La individuación a la luz de las nociones de forma y de información

Gilbert Simondon(Ed. Millon. 2005. Esta edición contiene textos en francés de Simondon publicados por 1ª vez

en 1964, 1989, y algunos textos inéditos, así como prefacio y posfacio, etc.) Traducido con “fines educativos” no lucrativos por Iván Domingo: http://mesetas.net/?

q=blog/1(Septiembre de 2007)

Parte I. La individuación físicaCap. 1 Forma y materia.

I. Fundamentos del esquema hilemorfista. Tecnología de la toma de forma.

1. Las condiciones de la individuación

Las nociones de forma y de materia no pueden ayudar a resolver el problema de la individuación a no ser que fueran anteriores a su posicionamiento en él. Si, por el contrario, se descubriera que el sistema hilemorfista envuelve y contiene el problema de la individuación, se debería, bajo pena de encerrarse en una petición de principio, considerar la investigación del principio de individuación como algo lógicamente anterior a la definición de la materia y la forma.

Es difícil que las nociones de forma y de materia puedan ser consideradas como ideas innatas. Sin embargo, en el momento en que se esté tentado de asignarles un origen tecnológico, uno se detiene ante la su notable capacidad de generalización. No sólo la arcilla y el ladrillo, o el mármol y la estatua, pueden ser pensados según el esquema hilemorfista; también un gran número de hechos de formación, de génesis, y de composición, en el mundo vivo y el terreno psíquico. La fuerza lógica de este esquema es tal que Aristóteles ha podido usarlo para sustentar un sistema universal de clasificación que se aplica a lo real tanto según la vía lógica como según la vía física, asegurando el acuerdo del orden lógico y del físico, y autorizando el conocimiento inductivo. La relación misma del alma y el cuerpo puede ser pensada según el esquema hilemorfista.

Una base tan estrecha como la de la operación tecnológica podría parecer que difícilmente vaya a sostener un paradigma que tiene tanta fuerza de universalidad. Si queremos examinar el fundamento de tal esquema conviene apreciar, por tanto, el sentido y la relevancia del papel que tiene la experiencia técnica en la génesis del paradigma hilemorfista.

El carácter tecnológico del origen de cierto esquema no invalida tal esquema, a condición no obstante de que la operación que sirve de base a la formación de los conceptos utilizados se encuentre por entero y se exprese sin alteración alguna en el esquema abstracto. Si, por el contrario, la abstracción se efectúa de manera infiel y somera, enmascarando uno de los dinamismos fundamentales de la operación técnica, el esquema es falso. En vez de tener un verdadero valor paradigmático, el esquema no sería más que una comparación, una aproximación, que sería más o menos rigurosa dependiendo del caso.

Ahora bien, en la operación técnica que da nacimiento a un objeto con forma y materia determinadas, por ejemplo a un ladrillo de arcilla, el

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dinamismo real de la operación está muy lejos de poder ser representado por la pareja de forma y materia. La forma y la materia del esquema hilemorfista son una forma y una materia abstractas. El ser definido que se puede dar como ejemplo, cierto ladrillo listo para secarse sobre cierta tabla, no resulta de reunir una materia cualquiera con una forma cualquiera. Tomen si no arena fina y muélanla; métanla en un molde de ladrillos: tras el desmolde se obtendrá un montón de arena, no un ladrillo. Tomen arcilla y pásenla por un laminador o una hiladora [filière]: no se obtendrán ni placas ni hilos de nada, sino montones de placas separadas y de segmentos cilíndricos cortos. La arcilla, concebida como soporte de una plasticidad indefinida, es la materia abstracta. El paralelepípedo rectángulo, concebido como forma del ladrillo, es una forma abstracta. El ladrillo concreto no resulta de la unión de la plasticidad de la arcilla y del paralelepípedo. Para que pueda haber un ladrillo paralelepipédico, esto es, un individuo que exista realmente, alguna operación técnica efectiva debe instituir una mediación entre una masa determinada de arcilla y esta

noción de paralelepípedo1. Ahora bien, la operación técnica de moldeo no es suficiente en sí misma, e incluso no instituye una mediación directa entre una masa determinada de arcilla y la forma abstracta del paralelepípedo. La mediación viene preparada por dos cadenas de operaciones previas que hacen converger ambas, materia y forma, hacia una cierta operación común. Dar una forma a la arcilla no es imponer la forma paralelepipédica a la arcilla en bruto, sino aprisionar la arcilla preparada en un molde fabricado. Si se parte de los dos extremos de la cadena tecnológica, el paralelepípedo y la arcilla en la cantera, se tiene la impresión de que en en la operación técnica se lleva a cabo un encuentro entre dos realidades en sendos dominios heterogéneos, y de instituir una mediación por comunicación entre un orden inter-elemental, macrofísico, más grande que el individuo, y un orden intra-elemental, microfísico, más pequeño que el individuo.

En la operación técnica es precisamente la mediación en sí misma lo que debe ser considerado: consiste, en este caso, en hacer que un bloque de arcilla preparado llene sin dejar vacíos un molde; y, tras el desmolde, seque, conservando un contorno definido sin fisuras ni impurezas. Ahora bien, la preparación de la arcilla y la construcción del molde son ya una mediación activa entre la arcilla bruta y la forma geométrica. El molde se construye de manera que pueda abrirse o cerrarse sin causar daño al contenido interior. Ciertas formas geométricamente concebibles de sólidos sólo son realizables por medio de artificios muy complejos y sutiles. El arte de construir moldes es, aún hoy, uno de los aspectos más delicados de la fundición. El molde, además, no sólo está construido; también está preparado: un revestimiento definido, un salpicado seco, evitarán que la arcilla húmeda se adhiera a las paredes en el momento del desmolde, desagregándose o formando grietas. Para imprimir una determinada forma debe construirse un cierto molde definido, preparado de cierta manera, con cierta especie de materia. Existe por tanto un primer camino que va de la forma geométrica al molde concreto, material, un camino paralelo a la arcilla, existiendo de la misma manera que ella, dado al lado de ella, en el orden de tamaño de lo manipulable. En cuanto a la arcilla, ella también se encuentra sometida a preparación. En tanto que materia bruta, la arcilla es lo que la pala toma del yacimiento al borde del pantano, con las raíces de junco y los granos de grava incluidos. Luego será secada, despedazada, tamizada, molida, apretada durante bastante tiempo; y deviene la pasta homogénea y consistente que conocemos, que tiene una gran

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plasticidad, tanta como para poder pegarse a los contornos del molde en el cual es apretada, y que es lo bastante firme como para poder conservar cierto contorno durante el tiempo necesario para que la plasticidad desaparezca. Además de la purificación, la preparación de la arcilla tiene como fin el obtener la homogeneidad y el grado de humedad apropiados que permitan conciliar plasticidad y consistencia. Hay, en la arcilla en bruto, una aptitud para devenir mas plástica a la medida del futuro ladrillo, y en razón de las propiedades coloidales de los hidrosilicatos de aluminio: son estas propiedades coloidales las que hacen eficaces los gestos en esa semi-cadena técnica que acaba en la arcilla preparada. La realidad molecular de la arcilla y del agua que absorbe es acondicionada por medio de la preparación, de manera tal que pueda conducirse, a lo largo de la individuación, como una totalidad homogénea a escala de ese ladrillo que está por aparecer. La arcilla preparada es aquella en la cual cada molécula será puesta efectivamente en comunicación, cualquiera que sea su lugar en relación a las paredes del molde, con el conjunto de los empujes ejercidos por sus paredes. Cada molécula interviene a nivel del individuo futuro, y entra así en comunicación interactiva con el orden de tamaño superior al individuo. Por su parte, la otra semi-cadena técnica desciende hacia el futuro individuo. La forma paralelepipédica no es cualquiera, ella contiene ya un cierto esquematismo que puede dirigir la construcción del molde, que es un conjunto de operaciones coherentes contenidas en estado implícito. La arcilla no es solo algo pasivamente deformable. Es activamente plástica, ya que es coloidal. La facultad que tiene de recibir una forma no se distingue de la de conservarla, porque recibir y conservar no conllevan más que una sola cosa: sufrir una deformación sin fisuras y con coherencia en los encadenamientos moleculares. La preparación de la arcilla es la constitución de este estado de distribución por igual de las moléculas, de este arreglo en cadenas. La toma de forma empieza ya en el mismo momento en el que el artesano remueve la pasta antes de introducirla en el molde. Ya que la forma no es solamente el hecho de ser paralelepipédica, sino también el de convertirse en algo sin fisuras, en el paralelepípedo, sin burbujas de aire y sin grietas: una buena cohesión es el resultado de una adquisición de forma. Y esta adquisición se debe al hecho de saber explotar los caracteres coloidales de la arcilla. Antes de toda elaboración, en el pantano, la arcilla está ya formada, pues ya es coloidal. El trabajo del artesano emplea esta forma elemental sin la cual nada sería posible y que es homogénea en relación a la forma del molde: solamente hay un cambio de escala en las dos semi-cadenas técnicas. En el pantano, la arcilla tiene sus propiedades coloidales, pero allí ellas se encuentran molécula por molécula, o grano a grano, y eso pertenece ya a la forma; es eso lo que más tarde mantendrá el ladrillo homogéneo y bien moldeado. La cualidad de la materia es fuente de forma, elemento de forma, que la operación técnica hace cambiar de escala. En la otra semi-cadena técnica, la forma geométrica se concretiza, deviene dimensión del molde, maderas ensambladas, maderas con cierto salpicado o

molidas2. La operación técnica prepara dos semi-cadenas de transformaciones que se encuentran en un cierto punto, mientras que los dos objetos elaborados tienen caracteres compatibles, están en la misma escala. Esta puesta en relación no es única e incondicional; se puede hacer por etapas; la forma única que se suele considerar como la adquisición de forma no es, a menudo, más que el último episodio de una serie de transformaciones. Cuando el bloque de arcilla recibe la deformación final que le permite llenar el molde, sus moléculas

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no se reorganizan totalmente y de un solo golpe; se desplazan poco las unas en relación a las otras; su topología se mantiene, se trata de una deformación global. Ahora bien, esta deformación global no es solamente una toma de forma de la arcilla debida a su contorno. La arcilla proporciona un ladrillo porque esta deformación opera sobre las masas en las cuales las moléculas están ya arregladas unas en relación con las otras, sin aire, sin granos de arena, con un buen equilibrio coloidal. Si el molde no gobernara en una última deformación todo este arreglo anterior ya constituido, no daría ninguna forma. Se puede decir que la forma del molde opera sobre la forma de la arcilla, no sobre la materia de la arcilla. Lo que hace el molde es limitar y estabilizar, antes que imponer, una forma: da el fin de la deformación, la acaba, interrumpiéndola según un contorno definido: modula el conjunto de lo ya formado: el gesto del obrero que rellena el molde y aprieta la tierra es continuación de anteriores gestos de apelmazamiento, estirado o amasado: el molde tiene el papel de un conjunto fijo de manos moldeantes, actuando cual manos amasadoras retenidas. Se podría hacer un ladrillo sin molde, con las manos, por una elaboración que prolongue el amasamiento continuándolo sin detención. La materia es materia porque encierra una propiedad positiva que le permite ser moldeada. Ser moldeada no es sufrir desplazamientos arbitrarios sino ordenar su plasticidad según fuerzas definidas que estabilizan la deformación. La operación técnica es mediación entre un conjunto inter-elemental y un conjunto intra-elemental. La forma pura contiene ya gestos, y la materia primigenia es capacidad de devenir; los gestos contenidos en la forma encuentran el devenir de la materia y lo modulan. Para que la materia pueda ser modulada en su devenir, debe pertenecer, como la arcilla en el momento en el que el obrero la aprisiona en el molde, a la realidad de lo deformable, es decir, a la realidad de lo que no tiene una forma definida, sino indefinida y dinámicamente todas las formas, ya que esta realidad, al mismo tiempo que posee inercia y consistencia, es depositaria de fuerza, al menos durante un instante, y se identifica punto por punto con esta fuerza. Para que la arcilla llene el molde no es suficiente que sea plástica: debe transmitir la presión que le imprime el obrero y debe ocurrir que cada punto de su masa sea un centro de fuerzas. La arcilla se impulsa en el molde que ella rellena, propaga en su masa la energía del obrero. Durante el tiempo del rellenado, se actualiza una

energía potencial3. La energía que empuja la arcilla debe existir, en el sistema molde-mano-arcilla, bajo forma potencial, con el fin de que la arcilla rellene todo el espacio vacío, extendiéndose no importa en qué dirección, retenida solo por los bordes del molde. Las paredes del molde intervienen entonces ya no tanto como estructuras geométricas materializadas, sino punto a punto, en tanto que lugares fijos que no dejan avanzar la arcilla en expansión y que oponen, a la presión que ella se encarga de extender, una fuerza igual y de sentido contrario (principio de reacción), sin efectuar ningún trabajo, ya que no se desplazan. Las paredes del molde tienen, en relación con un elemento de arcilla, el mismo papel que un elemento de esta arcilla en relación a otro elemento vecino: la presión de un elemento en relación con otro en el seno de la masa es casi tan fuerte como la de un elemento de pared en relación a un elemento de la masa; la única diferencia reside en el hecho de que la pared no se desplaza, mientras que los elementos de la arcilla se pueden desplazar los

unos en relación a los otros y en relación a las paredes4. Por tanto, una cierta energía potencial se actualiza durante el rellenado, traduciéndose en el seno de la arcilla por las fuerzas de presión. La materia vehicula con ella la energía

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potencial actualizándose. La forma, representada aquí por el molde, tiene un rol informador, ejerciendo fuerzas sin trabajo, fuerzas que limitan la actualización de la energía potencial de la que la materia es momentáneamente portadora. Esta energía puede, en efecto, actualizarse según tal o tal dirección, con tal o tal rapidez: la forma limita. La relación entre materia y forma no se hace por tanto entre materia inerte y forma que viniera desde afuera: hay una operación común, y a un mismo nivel de existencia, entre materia y forma. Este nivel común de existencia es el de la fuerza, que proviene de una energía momentáneamente vehiculada por la materia, pero que es extraido de un estado del sistema interelemental total de dimensión superior, y que expresa las limitaciones individuantes. La operación técnica está constituida por dos semi-cadenas que, a partir de la materia bruta y de la forma pura, se encaminan una hacia la otra y se reúnen. Esta reunión es posible por la congruencia dimensional de los dos términos de la cadena. Los eslabones sucesivos de elaboración transfieren caracteres sin crear unos nuevos; establecen solamente cambios de orden de tamaño, de nivel, y de estado (por ejemplo el paso del estado molecular al estado molar, del seco al húmedo); lo que hay al término de la semi-cadena material, es la aptitud de la materia para vehicular punto por punto una energía potencial que puede provocar un movimiento en un sentido indeterminado; lo que hay al término de la semi-cadena formal, es la aptitud de una estructura para condicionar un movimiento sin realizar un trabajo, por un juego de fuerzas que no desplazan su punto de aplicación. No obstante, esta afirmación no es rigurosamente cierta. Para que el molde pueda limitar la expansión de la plástica tierra y dirigir estáticamente esta expansión, debe ocurrir que las paredes del molde desarrollen una fuerza de reacción igual al empuje de la tierra; la tierra retrocede y se aplasta, colmando los vacíos, mientras que la reacción de las paredes del molde es ligeramente más elevada que las fuerzas que se ejercen en otros sentidos en el interior de la masa de tierra; cuando el molde está completamente lleno, por el contrario, las presiones internas son por todos lados iguales a las fuerzas de reacción de las paredes, de forma que no se puede operar ningún movimiento. La reacción de las paredes es por tanto la fuerza estática que dirige la arcilla en el curso del rellenado, prohibiendo la expansión según ciertas direcciones. No obstante, las fuerzas de reacción solo pueden existir seguidas de una muy pequeña inflexión elástica de las paredes; se puede decir que, desde el punto de vista de la materia, la pared formal es el límite a partir del cual un desplazamiento en un sentido determinado es posible solo bajo el precio de un gran acrecentamiento del trabajo; pero para que esta condición de acrecentamiento del trabajo sea eficaz, debe ocurrir que comience antes de que el equilibrio sea roto y de que la materia no tome otras direcciones en las cuales no esté limitada, empujada por la energía que vehicula con ella y que actualiza avanzando; debe ocurrir por tanto que exista un ligero trabajo de las paredes del molde, el que corresponde a un débil desplazamiento del punto de aplicación de las fuerzas de reacción. Pero este trabajo no se suma al que produce la actualización de la energía vehiculada por la arcilla; tampoco se resta: no interfiere con él; y puede además ser también tan reducido como se quiera; un molde en madera fina se deforma notablemente bajo la presión brusca de la arcilla, después vuelve progresivamente a su lugar; un molde en madera más gruesa se desplaza menos; un molde en silex o hierro colado se desplaza muy poco. Incluso el trabajo positivo de volver al lugar compensa en gran parte el trabajo negativo de deformación. El molde puede tener una cierta elasticidad; solamente se

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requiere que no sea plástico. Es en tanto que fuerzas como la materia y la forma se presentan la una a la otra. La única diferencia entre el régimen de estas fuerzas para la materia y la forma reside en que las fuerzas de la materia provienen de una energía vehiculada por la materia y siempre disponible, mientras que las fuerzas de la forma son fuerzas que producen un trabajo muy débil, y que intervienen como límites respecto a la actualización de la energía de la materia. La forma y la materia difieren, pero no en ese instante infinitamente breve sino en el devenir; la forma no es vehículo de energía potencial; la materia es materia informable porque puede ser, punto a punto,

el vehículo de una energía que se actualiza5; el tratamiento previo de la materia bruta tiene por función el hacer de la materia el soporte homogéneo de una energía potencial definida; la materia deviene gracias a esta energía potencial. La forma no deviene. En esa operación instantánea, las fuerzas que provienen de la materia y las que provienen de la forma no difieren; son homogéneas unas en relación con las otras y forman parte del mismo sistema físico instantáneo; pero no son parte del mismo conjunto temporal. Los trabajos ejercidos por las fuerzas de deformación elástica del molde no se encuentran ya tras el moldeo; son anulados o son degradados en calor, y no han producido nada en el orden de tamaño del molde. Por el contrario, la energía potencial de la materia es actualizada en el orden de magnitud de la masa de arcilla dando lugar a una repartición de las masas elementales. He aquí el por qué de que el tratamiento previo de la arcilla prepare esta actualización: hace la molécula solidaria de las otras, y el conjunto indeformable, para que cada región participe igualmente a la energía potencial cuya actualización es el moldeo. Es esencial que todas las parcelas, sin discontinuidad ni privilegio, tengan las mismas probabilidades de deformarse en cualquier sentido. Un grumo o una piedra serán dominios de no-participación en esta potencialidad que se actualiza localizando su soporte: son las singularidades parásitas.

