tragedia de la humanidad que se ha da-

do cuenta de que hay que fundar el con-

cepto de progreso sobre la idea de catás-

trofe. Defraudadas las esperanzas de

quienes confiaban en el “otro mundo”,

volver los ojos hacia el monacato, en lo

que tiene de prevención “contra el mun-

do y sus pompas”, es una forma de libe-

rar a la criatura política de las redes con

que se la ha embaucado. La aceptación

de la idea de progreso, concretada en la

glorificación del desarrollo técnico, re-

LA GACETA17

produce la antigua moral protestante del

trabajo e ignora cómo las fuerzas produc-

tivas se convierten en fuerzas destructi-

vas haciendo retroceder a la sociedad y

esboza los rasgos tecnocráticos que con-

ducirán al fascismo.

Las cinco últimas tesis de Benjamin

son una polémica contra el historicismo

y una ratificación de la aproximación

entre materialismo histórico y mesianis-

mo. La decimoquinta tesis ratifica la

idea de la apocatástasis. La revolución

es un retorno al origen, una ruptura del

continuum histórico. La revolución ace-

lera el tiempo y recoge e integra a la vez

los tiempos anteriores: en la ruptura de

la continuidad histórica coinciden un

nuevo comienzo y la tradición. En esta

interpretación no sólo están abiertos el

futuro y el presente, sino también el pa-

sado, la memoria, y su rescate, porque

con ello se quiere decir que la variante

histórica que triunfó no era la única po-

sible. Quizá no se deba olvidar, en este

ejercicio de memoria histórica, que “Ya

se trate del pasado o del futuro, en Wal-

ter Benjamin la apertura de la historia es

inseparable de una opción ética, social y

política por las víctimas de la opresión y

por quienes la combaten.”

La hermenéutica en la práctica

Jorge A. Reyes Escobar

Circula desde el año pasado El conflicto de las interpretaciones,

de Paul Ricœur, obra que pertenecea nuestra colección de Filosofía. Setrata de un conjunto de ensayos enlos que el pensador francés aplica

los métodos hermenéuticos adiversas disciplinas humanas. Eltexto que ofrecemos aquí es una

enfática invitación a conocer la obra.

La publicación de El conflicto delas interpretaciones: ensayos dehermenéutica de Paul Ricœur,

que reúne artículos escritos a

lo largo de la década de los sesenta, ofre-

ce una ocasión propicia para aquilatar la

importancia de la hermenéutica en el

pensamiento filosófico contemporáneo.

El interés inicial que aquélla despertó en

el medio académico de habla hispana

desde hace poco más de diez años, y que

ahora parece decaer, entregó una visión

de la hermenéutica bastante próxima a

posiciones neopragmatistas y postes-

tructuralistas referentes a la muerte del

sujeto, la impotencia de la reflexión y la

equivocidad del lenguaje. En especial,

no pocas interpretaciones de las obras

de Heidegger y Gadamer, dos de los re-

presentantes más importantes de la her-

menéutica, acentuaron la crítica de ambos

a la descripción del quehacer filosófico

como la búsqueda de un fundamento úl-

timo e indubitable de toda objetividad y

racionalidad, haciendo caso omiso (sal-

vo pocas excepciones) de los señalamien-

tos en los cuales tanto Heidegger como

Gadamer llaman expresamente a pensar

de otro modo el concepto de racionali-

dad. Bajo tal óptica, la hermenéutica no

tardó en aparecer como un movimiento

relativista, contextualista, sensible a la

contingencia, pero estéril a la reflexión.

Así, pues, no es de extrañar que la her-

menéutica corra el riesgo de eclipsarse

como una moda filosófica más.

En este panorama tan poco alenta-

dor, la colección de ensayos de Ricœur

merece atención porque en ella se busca-

rán en vano invectivas contra el sujeto o

alegres invitaciones a disolver la filoso-

fía en el carrusel “histórico-sociológico-

literario”. Por el contrario, la preocupa-

ción central que recorre el diálogo críti-

co que Ricœur entabla con la

fenomenología, el psicoanálisis, el es-

tructuralismo y la religión es indicar de

qué manera la práctica de la hermenéu-

tica permite dar cuenta de una figura

del sujeto reflexivo a partir, y no contra,

los discursos contemporáneos que des-

de diversas trincheras han insistido en

las temáticas del inconsciente y la fini-

tud.

Ante semejante propósito —que se

pone de manifiesto de manera explícita

en el ensayo “Lo consciente y lo incons-

ciente”, así como en “Heidegger y la

cuestión del sujeto”—, el lector podría

suponer que se halla frente a una em-

presa a todas luces contradictoria. Sin

embargo, la vía que explora Ricœur es

más sutil de lo que en principio cabría

imaginar, pues de antemano renuncia a

proponer de manera inmediata un con-

cepto acabado de subjetividad que se li-

mite a sustituir sin más la noción de su-

jeto como instancia que confiere sentido

a la totalidad de lo real. En cambio, si-

guiendo los pasos de la filosofía reflexi-

va francesa (en especial de Jean Nabert,

a quien se le dedica un ensayo suma-

mente esclarecedor de la formación inte-

lectual de nuestro autor), Ricœur recu-

pera la imagen de la filosofía como una

reflexión acerca de la existencia y los

medios por los cuales ésta se comprende

a sí misma. Sin embargo, a diferencia de

Heidegger, quien insiste en tomar la

“vía corta”de la analítica existenciaria, el

hermeneuta hará hincapié en que esta

continuación del dictum socrático “conó-

cete a ti mismo”no conoce una vía direc-

ta e inmediata, sino que sólo puede lle-

varse a cabo en la medida en que se in-

terprete la pluralidad de signos y

símbolos en los que la subjetividad se

LA GACETA18

manifiesta en el mundo. Es decir, la re-

flexión será una actividad mediada e in-

terpretativa. Del carácter mediado de to-

do discurso acerca de la subjetividad da-

rán testimonio las aproximaciones de

Ricœur a la técnica psicoanalítica, la

simbólica del mal o la semántica estruc-

tural (temas que, a primera vista, pue-

den parecer inconexos), las cuales, lejos

de tratarse de “aplicaciones” del método

hermenéutico a situaciones concretas,

responden a una rigurosa idea rectora:

toda proposición concerniente al senti-

do de la subjetividad humana sólo pue-

de ganarse si se está dispuesto a recorrer

el intrincado proceso histórico y lingüís-

tico en el cual ésta adquiere sus determi-

naciones.

No obstante, más allá del impulso

inicial que aporta la filosofía reflexiva

francesa, la idea rectora previamente

mencionada proviene por entero del

ámbito fenomenológico. Esta sugeren-

cia, la cual se formula explícitamente en

las primeras líneas del ensayo introduc-

torio “Existencia y hermenéutica”, y a la

cual se hace mención a lo largo de todo

el libro, tal vez incordie a quienes se em-

peñan en presentar la fenomenología

como la antítesis de la hermenéutica, pe-

ro quienes realmente se interesen en es-

ta última —y, en general, todo aquel que

se incline al pensamiento contemporá-

neo— seguramente encontrarán no po-

cas indicaciones que arrojen luz sobre el

vínculo íntimo entre hermenéutica y fe-

nomenología de un modo mucho más

detallado que las escuetas declaraciones

de Gadamer y más accesible —al menos

por ahora— que los escritos de Heidegger

previos a Ser y tiempo, aún inéditos en

nuestra lengua. Tómese, por ejemplo, el

ensayo “La cuestión del sujeto: el desa-

fío de la semiología”, en el cual Ricœur

pone de manifiesto que el “giro lingüís-

tico”de la hermenéutica contemporánea

no surgió espontáneamente a partir del

rechazo a la noción de reflexión pro-

puesta por la fenomenología husserlia-

na. Por el contrario, el énfasis de la her-

menéutica en el papel que desempeña el

lenguaje como horizonte irrebasable de

toda comprensión responde a una radi-

calización del proyecto fenomenológico:

si la vuelta a las “cosas mismas”es una

pregunta por el modo de aparición de

todo lo existente, entonces, en el fondo,

a la fenomenología no le interesa el quédel objeto, sino el sentido del objeto. De

ser así, aquélla no puede permanecer

circunscrita a la esfera de la conciencia,

sino que debe trasladarse al ámbito del

lenguaje, al cual le es concomitante la

pluralidad de sentidos.

Sin embargo, mal haría el lector en

esperar un pormenorizado estudio his-

tórico de las influencias y discusiones

dentro del movimiento fenomenológico,

pues, como se mencionó anteriormente,

Ricœur hace hincapié en la práctica de la

hermenéutica; es decir, el filósofo fran-

cés concibe a esta última como una inda-

gación del proceso que nos ha llevado a

ser lo que somos, y no como una varian-

te de la teoría del conocimiento. De tal

modo, la comprensión de sí mismo debe

entenderse como una hermenéutica his-

tórica que sólo puede alcanzar el yo soymediante la interpretación de los cami-

nos en los cuales la experiencia concreta

se despliega en el mundo a través de sus

obras, en especial aquellas de carácter

simbólico.