El hecho de que haya un molde, esto es, de que existan límites para la actualización, crea, en la materia un estado de reciprocidad de las fuerzas que la conducen al equilibrio. El molde no actúa desde fuera imponiendo una forma. Su acción reverbera en toda la masa por acción de cada molécula hacia cada molécula, de región a región. La arcilla es, al final del moldeo, la masa en la cual todas las fuerzas de deformación encuentran, en todos los sentidos, fuerzas iguales y de sentido contrario que provocan su equilibrio. El molde traduce su existencia en el seno de la materia haciéndola tender hacia una condición de equilibrio. Para que este equilibrio exista debemos encontrarnos con que al final de la operación subsista una cierta cantidad de energía potencial aún sin actualizar, contenida en todo el sistema. No sería exacto decir que la forma tiene un papel estático mientras que el de la materia es dinámico; de hecho, para que haya un sistema único de fuerzas, debe ocurrir que materia y forma tengan ambas un papel dinámico; pero esta igualdad dinámica no es cierta más que en un instante preciso. La forma no evoluciona, no se modifica, pues no encierra ninguna potencialidad, mientras que la materia sí. Ella sí es portadora en sí de potencialidades, uniformemente esparcidas y repartidas. La homogeneidad de la materia es la homogeneidad de su posible devenir. Cada punto tiene tantas opciones como cualquier otro. La materia en trance de tomar forma está en estado de resonancia interna completa; aquello que pasa en un punto repercute en todos los otros. El devenir de cada molécula repercute sobre el devenir de todos las demás, en

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todos los puntos y en todas las direcciones; la materia es algo cuyos componentes no están aislados los unos de los otros ni son heterogéneos unos con respecto a otros. Toda heterogeneidad es condición de no-transmisión de fuerzas, por tanto de no-resonancia interna. La plasticidad de la arcilla es su capacidad de encontrarse en un estado de resonancia interna si es sometida a una presión en un recinto. El molde, como límite, es aquello por lo cual el estado de resonancia interna puede ser provocado, pero el molde no es aquello a través de lo cual la resonancia interna es llevada a cabo; el molde no es aquello que, en el seno de la tierra plástica, transmite uniformemente en todos los sentidos presiones y desplazamientos. No se puede decir que el molde dé forma; es la tierra la que toma forma según el molde, al ser puesta en contacto con el obrero. La positividad encerrada en esta toma de forma pertenece a la tierra y al obrero; es esta resonancia interna, el trabajo de esta resonancia

interna6. El molde interviene como condición de cierre, límite, detención de la

expansión, dirección de mediaciónT. La operación técnica instituye la resonancia interna en la materia que toma forma, por medio de condiciones energéticas y de condiciones topológicas; las condiciones topológicas pueden ser llamadas 'forma', y las energéticas envuelven el sistema entero. La resonancia interna es un estado de sistema que exige esta realización de condiciones energéticas, de las condiciones topológicas y de las condiciones materiales: la resonancia es intercambio de energía y de movimientos en un recinto determinado, comunicación entre una materia microfísica y una energía macrofísica a partir de una singularidad de dimensión media, topológicamente definida.

2. Validez del esquema hilemorfista; la zona oscura del esquema hilemorfista; generalización de la noción de adquisición de forma; modelaje, moldeo, modulación.

La operación técnica de adquisición de forma puede, por tanto, servir de paradigma si requerimos que esta operación nos indique las verdaderas relaciones que instituye. Ahora bien, éstas no son las relaciones entre la materia bruta y la forma pura, sino entre materia preparada y forma materializada: la operación de adquisición de forma no supone solo materia bruta y forma, sino también energía. La forma materializada es una forma que puede actuar como límite, como frontera topológica de un sistema. La materia preparada es aquella que puede vehicular los potenciales energéticos con los que es cargada mediante la manipulación técnica. Para poder tener un papel en la operación técnica, la forma pura debe devenir sistema de puntos de aplicaciones de fuerzas de reacción, mientras que la materia bruta devendrá vehículo homogéneo de energía potencial. La adquisición de forma es operación común de la forma y la materia en un sistema: la condición energética es esencial, y no es solo el aporte de la forma: en el sistema al completo es donde reside — es lo que constituye el asiento de— la energía potencial, y precisamente porque la adquisición de forma es una operación en profundidad y en toda la masa, y a consecuencia de un estado de reciprocidad energética de la materia en relación consigo misma. Lo que es determinante en la adquisición de forma es la repartición de la energía, y la conveniencia mutua de la materia y la forma es relativa a la posibilidad de existencia y a los caracteres de este sistema energético. La materia es lo que vehicula esta

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energía, y la forma aquello que modula la repartición de esta misma energía. La unidad materia-forma, en el momento de la adquisición de forma, está en el régimen energético.

El esquema hilemorfista sólo retiene los dos extremos de estas dos semi-cadenas que se llevan a cabo en la operación técnica. El esquematismo de la operación en sí misma queda velado, ignorado. Hay un agujero en la representación hilemorfista, que hace que desaparezca la verdadera mediación, la operación en sí que asocia una cadena a la otra, instituyendo un sistema energético, un estado que evoluciona y debe existir efectivamente para que pueda aparecer un objeto en su ecceidad. El esquema hilemorfista corresponde al conocimiento de un hombre que permanece exterior al taller y que considera sólo lo que entra y sale de éste. Para conocer la verdadera relación hilemorfista, no basta con entrar en el taller y trabajar con el artesano: se deberá entrar en el molde mismo para seguir la operación de adquisición de forma en las diferentes escalas de magnitud de la realidad física.

Tomada por sí misma, la operación de adquisición de forma se puede efectuar de diversas maneras, según diferentes modalidades que son aparentemente muy diferentes unas de otras. La verdadera tecnicidad de la operación de adquisición de forma supera largamente los límites convencionales que separan los oficios y los dominios de trabajo. Así, deviene posible, por el estudio del régimen energético de la adquisición de forma, comparar el moldeado de un ladrillo con el funcionamiento de un repetidor electrónico. En un tubo electrónico de tipo triodo, la “materia” (vehículo de energía potencia que se actualiza) es la nube de electrones que sale del cátodo en el circuito cátodo-ánodo-efector-generador. La “forma” es aquello que limita esta actualización de la energía potencial en reserva en el generador, es decir, el campo eléctrico creado por la diferencia de potencial entre la rejilla de mando y el cátodo, que se opone al campo cátodo-ánodo, creado por el generador en sí mismo; este contra-campo es un límite a la actualización de la energía potencial, así como las paredes del molde son un límite para la actualización de la energía potencial del sistema arcilla-molde, vehiculada por la arcilla en su desplazamiento. La diferencia entre los dos casos reside en el hecho de que, para la arcilla, la operación de adquisición de forma es finita en el tiempo: tiende, bastante lentamente (en algunos segundos) hacia un estado de equilibrio y después el ladrillo es desmoldado; se desmolda cuando es alcanzado el estado de equilibrio. En el tubo electrónico, se emplea un soporte de energía (la nube de electrones en un campo) de una inercia muy débil, de modo que el estado de equilibrio (adecuación entre la repartición de los electrones y el gradiente del campo eléctrico) está obtenido en un tiempo extremadamente breve en relación al precedente (algunas milmillonésimas de segundo en un tubo de grandes dimensiones, algunas décimas de milmillonésimas de segundo en los tubos de pequeña dimensión). En estas condiciones, el potencial de la rejilla de mando es usado como molde variable; la repartición del soporte de la energía según este molde es tan rápida que se efectúa sin retraso apreciable para la mayor parte de las aplicaciones: el molde variable sirve entonces para hacer variar en el tiempo la actualización de la energía potencial de una fuente; no se detiene si el equilibrio es alcanzado, continúa modificando el molde, es decir, la tensión de la rejilla; la actualización es casi instantánea, no existe jamás una detención como la del desmolde, puesto que la circulación del soporte de energía equivale a un desmolde permanente; un modulador es un molde temporal continuo. En este caso la

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“materia” es, entonces, casi solamente un soporte para la energía potencial; sin embargo conserva siempre una inercia definida, que impide al modulador ser infinitamente rápido. Por el contrario, en el caso del molde de arcilla, lo que se utiliza técnicamente es el estado de equilibrio que se puede conservar desmoldando: se acepta entonces una viscosidad bastante grande de la arcilla para que la forma sea conservada tras el desmolde, aunque esta viscosidad ralentiza la adquisición de forma. En un modulador, por el contrario, se disminuye lo máximo posible la viscosidad del portador de energía, puesto que no se busca conservar el estado de equilibrio después de que las condiciones de equilibrio hayan cesado: es más fácil modular la energía llevada por el aire comprimido que por el agua bajo presión, y más fácil aún modular la energía llevada por electrones en tránsito que por aire comprimido. El molde y el modulador son casos extremos, pero la operación esencial de adquisición de forma se lleva a cabo de la misma manera; consiste en el establecimiento de un régimen energético, duradero o no. Moldear es modular de manera definitiva; modular es moldear de manera continua y para siempre variable.

Un gran número de operaciones técnicas usan una adquisición de forma que posee caracteres intermedios entre modulación y moldeo; así, una terraja, un laminador, son moldes de régimen continuo, creando por etapas sucesivas (los pasos) un perfil definitivo; el desmolde es continuo, como en un modulador. Se podría concebir un laminador que modulara realmente la materia, y fabricara, por ejemplo, una barra agujereada o dentada; los laminadores que producen lámina estriada modulan la materia, mientras que un laminador liso sólo la modela. Moldeo y modulación son los casos límites entre los cuales se encuentra el modelaje.

Querríamos mostrar que el paradigma tecnológico no está desprovisto de valor, y que permite hasta un cierto punto pensar la génesis del ser individuado, pero a condición —expresa— de que se mantenga como esquema esencial la relación de la materia y de la forma a través del sistema energético. Materia y forma deben ser consideradas durante la adquisición de forma, en el momento donde la unidad del devenir de un sistema energético constituye esta relación al nivel de la homogeneidad de las fuerzas entre la materia y la forma. Lo que es esencial y central es la operación energética, que supone tanto potencialidad energética como límite para la actualización. La iniciativa de la génesis de la sustancia no recae en la materia bruta en tanto que pasiva ni en la forma en tanto que pura: quien engendra algo es el sistema completo, y engendra puesto que es un sistema de actualización de energía potencial, que reúne, -mediante mediación activa, y en un orden intermedio- dos realidades de órdenes de magnitud diferente.

La individuación, en el sentido clásico del término, no puede tener su principio en la materia o en la forma; ni la forma ni la materia son suficientes para la adquisición de forma. El verdadero principio de individuación no puede ser buscado en aquello que existe antes que la individuación se produzca, ni en aquello que queda después de que la individuación es llevada a cabo; es el sistema energético el que es individuante en la medida en que realiza en él esta resonancia interna de cierta materia en trance de tomar cierta forma. El principio de individuación es una operación. Aquello que hace que un ser sea él mismo, diferente de todos los otros, no es ni su materia ni su forma, sino la operación mediante la cual su materia ha tomado forma en un cierto sistema de resonancia interna. El principio de individuación del ladrillo no es la arcilla, ni el molde: de este montón de arcilla y de este molde saldrán otros ladrillos que aquel, poseyendo cada uno su ecceidad, pero es la operación por la cual la

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arcilla, en un momento dado en un sistema energético que comprendría los más mínimos detalles del molde como los más pequeños apelotonamientos de esta tierra húmeda, ha tomado forma, bajo tal empuje, así repartida, de tal manera difundida, y actualizada: ha habido un momento donde la energía del empuje es transmitida en todos los sentidos, de cada molécula a todas las otras, de la arcilla a las paredes y de las paredes a la arcilla: el principio de individuación es la operación que realiza un intercambio de energía entre la materia y la forma, hasta que el conjunto desemboca en un estado de equilibrio. Se podría decir que el principio de individuación es la operación alagmática común de la materia y de la forma a través de la actualización de la energía potencial. Esta energía es energía de un sistema; puede producir efectos en todos los puntos del sistema de igual manera, está disponible y se transmite. Esta operación se apoya sobre la singularidad o las singularidades

del hic et nunc concreto; las envuelve y las amplifica8.

3. Límites del esquema hilemorfista

No obstante, el paradigma tecnológico no se puede extender a la génesis de todos los seres y de manera puramente analógica. La operación técnica es completada en un tiempo limitado, y tras la actualización proporciona un ser parcialmente individuado, más o menos estable, que extrae su ecceidad de esta operación de individuación que ha llevado a su génesis en un tiempo muy breve. El ladrillo, al cabo de varios años —o de miles años— vuelve a convertirse en polvo. La individuación se completa de un solo golpe. Ese ser individuado ya no volverá a estar mejor individuado que en el momento en que acabe de salir de las manos del artesano. Hay entonces cierta exterioridad en la operación de individuación en relación a su resultado. Por el contrario, en el ser vivo, la individuación no es producida por una sola operación, limitada en el tiempo. El ser vivo es para sí mismo su propio principio de individuación; continúa su individuación; el resultado de una primera operación de individuación, en vez de ser solo uno y degradarse progresivamente, deviene principio de una individuación ulterior. La operación individuante y el ser individuado no están aquí, por tanto, en la misma relación que en el interior de la producción que se lleva a cabo en el esfuerzo técnico. El devenir del ser vivo, en vez de ser un devenir tras la individuación, es siempre un devenir entre dos individuaciones: en el ser vivo, el individuante y lo individuado están en relación alagmática prolongada. En el objeto técnico, esta relación alagmática no existe más que en un instante, mientras que las dos semi-cadenas están unidas una con otra, esto es, mientras que la materia toma forma: en este instante, lo individuado y el individuante coinciden; cuando esta operación se acaba, se separan; el ladrillo no arrastra a su molde, y se despega del obrero o de la máquina que lo ha prensado. El ser vivo, tras haber sido engendrado, continúa individuándose a sí mismo; es a la vez sistema individuante y resultado parcial de individuación. Se instituye en el viviente un nuevo régimen de resonancia interna, para el cual, la tecnología, no proporciona el paradigma: una resonancia a través del tiempo, creada por la recurrencia del resultado que se remonta al principio y deviene principio a su vez. Al igual que en la individuación técnica, existe permanentemente una resonancia interna que constituye la unidad organísmica. Pero, además, a esta resonancia de lo simultáneo se sobreimpone una resonancia de lo sucesivo, una alagmática temporal. El principio de individuación del ser vivo es siempre

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una operación, como la adquisición de forma técnica, pero esta operación ocurre en dos dimensiones, la de la simultaneidad y la de la sucesión, a través de la ontogénesis sostenida por la memoria y el instinto.

Podemos entonces preguntarnos si el verdadero principio de individuación no está mejor recogido en el ser vivo que en la operación técnica, y si la operación técnica podría conocerse en tanto individuante sin que en nosotros existiera ese paradigma implícito de la vida: en nosotros, que conocemos la operación técnica y la practicamos con nuestro esquema corporal, nuestras costumbres, nuestra memoria. Esta cuestión es de una gran importancia filosófica, puesto que nos lleva a preguntarnos si puede existir una verdadera individuación fuera de la vida. Para saberlo, lo que debemos estudiar no es la operación técnica, antropomórfica y por consecuencia zoomórfica, sino los procesos de formación natural de las unidades elementales que la naturaleza presenta fuera del régimen de lo vivo.

Así, el esquema hilemorfista, que sale de la tecnología, es insuficiente bajo las formas habituales, puesto que ignora el centro mismo de la operación técnica de toma de forma, y conduce en este sentido a ignorar el rol jugado por las condiciones energéticas en la toma de forma. Además, incluso restituido y completado bajo la forma de una triada materia-forma-energía, el esquema se arriesga a objetivar abusivamente el aporte del ser vivo en la operación técnica; lo que constituye el sistema gracias al cual se establece el intercambio energético entre materia y energía en la toma de forma es la intención fabricadora; este sistema no forma parte del objeto individuado; ahora bien, el objeto individuado es pensado por el ser humano como teniendo una individualidad en tanto que objeto fabricado, por referencia a la fabricación. La ecceidad de este ladrillo como ladrillo no es una ecceidad absoluta, no es la ecceidad de este objeto preexistiendo al hecho de que es un ladrillo. Es la ecceidad del objeto como ladrillo: ella comporta una referencia a la intención del uso, y, a través de ella, a la intención fabricadora, por tanto al gesto humano que ha constituido las dos semi-cadenas reunidas en sistema por la operación de toma de forma. En este sentido, el esquema hilemorfista es tecnológico quizá solo en apariencia: es el reflejo de los procesos vitales en una operación conocida de forma abstracta, una operación que encuentra su consistencia en que es realizada por un ser vivo y para los ser vivos. Por esto se explicaría el gran poder paradigmático del esquema: viniendo de la vida, vuelve a ella y se aplica a ella, pero lo hace con un déficit que viene del hecho de que la toma de conciencia que lo ha explicitado lo ha comprendido a través del caso particular y abusivamente simplificado de la toma de forma técnica; comprende los tipos más que los individuos, los ejemplares de un modelo más que las realidades. El dualismo materia-forma, que no comprende más que los términos extremos de lo más grande y de lo más pequeño que el individuo, deja en la oscuridad aquella realidad que es del mismo orden de magnitud que el individuo producido, y sin la cual los términos extremos permanecerían separados: una operación alagmática que se despliega a partir de una singularidad.