Si la reapropiación reflexiva de la

propia subjetividad transita necesaria-

mente por la interpretación de los sím-

bolos —como lo sugiere el par de ensa-

yos dedicados a la hermenéutica de los

símbolos y la reflexión filosófica—, los

cuales se caracterizan por la pluralidad

de sentidos, entonces la relación con és-

tos debe juzgarse como una constante

imprescindible de todo esfuerzo por

pensar adecuadamente la existencia hu-

mana. Es decir, el uso de los símbolos no

designa una manipulación contingente

de signos por medio de los cuales la con-

ciencia describe la objetividad, ni una

manera mediante la cual se traducen a

un lenguaje públicamente comprensible

los estados mentales del sujeto. Más

bien, sólo hay existencia humana, y sólo

puede comprendérsela porque hay sím-

bolos de los cuales aquélla extrae los

presupuestos de su propia identidad y

de su propia comprensión. En resumen,

no hay hermenéutica porque las limita-

ciones del pensamiento o la falta de cri-

terios metodológicos precisos nos veden

el paso al reino de las esencias puras.

Por el contrario, hay hermenéutica por-

que el símbolo supone siempre una plu-

ralidad de sentidos.

El mito es la mediación en la que me-

LA GACETA19

jor queda de manifiesto la manera en la

cual la existencia humana es simbólica,

en particular aquellos en los cuales se

expresa la experiencia de la culpa y del

mal. La inclusión de esta temática, a la

cual se le dedica la parte cuarta del libro,

muestra que no se puede comprender

cabalmente el papel que desempeñan

los conceptos de “mito” y “existencia”

humana en la obra de Paul Ricœur si se

los juzga como nociones marginales y

separadas que sólo eventualmente en-

traran en contacto. Por el contrario, am-

bos cobran sentido únicamente cuando

se los piensa como componentes funda-

mentales del proyecto filosófico de Ri-

cœur. De hecho, se podría aventurar la

hipótesis de que el pensamiento sólo

puede acceder de manera apropiada al

modo de ser de la existencia humana en

la medida en que el mito se entiende co-

mo el horizonte simbólico que otorga in-

teligibilidad a nuestra orientación res-

pecto al mundo y no como un trasfondo

de irracionalidad que sea necesario eli-

minar para que el sujeto alcance la

emancipación.

Sobre una nueva clase

de observaciones

Charles Sanders Peirce

Está en preparación unaantología de textos fundamentales

de Charles Sanders Peirce, el padredel pragmatismo. Queremos

compartir con nuestros lectores estebreve ensayo, escrito en el verano

de 1877, en el que se recomienda elestudio observacional de las

sensaciones, como Peircerecomendaba para todas las

ciencias, incluso las matemáticas.Veamos cómo enfrenta el filósofoestadounidense la cuestión de la

existencia o no de sensacionesindividuales puras y completamente

determinadas con ayuda de laobservación de diferencias.

Normalmente se admite que

hay dos clases de represen-

taciones mentales, las Re-

presentaciones Inmediatas

o Sensaciones, y las Representaciones

Mediatas o Concepciones. Las primeras

son objetos de pensamiento completa-

mente determinados o individuales; las

segundas son objetos parcialmente inde-

terminados o generales. Asumiendo que

ambas clases de objetos existen, se vuel-

ve extremadamente difícil la cuestión

del principio de individuación o del sen-

tido en que lo individual difiere de lo

general. Tras una crítica magistral de to-

dos los intentos de rebatirla, Duns Esco-

to plantea la teoría de que esta distin-

ción es peculiar, sin carácter general al-

guno, y por ende presenta ella misma

este aspecto peculiar de la individuali-

dad. Ockham niega que exista cualquier

objeto general del pensamiento, lo cual

implica que los objetos del pensamiento

no tienen semejanzas, diferencias o rela-

ciones de ningún tipo. Por otro lado, he

pretendido mostrar que justamente lo

contrario es cierto. A saber, que ningún

objeto es individual y que aun las cosas

más concretas tienen todavía cierto gra-

do de indeterminación. Tome, por ejem-

plo, a Filipo de Macedonia. Este objeto

es lógicamente divisible en Filipo borra-

cho y Filipo sobrio, y así sucesivamente;

y no se llega a ninguna cosa completa-

mente determinada más que al especifi-

car un instante indivisible en el tiempo,

lo cual es un límite ideal que no se alcan-

za ni en el pensamiento ni en re.

De esta doctrina se sigue que no te-

nemos sensaciones puras, sino sólo ele-

mentos sensitivos de pensamiento. Así,

la diferencia entre azul y rojo no puede

representarse completamente mediante

descripción general alguna, debido a

que contiene un elemento sensitivo.

Puesto que el elemento sensitivo en es-

te caso es muy grande, resulta muy no-

table que cualquier intento fracase al

describir la diferencia entre azul y rojoen términos generales. Pero, según mi

teoría de la lógica, dado que no existe

ninguna sensación pura y ningún obje-

to individual, se sigue que ha de haber

alguna relación entre azul y rojo y algún

aspecto general en el que difieren, y

por ende se puede dar un paso hacia

una descripción general de su diferen-

cia, y si esa descripción general resulta

insatisfactoria, como tiene que ser, en-

tonces tiene que existir otra relación en-

tre los dos colores, y podemos basarnos

en ella para agregar algo a la descrip-

ción general, y así sucesivamente ad in-finitum.

He aquí, entonces, dos teorías meta-

físicas: la ordinaria y la mía. De acuer-

do con la primera, hay sensaciones

esenciales sin ninguna relación general

entre ellas; de acuerdo con la segunda,

aun cuando las diferencias entre dife-

rentes sensaciones nunca pueden ser

cubiertas completamente por una des-

cripción general, podemos progresar

indefinidamente hacia tal resultado.

¿Cuál es la verdadera? No tengo nece-

sidad de hacer ninguna observación es-

pecial para determinar eso, como no

tengo de hacerlas respecto a la cuestión

del movimiento perpetuo. Me baso en

principios generales que se deducen

LA GACETA20

mediante un razonamiento irrebatible,

a partir de hechos tan generales que to-

do el mundo los admite. Pero, para

aquellos que no pueden entender este

razonamiento, señalo algunos hechos

no tan rebuscados.

Hay diferentes sensaciones que se

parecen las unas a las otras. Eso es sufi-

cientemente obvio, y ya hay una rela-

ción entre sensaciones que refuta total e

irremediablemente la teoría ordinaria.

Las diferentes sensaciones también di-

fieren en intensidad. Hay otra clase de

relaciones entre ellas, irreconciliables

con su carácter individual. Pero se dice

comúnmente que no hay relaciones de

tipo entre diferentes sensaciones ele-

mentales. ¿Cómo que no hay? ¿Cuándo

nuestro lenguaje ordinario las clasifica,

según sus tipos, en colores, sonidos, sa-

bores, olores, y sentimientos? Esto no

se percibe usualmente, pero se dice

usualmente (quiero decir por los físi-

cos) que la comparación de la intensi-

dad de una luz roja y una verde no tie-

ne significado. Aquí tengo 74 pedazos

de listón de diferentes colores, cada

Sobre Charles

Sanders Peirce

Mauricio Beuchot

uno numerado, sobre los cuales he lle-

vado a cabo varios experimentos foto-

métricos durante un período de 12 me-

ses.1 Ahora, yo digo que se puede com-

parar la intensidad de un rojo y un

verde con un grado considerable de

precisión. En otra ocasión proporciona-

ré las cifras, si resultan relevantes. Pero

ahora no lo son, porque todos ustedes

pueden ver que ese rojo es más oscuro

que ese azul y que ese azul es más os-

curo que aquel rojo. Hay una incerti-

dumbre en el juicio, un error probable.

Pero ese error probable es sólo otro he-

cho, otra relación numéricamente de-

terminada entre las dos sensaciones.

Igual con una luz y un sonido. También

pueden compararse en intensidad.

Consideren con igual atención el soni-

do de un cañón o la apariencia de una

estrella de sexta magnitud. ¿Cuál es

más intenso? Puede haber alguna du-

da. Consideren la luz del sol, y el soni-

do de una aguja que cae. En las leyes de

estas relaciones de intensidad entre di-

ferentes sensaciones hay una inmensa

investigación, una rama de la ciencia.

Éstas no son las únicas relaciones entre

las sensaciones pero son las más tangi-

bles y el punto de partida natural.

Hay aquí, pues, todo un mundo de

observación, respecto al cual hemos es-

tado sistemáticamente ciegos, debido

simplemente a un prejuicio metafísico

erróneo. Uno de los hombres de ciencia

más reconocidos del país llegó hasta el

punto de decirme el otro día ¡que no ha-

bía ninguna razón para suponer que las

sensaciones de color de una persona tu-

viesen alguna semejanza a las de otra! Por

mucho que esto violente los principios

del razonamiento inductivo, no me sor-

prendió oírlo, porque, como dice Aristó-

teles, [“puesto que incluso preguntarse

si debemos o no filosofar es filosofar”].

Ya sea que tengamos una metafísica an-

timetafísica o una prometafísica, lo se-

guro es que tendremos una metafísica. Y

entre menos cuidado tengamos con ella,

más crudamente metafísica será.

Traducción de Darin McNabb.

Notas1. El expediente de este manuscrito, que

se conserva en Harvard, contiene un so-

bre gris oscuro con la leyenda “74 peda-

zos de listón: numerados de acuerdo

con su luminosidad aparente según cspen un día oscuro”.

Con el número 513 de nuestrosBreviarios, acaba de aparecer

La semiótica. Teorías del signo y ellenguaje en la historia, una apretadaintroducción a lo que han dicho los

muchos pensadores que se hanocupado del tema. Ofrecemos ahora,

como mínimo complemento deltexto de la página precedente, la

porción en que Beuchot —eseprolífico investigador de la UNAM y

miembro de las academias Mexicanade la Lengua y de la Historia—

describe los aportes del filósofo estadounidense.

Mucho le debe la semiótica

al norteamericano Char-

les Sanders Peirce (1839-

1914). Fundador del prag-

matismo junto con W. James, asignó

gran importancia a la acción y el hábito.

Pero la acción se desata por medio de

signos; por eso le interesó tanto la cien-

cia del signo. Para ella recoge el nombre

propuesto por Locke, semiotiké, ahora se-miotics.1 Y se dedica a construir las bases

de la misma, esto es, a dilucidar el obje-

to de la semiótica, así como sus partes.

También se dio a la tarea de definir el

signo, de describir el acontecimiento o

proceso semiótico y a dividir los signos

de manera muy minuciosa, buscando de

ellos sus definiciones y descripciones

más exactas.

Entiende la semiótica como el estu-

dio del signo en general, esto es, de to-

das las clases de signos. Por ejemplo, no

sólo del signo lingüístico. Aunque la re-

laciona con la psicología, sobre todo la

asigna a la filosofía, concretamente a la ló-

gica. La semiótica, que es el estudio del

signo en general, tiene tres ramas, co-

rrespondientes a las tres ramas del tri-vium medieval, que eran las ciencias ser-mocinales o del discurso (sermo), a saber:

gramática, lógica o dialéctica y retórica.

Así, dice que la primera es la gramática

LA GACETA21

pura, la segunda la lógica o dialéctica

pura y la tercera la retórica pura. La pri-

mera estudia los signos y sus conexiones

mutuas; la segunda la relación con los

objetos y la tercera las modificaciones

que les infieren los usuarios.

Para definir el signo, se remite a su ta-

bla de categorías ontológicas, que son

tres: la primeridad, que es lo que se pre-

senta a la conciencia de manera inmedia-

ta, y todavía no se dice nada de su exis-

tencia, sólo se presenta a la conciencia

como una cualidad; justamente la exis-

tencia aparece en la segundidad, que es

el carácter de resistencia o de imposición

que ejerce algo frente a la conciencia, ya

aquí aparece la relación de algo primero

a algo segundo, de un objeto a un sujeto,

y en seguida viene la terceridad, que es

una relación triádica, a saber: entre tres

elementos, y tiene carácter de ley, de le-

galidad, de algo que habitualmente su-

cede, por lo cual puede ser puesto como

ley de la naturaleza o de la lógica. Preci-

samente el ejemplo principal es el del

signo y la significación.

En efecto, el signo se da en una rela-

ción triádica El signo es una cosa que re-

presenta otra para alguien. Es decir, hay

un signo o representamen, hay una cosa

u objeto, y hay un intérprete. Peirce ex-

plica: “Un Representamen es el Primer

Correlato de una relación triádica; el Se-

gundo Correlato se llamará su Objeto, y

el posible Tercer Correlato se llamará su

Interpretante, por cuya relación triádica

el posible interpretante es determinado

para ser el Primer Correlato de la misma

relación triádica con el mismo Objeto, y

para algún posible Interpretante. Un

Signo es el representamen del cual al-

gún interpretante es una cognición de

alguna mente. Los Signos son los únicos

representámenes que han sido muy es-

tudiados.”2

Pues bien, en el intérprete se da una

entidad con la que interpreta, es el inter-

pretante, y puede ser un concepto, una

acción o un hábito. Y resulta que este in-

terpretante es un signo de ese signo que

Diccionario de filosofía Nicola AbbagnanoTraducción de Alfredo N. Galletti, México, FCE, 2004, Filosofía, 1103 pp.

Publicada en italiano hace más de cuarenta años, el Diccionario de filosofía, deNicola Abbagnano, circula de nuevo, ahora en una edición que revisa en detallela anterior en español, correspondiente a la tercera en su lengua original.Quienes ya conocen el texto del pensador nacido en Salerno en 1901 sabenque es una valiosa guía para orientarse en los conceptos y las doctrinas filosó-ficas. Quienes se acerquen por primera vez a él encontrarán la claridad de quienfuera profesor y columnista periodístico, tanto en Turín como en Milán. En elcatálogo del FCE están disponibles otros trabajos suyos, como la Historia de lapedagogía, junto con A. Visalberghi, y una Introducción al existencialismo.

se interpretó: es decir, es un signo de

signo, un signo de segundo orden. Y és-

te puede desatar otro, y éste otro, y así

sucesivamente. Lo cual nos habla de una

interpretación sin fin, de una semiosis

infinita.3

Además, hay varias clases de objeto:

objeto inmediato y objeto final o ideal.

Igualmente, hay varias clases de inter-

pretante: interpretante inmediato e inter-

pretante final o ideal. La verdad se daría

en la confluencia del interpretante final

con el objeto final; pero esto es sólo ideal,

y únicamente se daría al límite, en el in-

finito, en el que se cruzaran todos los in-

terpretantes de todos los intérpretes, co-

mo una comunidad infinita de sabios

que compartieran sus hallazgos. Por ello,

se requiere el diálogo, el cual tiene un

papel muy importante en la determina-

ción la significación y de la verdad.

La clasificación de los signos que ha-

ce Peirce es muy amplia y prolija, por lo

que solamente nos detendremos en los

más importantes y hasta imprescindi-

bles. Divide primero el signo en cuali-

signo, sinsigno y legisigno. El cualisigno

es una cualidad que funciona como sig-

no, por ejemplo un color; el sinsigno es

una sustancia que funciona como signo,

por ejemplo una estatua, y el legisigno

es una ley que funciona como signo, por

ejemplo los signos convencionales.

En segundo lugar, el signo se divide

en índice, icono y símbolo. El índice es el

signo inmediato, casi natural, que repre-

senta de modo directo, por ejemplo un

grito en la calle significa al que lo emitió,

las nubes representan la lluvia, el humo

al fuego, etcétera. El icono es un signo in-

termedio, que tiene algo de natural y al-

go de artificial, pues es impuesto por el

hombre, pero se tiene que basar en algo

de la realidad y contener alguna seme-

janza o analogía con ella; por ejemplo, el

emblema de la justicia, que es una mujer

con los ojos vendados y que lleva una

balanza en la mano, tiene que guardar

cierta relación analógica con el no ver a

quién se hace y guardar un perfecto

equilibrio con todos los involucrados. El

símbolo es totalmente arbitrario (aquí to-

ma la palabra en su sentido original grie-

go, usado por Aristóteles, como signo

convencional), por ejemplo, las palabras

hombre, man y anthropos. Por su parte, el

icono tiene tres clases, que son: imagen,

diagrama y metáfora. Ya que el icono se

basa en la analogía, ésta puede ser muy

apegada, como en la imagen, que es casi

copia de la cosa, pero nunca llega a ser

copia perfecta; el diagrama tiene analo-

gía con la cosa de manera más móvil, co-

mo representando relaciones y pasos de

LA GACETA22

procesos. Y la metáfora sigue teniendo

analogía con la cosa o hecho que desig-

na, pero menos clara y directa, represen-

ta aspectos o funciones que tiene; sin em-

bargo, una buena metáfora puede ser tan

representativa de algo como una fórmu-

la suya o una casi copia suya.

La tercera clasificación que hace Peir-

ce del signo es también triádica, a saber:

rema o término, dicisigno o enunciado y

argumento. En esta última división se

recobrarían los clásicos elementos de la

lógica: el término, el enunciado y el ar-

gumento (o, desde el lado epistemológi-

co, concepto, juicio y raciocinio). A su

turno, el argumento se divide en induc-

tivo, deductivo y abductivo. Este últi-

mo, el de la abducción, corresponde al

método de hipótesis. Así tenemos, en

Peirce, una semiótica, asociada a la psi-

cología y a la lógica, que se muestra

muy fuerte y consistente en sus bases y

en su desarrollo inicial. Faltó a Peirce el

desarrollarla, pero sentó unos funda-

mentos muy fuertes.

Notas1. Cf. Ch. S. Peirce, Collected Papers, com-

pilado por Ch. Hartshorne-P. Weiss,

Cambridge, The Belknap Press of Har-

vard University, 1965, p. 2 227.

2. Ibid., p. 2 242.

3. Peirce dice “ad infinitum” (ibid., p. 2303). Pero también se puede llamar “se-

miosis indefinida” o “ilimitada”, como

lo hace F. Merrell, Peirce, Signs, and Mea-ning, Toronto, University of Toronto

Press, 1997, p. 139.

Principios de una bioética liberal

Rodolfo Vázquez

El desarrollo de la ciencia ha sidofuente de sustanciosos problemas

para la filosfía, ya por el uso delconocimiento o por los medios para

obtenerlo, ya porque el mismoconocimiento es materia de

discusión. En los tiempos quecorren la biología es el manantial

en el cada vez más pensadoresbeben, como puede verse en

Del aborto a la clonación. Principios de una bioética liberal,

obra que acaba de ver la luz en nuestra serie de

Ciencia, Tecnología, Sociedad, yde la que presentamos el siguiente fragmento.