Sin embargo, no basta con criticar el esquema hilemorfista y restituir una relación más exacta en el desarrollo de la toma de forma técnica para descubrir el verdadero principio de individuación. Y aún es menos suficiente suponer un paradigma en primer lugar biológico para el conocimiento que se tiene de la operación técnica: incluso si la relación materia-forma en la toma de forma técnica es fácilmente conocida (adecuada o inadecuadamente) gracias al hecho de que somos seres vivos, no deja de ser aún necesaria la referencia

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al dominio técnico para poder clarificar, explicitar, objetivar esta noción implícita que el sujeto lleva con él. Si lo vital experimentado es la condición de lo técnico representado, la técnica representada deviene a su vez condición del conocimiento de lo vital. Se nos reenvía así de un orden a otro, aunque el esquema hilemorfista parece deber su universalidad principalmente al hecho de que instituye una cierta reciprocidad entre el dominio vital y el técnico. Este esquema no es además el único ejemplo de semejante correlación: el automatismo, bajo diversas formas, ha sido utilizado con más o menos éxito para desentrañar las funciones del viviente por medio de representaciones tomadas de la tecnología, desde Descartes hasta la cibernética actual. No obstante, surge una dificultad importante en la utilización del esquema hilemorfista: no indica cuál es el principio de individuación del ser vivo, precisamente porque acuerda a los dos términos una existencia anterior a la relación que los une, o por lo menos porque no permite pensar claramente esta relación; no puede representar más que la mezcla, o la incorporación parte a parte; la manera por la cual la forma informa la materia no queda lo bastante precisada por el esquema hilemorfista. Utilizar el esquema hilemorfista es suponer que el principio de individuación está en la forma o en la materia, pero no en la relación entre las dos. El dualismo de las substancias –alma y cuerpo- está en germen en el esquema hilemorfista, y nos podemos preguntar si este dualismo no habrá salido de las técnicas.

Para profundizar en este examen, es necesario considerar todas las condiciones que rodean a una toma de conciencia nocional. Si no existieran más que el ser vivo individual y la operación técnica, quizá no podría constituirse el esquema hilemorfista. De hecho, en el origen del esquema hilemorfista, parece que la vida social hubiera sido el término medio entre el dominio del viviente y el técnico. Lo que refleja el esquema hilemorfista en primer lugar es una representación socializada del trabajo y una representación igualmente socializada del ser vivo individual: la coincidencia entre estas dos representaciones es el fundamento común de la extensión del esquema de un dominio al otro, y el garante de su validez en una cultura determinada. La operación técnica que impone una forma a una materia pasiva e indeterminada no es solo una operación considerada de forma abstracta por el espectador que ve lo que entra y lo que sale del taller, sin conocer la elaboración propiamente dicha. Es esencialmente la operación controlada por el hombre libre y ejecutada por el esclavo; el hombre libre elige la materia, indeterminada puesto que es suficiente designarla genéricamente por el nombre de sustancia, sin verla, sin manipularla, sin prepararla: el objeto estará hecho de madera o de hierro, o de tierra. La verdadera pasividad de la materia es su disponibilidad abstracta tras la orden dada que otros ejecutarán. La pasividad es la de la mediación humana que procurará la materia. La forma corresponde a aquello que el hombre que controla ha pensado en sí mismo y que debe expresar de manera positiva mientras da sus órdenes: la forma es entonces del orden de lo expresable; es eminentemente activa puesto que es aquello que se impone a los que manipularán la materia; es el contenido mismo de la orden, aquello por lo que gobierna. El carácter activo de la forma, el carácter pasivo de la materia, responden a las condiciones de la transmisión de la orden que supone la jerarquía social: es en el contenido de la orden donde la materia es un indicio de algo indeterminado mientras que la forma es determinación, expresable y lógica. A través del condicionamiento social es por lo que el alma se opone al cuerpo; no es por el cuerpo por lo que el individuo es ciudadano, participa en los juicios públicos, en las creencias comunes,

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sobrevive a sí mismo en la memoria de sus conciudadanos: el alma se distingue del cuerpo como el ciudadano del ser vivo humano. La distinción entre la forma y la materia, entre el alma y el cuerpo, refleja una ciudad que contiene ciudadanos por oposición a los esclavos. Se debe remarcar no obstante que los dos esquemas, tecnológico y cívico, aunque acuerdan en distinguir los dos términos, no les asignan el mismo papel en las dos parejas: el alma no es pura actividad, plena determinación, mientras que el cuerpo sería pasividad e indeterminación. El ciudadano es individuado como cuerpo, pero está individuado también como alma.

Las vicisitudes del esquema hilemorfista provienen del hecho de que no es ni directamente tecnológico ni directamente vital: pertenece a la operación tecnológica y a la realidad vital mediatizadas por lo social, esto es, por las condiciones ya dadas –en la comunicación interindividual- de una recepción eficaz de información, en la forma de la orden de fabricación. Esta comunicación entre dos realidades sociales, esta operación de recepción que es la condicicón de la operación técnica, enmascara aquello que, en el seno de la operación técnica, permite a los términos extremos –forma y materia- entrar en comunicación interactiva: la información, la singularidad del hic et nunc de la operación, acontecimiento puro a dimensión del individuo en trance de aparecer.

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II. Significación física de la adquisición de forma técnica.

1. Condiciones físicas de la adquisición de forma técnica

No obstante, si bien el condicionamiento psico-social del pensamiento es capaz de explicar las vicisitudes del esquema hilemorfista, no puede explicar su permanencia y su universalidad en la reflexión. Esta permanencia a través de aspectos sucesivos, esta universalidad que recubre dominios infinitamente diversos, parece requerir un fundamento menos fácilmente modificable que la vida social. Para el descubrimiento de este fundamento incondicional debemos recurrir al análisis físico de las condiciones de posibilidad de la adquisición de forma. La adquisición de forma en sí misma demanda materia, forma y energía, singularidad. Pero para que una materia bruta y una forma pura puedan conformar dos semi-cadenas técnicas que más tarde reunirá la incorporación de información singular, debe ocurrir que la materia bruta contenga, ya antes de toda elaboración, algo que pueda formar un sistema que convenga al punto final de la semi-cadena cuyo origen es la forma pura. Y es en el mundo natural donde debemos buscar esta condición, antes de toda elaboración humana. La materia debe estar estructurada de una cierta manera, de modo tal que ya tenga propiedades que son condición para la adquisición de forma. Se podría decir, en un cierto sentido, que la materia encierra la coherencia de la forma antes de la adquisición de forma; ahora bien, esta coherencia es ya una configuración que tiene función de forma. La toma de forma técnica utiliza adquisiciones de forma naturales anteriores a ella, que han creado lo que podríamos llamar una ecceidad de la materia bruta. Un tronco de árbol, en el taller, es materia bruta abstracta en tanto se lo considera como un cierto volumen de madera a utilizar; solo la esencia a la que pertenece se acerca a lo concreto, indicando que probablemente vamos a encontrar cierta conducta de la materia en el momento de la adquisición de forma: un tronco de pino no es igual a uno de sabina. Pero cierto árbol, cierto tronco, tendrá una ecceidad, en su totalidad y en cada una de sus partes,

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hasta una escala definida de tamaño mínimo; existe una ecceidad en su totalidad en el sentido de que es recta o curva, casi cilíndrica o regularmente cónica, de sección más o menos redondeada o fuertemente aplanada. Esta ecceidad del conjunto es aquello por lo cual este tronco se distingue de todos los demás; no es solo aquello por lo cual se le puede reconocer perceptivamente, sino aquello que es técnicamente principio de elección mientras el árbol es empleado en su totalidad, por ejemplo para hacer un potro; tal tronco conviene mejor que tal otro para tal lugar, en virtud de sus caracteres particulares, que ya son los de forma, y son los caracteres de la forma válida para la técnica de la carpintería, aunque esta forma sea presentada por la materia bruta y natural. Una mirada ejercitada puede reconocer un árbol, en el bosque, cuando busca el tronco que más conviene a cierto uso preciso: el carpintero irá al bosque. En segundo lugar, la existencia de las formas implícitas se manifiesta en el momento en que el artesano elabora la materia bruta: se manifiesta un segundo nivel de ecceidad. Un tronco partido con sierra circular o con cinta dará dos vigas más regulares pero menos sólidas que las que da el mismo tronco partido por medio de cuñas; sin embargo, las cuatro masas de madera así producidas son sensiblemente iguales, cualquiera que sea el procedimiento empleado para partirlo. Pero la diferencia consiste en que la sierra mecánica corta abstractamente la madera según un plan geométrico, sin respetar las delicadas ondulaciones de las fibras o su torsión en hélice de paso muy largo: la sierra corta las fibras, mientras que la cuña las separa solo en dos semi-troncos: la fisura avanza respetando la continuidad de las fibras, curvándose alrededor de un nudo, siguiendo el corazón del árbol, guiada por la forma implícita que revela el esfuerzo de las cuñas. Igualmente, un trozo de madera torneada gana en esta operación una forma geométrica de revolución: pero el torneado corta un cierto número de fibras, aunque la cubierta geométrica de la figura obtenida por revolución puede no coincidir con el perfil de las fibras; las verdaderas formas implícitas no son geométricas, sino topológicas; el gesto técnico debe respetar estas formas topológicas que constituyen una ecceidad parcelada, una información posible, sin crear ningún defecto en ningún punto. La fragilidad extrema de las maderas desplegadas, que prohíbe su empleo en una capa única no pegada, proviene del hecho de que este proceder, combinando el serrado lineal y el torneado, da una hoja de madera que no respeta el sentido de las fibras en la longitud suficiente: la forma explícita producida por la operación técnica no respeta en este caso la forma implícita. Saber usar un útil, no es solo haber adquirido la práctica de los gestos necesarios; es también saber reconocer, a través de las señales que llegan al hombre a través de la herramienta, la forma implícita de la materia que se está elaborando, en el lugar preciso donde ataca la herramienta. El cepillo no es solo lo que retira una viruta más o menos gruesa; es también lo que permite sentir si la viruta se retira de forma fina, sin esquirlas, o bien si comienza a ser rugosa, lo cual significa que el sentido de las líneas de madera es contrariado por el movimiento de la mano. Lo que hace que útiles tan simples como la plana permitan realizar un trabajo excelente es que en razón de su no-automaticidad, del carácter no geométrico de su movimiento, enteramente soportado por la mano y no por un sistema de referencia exterior (como el carro del torno [chariot du tour]), estos útiles permiten recibir una señal continua y precisa que invita a seguir las formas implícitas de la materia elaborable. La sierra mecánica y el torno violentan la madera, la desconocen: este último carácter de la operación técnica (que podría denominarse conflicto de los niveles de formas) reduce el número

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posible de materias brutas que pueden usarse para producir un objeto; todas las maderas pueden ser trabajadas por la plana; ciertas son ya difíciles de trabajar con el cepillo; pero muy pocas maderas son convenientes para tratarlas con el torno, una máquina que extrae una viruta según un sentido que no tiene en cuenta la forma implícita de la madera, la ecceidad particular de cada parte; las maderas que son excelentes para las herramientas de corte orientable y modificable en el curso del trabajo devienen inutilizables en el torno, que las ataca irregularmente y da una superficie rugosa, esponjosa, arrancando haces de fibras. Solo convienen al torno maderas de grano fino, casi homogéneas, y en las cuales el sistema de las fibras viene doblado por un sistema de ligaduras transversales u oblicuas entre haces; ahora bien, estas maderas de estructura no orientada no son necesariamente aquellas que ofrecen la mayor resistencia y la mayor elasticidad ante un esfuerzo de flexión. Las maderas tratadas con torno pierden el beneficio de su información implícita; no presentan ninguna ventaja con respecto a una materia homogénea, como pudiera ser una materia plástica moldeada; por el contrario, su forma implícita se arriesga a entrar en conflicto con la forma explícita que se le quiera dar, lo cual crea un malestar en el actor de la operación técnica. En fin, en tercer término, existe una ecceidad elemental de la materia elaborable, que interviene de manera absoluta en la elaboración imponiendo formas implícitas que son límites que no pueden ser traspasados; lo que impone los límites previos a la operación técnica no es la materia en tanto que realidad inerte, sino la materia portadora de formas implícitas. En la madera, este límite elemental es la célula, o, quizás, el cúmulo diferenciado de células, si la diferenciación está lo bastante desarrollada. De esta forma, un vaso, resultado de una diferenciación celular, es un límite formal que no puede ser transgredido: no se puede hacer un objeto de madera cuyos detalles fueran de un orden de magnitud inferior al de las células o los conjuntos celulares diferenciados, cuando existen. Si, por ejemplo, se quisiera construir un filtro hecho con una lámina delgada de madera agujereada, no se podrá hacer de agujeros más pequeños que los canales que ya se encuentran naturalmente formados en la madera; las únicas formas que se pueden imponer mediante la operación técnica son aquellas de un orden de magnitud superior a las formas elementales implícitas de la materia utilizada. La discontinuidad de la materia interviene como forma, y pasa al nivel del elemento lo que pasa en el nivel de ecceidad de los conjuntos: el carpintero busca en el bosque un árbol que tenga la forma requerida, puesto que no puede por sí mismo enderezar o curvar un árbol lo suficiente, y debe dirigirse a las formas espontáneas. Igualmente, el químico o el bacteriólogo que quisiera un filtro de madera o de tierra no podrá agujerear una placa de madera o de arcilla: eligirá el trozo de madera o la placa de arcilla cuyos poros naturales sean de la dimensión deseada; la ecceidad elemental interviene en esta elección; no hay dos placas de madera porosa exactamente iguales, puesto que cada poro existe por sí mismo; no se puede estar seguro del calibre de un filtro sin haber ensayado, puesto que los poros son resultado de una adquisición de forma elaborada antes de la operación técnica; esta última, que es de modelado, de moldeo o de serrado, adapta funcionalmente el soporte de estas formas implícitas elementales, pero no crea las formas implícitas elementales: se debe cortar la madera perpendicularmente a las fibras para obtener madera porosa, mientras que se debe cortar longitudinalmente (paralelamente a las fibras) para obtener madera elástica y resistente. Las mismas formas implícitas, las fibras, pueden ser usadas bien como poros (por la sección transversal) bien como estructuras

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elásticas resistentes (por la sección longitudinal).Se podría decir que los ejemplos técnicos están aún deslustrados por

un cierto relativismo zoomórfico, cuando las formas implícitas se distinguen únicamente en relación al uso que se les da. Pero se debe hacer notar que la instrumentación científica trata de forma muy parecida con las formas implícitas. El descubrimiento de la difracción de rayos X, y después de los rayos gamma, por los cristales, ha fundado de una manera objetiva la existencia de formas implícitas de la materia bruta, ahí donde la intuición sensorial no encontraba más que un continuo homogéneo. Las mallas moleculares actúan como una red trazada a mano sobre una placa de metal: pero esta red natural tiene una malla bastante más pequeña que la de las redes más finas que se puedan fabricar, incluso con micro-herramientas; el físico actúa entonces, en el otro extremo de la escala de magnitudes, como el carpintero que va a buscar un árbol conveniente al bosque: para analizar los rayos X de tal o tal otra longitud de onda, el físico elige el cristal que constituirá una red cuya malla sea del orden de magnitud de la longitud de onda de la radiación a estudiar; y el cristal será cortado según tal eje para que la red natural que conforma se pueda usar de la mejor forma posible, o que sea atacada por el haz de radiación según la mejor dirección. Ciencia y técnica no se distinguen ya en el nivel de la utilización de formas implícitas; estas formas son objetivas y pueden ser estudiadas por la ciencia tal y como pueden ser empleadas por la técnica; además, el único medio que la ciencia posee para estudiarlas inductivamente es el de implicarlas en un funcionamiento que las revele; si tenemos un cristal desconocido, se puede descubrir su malla enviando sobre él haces de rayos X o gamma de longitud de onda conocida, para poder observar las figuras de difracción. La operación técnica y la operación científica se reúnen en el modo de funcionamiento que suscitan.

2. Formas físicas implícitas y cualidades

El esquema hilemorfista es insuficiente en la medida en que no tiene en cuenta las formas implícitas, distinguiendo entre la forma pura (llamada forma) y la forma implícita, confundida con otros caracteres de la materia bajo el nombre de cualidad. En efecto, gran número de cualidades atribuidas a la materia son de hecho formas implícitas; y esta confusión no implica solo una imprecisión; disimula también un error: las cualidades verdaderas no comportan ecceidad, mientras que las formas implícitas comportan ecceidad en el grado más alto. La porosidad no es una cualidad global que un pedazo de madera o de tierra podría adquirir o perder sin relación de inherencia con respecto a la materia que lo constituye; la porosidad es el aspecto bajo el cual se presenta al orden de magnitud de la manipulación humana el funcionamiento de todas esas formas implícitas elementales que son los poros de madera tal y como existen de hecho; las variaciones de porosidad no son cambios de cualidad, sino modificaciones de estas formas implícitas: los poros se encogen o se dilatan, se obstruyen o se liberan. La forma implícita es real y existe objetivamente; la cualidad es a menudo el resultado de la elección que la elaboración técnica hace de las formas implícitas; la misma madera será permeable o impermeable según la manera en que haya sido cortada, perpendicularmente o paralelamente a las fibras.

La cualidad, usada para describir o caracterizar una especie de materia, solo lleva a un conocimiento aproximado, en cierta forma estadístico: la porosidad de una especie de madera es la posibilidad más o menos grande

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que se tiene de encontrar cierto número de vasos no tapados por centímetro cuadrado, y cierto número de vasos de cierto diámetro. Un gran número de cualidades, en particular aquellas relativas a los estados de la superficie, como liso, granuloso, pulido, rugoso, suave, designan formas implícitas estadísticamente previsibles: en esta calificación solo hay una evaluación global del orden de magnitud de cierta forma implícita generalmente presentada por cierta materia. Descartes ha llevado a cabo un gran esfuerzo por asociar las cualidades a las estructuras elementales, puesto que no ha disociado materia y forma, y ha considerado la materia como algo que puede ser portador de formas esencialmente a todos los niveles de magnitud, tanto como al nivel de la extrema pequeñez de los corpúsculos de materia sutil como en el nivel de los torbellinos primarios de los que salen los sistemas siderales. Los torbellinos de materia sutil que constituyen la luz o que transmiten las fuerzas magnéticas son, a pequeña escala, lo que los torbellinos cósmicos son en la grande. La forma no está vinculada a un orden de magnitud determinado, como tendería a hacernos creer la elaboración técnica, que reduce o resume, arbitrariamente, en forma de cualidades de la materia, las formas que la constituyen en tanto ser ya estructurado antes de toda elaboración.