Hoy día es un lugar común

afirmar que la medicina,

según la célebre frase de

Stephen Toulmin, “ha ve-

nido a salvar la vida de la ética”, es de-

cir, a rescatarla de la rigidez y abstrac-

ción excesiva que la caracterizó hasta

principios de la década de 1970. Si pen-

samos que el término bioética fue em-

pleado por primera vez por Potter en

1971, y que uno de los libros vertebra-

les sobre ese concepto, Principles of Bio-medical Ethics, de Beauchamp y Chil-

dress, fue publicado a finales de esa dé-

cada, debemos reconocer que esta

disciplina es una recién llegada al esce-

nario de la filosofía y del conocimiento

en general.

Tradicionalmente los temas de la

bioética han preocupado a los profesio-

nales de la medicina y fueron los mis-

mos médicos quienes se plantearon, de

manera poco rigurosa o científica, los di-

lemas morales. Asimismo, los proble-

mas de vida o muerte parecían, por lo

general, ser un coto cerrado y exclusivo

de los teólogos. De manera un tanto im-

provisada los legisladores, no necesaria-

mente con formación jurídica y sin nin-

gún conocimiento científico, dictaban le-

yes sobre la materia. De tal suerte, la

bioética como actividad practicada pro-

fesionalmente por filósofos y juristas es

una ciencia joven. Pese a su juventud,

debemos reconocer que la literatura ge-

nerada a partir de los setenta es quizá de

las más abundantes en el campo de la

ética aplicada y difícilmente es abarca-

ble en un solo manual.

La bioética se ha convertido en un

discurso multidisciplinario en el que

concurren psicólogos, genetistas, biólo-

gos, químicos, sociólogos, antropólogos

y juristas y, al mismo tiempo, en una

disciplina filosófica por derecho propio.

Esta doble filiación, para llamarla de al-

gún modo, por un lado a través de la

convergencia de diversas aproximacio-

nes científicas y, por el otro, como una

especulación estrictamente filosófica, ha

dado lugar al cuestionamiento de las re-

laciones posibles entre unas y otras: o

bien la bioética es resultado de aportes

de distintos campos y la filosofía no tie-

ne un papel fundamental, o bien la bioé-

tica es una rama de la filosofía que echa

mano de sus propios recursos metodo-

lógicos y conceptuales desatendiendo la

problemática planteada por los saberes

científicos. El enfoque que propondré en

este libro será de tipo “intermedio” por-

que “concentrar el discurso bioético sólo

en el filosófico lleva a no tomar concien-

cia de los aportes significativos de otras

disciplinas, pero por otro lado afirma-

mos que el papel de la reflexión filosófi-

ca es fundamental en este discurso”.1

Por lo tanto, evitaremos restringirnos a

un acercamiento filosófico que diluya la

bioética en una ética general o en una es-

pecie de filosofía de segundo rango, pe-

ro también que la desdibuje en los diver-

sos conocimientos científicos a expensas

de su identidad filosófica.

Por otra parte, la interdisciplinarie-

dad de la bioética ha obligado a no pocos

investigadores a especializarse, al grado

de perder el sentido de “universalidad”

que se percibía en los primeros teóricos.

Así, por ejemplo, es frecuente escuchar

LA GACETA23

que el filósofo dedicado a estos temas ya

no se presenta como un experto en bioé-

tica sino en “consentimiento informa-

do”, en “investigación en seres huma-

nos”, en “eutanasia activa”, en “libertad

reproductiva”, etcétera. Quizá sea tiem-

po de tomarnos un respiro, hacer un

diagnóstico y un balance, y replantear-

nos cuáles son las teorías, principios y re-

glas normativas principales que estruc-

turan el lenguaje de la bioética. […]

Por supuesto, la propuesta epistemo-

lógica y normativa delineada en este li-

bro no pretende excluir una toma de po-

sición teórica, que servirá de referente

crítico para los problemas que se abor-

darán en los capítulos posteriores, del

aborto a la clonación. Tal postura, sin

entrar ahora en mayores especificacio-

nes o justificaciones del término, la de-

nominaremos liberal. A grandes rasgos,

con este calificativo queremos dar a en-

tender que buena parte de las reflexio-

nes que haremos adoptarán el principio

de la autonomía, el de la dignidad de la

persona (ambos en las líneas de John

Stuart Mill e Immanuel Kant, respecti-

vamente) y el de la igualdad como los

principios reguladores de las diversas

conductas que se presentan en el ámbito

de la medicina y la salud.

Un liberal, o al menos el liberal al

que aludimos, parte del supuesto de que

toda elección individual es valiosa por

el mero hecho de ser libre; ese liberal

acepta que existe una multiplicidad de

planes de vida porque los valores en los

cuales se sustentan son objetiva e incon-

mensurablemente plurales. No niega

que pueda haber formas de vida mejo-

res que otras, pero rechaza cualquier in-

tervención del estado (o de otros indivi-

duos) que busque imponer de manera

perfeccionista o paternal algún plan de

vida y, por lo tanto, proscribe las accio-

nes que perjudiquen la autonomía y el

bienestar de terceros. En el marco del li-

beralismo que se propone en este libro,

la función del estado no se entenderá

únicamente a partir de sus deberes ne-

gativos sino también de sus deberes po-

sitivos, que se traducen en facilitar, pro-

mover y ordenar la realización de las ac-

ciones que favorezcan, de manera prio-

ritaria, los intereses de los individuos

más desaventajados.

Tomaré como formulaciones direc-

trices del “Principio primario de auto-

nomía personal” las propuestas por

Carlos S. Nino y Mark Platts. Para Nino

este principio prescribe que “siendo va-

liosa la libre elección individual de pla-

nes de vida y la adopción de ideales de

excelencia humana, el estado (y los de-

más individuos) no debe intervenir en

esa elección o adopción limitándose a

diseñar instituciones que faciliten la per-

secución individual de esos planes de

vida y la satisfacción de los ideales de

virtud que cada uno sustente e impi-

diendo la interferencia mutua en el cur-

so de tal persecución”. Por su parte,

Mark Platts propone el siguiente enun-

ciado: “Debemos dejar a los agentes ra-

cionales, competentes, tomar las decisio-

nes importantes para su propia vida se-

gún sus propios valores, deseos y

preferencias, libres de coerción, mani-

pulación o interferencias.”

El principio de autonomía personal

permite identificar determinados bienes

sobre los que versan ciertos derechos,

cuya función es poner barreras de pro-

tección contra medidas que persigan el

beneficio de otros, del conjunto social o

de entidades supraindividuales. El bien

más genérico protegido por este princi-

pio es la libertad de realizar cualquier

conducta que no perjudique a terceros.

De manera más específica, entre otros,

están el reconocimiento del libre desa-

rrollo de la personalidad; la libertad re-

productiva; la libertad de residencia y

de circulación; la libertad de expresión

de ideas, actitudes religiosas, científi-

cas, artísticas y políticas, y la libertad de

asociación para participar en las comu-

nidades voluntarias totales o parciales

que cada individuo considere conve-

niente.

Ahora bien, si la autonomía personal

se toma aisladamente puede llegar a ser

un valor de índole agregativa. Esto quie-

re decir que, al menos en una versión uti-

litarista, cuanta más autonomía exista en

un grupo social, más valiosa será la si-

tuación, independientemente de cómo

esté distribuida dicha autonomía. Sin

embargo, este hecho contraviene intui-

ciones muy arraigadas en el ámbito del

liberalismo. Por ejemplo, si una elite con-

sigue grados inmensos de autonomía a

expensas del sometimiento del resto de

la población, este estado de cosas no re-

sulta aceptable desde el punto de vista li-

beral. Por tal razón es necesario defender

un segundo principio, que limita el de la

autonomía personal: el “Principio pri-

mario de la dignidad personal”.

Este principio supone que no pueden

imponerse privaciones de bienes de ma-

nera injustificada, ni que una persona

pueda ser utilizada como instrumento

para la satisfacción de los deseos de

otra. En este sentido, dicho principio

clausura el paso a ciertas versiones utili-

taristas que, al preocuparse por la canti-

dad total de felicidad social, desconocen

la relevancia moral que tienen la separa-

bilidad y la independencia de las perso-

nas. A su vez, el reconocimiento de este

principio implica ciertas limitaciones en

la búsqueda de los objetivos sociales y

en la imposición de deberes personales,

y restringe la aplicación de la regla de la

mayoría en la resolución de los conflic-

tos sociales. El “Principio primario de la

dignidad personal” podría enunciarse de

la siguiente manera, siguiendo a Kant:

siendo valiosa la humanidad en la pro-

pia persona o en la persona de cualquier

otro, no debe tratársele nunca como un

medio sino como un fin en sí mismo.2

Principio al cual agregaría que no deben

imponérsele contra su voluntad sacrifi-

cios o privaciones que no redunden en

su propio beneficio.

Este principio, además, permite de-

tectar ciertos bienes y los derechos co-

LA GACETA24

rrespondientes, íntimamente relaciona-

dos con la identidad del individuo. Sin

duda, el bien genérico es la vida misma

y, más específicamente, entre otros bie-

nes, están la integridad física y psíquica

del individuo, la intimidad y privacidad

afectiva, sexual y familiar, así como el

honor y la propia imagen.