Por tanto se puede afirmar que la operación técnica revela y utiliza formas naturales ya existentes, y además constituye otras, a mayor escala, que emplean las formas naturales implícitas; la operación técnica es lo que integra las formas implícitas antes que lo que impone una forma totalmente extraña y nueva a una materia que permanecería pasiva ante esta forma; la adquisición de forma técnica no es una génesis absoluta de ecceidad; la ecceidad del objeto técnico es precedida y sostenida por varios niveles de ecceidad natural, los cuales son sistematizados, revelados, explicitados por dicha ecceidad del objeto técnico, y que son niveles que comodulan la operación de adquisición de forma. Por esto es por lo que se puede suponer que las primeras materias elaboradas por el hombre no eran materias absolutamente brutas, sino materias ya estructuradas a una escala vecina de la escala de los útiles humanos y de las manos humanas: los productos vegetales y animales, ya estructurados y especializados por las funciones vitales, como la piel, el hueso, la corteza, la madera flexible de las ramas, las lianas flexibles, serían usadas sin duda antes que la materia absolutamente bruta; estas materias aparentemente primeras son vestigios de una ecceidad viviente, y es por ella por lo que se presentan ya elaboradas para la operación técnica que no tiene más que acomodarlas. El odre romano es una piel de cabra, cosida en el extremo de patas y cuello, pero que conserva todavía el aspecto del cuerpo del animal; de la misma manera tenemos el caparazón de la tortuga de la lira, o el cráneo de buey que aún coronan los cuernos, sosteniendo la barra en la que se fijan las cuerdas del instrumento de música primitivo. El árbol podría ser modelado durante su vida, durante su crecimiento, desarrollándose en una dirección dada; así es el lecho de Ulises, hecho con un olivo al que éste hizo curvarse a las ramas a ras del suelo, cuando el árbol era aún joven; el árbol, ya crecido, perece, y Ulises, sin desenraizarlo, lo transformó en montante de su lecho, construyendo la habitación alrededor del lugar donde había puesto el árbol. Aquí, la operación técnica acoge la forma viva y la desvía parcialmente para su provecho, dejando que la espontaneidad vital cuide de llevar a cabo la obra positiva de su crecimiento. Por lo tanto, la distinción de forma y materia sin duda no es el resultado de técnicas de pastoreo o agrícolas, sino más bien de ciertas operaciones artesanales limitadas, como las de la cerámica o la fabricación de

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ladrillos de tierra arcillosa. La metalurgia no se deja pensar de forma completa por medio del esquema hilemorfista, puesto que la materia prima, que raramente está en el estado nativo puro, debe pasar por una serie de estados intermedios antes de recibir la forma propiamente dicha; tras que haya recibido un contorno definido, está aún sometida a una serie de transformaciones que le añaden cualidades (el remojo por ejemplo). En este caso, la adquisición de forma no se lleva a cabo en un solo instante de manera visible, sino en varias operaciones sucesivas; no se puede distinguir estrictamente la adquisición de forma de la transformación cualitativa; el forjado y el remojo de un acero son uno anterior y el otro posterior a lo que podríamos llamar la adquisición de forma propiamente dicha; sin embargo el forjado y el remojo dan lugar a objetos. Solo podría asegurar al esquema hilemorfista una apariencia de universalidad explicativa el hecho de que dominan las técnicas que se aplican a materias que ya están dotadas de cierta plasticidad por su preparación, ya que esta plasticidad suspende la acción de las singularidades históricas aportadas por la materia. Pero este es un caso límite, y enmascara la acción de la información singular en la génesis del individuo.

3. La ambivalencia hilemorfista

En estas condiciones, nos podemos preguntar sobre qué reposa la atribución del principio de individuación en la materia antes que en la forma. La individuación mediante la materia, en el esquema hilemorfista, corresponde a ese carácter de obstáculo, de límite, que constituye la materia en la operación técnica; un objeto es diferente a otro debido al conjunto de límites particulares, que varían de un caso a otro, y que hacen que este objeto posea su ecceidad; lo que ha provocado la idea de atribuir a la materia las diferencias que hacen que un objeto sea individualmente distinto de otro es la experiencia de recomenzar la construcción de objetos que salen de la operación técnica. La materia es lo que se conserva en un objeto; y lo que le hacer ser él mismo es que el estado en el que está su materia resume todos los acontecimientos que ha sufrido este objeto; la forma, que solo es intención fabricadora, voluntad de disposición, no puede envejecer ni devenir; es siempre la misma, de una fabricación a otra; es por lo menos la misma en tanto que intención, para la consciencia de aquel que piensa y da la orden de fabricación; es la misma abstractamente, para aquel que controla la fabricación de un millar de ladrillos: los desea todos idénticos, de la misma dimensión y según la misma figura geométrica. De ahí resulta el hecho de que mientras que cuando aquel que piensa no es aquel que trabaja, sólo hay en realidad en su pensamiento una sola forma para todos los objetos de una misma colección: la forma es genérica no lógicamente ni físicamente, sino socialmente: solo se da una orden para todos los ladrillos de un mismo tipo; y esta orden no es, por tanto, lo que puede diferenciar, en tanto que individuos distintos, los ladrillos realmente moldeados tras la fabricación. Y tenemos algo completamente diferente cuando se piensa la operación desde el punto de vista del que la lleva a cabo: cierto ladrillo es diferente de cierto otro no solo en función de la materia que se toma para hacerlo (si la materia ha sido convenientemente preparada, puede ser bastante homogénea como para no introducir espontaneamente diferencias notables entre sucesivos moldeos), pero también y sobre todo en función del carácter único del desarrollo de la operación de moldeo: los gestos del obrero jamás son exactamente los mismos; el esquema quizá es único,

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desde el principio del trabajo hasta el final, pero cada moldeo está gobernado por un conjunto de acontecimientos psíquicos, perceptivos y somáticos particulares; la verdadera forma, la que dirige la disposición del molde, de la pasta, el régimen de gestos sucesivos, cambia de un ejemplar a otro a modo de las variaciones sobre un mismo tema; la fatiga, el estado global de la percepción y de la representación intervienen en esta operación particular y equivalen a una existencia única de una forma particular de cada acto de fabricación, traduciéndose en la realidad del objeto; la singularidad, el principio de individuación, se encontrarán por tanto en la información. Se podría decir que en una civilización que divide los hombres en dos grupos, los que dan las órdenes y los que las ejecutan, el principio de individuación, siguiendo el ejemplo tecnológico, se atribuye necesariamente ya sea a la forma o ya sea a la materia, pero nunca a las dos en conjunto. El hombre que da las órdenes de ejecución pero que no las lleva a cabo y que sólo controla el resultado tiene tendencia a encontrar el principio de individuación en la materia, fuente de la cantidad y de la pluralidad, puesto que este hombre no experimenta el renacimiento de una forma nueva y particular en cada operación fabricadora; así, Platón estima que cuando el tejedor ha roto una lanzadera, para fabricar una nueva éste no fija su mirada sobre los pedazos de la lanzadera rota, sino que contempla, con los ojos del alma, la forma de la lanzadera ideal que encuentra en él. Los arquetipos son únicos para cada tipo de ser; existe una sola lanzadera ideal para todas las lanzaderas sensibles, pasadas, presentes y futuras. Por el contrario, el hombre que lleva a cabo el trabajo no ve en la materia un principio suficiente de individuación puesto que para él, la materia es la materia preparada (mientras que es la materia bruta para aquel que ordena sin trabajar, puesto que no la prepara él mismo); ahora bien, la materia preparada es precisamente aquella que es homogénea por definición, puesto que debe ser capaz de adquirir forma. Por tanto, para el hombre que trabaja aquello que introduce una diferencia entre los objetos preparados sucesivamente es la necesidad de renovar el esfuerzo del trabajo en cada nueva unidad; en la serie temporal de esfuerzos de la jornada, cada unidad se inscribe en tanto instante propio: el ladrillo es fruto de este esfuerzo, de este gesto tembloroso o recio, apresurado o lleno de lasitud; comporta con él la huella de un momento de existencia del hombre, concretiza esta actividad ejercida sobre la materia homogénea, pasiva, esperando ser empleada; sale de esta singularidad.

Ahora bien, existe una subjetividad muy grande tanto en el punto de vista del maestro como en el del artesano; la ecceidad del objeto así definida toca solo aspectos parciales; aquella que percibe el maestro atañe al hecho de que los objetos son múltiples; su número es proporcional a la cantidad de materia empleada; resulta del hecho de que esta masa de materia ha devenido tal objeto, esta otra masa aquel otro objeto; el maestro reencuentra la materia en el objeto, como ese tirano que, con la ayuda de Arquímedes, evitó el fraude del orfebre que había mezclado una cierta masa de plata con el oro que le había sido confiado para fabricar un trono; el trono, para el tirano, es trono hecho con este oro, de cierto oro; su ecceidad es prevista y esperada antes incluso del gesto de la fabricación, puesto que el artesano es, para aquel que controla sin trabajar, el hombre que posee las técnicas para transformar la materia sin modificarla, sin cambiar la sustancia. Lo que individualiza el trono para el tirano no es la forma que le da el orfebre, sino la materia que ya tiene una quidditas antes de su transformación: este oro, y no cualquier metal no cualquier oro. Aún hoy en día, la búsqueda de la ecceidad en la materia existe

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en la práctica en el hombre que controla al artesano. Para el propietario de un bosque, el hecho de dar madera a una serrería para hacerla cortar supone que la madera no será intercambiada con la de otro propietario, y que los productos de la operación de serrado estarán hechos con la madera suministrada. Sin embargo, esta sustitución no supondría un fraude como sí lo era en el caso del orfebre, que había mezclado plata con oro para poder conservar una cierta cantidad de oro fino. El apego del propietario a la conservación de su materia reposa en motivos irracionales, entre los cuales se encuentra sin duda el hecho de que la ecceidad no abarca solo el carácter objetivo despegado del sujeto, sino que tiene el valor de una pertenencia y un origen. Solo un pensamiento comercialmente abstracto podría no asociar ningún precio a la ecceidad de la materia, y no buscar en absoluto en ella un principio de individuación. El hombre que da materia a elaborar valoriza lo que conoce, lo que le corresponde, lo que ha cuidado y visto crecer; para él, lo concreto primitivo es la materia en tanto que es de él, le pertenece, y esta materia se debe prolongar en los objetos; mediante su cantidad, esta materia es principio de un número de objetos que resultarán tras la adquisición de forma. Este árbol será tal o tal tabla; todos los árboles tomados individualmente uno a uno serán este montón de tablas; existe un canal de paso entre la ecceidad del árbol a la de las tablas. Este canal expresa la permanencia de lo que el sujeto reconoce de él mismo en los objetos; la expresión del yo [moi] es aquí la relación concreta de propiedad, el lazo de pertenencia. Colocando la ecceidad en la información, el artesano no actúa de otra forma; pero como no es el propietario de la materia sobre la que trabaja, no conoce esta materia en tanto algo singular; le es extraña, no está ligada a su propia historia individual, a su esfuerzo, en tanto materia; es solo aquello sobre lo cual él trabaja; ignora el origen de la materia y la elabora de manera preparatoria hasta que ya no refleje más su origen, hasta que sea homogénea, y esté presta a tomar forma como cualquier otra materia que pudiera convenir al mismo trabajo; la operación artesanal en cierta forma niega la historicidad de la materia en lo que tiene de humano y de subjetivo; esta historicidad, por el contrario, es considerada por el que ha aportado la materia, y valorizada puesto que es depositaria de cierta cosa subjetiva, puesto que expresa existencia humana. La ecceidad buscada en la materia reposa sobre un apego vivido a cierta materia que ha estado asociada al esfuerzo humano, y que ha devenido el reflejo de este esfuerzo. La ecceidad de la materia no es solo material; es también una ecceidad en relación al sujeto. El artesano, por el contrario, se expresa en su esfuerzo, y la materia que va a ser obrada solo es el soporte, la ocasión de este esfuerzo; se podría decir que, desde el punto de vista del artesano, la ecceidad del objeto solo comienza a existir con el esfuerzo al ser llevada hacia la forma; como este esfuerzo de llevar hacia la forma coincide temporalmente con el comienzo de la ecceidad, es natural que el artesano atribuya el fundamento de la ecceidad a la información, aunque la adquisición de forma solo sea quizás un acontecimiento concomitante al acontecimiento de la ecceidad del objeto, siendo el verdadero principio la singularidad del hic et nunc de la operación completa. Igualmente, la ecceidad comienza a existir, para el propietario de la materia, con el acto de compra o plantado un árbol. Aún no existe el hecho de que este árbol será luego una materia para una operación técnica; este árbol tendrá una ecceidad no en tanto futura materia, sino en tanto objeto o intención de una operación. Más tarde, la ecceidad se conservará a vista del propietario, pero no para el artesano, que ni ha plantado el árbol ni lo ha comprado en tanto árbol. El

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artesano que firma su obra y pone una fecha, asocia a la ecceidad de esta obra el sentido de su esfuerzo definido; para él, la historicidad de este esfuerzo es la fuente de esta ecceidad; es el origen primero y el principio de individuación de este objeto. La forma ha sido fuente de información, mediante el trabajo.

Ahora bien, si la cuestión del fundamento de la individuación puede plantearse legítimamente, y si este principio es buscado unas veces en la forma, otras en la materia, según el tipo de individuación a tomar como modelo de inteligibilidad, es probable que los casos tecnológicos de individuación en los cuales forma y materia tienen un sentido sean aún muy particulares, y nada prueba que las nociones de forma y materia sean generalizables. Por el contrario, aquello que aparece mediante la crítica del esquema hilemorfista, la existencia, entre forma y materia, de una zona de dimensión medial e intermediaria -la de las singularidades que son el comienzo [amorce] del individuo en la operación de individuación- debe sin duda considerarse como un carácter esencial de la operación de individuación. Al nivel de estas singularidades es donde se encuentran materia y forma en la individuación técnica, y es en este nivel de realidad donde encontramos el principio de individuación, bajo la forma del comienzo [amorce] de la operación de individuación: por tanto nos podemos preguntar si la individuación en general no podría ser comprendida a partir del paradigma técnico obtenido tras remodelar el esquema hilemorfista, dejando, entre forma y materia, un lugar central a la singularidad, singularidad que tiene un papel de información activa.

III. Los dos aspectos de la individuación

1. Realidad y relatividad del fundamento de la individuación

[La individuación de los objetos no es completamente independiente de la existencia del hombre; el objeto individuado es un objeto individuado para el hombre: hay en el hombre una necesidad de individuar los objetos que es uno de los aspectos de la necesidad de reconocerse y de encontrarse en las cosas, y de encontrarse en ellas como ser que tiene una identidad definida, estabilizada por un papel y una actividad. La individuación de los objetos técnicos no es absoluta; es una expresión de la existencia psico-social del hombre. No obstante no puede ser arbitraria; le hace falta un soporte que la justifique y reciba. A pesar de la relatividad del principio de individuación tal y como es invocado, la individuación no es arbitraria; se asocia a un aspecto de los objetos que considera quizás equivocadamente como lo único que tiene significación: pero este aspecto es reconocido realmente; lo que no es conforme a lo real es la exclusión de otros puntos de vista en los cuales uno se podría colocar para encontrar otros aspectos de la individuación. Lo que es subjetivo es la atribución única y exclusiva del principio de individuación a tal tipo o tal otro de realidad. Pero la noción misma de individuación y la búsqueda de individuación, tomada en sí misma como expresando una necesidad, no está desprovista de significación. La subjetividad de la individuación para el hombre, la tendencia a individuar los objetos no debe hacernos concluir con el hecho de que la individuación no exista y no se corresponda con nada. Una crítica de la individuación no debe necesariamente conducir a hacer desvanecerse la noción de individuación; es el análisis epistemológico lo que debe conducir a una aprehensión verdadera de la individuación.]

El análisis epistemológico y crítico no puede limitarse a indicar una

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relatividad posible de la búsqueda del principio de individuación, y su significación subjetiva, psico-social. Debe aún someterse al estudio el contenido de la noción de individuación para ver si expresa algo de subjetivo, y si la dualidad entre las condiciones de atribución de este principio a la forma o a la materia se vuelve a encontrar en el propio contenido de la noción. Sin buscar el principio de individuación, se puede plantear esta cuestión: ¿qué es la individuación? Ahora bien, aquí aparece una divergencia importante entre dos grupos de nociones. Nos podemos preguntar por qué un individuo es el que es. También nos podemos preguntar por qué un individuo es diferente del resto y no puede ser confundido con ninguno de ellos. Nada demuestra que los dos aspectos de la individuación sean idénticos. Confundirlos sería suponer que un individuo es el que es, en el interior de sí mismo, en sí mismo en relación a sí mismo, debido a que mantiene una conexión definida con los otros individuos, y no con tal individuo o tal otro, sino con todos los otros. En el primer sentido, la individuación es un conjunto de caracteres intrínsecos; en el segundo, un conjunto de caracteres extrínsecos, de relaciones. Pero ¿cómo se pueden ajustar una con otra estas dos series de caracteres? ¿En qué sentido intrínseco y extrínseco forman una unidad? Los aspectos intrínsecos y extrínsecos ¿deben ser realmente separados y considerados como realmente intrínsecos y extrínsecos, o bien deben ser considerados como algo que indica un modo de existencia más profundo, más esencial, que se expresa en los dos aspectos de la individuación? Pero entonces, ¿podemos aún decir que el principio de base es justo el principio de individuación con su contenido habitual, es decir, suponiendo que hay reciprocidad entre el hecho de que un ser es el que es y el hecho de que es diferente de los otros seres? Parece que el verdadero principio debe ser descubierto en el nivel de la compatibilidad entre el aspecto positivo y el aspecto negativo de la noción de individuación. Quizá entonces la representación del individuo deberá ser modificada, como el esquema hilemorfista que debe incorporar la información.

¿Cómo lo propio a un individuo puede ser ligado a lo que este individuo sería si no poseyera lo que posee propiamente? Nos debemos preguntar si la singularidad o las singularidades de un individuo tienen un papel real en la individuación, o bien si son aspectos secundarios de la individuación, añadidas a ella, pero sin tener ningún papel positivo.

Colocar el principio de individuación en la forma o en la materia es suponer que el individuo puede estar individuado por alguna cosa que preexiste a su génesis, y que contiene en germen la individuación. El principio de individuación precede a la génesis del individuo. Cuando se busca un principio de individuación que existe antes del individuo se está constreñido a colocarlo bien en la materia o bien en la forma, ya que solo le preexisten la materia y la forma; y como están separadas una de otra y su reunión es contingente no se puede colocar el principio de individuación en el sistema de forma y materia en tanto sistema, ya que este último solo se constituye en el momento en que la materia toma forma. Toda teoría que quiera hacer preexistir el principio de individuación a la individuación debe atribuirlo necesariamente bien a la forma, bien a la materia, y exclusivamente a una o a la otra. En este caso, el individuo no es nada más que la reunión de una forma y de una materia, y es una realidad completa. Ahora bien, el examen de una operación de adquisición de forma tan incompleta como la que realiza la operación técnica muestra que, incluso si ya preexisten las formas implícitas, la adquisición de forma no se puede efectuar a no ser que la materia y la forma sean reunidas en un solo sistema por una condición energética de

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metaestabilidad. A esta condición la hemos llamado resonancia interna del sistema, instituyendo una relación alagmática en el curso de la actualización de la energía potencial. El principio de individuación es en este caso el estado del sistema individuante, este estado de relación alagmática en el interior de un complejo energético que incluye a todas las singularidades; el verdadero individuo solo existe un instante en la operación técnica: solo en tanto que dura la adquisición de forma. Después de esta operación, lo que subsiste es un resultado que se va degradando, no un verdadero individuo; es un ser individuado más que un individuo real, es decir, un individuo individuante, un individuo individuándose. El verdadero individuo es aquel que lleva consigo su sistema de individuación, amplificando las singularidades. El principio de individuación está en este sistema energético de resonancia interna; la forma solo es forma del individuo cuando es forma para el individuo, es decir, si conviene a la singularidad de este sistema constituyente; la materia solo es materia del individuo cuando es materia para el individuo, es decir, si está implicada en este sistema, si entra en él en tanto vehículo de energía y si se reparte según la repartición de la energía. Ahora bien, la aparición de esta realidad del sistema energético no permite ya decir que haya un aspecto intrínseco y otro extrínseco de la individuación; el sistema energético es el que es y se distingue de los otros en el mismo tiempo y por los mismos caracteres. Forma y materia, realidades anteriores al individuo y separadas una de otra, pueden ser definidas sin considerar su relación con el resto del mundo, puesto que no son realidades que hagan referencia a la energía. Pero el sistema energético en el cual se constituye un individuo no es más intrínseco en relación a este individuo que lo que pueda ser de extrínseco: está asociado a él, es su medio asociado. El individuo, mediante sus condiciones energéticas de existencia no está solo en el interior de sus propios límites; se constituye en el límite de sí mismo y existe en el límite de sí mismo; sale de una singularidad. La relación, para el individuo, tiene valor de ser, no se puede distinguir lo intrínseco de lo extrínseco; lo que resulta ser verdadera y esencialmente el individuo es la relación activa, el intercambio entre lo extrínseco y lo intrínseco; hay intrínseco y extrínseco en relación a lo que es primero. Lo que es primero es este sistema de resonancia interna, singular, de la relación alagmática entre dos órdenes de magnitud. En relación a esta relación, existe intrínseco y extrínseco, pero lo que verdaderamente es el individuo es esta relación, y no lo intrínseco, que solo es uno de los términos concomitantes: lo intrínseco, la interioridad del individuo, no existiría sin la operación relacional permanente que es individuación permanente. El individuo es realidad de una relación constituyente, no interioridad de un término constituido. Solo cuando se considera el resultado de la individuación llevada a cabo (o supuesta llevada a cabo) se puede definir el individuo como ser que posee una interioridad y en relación al cual existe una exterioridad. El individuo se individúa y es individuado antes de toda distinción posible de lo extrínseco y lo intrínseco. La tercera realidad que llamamos medio, o sistema energético constituyente, no debe ser concebida como un término nuevo que se añadiría a la forma y la materia: es la actividad misma de la relación, la realidad de la relación entre dos órdenes que comunican a través de una singularidad.

El esquema hilemorfista no solo es inadecuado para el conocimiento del principio de individuación; conduce además a una representación de la realidad individual que no es justa: hace del individuo el término posible de una relación, mientras que el individuo es, por el contrario, teatro y agente de una relación; solo es un término de forma accesoria, puesto que es el teatro o el

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agente, esencialmente, de una comunicación interactiva. Querer caracterizar el individuo por sí mismo o en relación a otras realidades es hacerlo término de relación, de una relación consigo mismo o de una relación con otra realidad; se debe encontrar primero el punto de vista a partir del que se pueda comprender al individuo como actividad de la relación, no como término de esta relación; el individuo no está, propiamente hablando, ni en relación consigo mismo ni con otras realidades; es el ser de la relación, y no ser en relación, puesto que la relación es operación intensa, centro activo.

Esto es por lo cual el hecho de buscar si el principio de individuación es aquello que hace que el individuo sea positivamente él mismo, o aquello que hace que no sea los otros, no corresponde a la realidad individual. El principio del individuo es el propio individuo en su actividad, que es relacional por sí misma, en tanto centro y mediación singular.

2. El fundamento energético de la individuación: individuo y medio

Querríamos mostrar que el principio de individuación no es una realidad aislada, localizada en ella misma, preexistiendo al individuo como un germen ya individualizado del individuo; y que el principio de individuación, en el estricto sentido del término, es el sistema completo en el que se opera la génesis del individuo; y que, además, este sistema se sobrevive a sí mismo en el individuo viviente, bajo la forma de un medio asociado al individuo, en el cual se continúa dando la operación de individuación; y que la vida es por tanto una individuación perpetuada, una individuación continuada a través del tiempo, prolongando una singularidad. Lo que le falta al esquema hilemorfista es indicar la condición de comunicación y equilibrio metaestable, es decir, de la condición de resonancia interna en un medio determinado, que se puede designar con el término físico de sistema. La noción de sistema es necesaria para definir la condición energética, puesto que solo hay energía potencial en relación a las transformaciones posibles en un sistema definido. Los límites de este sistema no están recortados arbitrariamente por el conocimiento que de él tiene el sujeto; existen en relación al sistema en sí mismo.

Según esta vía de investigación, el individuo constituido no podría aparecer como un ser absoluto, enteramente despegado, conforme al modelo de la sustancia, en tanto sínolon* [en griego en el original] puro. La individuación sería solo uno de los posibles devenires de un sistema, pudiendo existir además en varios niveles y de manera más o menos completa; el individuo en tanto ser definido, aislado, consistente, solo sería una de las dos partes de la realidad completa; en lugar de ser el sinolon sería el resultado de un cierto acontecimiento organizador sobrevenido en el seno del sinolon y partiéndolo en dos realidades complementarias: el individuo y el medio asociado tras la individuación; el medio asociado es el complemento del individuo en relación al todo original. El individuo solo no es por tanto el mismo tipo de ser; no puede por esta razón sostener relación en tanto que término con otro término simétrico. El individuo separado es un ser parcial, incompleto, que solo puede ser adecuadamente conocido si se lo recolocamos en el sínolon del cual extrae su origen. El modelo del ser es el sínolon antes de la génesis del individuo. En vez de concebir la individuación como una síntesis de forma y materia, o de cuerpo y alma, la representaremos como un desdoble, una resolución, una repartición no simétrica sobrevenida en una totalidad, a partir de una singularidad. Por esta razón, el individuo no es un algo concreto, un ser completo, en la medida en la que solo es una parte del ser tras la individuación

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resolutoria. El individuo no puede dar cuenta de sí mismo a partir de sí mismo, puesto que no es el todo del ser, en la medida en que es la expresión de una resolución. Es solo el símbolo complementario de otro real, el medio asociado (la palabra símbolo es tomada aquí, como en Platón, en el sentido original, en conexión a su uso en las relaciones de hospitalidad: una piedra rota en dos mitades da un par de símbolos; cada fragmento, conservado por los descendientes de aquellos que se han unido mediante relaciones de hospitalidad, puede ser ajustado a su complementario de forma tal que reconstituyan la unidad primitiva de la piedra rota; cada mitad es símbolo en relación a la otra; es complementaria de la otra en relación al todo primitivo. Lo que es símbolo, no es cada mitad en relación a los hombres que lo han producido por ruptura, sino cada mitad en relación a la otra mitad con la cual reconstituye el todo. La posibilidad de reconstitución de un todo no es una parte de la hospitalidad, sino una expresión de la hospitalidad: es un signo). La individuación será así presentada como una de las posibilidades de devenir del ser, respondiendo a ciertas condiciones definidas. El método empleado consiste en no darse primero al individuo realizado que es cuestión de explicar, sino en tomar la realidad completa antes de la individuación. En efecto, si se toma el individuo tras la individuación, se está conducido al esquema hilemorfista, puesto que en el individuo individuado solo permanecen esos dos aspectos visibles de la forma y la materia; pero el individuo individuado no es una realidad completa, y la individuación no es explicable por el único medio de los elementos que puede descubrir un análisis del individuo tras la individuación. El juego de la condición energética (condición de estado del sistema constituyente) no puede ser comprendido en el individuo constituido. Es por esta razón por lo que hasta hoy en día ha sido ignorada; en efecto, los diferentes estudios de la individuación han querido obtener del individuo constituido un elemento capaz de explicar la individuación de este individuo: eso no sería posible a no ser que el individuo fuera un sistema completo de por sí, y siempre lo hubiera sido. Pero no se puede inducir la individuación a partir de lo individuado: solo se puede seguir etapa tras etapa la génesis del individuo en un sistema; todo proceso regresivo que aspire a ascender a la individuación a partir de realidades individuadas descubre en un cierto punto una otra realidad, una realidad suplementaria, que puede ser diversamente interpretada según los presupuestos del sistema de pensamiento en el cual se efectúe la investigación (por ejemplo, por el recurso al esquema de la creación, para relacionar materia y forma; o bien, en las doctrinas que quieren evitar el creacionismo, por el clinamen de los átomos y la fuerza de la naturaleza que les empuja a encontrarse, con un esfuerzo implícito: conata est nequiquam, dice Lucrecio de la Naturaleza).

La diferencia esencial entre el estudio clásico de la individuación y el que aquí presentamos es que la individuación no será considerada únicamente bajo la perspectiva de la explicación del individuo individuado; será comprendida, o por lo menos diremos que debe serlo, antes y durante la génesis del individuo separado; la individuación es un acontecimiento y una operación en el seno de una realidad más rica que el individuo que resulta de ella. Además, la separación comenzada por la individuación en el seno del sistema puede no conducir al aislamiento del individuo; la individuación es entonces estructuración de un sistema sin separación del individuo y de su complementario, aunque la individuación introduce un nuevo régimen del sistema, pero no rompe el sistema. En este caso, el individuo debe ser conocido no abstractamente, sino remontándose a la individuación, es decir,

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remontándose al estado a partir del cual es posible comprender genéticamente el conjunto de la realidad que comprende al individuo y a su complemento de ser. El principio del método que proponemos consiste en suponer que hay conservación de ser, y que solo se debe pensar a partir de una realidad completa. Esto es por lo cual se debe considerar la transformación de un dominio completo de ser, desde el estado que precede a la individuación hasta el estado que la sigue o la prolonga.

Este método no aspira a hacer desvanecerse la consistencia del ser individual, sino solamente a comprenderla en el sistema de ser concreto donde opera su génesis. Si el individuo no es comprendido en este conjunto sistemático completo del ser, se le tratará según dos vías divergentes que son igualmente abusivas: o bien deviene un absoluto, y es confundido con el sínolon, o bien queda de tal manera conectado al ser en su totalidad que pierde su consistencia y es tratado como una ilusión. De hecho, el individuo no es una realidad completa; pero tampoco tiene como complementaria a toda la naturaleza por entero, ante la cual sería una realidad ínfima; el individuo tiene como complemento una realidad del mismo orden que la suya como ser de una pareja en relación al otro ser con el cual forma la pareja; y es por medio del intermediario que resulta ser este medio asociado como se puede asociar tanto a lo más grande que él como a lo más pequeño que él.

[Entre la mónada de Leibniz y el individuo de Spinoza hay en cierto sentido una oposición completa, ya que el mundo de Leibniz está hecho de individuos mientras que el de Spinoza solo contiene un único individuo, la naturaleza: pero esta oposición proviene de hecho de la falta de relatividad del individuo en relación a una realidad complementaria del mismo orden que la suya; Leibniz fragmenta la individuación hasta los límites extremos de la pequeñez, acordando la misma individualidad a los elementos más pequeños de un cuerpo viviente; Spinoza, por el contrario lleva la individuación hasta los límites del todo, y es por lo cual Dios es natura naturante de la individuación por sí misma. Ni en uno ni en otro encontramos relación entre individuo y medio asociado, ni sistema del mismo orden de magnitud en el cual el individuo pudiera recibir una génesis. El individuo es tomado por el ser, es considerado coextensivo al ser. En estas condiciones, el individuo considerado como coextensivo al ser no puede ser situado: toda realidad es a la vez demasiado pequeña y demasiado grande como para recibir el estatuto de individuo. Todo puede ser individuo, y nada lo puede ser completamente.] Si por el contrario el individuo es comprendido no como término de una relación sino como resultado de una operación y como teatro de una actividad relacional que se perpetúa en él, se define en relación al conjunto que constituye con su complementario, que es del mismo orden de magnitud que él y en el mismo nivel que él tras la individuación. La naturaleza en su conjunto no está hecha de individuos y tampoco es de por sí un individuo: está hecha de dominios de ser que pueden o no comportar individuación. Hay dos modos de realidad en la naturaleza que no son del individuo: los dominios que no han sido teatro de una individuación, y lo que permanece de un dominio concreto tras la individuación, una vez retiramos el individuo. Estos dos tipos de realidad no pueden ser confundidos, puesto que el primero designa una realidad completa, mientras que el segundo designa una realidad incompleta, que solo se puede explicar por la génesis a partir del sistema del cual es el resultado.

Si aceptamos conocer al individuo en relación al conjunto sistemático en el que opera su génesis, se descubre que existe una función del individuo en relación al sistema concreto visto según su devenir: la

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individuación comprende una cambio de fase de ser de este sistema, evitando su degradación, incorporando, bajo la forma de estructuras, los potenciales energéticos de este sistema, compatibilizando los antagonismos, resolviendo el conflicto interno del sistema. La individuación perpetúa el sistema a través de un cambio topológico y energético; la verdadera identidad no es la identidad del individuo en relación a sí mismo, sino la identidad de la permanencia concreta del sistema a través de sus fases. La ecceidad verdadera es una ecceidad funcional, y la finalidad encuentra su origen en esta cimentación de ecceidad que traduce en funcionamiento orientado, en mediación amplificadora entre órdenes de magnitud anterior y primitivamente sin comunicación.

Así, la insuficiencia de la relación forma-materia para suministrar un conocimiento adecuado de las condiciones y del proceso de individuación física nos conduce a analizar el papel que tiene la energía potencial en la operación de individuación, siendo esta energía condición de la metaestabilidad.

* Ver para éste y otros términos parecidos por ejemplo el diccionario de http://www.filosofia.orgPara sínolon: http://www.filosofia.org/filomat/df040.htm

Notas:

1. Es decir, entre la realidad de un orden de magnitud superior al futuro individuo, que contiene las condiciones energéticas del modeo, y la realidad-materia, que es, grano a grano, en su disponibilidad, de un orden de magnitud inferior al del futuro individuo, al del ladrillo real. 2. El molde, así, no solo es el molde, sino el término de la cadena técnica interelemental, que contiene vastos conjuntos comportando al futuro individuo (obrero, taller, prensa, arcilla) y que contiene la energía potencial. El molde totaliza y acumula estas relaciones inter-elementales, así como la arcilla preparada totaliza y acumula las interacciones moleculares intra-elementales de los hidrosilicatos de aluminio.3. Esta energía expresa el estado macroscópico del sistema que contiene al futuro individuo; es de origen interelemental; ahora bien, entra en comunicación interactiva con cada molécula de la materia, y es de esta comunicación de donde sale la forma, contemporánea del individuo. 4. Así, el individuo se constituye mediante este acto de comunicación, en el seno de una sociedad de partículas en interacción recíproca, entre todas las moléculas y la acción de moldeo. 5. Aunque esta energía sea una energía de estado, una energía del sistema interelemental. Aquello en lo que consiste la comunicación entre órdenes de magnitud es esta interacción entre dos órdenes de magnitud, en el nivel del individuo, en tanto encuentro de fuerzas, bajo la égida de una singularidad, principio de forma, comienzo [amorce] de individuación. La singularidad mediadora es aquí el molde; en otros casos, en la Naturaleza, puede ser la piedra que comienza una duna, la grava que es el germen de una isla en un río con aluviones: está en el nivel intermedio entre la dimensión interelemental y la intra-elemental. 6. En este instante la materia ya no es más materia preindividual, materia molecular, sino ya individuo. La energía potencial que se actualiza expresa un estado de sistema interelemental más vasto que la materia. 7. Esta reciprocidad causa una permanente disponibilidad energética: en un espacio muy limitado puede efectuarse un trabajo considerable si una singularidad comienza y alimenta [amorce] ahí una transformación. 8. Estas singularidades reales, ocasión de la operación común, pueden ser nombradas información. La forma es un dispositivo para producirlas. 9. El ladrillo manifiesta solo las singularidades del hic et nunc que constituyen las condiciones de información de su moldeo particular; estado de uso en el molde, piedrecillas, irregularidades.