Con la noción de igualdad nos referi-

mos a una relación entre dos o más per-

sonas o cosas que, aunque diferencia-

bles en uno o varios aspectos, son consi-

deradas idénticas en otro aspecto

conforme a un criterio de comparación

pertinente. La igualdad no es una pro-

piedad atribuible a las cosas o a las per-

sonas, sino una noción relacional entre

personas o cosas. Esta noción de igual-

dad puede analizarse tanto desde un

punto de vista descriptivo como de uno

normativo, que es el que aquí nos intere-

sa; es decir, no una descripción de la

condición humana, sino de cómo deben

ser tratados los seres humanos.

En un primer acercamiento, el princi-

pio normativo de la igualdad puede

enunciarse como sigue: Todos los sereshumanos deben ser tratados como iguales.Ahora bien, la realidad en la que ha de

darse dicho principio presenta una

enorme multiplicidad de rasgos, carac-

teres y circunstancias de los seres huma-

nos. El “Principio de igualdad” trata de

establecer cuándo está justificado esta-

blecer diferencias en las consecuencias

normativas y cuándo no es posible.

Cuando no hay diferencias relevantes, el

tratamiento debe ser igual, mientras que

cuando aquéllas existen debe ser dife-

renciado. Entre ambos tipos de trata-

miento hay un orden lexicográfico, es

decir, la diferenciación basada en rasgos

distintivos relevantes procede sólo

cuando la no discriminación por rasgos

irrelevantes está satisfecha. Por ello, la

enunciación del “Principio primario de

la igualdad personal”, en los términos

de Francisco Laporta, es muy acertada:

“Una institución satisface el principio de

igualdad si y sólo si su funcionamiento

está abierto a todos en virtud de princi-

pios de no discriminación y, una vez sa-

tisfecha esa prioridad, adjudica a los in-

dividuos beneficios o cargas diferencia-

damente en virtud de rasgos distintivos

relevantes.” […]

Proponer a la consideración del lec-

tor un libro de bioética con una perspec-

tiva liberal tiene además un propósito

práctico y pedagógico. En este aspecto

Guía ética para personas inteligentes

Mary WarnockTraducción de Pedro Tena, Madrid, Turner-FCE, 2002, Noema, 190 pp.

Es normal que una época tan caó-tica como la nuestra, sujeta al ver-tiginoso desarrollo de la ciencia yla tecnología que parecen no tenerlímites en ningún campo, exija quese publiquen libros que apunten auna reflexión sobre el orden éticoque regula nuestro desarrollo indi-vidual y social. La Guía ética parapersonas inteligentes, de MaryWarnock, pertenece a este tipo delibros, que tienen como fundamen-to la filosofía moral, orientada a laformulación de ideas claras queapuestan al análisis de las legisla-ciones en torno a temas polémicoscomo el aborto y la eutanasia, obien el conflicto de la ambigüedaden el caso de los derechos particu-lares en una sociedad. Y si bien esante todo una teoría ética de la es-fera de la moral privada, tiene ob-jetivos más altos, que no se que-dan sólo en las fronteras de lo teó-rico; lúcidamente Warnock aclaraque la labor de una guía es mos-trar cómo se interrelacionan teoríay práctica, de modo que proponereflexiones aplicables a los proble-mas morales contemporáneos.

me propongo contribuir con un punto

de vista diverso (precisamente el liberal)

al debate nacional mexicano en el que la

característica predominante en torno al

tratamiento de los problemas de bioética

ha mostrado un marcado conservadu-

rismo. Por fortuna en este propósito no

camino solo. Hace ya algunos años tuve

la suerte de leer a científicos notables,

como Rubén Lisker, Ricardo Tapia y

Horacio Merchant, y hace poco tiempo a

Ruy Pérez Tamayo y Arnoldo Kraus, en

obras de reciente publicación y de mu-

chos años de maduración, y conocí la ac-

tividad pionera y perseverante de Marta

Lamas, todo lo cual puso frente a mis

ojos la vitalidad de esta perspectiva libe-

ral en México; con las diferencias y ma-

tices propios de cada una de las indivi-

dualidades. Si bien en el campo de la fi-

losofía no han sido muchas las

contribuciones en el área de la bioética,

deben destacarse, sin embargo, los tra-

bajos de Juliana González y de Margari-

ta Valdés. Pero, sin duda, el punto de in-

flexión en los estudios de bioética en

México desde una perspectiva filosófica

liberal se encuentra en un libro de Mark

Platts, notable por su profundidad y cla-

ridad: Sobre usos y abusos de la moral.No me propongo polemizar con el

conservadurismo a partir de supuestos

que resulten irreconciliables. Creo, más

bien, que en algunas temáticas los pun-

tos de acuerdo son mayores de lo que a

simple vista pueda parecer. Por eso tra-

taré, hasta donde me sea posible, de ha-

cer explícitos esos acuerdos y establecer

con claridad los límites cuando la argu-

mentación así lo exija. […]

Es evidente que entre los posibles

planes de vida de cualquier individuo se

encuentran también aquellos que se sus-

tentan en convicciones religiosas. En la

medida en que son libremente elegidos

o ratificados en una etapa de madurez,

son tan valiosos como cualquier otro

plan de vida y su límite es, igualmente,

el daño a la autonomía y el bienestar

que pudieran causar a terceros en el mo-

mento de su puesta en práctica. Un libe-

ral no está reñido con las convicciones

religiosas; él mismo puede tener las pro-

pias, pero es consciente de que los prin-

cipios religiosos carecen de prueba y son

inmunes al razonamiento. En este senti-

do, la religión no es una condición nece-

saria ni suficiente para la moral, y mu-

cho menos para el derecho. Por ello, un

individuo liberal entiende que un orde-

namiento jurídico debe aplicarse tanto a

creyentes como a no creyentes, agnósti-

cos o ateos. En palabras de Martín Fa-

rell: “Los principios religiosos son, ne-

cesariamente, de tipo metafísico, insus-

ceptibles de prueba, dogmáticos,

autoritarios y, en buena medida, inmu-

nes al razonamiento. En la filosofía occi-

dental se considera a los sentimientos

religiosos generalmente como carentes

de prueba, y las pruebas que han trata-

do de buscarse se han considerado como

inválidas. El orden jurídico, por su par-

te, está dirigido a todos, creyentes o no

creyentes. Para cualquier contenido de

orden jurídico hay que dar razones, pro-

porcionar argumentos. Hay que discu-

tir, y no dogmatizar.”

Una consecuencia de lo dicho hasta

aquí es que para un liberal sólo los seres

humanos, a través de sus elecciones in-

dividuales, pueden ser susceptibles de

una valoración moral. Ni las entidades

sociales o metafísicas, ni los seres natu-

rales inertes o biológicos, individuales

(no desarrollados) o colectivos, son obje-

to de calificación moral. Sacralizar el ca-

rácter biológico del ser humano ha con-

ducido a no pocos moralistas a excluir

todo tipo de intervención humana en los

procesos naturales, dando lugar a éticas

dogmáticas que inevitablemente termi-

nan confundiendo la moral con la reli-

gión. Este tipo de ética parece descono-

cer algo por lo demás obvio, a saber, que

prácticamente toda la historia de la me-

dicina puede leerse también como una

lucha “contra’ lo natural, no en perjuicio

sino en beneficio de los individuos. Que

esta lucha contra lo natural haya incurri-

do en excesos alarmantes en perjuicio de

las especies animales y del equilibrio

ecológico es un hecho indudable y, en

extremo, lamentable. Pero de estos exce-

sos no puede inferirse legítimamente la

tesis de que la “naturaleza es intocable”

y que su defensa se revierta en un per-

juicio más lamentable al limitar, por

ejemplo, las posibilidades de conoci-

miento y salud para el ser humano. […]

Pese a todas las limitaciones volunta-

rias hechas ante una problemática tan

amplia, cada uno de los temas seleccio-

nados representa un verdadero estímu-

lo y una llamada de atención para la

imaginación del jurista y de los científi-

cos sociales. Y si es verdad, como se se-

ñaló al principio, que la medicina “ha

venido a salvar la vida de la ética” en-

tonces “el filósofo de la moral que no

LA GACETA25

pueda prestar su ayuda en los proble-

mas de la ética médica, debe cerrar el

negocio”.

Notas1. Florencia Luna y Arleen Salles, “De-

velando la bioética: sus diferentes pro-

blemas y el papel de la filosofía”.

2. Como es sabido, el filósofo de Kó-

nigsberg hace la segunda formulación

del imperativo categórico en los siguien-

tes términos: “Obra de tal modo que tra-

tes a la humanidad, tanto en tu persona

como en la persona de cualquier otro,

siempre como un fin al mismo tiempo y

nunca solamente como un medio”.

3. Richard Hare, Essays on Bioethics.

Altruismo: la cuestión intuitiva

Thomas Nagel

Presentamos aquí un fragmentode La posibilidad del altruismo, que

está ya en circulación, dentro denuestra Serie de Obras de Filosofía,

obra que presenta una sugerenteexploración de esta conducta

enigmática y a menudo plausible.