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10. la individualidad del ladrillo, aquello por lo que este ladrillo expresa tal operación que ha existido hic et nunc, envuelve las singularidades de este hic et nunc, las prolonga, las amplifica; ahora bien, la operación técnica busca reducir el margen de variabilidad, de imprevisibilidad. La información real que modula un individuo aparece como parásita; es aquello por lo que el objeto técnico permanece siendo en cierta medida inevitablemente natural. 11. Esta forma implícita, expresión de singularidades antiguas en el crecimiento del árbol —y a tavés de ellas de singularidades de todo orden: acción de los vientos, de animales—, deviene información cuando guía una operación nueva. 12. Las formas implícitas son información en la operación de la toma de forma: aquí, son ellas las que modulan el gesto y dirigen parcialmente al útil, impulsado globalmente por el hombre. 13. La operación técnica más perfecta —produciendo el individuo más estable— es aquella que utiliza las singularidades como informacóin en la toma de forma: como la madera partida con alambre. Esto no constriñe el gesto técnico a estar en el nivel, casi microfísico, de tal singularidad o tal otra, puesto que las singularidades, utilizadas como información, pueden actuar a mayor escala, modulando la energía aportada por la operación técnica. 14. Ellas son información, poder de modular las diferentes operaciones de manera determinada. 15. El molde es un dispositivo para producir una información siempre igual en cada moldeo. 16. Es mientras que el sistema está en estado de equilibrio metaestable cuando es modulable por las singularidades, y que es el teatro de procesos de amplificación, de suma [sommation], de comunicación.17. Ni la forma ni la materia son estrictamente intrínsecas, sino que la singularidad de la relación alagmática en un estado de equilibrio metaestable, medio asociado al individuo, está inmediatamente ligada al nacimiento del individuo. 18. Esta realidad, por otra parte, conlleva órdenes de magnitud diferentes a los del individuo y a la singularidad que lo alimenta o lo inicia [l'amorce], aunque el individuo juega un papel de mediador en relación a los diferentes órdenes de realidad.

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La individuación a la luz de las nociones de forma y de informaciónGilbert Simondon

(Ed. Millon. 2005. Esta edición contiene textos en francés de Simondon publicados por 1ª vez en 1964, 1989, y algunos textos inéditos, así como prefacio y posfacio, etc.)

Traducido con “fines educativos” no lucrativos por Iván Domingo: http://mesetas.net/?q=blog/1Diciembre 2007

Parte I. La individuación físicaCap. 2. Forma y energía.

II. Individuación y estados de sistema

3. Consecuencias epistemológicas: realidad de la relación y noción de sustancia

¿Qué modificación hemos tenido que aportar a la concepción de la individuación física pasando de la individuación de las formas alotrópicas a aquella, más fundamental, del cristal en relación a la sustancia amorfa? La idea de que la individuación consiste en una operación permanece sin modificarse, pero hemos podido precisar que la relación que establece esta operación puede tanto estar operando actualmente como estar suspendida, tomando entonces todos los caracteres aparentes de la estabilidad sustancial. La relación es aquí observable como un límite activo, y su tipo de realidad es el de un límite. Podemos en este sentido definir el individuo como un ser limitado, pero a condición de entender por esto que un ser limitado es un ser que polariza, poseyendo un dinamismo indefinido de crecimiento en relación a un medio amorfo. El individuo no es sustancia, puesto que la sustancia no está limitada por otra cosa que por sí misma (lo que ha conducido a Spinoza a concebir como infinita y única). Todo sustancialismo riguroso excluye la noción de individuo, como se puede observar en Descartes, que no podía explicar a la princesa Elisabeth en qué consiste la unión de las sustancias en el Hombre; y más aún en Spinoza, que considera el individuo como una apariencia. El ser finito es incluso lo contrario del ser limitado, puesto que el ser finito tiene el tope en sí mismo, ya que no posee una suficiente cantidad de ser como para crecer sin fin; por el contrario, en este ser indefinido que es el individuo, el dinamismo del crecimiento no se para, puesto que las etapas sucesivas de crecimiento son a la vez otros tantos relevos [relais] gracias a los cuales,

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cantidades de energía potencial siempre mayores serán puestas a disposición del ordenamiento y la incorporación de masas de materia amorfa siempre más considerables. Así, los cristales visibles a simple vista son ya, en relación al germen inicial, considerables edificios: un dominio cúbico de 1 µm de lado, contiene más de 177 000 000 000 átomos de carbono. Se puede por tanto pensar que el germen cristalino ha crecido ya enormemento cuando alcanza la talla de un cristal visible en el límite de discernimiento de los microscopios ópticos. Pero se sabe además que es posible alimentar un cristal artificial, en una solución sobresaturada muy cuidadosamente mantenida en condiciones de crecimiento lento, de manera tal que se obtenga un individuo cristalino que pese varios kilogramos. En este caso, incluso si se suponía que el germen cristalino es ya un edificio de grandes dimensiones relativamente a los átomos de los cuales está formado, se encontraría que un cristal de un volumen de un decímetro cúbico tiene una masa un billón de veces superior a la de un germen

cristalino supuesto de 1 µm3 de volumen. Los cristales de talla corriente, que constituyen casi la totalidad de la corteza terrestre, como los de cuarzo, de feldespato y mica que componen del granito, tienen una masa igual a varios millones de veces la de su germen. Se debe por tanto suponer necesariamente la existencia de un proceso de dominación [asservissement] por relevos sucesivos, permitiendo que la energía -muy pequeña- contenida en el límite del germen, estructure una masa tan considerable de sustancia amorfa. Es de hecho, el límite del cristal el que es el germen durante el crecimiento, y este límite se desplaza a medida que el cristal crece; está hecho de átomos siempre nuevos, pero permanece idéntico a sí mismo, y aumenta su superficie conservando los mismos caracteres locales de crecimiento. Este rol primordial del límite es puesto en relieve particularmente por fenómenos como el de las figuras de corrosión, y sobre todo por las de la epitaxia (1), que constituyen un notable contra-ejemplo. Las figuras de corrosión, obtenidas por el ataque de un cristal mediante un reactivo, manifiestan pequeñas depresiones de contornos regulares, que podríamos llamar cristales negativos. Ahora bien, estos cristales negativos son de diferente forma según la cara del cristal sobre la cual aparecen; la fluorita puede ser atacada por el ácido sulfúrico; ahora bien, la fluorita cristaliza en forma de cubos que por choque dan caras paralelas a las del octaedro regular. Por corrosión, sobre una cara del cubo, se pueden ver aparecer pequeñas pirámides cuadrangulares, y, sobre una cara del octaedro pequeñas pirámides triangulares. Todas las figuras que aparecen sobre una misma cara tienen la misma orientación. La epitaxia es un fenómeno que aparece cuando se toma un cristal como soporte de una sustancia en vías de cristalización. Los cristales nacientes son orientados por la cara cristalina (de una sustancia química diferente) sobre la cual son colocados. La simetría o la disimetría del cristal aparece en estos dos fenómenos. Así, la calcita y la

dolomía CO3Ca y (CO3)2CaMg atacadas por el ácido nítrico diluido, sobre una

superficie de clivaje, presentan figuras de corrosión simétricas en el caso de la calcita y disimétricas para la dolomía. Estos ejemplos muestran que los caracteres de límite del individuo físico se pueden manifestar en todo punto de este individuo que vuelve a devenir límite (por ejemplo aquí por clivaje). El individuo puede de esta forma jugar un papel de información y conducirse, incluso localmente, como singularidad activa, capaz de polarizar. No obstante, nos podemos preguntar si estas propiedades, y en particular la homogeneidad que acabamos de notar, existen aún a pequeña escala: ¿hay un límite inferior

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para esta individuación cristalina? Haüy formuló en 1784 la teoría reticular de los cristales, confirmada en 1912 por Laue gracias al descubrimiento de la difracción de rayos X por los cristales, que se comportan como una red. Haüy estudió la calcita, que se presenta en formas muy variadas, y descubrió que todos los cristales de calcita pueden dar por clivaje un mismo romboedro, paralelepípedo con las seis caras en forma de rombos iguales, y formando entre ellas un ángulo de 105º 5'. Estos romboedros se pueden hacer, mediante choque, cada vez más pequeños, y visibles solo mediante microscopio. Pero la forma no cambia. Haüy supuso un límite a estas divisiones sucesivas, e imaginó los cristales de calcita como apilamientos de estos romboedros elementales. Por el método de Laue se han podido medir gracias a los rayos X las dimensiones de este romboedro elemental, cuya altura es

3'029·10-8 cm. La sal gema, que posee tres clivajes rectangulares, está hecha

de cubos elementales indivisibles cuya arista mide 5'628·10-8 cm. Un cristal de sal gema puede entonces considerarse constituido por partículas materiales (moléculas de cloruro de sodio) dispuestas en los nudos de una red cristalina constituida por tres familias de planos reticulares cortándose en ángulo recto. El cubo elemental es llamado malla [maille] cristalina. La calcita estará constituda por tres sistemas de planos reticulares, que tienen entre sí un ángulo de 105º 5' y que están separados por el intervalo constante de

3'029·10-8 cm. Todo cristal puede ser considerado como constituido por una red de paralelepípedos. Esta estructura reticular da cuenta no solo de la estratificación paralela a los clivajes, sino también de varios modos de estratificación. Así, en la red cúbica, que explica la estructura de la sal gema, se puede poner en evidencia una estratificación paralela a los planes diagonales del cubo. Esta estratificación se manifiesta en la blenda. Los nodos de la red cúbica pueden ser dispuestos en planos reticulares paralelos a las caras del octaedro regular: hemos visto más arriba el clivaje de la fluorita, que corresponde a una tal estratificación. Esta noción de estratificación múltiple merece ser particularmente meditada, puesto que da un contenido a la vez inteligible y real a la idea de límite. El límite es constitutivo cuando no es el tope material de un ser, sino su estructura, constituida por el conjunto de los puntos análogos de un punto cualquiera del medio cristalino. El medio cristalino es un medio periódico. Es suficiente, para conocer completamente dicho medio, conocer el contenido de la malla cristalina, es decir, la posición de los diferentes átomos; sometiendo a éstos a traslaciones según tres ejes de coordenadas se encontrarán todos los puntos análogos que le corresponden en el medio. El medio cristalino es un medio triplemente periódico, cuyo periodo es definido por la malla. Según M. Wyart, “se puede hacer una imagen, por lo menos en el plano, de la periodicidad del cristal comparándolo al motivo, indefinidamente repetido, de un papel de pintar paredes” (Curso de cristalografía para el certificado de estudios superiores de mineralogía, Centro de documentación universitaria, p. 10). M. Wyart añade: “este motivo se encuentra en todos los nodos de una red de paralelogramos; los lados del paralelogramo elemental no tienen ninguna existencia, exactamente como la malla elemental del cristal.” El límite no está por tanto predeterminado; consiste en estructuración; en el momento en que elegimos un punto arbitrario de este medio triplemente periódico, la malla elemental se encuentra determinada, así como un conjunto de límites espaciales. De hecho, la fuente común del límite y de la estructuración es la periodicidad del medio. Nos

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encontramos de nuevo aquí con un contenido más racional para la noción ya indicada de posibilidad indefinida de crecimiento: el cristal puede crecer conservando todos sus caracteres porque posee una estructura periódica; el crecimiento es por tanto siempre idéntico a sí mismo; un cristal no tiene un centro que permita medir el alejamiento de un punto de su contorno exterior en relación a tal centro; su límite no está, relativamente a la estructura del cristal, más alejado del centro que los otros puntos; el límite del cristal se encuentra virtualmente en todo punto, y puede aparecer realmente ahí por clivaje. Las palabras 'interioridad' y 'exterioridad' no pueden aplicarse con su sentido habitual a esta realidad que es el cristal. Consideremos por el contrario una sustancia amorfa: debe estar limitada por una cubierta, y su superficie puede tener propiedades que pertenezcan propiamente a la superficie. Así, una gota de agua producida por un cuentagotas tomará en el curso de su formación cierto número de aspectos sucesivos, estudiados por la mecánica; estos aspectos dependen del diámetro del tubo, de la fuerza de atracción debida al peso, de la tensión superficial del líquido; aquí, el fenómeno es extremadamente variable según el orden de magnitud adoptado, puesto que la cubierta actúa en tanto que cubierta y no en tanto que límite. Notemos además que los cuerpos amorfos pueden tomar en ciertos casos formas regulares, como las de las gotas de agua que constituyen la niebla; pero no se puede hablar de la individuación de una gota de agua tal y como se habla de la de un cristal, puesto que no posee una estructura periódica, no al menos de manera rigurosa y en la totalidad de su masa. Una gota de agua de grandes dimensiones no es exactamente idéntica en todas sus propiedades a una gota de agua de pequeñas dimensiones (2)

La individuación que venimos de caracterizar por el ejemplo del cristal no puede existir sin una discontinuidad elemental de escala más restringida; debe haber un edificio de átomos que constituya una malla cristalina, y esta estructuración sería muy difícilmente concebible sin una discontinuidad elemental. Descartes, es cierto, queriendo explicar todos los efectos físicos por �gfigura y movimiento�h, ha intentado fundar la existencia de las formas sobre algo diferente a una discontinuidad elemental, cosa inconcebible en un sistema que excluía el vacío absoluto, ya que en él la extensión se sustancializa y deviene res extensa; también Descartes ha considerado con bastante cuidado los cristales, e incluso ha observado afinadamente la génesis de los cristales artificiales en una solución sobresaturada de sal marina, intentando explicarla por figura y movimiento. Pero Descartes experimenta una gran dificultad en descubrir los fundamentos de las estructuras; se esfuerza, al comienzo de Meteoros, en mostrar una génesis de topes espaciales a partir de la oposición en el sentido de rotación de dos torbellinos vecinos; el movimiento es el que individúa de manera primordial las regiones del espacio; en una mecánica sin fuerzas vivas, el movimiento puede parecer, en efecto, una determinación puramente geométrica. Pero el movimiento en un espacio-materia continuo no puede por sí solo constituir fácilmente una anisotropía de las propiedades físicas; la tentativa que Descartes emprendió para poder explicar el campo magnético por figura y movimiento, a partir de barrenas dotadas de polos de imán, y pivotando sobre sí mismas, resultó infructuosa: se puede explicar por medio de esta hipótesis cómo dos polos de igual nombre se repelen, o bien cómo dos polos de nombre contrario se atraen. Pero no se puede explicar la coexistencia de estas dos propiedades, puesto que esta coexistencia exige una anisotropía, mientras que el espacio-materia de Descartes es isótropo. El sustancialismo

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sólo puede explicar fenómenos de isotropía. La polarización, la condición más elemental de la relación, permanece incomprensible para un sustancialismo riguroso. Descartes también se esforzó por explicar, por medio del mecanismo de la materia sutil, todos los fenómenos en los cuales un campo manifiesta magnitudes vectoriales. Puso una ardua atención a los cristales, puesto que para él presentaban una clara ilustración de la realidad de las figuras; son formas geométricas sustancializadas; pero el sistema de Descartes, que excluye al vacío, hacía imposible reconocer lo que hay de fundamental en el estado cristalino, a saber, la individuación genética de la estructura periódica, por tanto discontinua, opuesta al continuo o al desorden de la estructura amorfa.

Ahora bien, para ser plenamente rigurosos, no debemos decir que, si el estado cristalino es discontinuo, el estado amorfo es continuo; una misma sustancia, en efecto, puede presentarse en estado amorfo o en estado cristalino, sin que sus partículas elementales se modifiquen. Pero, incluso si está compuesta de elementos discontinuos como son las moléculas, una sustancia puede comportarse como un continuo, en tanto que un número suficiente de partículas elementales esté implicado en la producción del fenómeno. En efecto, una multitud de acciones desordenadas, esto es, que no obedecen ni a una polarización ni a una repartición periódica en el tiempo, dan lugar a valores medios repartidos en un campo isótropo. Así son por ejemplo las presiones de un gas comprimido. El ejemplo del movimiento browniano, poniendo en evidencia la agitación térmica de las grandes moléculas, ilustra así esta condición de los medios isótropos: si se toman, en efecto, para observar este movimiento, partículas visibles más y más gruesas, los movimientos de estas partículas terminan por devenir imperceptibles; resulta que la suma instantánea de las energías recibidas por cada cara de la parte de las moléculas en estado de agitación es más y más débil en relación a la masa de la partícula observable; cuanto más voluminosa es ésta, se dará un mayor número de choques por unidad de tiempo sobre cada cara; como estos choques se reparten al azar, las fuerzas por unidad de superficie son tanto más constantes en el tiempo cuanto las superficies consideradas son mayores, y una partícula observable lo suficiente voluminosa permanecería prácticamente en reposo. Para las duraciones y los órdenes de dimensión suficientes, lo discontinuo desordenado equivale al continuo; es funcionalmente continuo. Lo discontinuo puede por tanto manifestarse tanto como continuo tanto como discontinuo, según que esté desordenado u ordenado. Pero el continuo no puede presentarse funcionalmente como discontinuo, puesto que es isótropo.

Siguiendo por este camino, encontraríamos que el aspecto de continuidad se puede presentar como un caso particular de la realidad discontinua, mientras que lo recíproco de esto no es cierto. Lo discontinuo es primero en relación a lo continuo. Por esta razón es por lo que el estudio de la individuación, tomando lo discontinuo en tanto que discontinuo, posee un valor epistemológico y ontológico enorme: nos invita a preguntarnos cómo se lleva a cabo la ontogénesis, a partir de un sistema que comporta potenciales energéticos y gérmenes estructurales; aquello de lo que hay individuación no es una sustancia, sino un sistema, y es esta individuación lo que engendra aquello que llamamos sustancia, y lo hace a partir de una singularidad inicial.

No obstante, concluir desde estas notas un primado ontológico del individuo sería perder de vista todo el carácter de fecundidad que hay en la relación. Ese individuo físico que es un cristal es un ser de estructura periódica que resulta de una génesis en la que se encuentran -en una relación de

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compatibilidad- una condición estructural y una condición hilemórfica, conteniendo materia y energía. Ahora bien, para que la energía haya podido ser puesta al servicio de una estructura, debe venir dada bajo forma potencial, esto es, esparcida en un medio primitivamente no polarizado, que se comporta como un continuo. La génesis del individuo exige el discontinuo del germen estructural y el continuo funcional de un medio amorfo previo. Una energía potencial, medible por una magnitud escalar, puede ponerse a servicio de una estructura, haz de polaridades representables de manera vectorial. La génesis del individuo se opera por la relación entre estas magnitudes escalares y estas magnitudes vectoriales. Por tanto no se debe reemplazar el sustancialismo con un monismo del individuo constituido. Un pluralismo monadológico sería todavía un sustancialismo. Ahora bien, todo sustancialismo es un monismo, unificado o diversificado, en el sentido en que no conserva más que uno de los aspectos del ser: los términos en la relación operatoria. El individuo físico integra en su génesis la operación común del continuo y del discontinuo, y su existencia es el devenir de esta génesis continuada, prolongada en la actividad, o en suspenso.

Esto supone que la individuación existe en un nivel intermedio entre el orden de magnitud de los elementos particulares y aquel del conjunto molar del sistema completo; a este nivel intermedio, la individuación es una operación de estructuración amplificante que hace pasar al nivel macrofísico las propiedades activas de la discontinuidad primitivamente microfísica; la individuación se inicia a la escala donde lo discontinuo de la molécula singular es capaz -en un medio en “situación hilemórfica” de metaestabilidad- de modular una energía cuyo soporte forma parte del continuo, de una población de moléculas aleatoriamente dispuestas, por tanto de un orden de magnitud superior, en relación con el sistema molar. La singularidad polarizante inicia en el medio amorfo una estructuración acumulativa que franquea los órdenes de magnitud primitivamente separados: la singularidad, o información, es aquello en lo cual hay comunicación entre órdenes de magnitud; es inicio del individuo y se conserva en él.

Notas:

1. Epitaxia: fenómeno de orientación mutua de cristales de sustancias diferentes, debido a estrechas analogías de disposición atómica en su cara común, y usado para la elaboración de ciertos transistores.2. En la naturaleza, estos individuos imperfectos son a menudo formados por un cristal alrededor del cual se fija una sustancia amorfa, en ciertas condiciones (niebla, nieve). Las condiciones de formación de estos individuos imperfectos son comparables a las condiciones de sobresaturación: se puede iniciar la formación de lluvia o nieve en un aire saturado esparciendo cristales.

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La individuación a la luz de las nociones de forma y de información

Gilbert Simondon(Ed. Millon. 2005. Esta edición contiene textos en francés de

Simondon publicados por 1ª vez en 1964, 1989, y algunos textos inéditos, así como prefacio y posfacio, etc.)

Traducido con “fines educativos” no lucrativos por Iván Domingo: http://mesetas.net/?q=blog/1

(Diciembre de 2007)Parte I. La individuación física

Cap. 3. Forma y sustancia. I. Continuo y discontinuo

1. Papel funcional de la discontinuidad

La conminación socrática por la cual el pensamiento reflexivo se intentaba llevar del ámbito de la

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Física hacia el de la Ética no ha sido aceptada en todas las tradiciones filosóficas (1). Los “hijos de la Tierra”, según la expresión de Platón, se obstinan en buscar en el conocimiento de la naturaleza física los únicos principios sólidos para la ética individual. Ya Leucipo y Demócrito habían mostrado el camino. Epicuro fundó su doctrina moral sobre una física y este mismo enfoque se vuelve a encontrar en el poema didáctico y épico de Lucrecio. Pero un rasgo remarcable de la relación entre la Filosofía y la Física en los Antiguos es que la conclusión ética viene presupuesta en el principio físico. La física es ya ética. Los atomistas definen necesariamente su ética en su principio físico cuando hacen del átomo un ser sustancial y limitado, atravesando sin alterarse las diferentes combinaciones. El compuesto tiene un nivel de realidad inferior a lo simple, y este compuesto que es el hombre será sabio si conoce y acepta su propia limitación temporal, espacial y energética. Se ha dicho que los atomistas han amonedado [monnayé] el ser eleático: y en efecto, el Sphairos (2) redondeado, feliz en su plenitud circular, que nos presenta el poema de Parménides, relato de su iniciación al Ser, se fragmenta al infinito en los átomos: pero lo que contiene al ser siempre es la materia inmutable, una o múltiple. La relación entre átomos de ser, hecha posible gracias a la introducción del vacío -vacío que sustituye a la negatividad del devenir parmenídeo- no tiene verdadera interioridad. La relación, entendida como resultado sin ley de los innumerables lanzamientos [jets] del azar, conserva a lo largo de su existencia la precariedad esencial de sus condiciones constitutivas. Para los atomistas, la relación depende del ser, y nada la funda sustancialmente en el ser. Es el resultado de un “clinamen” sin finalidad, permaneciendo como puro accidente, y solo el número infinito de los encuentros en la infinidad del tiempo pasado ha podido conducir a ciertas formas viables. El compuesto humano, por tanto, no puede alcanzar en ningún caso la sustancialidad; pero puede evitar las relaciones necesariamente destructivas en tanto que no tienen fundamento, y que lo arrancan de ese poco tiempo que

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tiene para existir, obligándole a pensar la muerte, que no tiene ninguna realidad sustancial. El estado de ataraxia es aquel que concentra en la mayor medida posible en sí mismo al compuesto humano, y le lleva al estado más cercano a la sustancialidad que le es posible de alcanzar. Los “templa serena philosophiae” permiten la construcción no ya de una verdadera individualidad, sino del estado compuesto más parecido a lo simple que se pueda concebir.

Un postulado simétrico se encuentra en la doctrina estoica. En ella tampoco el hombre es un verdadero individuo. El único verdadero individuo es único y universal: el cosmos. Sólo él es sustancial, uno, perfectamente ligado por la tensión interna del “pür technikon o diechei panta” . Este fuego artesano, llamado también “fuego seminal”, “pür spermatikon”, es el principio de la inmensa pulsación que anima el mundo. El hombre, órgano de este gran cuerpo, no puede encontrar una vida verdaderamente individual si no es ajustándose al ritmo del todo. Este ajuste, concebido como la resonancia que los tocadores de laúd realizan por medio de la identidad de tensión en dos cuerdas de igual peso y de igual longitud es una participación de la actividad de la parte en la actividad del todo. La finalidad, rechazada por los atomistas, juega un papel fundamental en el sistema de los estoicos. Resulta que para los estoicos la relación es esencial, puesto que eleva la parte en que consiste el hombre hacia el todo en que consiste el individuo-cosmos; por el contrario, en los atomistas, la relación no puede hacer otra cosa que alejar al hombre del individuo, que es el elemento, enrolándole en una participación todavía más desmedida debido a sus dimensiones.

Por tanto, la intención ética ha recurrido a la física en dos sentidos opuestos. Para los atomistas, el verdadero individuo está infinitamente por debajo del orden de magnitud del hombre; para los estoicos está infinitamente por encima. El individuo no se busca en el orden de magnitud del ser humano, sino en los dos extremos de la escala de magnitudes concebibles. En los dos casos, el

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individuo físico es buscado con un rigor y una fuerza que indica hasta qué punto el hombre siente su vida comprometida en esta búsqueda. Y es quizás precisamente esta intención la que ha llevado a los epicúreos y a los estoicos a no querer tomar por modelo del individuo a un ser común y corriente. El átomo y el cosmos son absolutos en su consistencia puesto que son los términos extremos de lo que el hombre puede concebir. El átomo es absoluto en tanto no es relativo al grado alcanzado por el proceso de división; el cosmos es absoluto en tanto no es relativo respecto al proceso de adición y de búsqueda de definición por inclusión, ya que es el término que comprende a todos los otros. La única diferencia, muy importante por sus consecuencias, es que el absoluto del todo encierra la relación mientras que el absoluto de lo indivisible la excluye. Quizá se puede ver en esta búsqueda de un individuo absoluto fuera del orden humano una voluntad de búsqueda no sometida a los prejuicios que provienen de la integración del hombre en el grupo social. La ciudad cerrada es negada en estos dos descubrimientos del individuo físico absoluto: por replegamiento sobre sí en el epicureísmo, por rebasamiento y universalización en el estoicismo del civismo cósmico. Precisamente por esta razón, ninguna de las dos doctrinas llega a pensar la relación en su forma general. La relación entre los átomos es precaria, y conduce a la inestabilidad del compuesto; la relación de la parte al todo absorbe la parte en el todo. También la relación del hombre al hombre es bastante parecida en las dos doctrinas; el sabio estoico permanece “aütarkes kai apathos”. Considera sus relaciones con los otros como formando parte de los “ta oük eph emin”. El Manual de Epicteto compara las relaciones familiares con la recolección ocasional de un bulbo de jacinto que un marinero hiciera en un corto paseo en una isla; si el jefe de tripulación gritara que hay que embarcarse ya, no sería el momento de retrasarse con esta recolección; el marinero se arriesgaría así a ser abandonado sin piedad en la isla, ya que el jefe no espera. El libro IV de De Rerum natura trata

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igualmente con las pasiones humanas, fundadas sobre los instintos, y reduce parcialmente su sentido a un nexo de posesión. La única verdadera relación está, en el epicureísmo, en el hombre consigo mismo, y, en el estoicismo, en el hombre con el cosmos.

Así, la búsqueda del individuo físico fundamental en los Antiguos no es fecunda, puesto que estaba demasiado sesgada hacia el descubrimiento de un absoluto sustancial, por motivos éticos. En este sentido, el pensamiento moral del cristianismo sin duda ha dado -bastante indirectamente- un cierto servicio a la investigación del individuo en la física; como el cristianismo ha proporcionado un fundamento no físico para la ética, ha despojado, a la investigación del individuo en física, de su aspecto de principio moral, cosa que la ha liberado (3).

Desde el fin del siglo XVIII se da un papel funcional a una discontinuidad de la materia: la hipótesis de Haüy sobre la constitución reticular de los cristales es un ejemplo de ello. Igualmente en la química la molécula deviene centro de relaciones, y no es ya meramente la depositaria de la materialidad. El siglo XIX no ha inventado la partícula elemental, sino que ha continuado enriqueciéndola en relaciones a medida que la empobrecía en sustancia. Esta vía ha conducido a considerar la partícula como ligada a un campo. La última etapa de esta investigación fue llevada a cabo cuando fue posible medir en términos de variación de nivel energético un cambio de estructura en el edificio constituido por las partículas en relación mutua. La variación de masa ligada a una liberación o una absorción de energía, por tanto a un cambio de estructura, concretiza profundamente lo que es la relación en tanto que es algo equivalente al ser. Un tal intercambio, que permite enunciar el nexo que mide la equivalencia de una cantidad de materia y de una cantidad de energía, por tanto de un cambio de estructura, no puede dejar subsistir una doctrina que asocie las modificaciones de la sustancia a la sustancia como puros accidentes contingentes, en detrimento de los cuales la sustancia permanece no modificada. En el individuo físico, sustancia y modos están en el mismo nivel

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de ser. La sustancia consiste en la estabilidad de los modos, y los modos, en cambios del nivel energético de la sustancia.

La relación ha podido ser puesta en el mismo rango que el ser desde el momento en que la noción de cantidad discontinua ha sido asociada a la noción de partícula; una discontinuidad de la materia que solo consistiera en una estructura granular dejaría subsistir la mayor parte de los problemas que planteaba la concepción del individuo físico en la Antigüedad.

Para que sea posible una teoría de la relación, la noción de discontinuidad (4) debe devenir esencial en la representación de los fenómenos: debe aplicarse no solo a las masas, sino también a las cargas, a las posiciones de estabilidad que pueden ocupar las partículas, a las cantidades de energía absorbidas o cedidas en un cambio de estructura. El cuanto de acción es correlativo a una estructura que cambia mediante saltos bruscos, sin estados intermedios.

Notas (¡del traductor!):

1. Alain Badiou es visto como un nuevo emblema de esta cierta “necesidad de giro platónico”.2. Transcribo así de mal una expresión en griego (y todas las siguientes en este texto), que aparece sin traducir en el original. No se pierde para nada lo fundamental de las ideas del texto.3. Aquí, por tanto, podríamos hablar de la composibilidad de los procedimientos de verdad en Badiou o de la concepción de la filosofía que expresa el propio Simondon en “Du mode...”, en la parte de la esencia de la tecnicidad. San Pablo sería para Badiou el paradigma de cierta abertura en lo social al universalismo, con la figura del militante y sus relaciones con el vacío aquí y ahora en una realidad social; San Pablo, ver el texto de Badiou a él dedicado, como “forma de la verdad”, más que como alguien realmente insertado en uno de los determinados procesos de verdad que para Badiou son el amor, el arte, la ciencia y la política (que seguramente deberíamos escribir con mayúsculas para expresar su giro sistemático). Este gesto de liberación de la ética obliga a que la filosofía adquiera un campo de nuevas condiciones -entendida la filosofía según lo hace Simondon en su “Du mode...”- en tanto

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relación entre los pensamientos científico y ético, que dependen uno de otro tal y como alumbra Simondon aquí.4. El texto “Lógicas de los mundos” (2006) de Alain Badiou podría verse como una de las posibles formas iniciales de esta renovación-continuación del pensamiento en general (por tanto de la filosofía en primer lugar). En general deberíamos cuidar mucho todo eso que podríamos llamar “lógica militante”, tan bien expresada en las diversas obras de Badiou. Si algo quizá haya que preservar como enseñanza de ese “maldito siglo XX” es quizá precisamente todo lo que rodea a esa lógica, y en primer lugar en el sentido matemático.

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Cap. 3. Forma y sustancia. I. Continuo y discontinuo

2. La antinomia de lo continuo y lo discontinuo

No obstante se podría objetar que el advenimiento de una física cuántica no podría hacernos olvidar la necesidad de mantener una onda asociada a cada corpúsculo, que solo se comprende con una hipótesis de continuidad en la propagación, así como de continuidad en los intercambios de energía implicados en el fenómeno. Parece que el efecto fotoeléctrico resume por sí solo esta antinomia de la necesidad de cantidades discontinuas y la igual necesidad de una repartición continua de la energía: existe un umbral de frecuencia para los «fotones«, como si cada fotón debiera aportar una cantidad de energía al menos igual a la energía de salida de un electrón fuera del metal. Pero además, no existe umbral de intensidad, como si cada fotón pudiera ser considerado como una onda cubriendo una superficie de dimensión indeterminada, y sin embargo capaz de dar toda su energía en un punto perfectamente localizado.

Quizás esta antinomia pudiera parecer menos acentuada si se pudiera retener el resultado de los análisis precedentes con el fin de aplicarlos a este caso aún más general. Aquí ya no tenemos, a diferencia del caso del cristal, distinción entre una región discontinua, estructurada, periódica, con respecto a otra amorfa, continua y que es soporte de magnitudes escalares. Ahora, lo que tenemos son dos magnitudes sintetizadas en el mismo ser y llevadas por el mismo soporte: una magnitud estructurada, y otra amorfa, puro potencial. Lo discontinuo está en el modo de la relación, que se opera mediante saltos bruscos, como entre un medio periódico y otro amorfo, o como entre dos medios con estructura periódica; la estructura es aquí la más simple posible: la unicidad de la partícula. Una partícula es partícula no en tanto que

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ocupa espacialmente cierto lugar, sino en tanto que solo intercambia cuánticamente su energía con otros soportes de energía. La discontinuidad es una modalidad de la relación. Es posible asir aquí lo que se denomina dos «representaciones complementarias de lo real», y que quizá no solo son complementarias, sino que realmente son una. Esta necesidad de reunir nociones complementarias quizá provenga de que ambos aspectos del ser individuado han sido separados por el sustancialismo, y que tenemos que hacer un esfuerzo intelectual para reunirlos, con cierto hábito imaginativo. ¿Qué es, para una partícula, ese campo asociado que estamos obligados a adjuntarle para dar cuenta de fenómenos? Es la posibilidad, para ella, de estar en relación estructural y energética con otras partículas, incluso si estas partículas se comportan como un continuo. Cuando una placa de metal alcalino es alumbrada con un haz luminoso, existe relación entre los electrones libres contenidos en el metal y la energía luminosa; aquí, los electrones libres se comportan como seres equivalentes al continuo en tanto que se reparten al azar en la placa, mientras que no reciban una cantidad de energía suficiente como para poder salir de la placa; esta energía corresponde al potencial de salida, y varía con la especie química del metal empleado. Los electrones intervienen aquí como soportes de una magnitud continua, escalar, que no corresponde a un campo polarizado. Son como las moléculas de un cuerpo amorfo en estado de agitación térmica. Su lugar, suponiendo que fuesen localizables, no tendría importancia. Pasa lo mismo con las partículas de la fuente de luz: su posición en el instante en el que la energía luminosa ha sido emitida no cuenta. Se puede producir el efecto fotoeléctrico con la luz de una estrella que ya no exista. Por contra, los electrones se comportan como seres estructurados en tanto que son susceptibles de salir de la placa. A este cambio en su relación con las otras partículas que constituyen el medio metálico corresponde una cantidad de energía medible por un cierto número de cuantos. Asimismo, los cambios de estado de cada

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partícula constituyendo la fuente luminosa intervienen en la relación en la forma de frecuencia del fotón. La individualidad de los cambios de estructura que han tenido lugar en la fuente se conserva en la forma de energía del «fotón», es decir, en la forma de la capacidad de la energía luminosa para operar un cambio de estructura que exija una cantidad determinada de energía en un punto preciso. Se sabe en efecto que el umbral de frecuencia del efecto fotoeléctrico corresponde a la necesidad, para cada electrón, de recibir una cantidad de energía al menos igual a su energía de salida. Somos llevados entonces a plantearnos la noción de «fotón» no solo para explicar esta regla del umbral de frecuencia, sino también el hecho muy importante de la repartición, o más bien, de la disponibilidad de la energía luminosa en cada uno de los puntos de la placa alumbrada, pues no existe umbral de intensidad: ahora bien, si el electrón se comporta como partícula en el sentido en que cada electrón necesita el aporte de una cantidad determinada de energía para salir de la placa, se podría pensar que se comportará como partícula también en el sentido en que recibirá una cantidad de energía luminosa proporcional a la abertura del ángulo bajo el cual es visto desde la fuente de luz (según la ley del flujo). Sin embargo es esto lo que desmiente la experiencia; cuando la cantidad de luz recibida por la placa sobre cada unidad de superficie decrece, debería llegar un momento en que la cantidad de luz fuera demasiado débil como para que cada electrón reciba una cantidad de luz equivalente a su energía de salida. Ahora bien, este momento no llega; solo disminuye el número de electrones extraídos por unidad de tiempo, y lo hace proporcionalmente a la cantidad de luz. Toda la energía recibida por la placa del metal alcalino actúa sobre esta partícula 50000 veces más pequeña que el átomo de hidrógeno. Por ello es por lo que nos vemos conducidos a considerar que toda la energía vehiculada por la onda luminosa está concentrada en un punto, como si hubiera un corpúsculo de luz.