El problema de cómo es posi-

ble el altruismo, si es que lo

es, tiene mucho en común

con el problema correspon-

diente referido a la prudencia. Por al-

truismo no entiendo el abyecto autosa-

crificio, sino meramente una voluntad

de actuar en consideración del interés

de otras personas, sin necesidad de mo-

tivos ulteriores. ¿Cómo es posible que

tales consideraciones puedan motivar-

nos? ¿Qué clase de sistema y qué otros

factores adicionales intermedios son ne-

cesarios para justificar y explicar una

conducta que tiene por objeto el benefi-

cio de otros? […]

El problema en esta etapa no es cómo

puede el interés de otros motivarnos a

alguna política específica de conducta

altruística, sino cómo puede ese interés

motivarnos en absoluto. Obviamente, al-guna explicación de tal conducta es ne-

cesaria para la mayoría de las teorías éti-

cas, puesto que hay pocas que no inclu-

yan algunas exigencias de acción

respecto de los otros. Incluso si la con-

ducta social requerida no incluye un au-

tosacrificio serio, es casi seguro que se

incluirán casos en los que ningún propio

interés obvio esté presente, y en los que

algún inconveniente o al menos ningún

beneficio resulte probable para el agen-

te. Es improbable, por lo tanto, que una

defensa del altruismo en términos de in-

terés propio sea exitosa. Pero hay otros

intereses a los que se puede apelar, in-

cluyendo los sentimientos generales e

indiscriminados de simpatía o benevo-

lencia.

Es posible argüir contra tales hipóte-

sis basándose en que los principios psi-

cológicos y sociales a los que ellas ape-

lan no son ni universales ni lo bastante

obvios para explicar el alcance de la mo-

tivación altruística, y que son evidente-

mente infieles al fenómeno.1 De cual-

quier manera, prefiero concentrarme, en

cambio, en tratar de proporcionar una

mejor explicación, mostrando de ese

modo que apelar a nuestros intereses o

sentimientos para explicar el altruismo

es superfluo. Mi réplica general a tales

proposiciones es que, sin lugar a dudas,

las personas pueden estar motivadas

por la benevolencia, la simpatía, el

amor, el interés propio redirigido y va-

rias otras influencias, en algunas de las

ocasiones en las que procuran el interés

de otros, pero que también hay algo

más: una motivación disponible cuando

ninguna de aquéllas está presente, y que

incluso opera cuando lo están, que tiene

auténticamente el rango de una exigen-

cia racional sobre la conducta humana.

Existe, en otras palabras, tal cosa como

el puro altruismo (aunque puede ser

que no ocurra nunca aislada de todo

otro motivo). Es la influencia directa del

interés de una persona sobre las accio-

nes de otra, simplemente porque en sí

mismo el interés del primero proporcio-

na al último una razón para actuar. Si

puede decirse que algún factor interno

adicional interactúa con las circunstan-

cias externas en un caso semejante, no

será un deseo o una inclinación sino la

estructura representada por el sistema

de razones en cuestión. […]

El altruismo racional que defenderé pue-

de representarse intuitivamente median-

te el argumento familiar: “¿Te gustaría

que alguien te hiciera eso a ti?” Es un ar-

gumento al que todos somos en alguna

medida susceptibles; pero cómo funcio-

na, cómo puede ser persuasivo, es asun-

to de controversia. Podemos asumir que

la situación en la que es ofrecido es una

en la que no te gustaría si otra persona te

LA GACETA26

hiciera lo que tú estás haciéndole a al-

guien ahora (la fórmula puede cambiar-

se según el tipo de caso; probablemente

pueda usarse, si es que funciona, para

persuadir a la gente a ayudar a otros tan-

to como a evitar lastimarlos). ¿Pero qué

se sigue de esto? Si nadie está haciéndo-

telo a ti, ¿cómo puede ser influida tu con-

ducta por la admisión hipotética de que,

si alguien lo hiciera, a ti no te gustaría?

Varias hipótesis se postulan. Puede

ser que tú temas que tu conducta pre-

sente tendrá como resultado que al-

guien te hará lo mismo a ti; tu conducta

podría acarrear esto, ya sea directamen-

te o a través del incentivo de una prácti-

ca general de alguna clase. Es posible

que la idea de ti mismo en una posición

similar a la de tu víctima sea tan vívida

y desgraciada que encuentres desagra-

dable seguir persiguiendo al infeliz.

¿Pero qué pasa si no tienes ni esta creen-

cia ni este grado de respuesta afectiva?

O alternativamente, ¿por qué tales con-

sideraciones no habrían de motivarte a

incrementar tu seguridad contra las re-

presalias o a tomar un tranquilizante pa-

ra mitigar tu piedad, en lugar de desistir

de tu persecución?

Hay algo más que argumentar; no

apela únicamente a las pasiones, sino

que es un argumento auténtico cuya

conclusión es un juicio. El hecho esencial

es que no sólo te desagradaría si algún

otro te tratara de esa manera; te indigna-

ría. Esto es, pensarías que tu aprieto le

daría a la otra persona una razón para

terminar o modificar su contribución a

él, y que no haciéndolo estaría actuando

en contra de razones que están clara-

mente a su disposición. En otras pala-

bras, el argumento apela a un juicio que

tú harías en el caso hipotético, un juicio

que aplica un principio general que es

pertinente también en el presente caso.

No es una cuestión de compasión, sino

simplemente de conectar, con el fin de

ver a qué obligan las propias actitudes.

El reconocimiento de la realidad de

otra persona y la posibilidad de ponerte

A tiempo ydestiempo.Antología deensayosAdolfo Sánchez VázquezPrólogo de Ramón Xirau, México,FCE, 2003, Sección de Obras deFilosofía, 616 pp.

Se cuentan más de 150 ensayosescritos por Adolfo Sánchez Váz-quez a lo largo de medio siglo. Deellos, tenemos 33 en A tiempo ydestiempo. Antología de ensayos,los cuales, obedeciendo al título,pertenecen a momentos diversos,al ayer y a la actualidad; son ensa-yos que van desde el análisis esté-tico de la obra de sor Juana, Octa-vio Paz o Diego Rivera, hastaaquellos en los que la ideología seimpone, y en su mayoría buscanexplicar, en lo posible, las relacio-nes entre la ética y el poder, y entrela doctrina política y la utopía. Te-nemos dos certezas ante SánchezVázquez, las dos en torno a suobra, que está bien representadaen este libro. Una, la mirada críticade alguien externo —el académicoque también es exiliado— a los pro-blemas y acontecimientos del Méxi-co de las últimas cinco décadas, ensus ámbitos sociales, artísticos ehistóricos; la otra, que su crítica tie-ne como estructura una teoría quefue polémica y también revolucio-naria, y que le ha dado el justo lu-gar, como teórico y académico, depilar del marxismo en nuestro país.

en su lugar son esenciales. Ves la situa-

ción presente como un espécimen de un

esquema más general, en el que los pa-

peles pueden estar intercambiados. El

factor crucial introducido en este esque-

ma es una actitud que tú tienes hacia tu

propio caso, o más bien un aspecto de la

visión que extraes de tus propias necesi-

dades, acciones y deseos. Les atribuyes,

de hecho, un cierto interés objetivo, y el

reconocimiento de otros como personas

semejantes a ti mismo permite la exten-

sión de este interés objetivo a las necesi-

dades y deseos de las personas en gene-

ral o a las de algún individuo particular

cuya situación está siendo considerada.

Eso es cumplido por el argumento es-

quemático. Pero la intuición inicial en tu

propio caso es lo que debe investigarse.

Es importante que las razones por las

que tú crees que otros deben considerar

tus intereses no se refieran a ellos espe-

cíficamente como tuyos. Esto es, debes

estar dispuesto a conceder que, si estu-

vieras en la posición en cuestión, otra

gente tendría como razón para ayudarte

simplemente que alguien necesitaría

ayuda. De otro modo, no habría forma

de concluir de la presencia de tales razo-

nes, en la eventualidad de que tú necesi-

taras ayuda, la presencia de razones si-

milares para el caso presente, cuando al-

guien más está en la infortunada

situación y tú estás en posición de ayu-

darle. Así que para explicar cómo traba-

ja el argumento, debemos descubrir un

aspecto de tu actitud hacia tus propios

deseos, necesidades e intereses que te

permita verlos como dignos de ser con-

siderados simplemente como las necesi-

dades, deseos e intereses de alguien, an-

tes que los tuyos.

Si semejante actitud existe en reali-

dad, entonces la forma del argumento

intuitivo que hemos estado consideran-

do no es realmente esencial —puesto

que será posible poner esa actitud a

cuenta de los deseos, necesidades e inte-

reses de otra persona directamente—.

Sus intereses son los intereses de alguientanto como lo son los tuyos. De cual-

quier modo, el argumento revela, al me-

nos, la conexión entre las actitudes hacia

tu propio caso y hacia otros casos, y nos

permite enfocar nuestro análisis sobre

las actitudes del primer tipo, que son

más vívidas y requieren menos esfuerzo

de la imaginación. Si el propio sentido

de la realidad de otras personas es ya lo

bastante vívido, el argumento puede ser

superfluo; pero puesto que la mayor

parte de nosotros es, en diversos grados,

ciega a la otra gente, es útil que se nos

pida imaginarnos a nosotros mismos en

su lugar, y apelar de este modo a un ele-

mento objetivo en el interés que senti-

mos por nosotros mismos, y generalizar

a partir de allí.

Me concentraré, por ende, en los jui-

cios prácticos y evaluativos de cada per-

sona acerca de sus propias necesidades,

etcétera; especialmente, la relación entre

las razones que le dan para actuar por-

que son sus razones, y las razones que

piensa que proporcionan a los otros pa-

ra actuar, simplemente porque son las

necesidades de alguien. Nuestra tarea

primaria será descubrir el fundamento

para esta última creencia.

La oposición primaria a mi punto de vis-

ta proviene del egoísmo, una posición

general que corresponde, en esta contro-

versia, a la preferencia por las razones

fechadas sobre las intemporales en la

controversia sobre la prudencia. El

egoísmo sostiene que las razones de ca-

da individuo para actuar, y las posibles

motivaciones para actuar, deben surgir

de sus propios intereses y deseos, como

quiera que esos intereses puedan ser de-

finidos. Los intereses de una persona

pueden, según este punto de vista, mo-

tivar a otra o proporcionarle una razón

sólo si están conectados con sus intere-

ses o son objeto de algún sentimiento

suyo, como la simpatía, la piedad o la

benevolencia.

Aquellos que ocupan esta posición fi-

losófica pueden creer que son, como un

hecho psicológico, egoístas, pero yo du-

do de que exista algún espécimen genui-

no de la especie. Debe notarse qué pecu-

liar puede ser el egoísmo en la práctica;

tendría que mostrarse no sólo en la falta

de interés directo por los otros sino tam-

bién en una incapacidad para considerar

los intereses propios como intereses de

alguien más, salvo instrumental o con-

tingentemente, por la operación de al-

gún sentimiento. Un egoísta que necesi-

ta ayuda, antes de concluir que alguien

más tiene razón para asistirlo, debe res-

ponder a la pregunta: “¿Y a él qué le im-

porta?” Está imposibilitado de sentir re-

sentimiento, lo que encarna el juicio de

que otro está dejando de actuar de acuer-

do con razones que uno necesita pro-

veerle. No importa cuán extremo sea su

LA GACETA27

propio interés, el egoísta no sentirá que

esto en sí mismo necesite ser de interés

de nadie más. El dolor que le da una ra-

zón para quitar sus dedos gotosos de

abajo del talón de otra persona no le da

por sí mismo ninguna razón para quitar

el talón, puesto que no es su dolor.

Cualquiera que piense que es un

egoísta podría imaginarse a sí mismo en

cualquiera de los dos papeles en una si-

tuación semejante. ¿Puede verdadera-

mente afirmar que el propietario del ta-

lón no tiene ninguna razón para apartar-

lo de los dedos gotosos? Particularmente

si uno es dueño de los dedos, demuestra

una extraña indiferencia no considerar el

dolor simplemente como una cosa mala

en sí misma, que cualquiera tiene razón

para evitar. Es difícil, en otras palabras,

resistirse a la tendencia a objetivar el va-

lor negativo que uno asigna al dolor, o le

asignaría si lo experimentara, conside-

rando irrelevante la identidad de su po-

seedor.

El procedimiento puede ser diferente

para distintas clases de razones, pero la

idea es la misma: que aceptando metas o

razones yo mismo, asigno valor a ciertas

circunstancias, no únicamente valor pa-

ra mí; similarmente, cuando reconozco

que otros tienen razón para actuar se-

gún sus propios intereses, éstos deben

finalmente ser razones no sólo para

ellos, sino razones objetivas para las me-

tas que ellos persiguen o los actos que

realizan. […]

Intentaré explicar el altruismo, igual que

la prudencia, como una exigencia racio-

nal sobre la acción. Así como se volvió

claro en la discusión anterior que la pru-

dencia no es fundamental, sino que se

deduce de la exigencia de que las razo-

nes puedan formularse sin tiempo ver-

bal, resultará que el altruismo no es fun-

damental, sino que se deduce de algo

más general: un principio formal que

puede describirse sin mencionar en ab-

soluto el interés de otros. Ese principio

será, además, estrechamente análogo al

principio formal de intemporalidad, en

el hecho de que negará la posibilidad de

restringir a una persona la influencia de-

ductiva de una razón para la acción, así

como el principio formal que subyace a

la prudencia niega la posibilidad de res-

tringir tal influencia deductiva a un mo-mento. El principio subyacente al altruis-

mo exigirá, en otras palabras, que toda

razón pueda construirse como expre-

sión de valores objetivos antes que sub-

jetivos. En ambos casos, la pertinente

condición de las razones es puramente

formal, compatible con una considera-

ble variedad de contenidos de esas razo-

nes que la satisfacen. Por lo tanto, la

aceptación de la prudencia o del altruis-

mo no sustituye a una teoría general del

valor y de los intereses humanos. Tanto

la prudencia como el altruismo impo-

nen condiciones a la influencia deducti-

va de las razones primarias cuyas fuen-

tes yacen en otra parte.

El intento de descubrir semejante

exigencia general sobre la conducta tal

como la he descrito, y de proveer una in-

terpretación plausible de la misma, es

deudor para con los anteriores esfuerzos

para defender la prudencia. No sólo la

empresa general, sino la forma del pre-

sente principio y del método de inter-

pretación serán paralelos a los del caso

anterior. Específicamente, se argumen-

tará que la condición de objetividad (co-

mo la he de llamar) es la expresión prác-

tica de una concepción que todo sujeto

racional, actuante, posee, aunque en es-

te caso no la concepción de sí mismo co-

mo temporalmente extendido. La con-

cepción que subyace al altruismo es la

de uno mismo meramente como una

persona entre otras, y de los otros como

personas en el sentido completo de la

palabra. Esto es paralelo al elemento

central en una concepción de uno mis-

mo como temporalmente extendido:

que el presente es sólo un momento en-

tre otros y que otros momentos son

igualmente reales. […]

Mi argumento intenta demostrar que

el altruismo (o su principio fundamental)

depende de un reconocimiento completo

de la realidad de otras personas. No obs-

tante, la concepción central en la inter-

pretación que propongo será una con-

cepción de uno mismo, y el argumento

descansará en un análisis de cómo esta

concepción incide sobre las acciones en

interés propio. Este método es legítimo,

porque el reconocimiento de la realidad

de los otros depende de una concepción

de uno mismo, así como el reconocimien-

to de la realidad del futuro depende de

una concepción del presente.2

La forma precisa de altruismo que

deriva de este argumento dependerá de

un factor ulterior, es decir: la naturaleza

de las razones primarias para la acción

que los individuos poseen. Si están liga-

das a la prosecución de sus intereses, en

algún sentido corriente del término, en-

tonces una exigencia normal de altruis-

mo será el resultado. Pero si las razones

generales con las que comenzamos no

están ligadas a metas individuales, el

sistema objetivo resultante puede exigir

la prosecución común de ciertas metas

sin involucrar altruismo en el sentido

usual del término, es decir, preocupa-

ción por las necesidades e intereses de

otros individuos.

No es algo obvio cuáles son nuestros

intereses, sin hablar de qué parte juegan

en las razones que determinan nuestra

conducta. Dudo, en primer lugar, que la

LA GACETA28

satisfacción de los deseos básicos se

aproxime a agotar la noción de interés.

Por otra parte, puede haber valores que

no tengan nada en absoluto que ver con

los intereses. De hecho, no poseo una

teoría general de los valores a ser encar-

nada en un catálogo de las razones pri-

marias, pero tengo la total certeza de

que son lo bastante complicados para

asegurar que, incluso si el resultado for-

mal defendido aquí es correcto, lo que

surgirá de él no es ni utilitarismo ni nin-

gún otro sistema moral que sea simple-

mente altruístico.

Traducción de Ariel Dilon.

Notas1. Hay una explicación de la que se pue-

de disponer, tal vez, aquí: el punto de

vista de que una conducta considerada

hacia los otros está motivada por el de-

seo de evitar los sentimientos de culpa-

bilidad que pudieran resultar de la con-

ducta egoísta. La culpa no puede pro-

veer la razón básica, porque la culpa es

precisamente el doloroso reconocimien-

to de que uno está actuando o ha actua-

do en contra de una razón que las peti-

ciones, los derechos o los intereses de los

otros proveen —una razón que debe ser,

por lo tanto, reconocida con anteriori-

dad—. Permítaseme añadir que se pue-

de ofrecer un argumento similar contra

la apelación a una simpatía generaliza-

da como base de las motivaciones mora-

les. La simpatía no es, en general, sólo

un sentimiento de disconformidad pro-

ducido por el reconocimiento de la aflic-

ción de los otros, que a su vez lo motiva

a uno a aliviar su aflicción. Antes bien,

es la dolorida conciencia de su aflicción

como algo a ser aliviado.

2. De hecho, puesto que el altruismo

es, en un sentido, un principio hipotéti-

co, que establece lo que uno tiene razón

para hacer si lo que uno hace afectará los

intereses de otros, podría ser aceptado

incluso por alguien que creyera que no

hay otra gente. Sin creer en su existencia

real, podría aun creer en la realidad de

otras personas en el sentido de que po-

dría considerarse a sí mismo como un ti-

po de individuo del cual podría haber

otros especímenes tan reales como él. La

fuente de su altruismo hipotético hacia

estos posibles seres yacería en la cone-

xión entre la concepción de sí mismo

que le permitiría creer en su posibilidad

y sus propios intereses.

Una biblioteca para ver y preguntar

José Ezcurdia

Los libros que conforman unfondo editorial son como las células

que forman un organismo máscomplejo. Este texto explora la

riqueza conjunta del catálogohistórico de nuestra casa, donde las

disquisiciones del filósofo serevelan más importantes por lo quepreguntan que por la respuesta. Lalectura de cada título es, así, como

leer capítulos de una obra mayor.

El catálogo histórico del Fon-

do de Cultura Económica se

constituye como una impre-

sionante batería de títulos

que, como dardos, hacen blanco en lo

más hondo de nuestra inteligencia, esti-

mulándola, poniéndola en movimiento,

allanando el camino para que ésta vea

facilitado el cumplimiento de su voca-

ción como pensar: lejos de aparecer co-

mo piezas de museo guardadas en algu-

na vieja bodega a las que se les tenga

que sacudir el polvo, los títulos del catá-

logo histórico vibran, bailan, se dan la

mano, planteando problemas sobre

nuestro presente, haciendo de éste un

obstáculo que el pensamiento mismo ha

de salvar. En esta época nuestra, carac-

terizada por la desesperanza, por la

guerra y la mentira, por la sobreinfor-

mación y la ignorancia, quizá son las

preguntas, más que las propias respues-

tas o las verdades asumidas de manera

pasiva, el acicate por el que el pensa-

miento mismo –y con éste el conjunto

de la cultura– ha de cumplir su función

vital: invitar al hombre a ganarse como

hombre, invitar al hombre a hacer el es-

fuerzo de dar el fruto de una humani-

dad dueña de sí.

El Fondo de Cultura Económica ha

cultivado durante los últimos 70 años

un riquísimo acervo que de la economía

a la sociología, de la filosofía al arte, de

la historia a las matemáticas, ha sentado

los cuadros por los cuales el México

contemporáneo puede aspirar a colo-

carse como obstáculo y problema de sí

mismo, para, al remontarse, generar

una imagen propia –una verdad autén-

tica– que no sea la repetición de las ver-

dades impuestas –históricas, políticas,

sociales, estéticas– que nos obnubilan y

embrutecen, que nos impiden nombrar

y superar los variados horrores que son

nuestro andar: ecocidio, racismo, mi-

gración forzada, neocolonialismo, ex-

plotación, desnutrición, etcétera. Las

obras filosóficas que ha publicado el fceno nos brindan un caudal de datos esté-

riles que resulte inocuo o incluso nocivo

para la formación de nuestro carácter,

sino el instrumental para forjar una

identidad mexicana y latinoamericana

que, dentro del concierto mundial, sea

capaz de colocar entre signos de inte-

rrogación su forma misma para reorien-

tarla y forjarla con base en un esfuerzo

de autodeterminación: el catálogo del

Fondo, lejos de dar lugar a la afirmación

mecánica de un proceso de normaliza-

ción y domesticación, es reflejo de la vo-

luntad de construir un genuino proyec-

to civilizatorio; el catálogo aparece así

como detonante de un proceso creativo

que tiene como expresión un México y

una Latinoamérica vivos, autónomos, y

no la determinación de éstos como una

masa que, a la manera de la materia pri-

ma, recibe su forma desde una mera ex-

terioridad.

En este punto cabe preguntar: ¿nece-

sariamente ese Catálogo manifiesta el

esfuerzo por guiar la construcción de la

cultura mexicana y latinoamericana? ¿El

catálogo histórico del Fondo, por la in-

mensa cantidad de autores que contie-

ne, por la multiplicidad de dominios del

saber que abarca, ha de dejar de ser, por

sí mismo, como decíamos, una bodega

abandonada y empolvada, la tumba

donde descansan ciegas y olvidadas las

obras que han de iluminar nuestro deve-

nir como nación y como cultura? En

otros términos: ¿dónde radica el carácter

vital del fondo editorial del fce? ¿Cómo

LA GACETA29

es que éste ha de garantizar que sus títu-

los sean utilizados como marcos de las

preguntas y del planteamiento de los

problemas que han de estimular la for-

mación de nuestro carácter y nuestro ser

nacional?

Aquí, como en cualquier otro ámbito,

es el hombre –nosotros mismos– el res-

ponsable de construir su propio destino.

El acervo del Fondo –como cualquier

sistema simbólico– ha de ser la semilla

de una cultura viva –capaz de brindarle

al hombre su dimensión efectivamente

humana– siempre y cuando el hombre

mismo haga de éste el espejo para inda-

gar e investigar justo su propio rostro y

su propio mirar. Los títulos del catálogo

del fce han de ser la escala para salir del

cautiverio que supone la caverna –las

verdades impuestas que nos idiotizan y

esclavizan– siempre y cuando el hombre

mismo tenga la valentía para preguntar

y cosechar una verdad propia y creativa.

El Fondo de Cultura Económica nos

ha brindado los argumentos. Ahora nos

toca a nosotros usar esos argumentos

para preguntar y ver, para preguntar so-

bre nuestra manera de habitar el mundo

y ver la expresión de nuestros ojos, a ve-

ces tristes y profundos, a veces cansados

y perdidos. El acervo filosófico del fcenos brinda los senderos. Sócrates, quien

hace ya más de dos mil años tenía al ar-

te de preguntar como una forma de vi-

da, nos dice con qué paso –desde qué

ángulo de visión, con qué temple– ha-

bremos de recorrerlos: “Conócete a ti

mismo”.

Una biblioteca bien pertrechada, co-

mo la que ofrece el Fondo, no aspira a

imponer una verdad preestablecida, si-

no —a tiro de flechas— a generar el es-

pacio virgen para que cada hombre, de

cada época, pregunte y se conozca a sí

mismo y, como una obra de arte, cree

justo su propio carácter y sea un hombre

libre, es decir, tenga el coraje para pen-

sar y nombrar su mundo, dando a luz

así, precisamente, su propia humani-

dad.

La formación integral del alumno: qué es y cómo propiciarlaCarlos Zarzar CharurMéxico, FCE, 2003, Educación y Pedagogía, 414 pp.

¿Por qué los alumnos de diversos niveles, y espe-cialmente de bachillerato, no obtienen una forma-ción adecuada? A partir de este cuestionamiento,el autor analiza el significado del concepto forma-ción entre los maestros de nivel superior. La inves-tigación arroja resultados preocupantes: los recur-sos humanos, materiales y financieros de las ins-tituciones educativas no están dirigidos a laformación del alumno. El rigor de las encuestas yla metodología empleada por el profesor ZarzarCharur a lo largo de su trabajo (efectuado en unazona del estado de Coahuila) parecen confirmaruna situación que se percibe de forma similar enmuchas regiones de la república: el descenso delos niveles educativos y el predominio de la infor-mación sobre lo que debería ser el elemento sus-tancial de la misión docente: la formación.

Así se escribe una monografíaJean-Pierre FragniéreBuenos Aires, FCE, 1996, Popular, 176 pp.

Este libro da respuestas sencillas y concretas alos problemas básicos de la escritura: cómo elegirel tema, cómo verificar si es el adecuado, cuálesson las etapas para la realización de una mono-grafía, cuál es la extensión que debe dársele. Unaobra que orienta y ayuda al estudiante y al profe-sional que saben que la expresión escrita es laprincipal herramienta para el éxito en los estudiosy en la vida profesional.

La memoria del alumno en 50 preguntasAlain LieuryBuenos Aires, FCE, 2000, Popular, 187 pp.

Alain Lieury nos ofrece un recorrido apasionanteque incluye los últimos avances sobre la memoriaaplicada al aprendizaje y desafía varias de lasideas preconcebidas más usuales. Rigurosamentecientífico, pero al mismo tiempo lúdico y a menu-do humorístico, este libro ofrece las claves parauna buena memoria y originales recursos paraejercitarla, e insiste en el importante papel que és-ta desempeña en el aprendizaje escolar.

Memoria y éxito escolarAlain LieuryBuenos Aires, FCE, 2000, Popular, 250 pp.

Las complejas relaciones entre el aprendizaje y lamemoria ocupan hoy un lugar fundamental en lasinvestigaciones sobre educación y el planeamien-to escolar. Este libro se detiene en esta preocupa-ción y la avala como legítima. Apoyándose en nu-merosas investigaciones experimentales y, espe-cialmente, en trabajos consagrados a losprogramas escolares de alumnos entre 10 y 13años, nos llama la atención sobre la estrecha rela-ción entre el fracaso o el éxito escolar y el uso efi-caz de la memoria.

Evaluación académicaTeresa Pacheco Méndez y Ángel Díaz BarrigaMéxico, FCE, 2000, Educación y Pedagogía, 155 pp.

El libro pretende identificar algunos de los espa-cios de influencia más significativos en función delos cuales la práctica de la evaluación académicacobra vigencia, actualidad y relevancia en el con-texto de la educación superior mexicana. En eltexto se indica que en México las prácticas de eva-luación han adquirido rasgos particulares debido ala relación que tienen, por un lado, con las estruc-turas y formas de organización institucionales y,por otro, con las modalidades propias del poderpolítico detentadas tradicionalmente por las ins-tancias del gobierno.

Una introducción al uso de la historia oral en el aulaDora SchwarzsteinBuenos Aires, FCE, 2001, Educación y Pedagogía, 108 pp.

Dada la necesidad de una renovación teórico-me-todológica de la enseñanza de la historia, DoraSchwarzstein propone el uso de la historia oral. Eldescubrimiento de los testimonios orales comofuentes fundamentales de la reconstrucción histó-rica ha permitido lograr un conocimiento precisode la historia y la sociedad en la que nos desen-volvemos y modificar una práctica científica desli-gada de su entorno y de los sujetos sociales conque interactúa, entre otras ventajas.

LA GACETA30

Algunas recomendaciones de nuestro fondo editorial sobre educación y pedagogía, para el inminente regreso a clases

LA GACETA31

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