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Traducido en junio de 2008 con “fines educativos” no lucrativos por Iván Domingo: http://mesetas.net/?q=blog/1

(Junio 2008)Parte I. La individuación física

Cap. 3. Forma y sustancia. I. Continuo y discontinuo

3. El método analógico

¿Debemos entonces darle valor de realidad a la noción de fotón? Sin duda esta noción es plenamente válida en una física del como si, pero debemos preguntarnos si constituye un individuo físico real. Es necesario debido a la

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manera en que se efectúa la relación entre la energía luminosa y los electrones, es decir, finalmente, entre los cambios de estado de las partículas de la fuente de luminosa y los cambios de estado de las partículas del metal alcalino. Es quizá peligroso considerar la energía luminosa sin considerar la fuente de donde proviene. Ahora bien, si solamente queremos describir la relación entre la fuente de luz y los electrones libres del metal alcalino, veremos que no es en absoluto necesario hacer intervenir individuos de luz, y que menos aún necesitamos recurrir a una «onda de probabilidad» para dar cuenta de la repartición de la energía luminosa vehiculada por esos fotones en la superficie de la placa de metal. Parece incluso ser difícil de conservar la propia hipótesis del fotón en los casos en que una cantidad de luz extremadamente débil llega a una superficie grande de metal alcalino. La salida de electrones es entonces sensiblemente discontinua, lo que se traduce por un «ruido de fondo» o ruido de disparo* que puede ser caracterizado si se amplifica y transforma en señales sonoras las corrientes producidas en un circuito por los electrones que salen del metal y son captados en un ánodo gracias a una diferencia de potencial creada entre este ánodo y la placa de metal foto-emisora devenida cátodo. Si se disminuye más aún la intensidad de flujo luminoso y se aumenta la superficie de la placa de metal alcalino, el número de electrones que salen por unidad de tiempo permanece constante cuando las dos variaciones se compensan, es decir, cuando el producto entre la superficie alumbrada y la intensidad de la luz permanece constante. Ahora bien, la probabilidad de encuentro entre un fotón y un electrón libre disminuye cuando la superficie de la placa aumenta y la intensidad de luz decrece. En efecto, admitiendo que el número de electrones libres por unidad de superficie es constante cualquiera que sea la superficie, encontramos que el número de fotones disminuye cuando la superficie aumenta y que la cantidad total de luz recibida por unidad de tiempo sobre toda la superficie permanece constante. Nos vemos por tanto llevados a considerar al fotón como

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algo que puede estar presente por todos lados en cualquier instante en la superficie de la placa de metal alcalino, ya que el efecto solo depende del número de fotones recibidos por unidad de tiempo, y no de la concentración o de la difusión de la luz sobre una superficie más o menos grande. El fotón encuentra un electrón como si tuviera una superficie de varios centímetros cuadrados, pero intercambia energía con él como si fuera un corpúsculo del orden de magnitud del electrón, es decir, 50000 veces más pequeño que el átomo de hidrógeno. Y ello puede hacerlo el fotón a la vez que es capaz de aparecer en otro efecto, dado al mismo tiempo y en las mismas condiciones, en tanto ligado a una transmisión de energía bajo la forma ondulatoria: se pueden obtener franjas de interferencias sobre el cátodo de la célula fotoeléctrica sin perturbar el fenómeno fotoeléctrico. Entonces, quizá sería preferible dar cuenta de los aspectos contradictorios del efecto fotoeléctrico mediante otro método. Si en efecto se considera el fenómeno bajo el aspecto de discontinuidad temporal que presenta cuando la cantidad de energía recibida por unidad de superficie es extremadamente débil, notamos que la salida de electrones solo se produce cuando el alumbramiento de la placa foto-emisora ha durado un cierto tiempo: todo pasa aquí como si en la placa hiciera una cierta suma con la energía luminosa. Se podría suponer, por consiguiente, que la energía luminosa es transformada en la placa en una energía potencial que permite la modificación del estado de relación de un electrón con las partículas que constituyen el metal. Esto permitiría comprender que la colocación de los electrones libres no interviene en la determinación del fenómeno, no más que la densidad de los «fotones» por unidad de superficie de la placa metálica. Nos veríamos entonces llevados al caso de la relación entre una estructura y una sustancia amorfa, que se manifiesta como un continuo incluso si no es continua en su composición. Aquí, en efecto, los electrones se manifiestan como una sustancia continua, puesto que obedecen a una repartición conforme a la ley de los grandes números en la placa de metal. Este

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conjunto constituido por los electrones y la placa metálica en la cual se encuentran repartidos al azar, puede ser estructurado mediante la adjunción de una suficiente cantidad de energía que permita a los electrones salir de la placa. El conjunto desordenado habrá sido ordenado. No obstante, presentada así de someramente, traerá consigo críticas. En efecto, existen otras formas de incrementar la energía potencial de la placa metálica, por ejemplo calentándola; entonces, se ve en efecto que a partir de temperaturas situadas entre 700° y 1250° se produce un efecto denominado efecto termoiónico, y que sería mejor denominar efecto termoelectrónico: salen espontáneamente electrones de un trozo de metal calentado. Cuando este metal es revestido de óxidos cristalizados, el fenómeno tiene lugar a una temperatura más baja. Aquí, el cambio de repartición a tenido lugar sin la intervención de otra condición que no sea la elevación de temperatura, al menos aparentemente. No obstante, la condición energética, a saber, la temperatura del metal que constituye el «cátodo caliente», no basta plenamente por sí sola; la estructura de la superficie del metal entra también en juego: se dice en este sentido que un cátodo puede ser «activado» añadiendo de trazas de metal, de estroncio o de bario por ejemplo; por tanto, incluso en el efecto termoelectrónico se dan condiciones estructurales para la emisión de electrones. Solamente que, al igual que en el caso de una sustancia amorfa que pasa al estado cristalino por la aparición espontánea, y hasta ese momento sin explicación, de gérmenes cristalinos en su masa, las condiciones estructurales del efecto termoelectrónico están siempre presentes en las condiciones ordinarias cuando las condiciones energéticas lo están. Lo están al menos a gran escala, para un «cátodo caliente» que tenga una superficie emisora suficiente; aunque lo están de manera más discontinua a pequeña escala. Si los electrones emitidos en el mismo instante por los diferentes puntos de un cátodo caliente se proyectan sobre una pantalla fluorescente, por medio de un dispositivo de concentración (lente electrostática o

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electromagnética), y de manera que se obtenga una imagen óptica ampliada del cátodo, se ve que la emisión de electrones por cada punto es muy variable, dependiendo de los instantes sucesivos. Se forman algo así como cráteres sucesivos de actividad intensa, y son cráteres eminentemente inestables: si se instala cerca del cátodo, en un recinto vacío, un ánodo, y con la suficiente diferencia de potencial entre ánodo y cátodo como para captar todos los electrones emitidos (corriente de saturación), la corriente total recogida muestra fluctuaciones que provienen de estas intensas variaciones locales en la intensidad del fenómeno termoelectrónico. Cuanto mayor es la superficie del cátodo, más débiles serán estas variaciones locales con respecto a la intensidad total; este fenómeno es perceptible en un tubo electrónico con cátodo muy pequeño. Ha sido recientemente estudiado bajo el nombre de escintilación [scintillation **] o «flicker». Ahora bien, todos los puntos de un cátodo están en las mismas condiciones energéticas térmicas, con diferencias muy débiles, y a consecuencia de la conductividad térmica elevada de los metales. Incluso si se supusieran ligeras diferencias de temperatura entre diferentes puntos de la superficie de un cátodo, no se podrían explicar por ello los cambios bruscos e importantes en la intensidad de emisión de electrones entre dos puntos vecinos. Lo que significa por tanto que el efecto termoelectrónico depende al menos de otra condición, además de la condición energética siempre presente. Los cráteres brillantes y fugaces observados en el dispositivo óptico electrónico descrito más arriba corresponden a la aparición o a la desaparición de esta condición de actividad en la superficie del cátodo, en tal punto determinado. El estudio de este fenómeno no está lo suficientemente avanzado como para que se pueda precisar la naturaleza de estos gérmenes de actividad. Pero importa notar que son funcionalmente comparables a los gérmenes cristalinos que aparecen en una disolución amorfa sobresaturada. La naturaleza de estos gérmenes es aún misteriosa; pero su existencia es cierta. Ahora bien, nos debemos preguntar si, en el efecto fotoeléctrico, la luz

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actúa solo aumentando la energía de los electrones. Es interesante remarcar que los electrones salen normalmente en la superficie de la placa del metal alcalino. Es muy lamentable que las temperaturas elevadas necesarias para obtener el efecto termoelectrónico no sean compatibles con la conservación de cátodos de zinc, de cesio o de cadmio; se podría intentar ver si para temperaturas poco inferiores a aquella en la que comienza a manifestarse el efecto termoelectrónico, la frecuencia mínima de la luz que produce el efecto foto-electrónico se encontraría rebajada, lo cual mostraría que la energía de salida disminuye. Si esto fuera así, se podría concluir que existen dos términos en la energía de salida del electrón: uno estructural y otro representando de hecho un potencial. No obstante, incluso en ausencia de experiencias más precisas, es posible extraer de este ejemplo un cierto número de conclusiones provisionales relativas al estudio de la individuación física. Vemos en efecto un tipo muy notable de relación en el efecto fotoeléctrico: todos los electrones libres que se encuentran en la placa de metal alumbrado lo hacen, desde el punto de vista energético, como una sola sustancia. Si no, no se podría comprender cómo puede resultar algo de la suma de la energía luminosa que llega a la placa hasta llegar a recibir la cantidad de energía necesaria para la salida de un electrón. Existen en efecto casos donde no se puede considerar el fenómeno como instantáneo; por tanto en tal caso debe ocurrir que la energía luminosa haya sido puesta previamente en reserva; por otra parte, esta energía supone una comunicación entre todos los electrones libres, puesto que difícilmente se puede concebir que la energía haya sido aportada por un fotón que para actuar sobre el electrón hubiera invertido un tiempo tan largo que la velocidad de la luz no permite siquiera suponer. Si la relación entre la luz y un electrón se hace tan lentamente que no es autorizada por la velocidad de la luz, lo que ocurre es que no hay relación directa entre la luz y el electrón, sino que la relación se da gracias a un tercer término intermediario. Si la interacción entre el «fotón» y la

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luz es directa, debe ser lo suficientemente breve para que el fotón, entre el comienzo y el fin de la interacción, se encuentre prácticamente en el mismo lugar. Nos limitamos aquí a rehacer, en cuanto al desplazamiento del fotón, el razonamiento que ha conducido a adoptar la idea de que el fotón puede manifestarse en todo punto alumbrado. Pero, si se admite que el fotón puede manifestar su presencia por todos lados en el mismo instante sobre un plano perpendicular a la dirección de desplazamiento, no se puede admitir que se pueda quedar en el mismo lugar durante todo el tiempo que dura una transformación. Si por ejemplo, una transformación dura 1/100000 segundos, entre el comienzo y el fin de la misma el fotón tendría tiempo para recorrer 3000 metros. Esta dificultad se evita si se supone que entre la luz y el electrón existe suma de energía en el medio en el que se encuentran los electrones. Esta suma podría venir por ejemplo en la forma de aumento de la amplitud de una oscilación o de la frecuencia de una rotación. En este último caso, por ejemplo, la frecuencia de la luz intervendría directamente como frecuencia y no como cantidad escalar. Si se admite en efecto un papel directo de la frecuencia, ya no es necesario representarse un fotón cuya energía sería representada con la medida de una frecuencia: la frecuencia es la condición estructural sin la cual el fenómeno de estructuración no se puede efectuar. Pero la energía interviene como cantidad escalar en el número de electrones extraídos por unidad de tiempo. Según esta representación, sería necesario considerar un campo electromagnético como poseyendo un elemento estructural y un elemento puramente energético: la frecuencia representa el elemento estructural, pero no lo constituye, puesto que en otras circunstancias este elemento intervendrá como longitud de onda en el curso de una propagación en un medio determinado o en el vacío. Una difracción por la red cristalina hace intervenir esta estructura en tanto que longitud de onda respecto a la longitud geométrica de la malla cristalina.

El interés de una representación de la estructura

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como ligada a la frecuencia no es solo el de un realismo mayor, sino también el de una universalidad bastante más vasta, que evite crear categorías arbitrarias de campos electromagnéticos (lo que conduce a un sustancialismo manifiesto y bastante paralizante). La continuidad entre las diferentes manifestaciones de campos electromagnéticos de frecuencias variadas está establecida no solo por la teoría, sino también por la experiencia científica y técnica. Si, como lo hace Louis de Broglie en Ondes, Corpuscules, Mécanique ondulatoire, en la lámina I (entre la página 16 y la 17), inscribimos, respecto a una escala logarítmica de frecuencias, los diferentes descubrimientos y experiencias que han permitido medir una frecuencia electromagnética, se percibe que entre los seis dominios considerados antes como distintos, ha sido establecida enteramente una continuidad: las ondas hercianas, infrarrojo, espectro visible, ultravioleta, rayos X y rayos _gamma. Mientras que los técnicos extendían hacia las frecuencias bajas el dominio de las ondas descubiertas teóricamente por Maxwell y producidas efectivamente por Hertz en 1886 con un oscilador decimétrico, Righi, físico italiano de Bolonia, estableció la existencia de ondas de 2'5 cm. En una obra publicada en 1897, muestra que estas ondas son intermedias entre la luz visible y las ondas hercianas; poseen todas las características de la luz visible. El título de esta obra, "la óptica de las oscilaciones eléctricas", L'Ottica delle oscillazioni elettriche, es muy importante, puesto que muestra un esfuerzo para unificar dos dominios hasta entonces experimentalmente separados, aunque hayan sido unidos conceptualmente por la notable teoría electromagnética de la luz de Maxwell: la óptica y la electricidad. En la vía abierta por Righi, Bose y Lebedew se lanzan a repetir las experiencias de Hertz sobre la refracción, difracción y polarización de ondas electromagnéticas, por medio del aparato construido en 1897 por Bose; estos dos investigadores llegan a producir ondas electromagnéticas de 6 milímetros. En 1923, Nickols produce ondas de 0,29 milímetros. Un año después, Slagolewa y Arkodeiwa alcanzan 0,124 milímetros. Ahora

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bien, por métodos ópticos, Rubens y Bayer, en 1913, habían podido aislar y medir en radiaciones infrarrojas una radiación de 0,343 milímetros de longitud de onda. Sobrepasando la simple analogía de las propiedades de propagación, las dos formas de energía antes aisladas como dos géneros o al menos como dos especies se solapaban parcialmente en extensión (de 0,343 a 0,124 milímetros de longitud de onda) y se identificaban en comprensión, tanto por la génesis como por el estudio de «propiedades», mostrando la fragilidad del pensamiento que procedía por género común y diferencias específicas. El género común y las diferencias específicas están aquí exactamente en el mismo nivel de ser: consisten tanto uno como otro en frecuencias. La extensión y la comprensión se solapan también, puesto que el enunciado de límites de extensión emplea los propios caracteres de la definición por comprensión. El proceso intelectual que manifiesta el descubrimiento progresivo de la continuidad entre ondas hercianas y el espectro visible no es ni inductivo ni deductivo: es transductivo: en efecto, la luz visible y las ondas hercianas no son dos especies de un género común que sería el de las ondas electromagnéticas. No se puede indicar ninguna diferencia específica para permitir el paso de la definición de ondas electromagnéticas a la de hercianas o la luz visible; no hay ningún ingrediente de añadido en la definición de ondas hercianas o de la luz respecto a la de las ondas electromagnéticas. La extensión y la comprensión no varían en sentido inverso, como en la inducción. Además, no se puede decir tampoco que este pensamiento proceda, como la deducción, por «transferencia de evidencia»: las propiedades de las radiaciones electromagnéticas luminosas no son deducidas a partir de las de las ondas electromagnéticas hercianas. Están constituidas a partir de la propia medida que permite establecer una distinción al mismo tiempo que una continuidad: la de la frecuencia. Es debido a que la única distinción es aquella de la frecuencia y de su inverso, la longitud de onda, el que esas dos realidades físicas no sean ni idénticas ni heterogéneas, sino contiguas: este

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método de transducción permite establecer una topología de los seres físicos que no estudia ni género ni especies. El criterio que permite establecer límites para cada dominio permite también definir aquello que, en lenguaje inductivo, devendría sub-especie, sin añadir ningún carácter distintivo nuevo, y simplemente por una precisión dada al carácter universal de la comprensión; así, en el ejemplo precedente, si se quiere dar cuenta de las diferencias que existen entre las ondas electromagnéticas nombradas centimétricas y las que se dicen decamétricas, se recurrirá a ese carácter que permita también decir por qué es superior el poder separador de un microscopio óptico con luz violeta que con roja: se mostrará que la reflexión, la refracción y la difracción de una onda electromagnética tienen como condición el vínculo entre el orden de magnitud de la longitud de onda y el de los elementos de la sustancia que constituye el espejo, el dioptrio o la red. Por ejemplo para la reflexión, la condición para que este fenómeno se produzca es que las irregularidades del espejo sean pequeñas respecto a la longitud de onda electromagnética a reflejar. El «pulido óptico» de la plata o del mercurio es necesario para reflejar la luz violeta de corta longitud de onda. La luz roja, por contra, ya es convenientemente reflejada por una superficie metálica más groseramente pulida; las radiaciones infrarrojas pueden ser reflejadas por una placa de cobre ligeramente oxidado; las ondas centimétricas del radar se reflejan sobre una superficie metálica no pulida. Las ondas decimétricas se reflejan sobre una rejilla metálica de mallas finas. Las ondas métricas se reflejan sobre un enrejado de barras metálicas. Un enrejado de malla vasta, hecho de cables suspendidos a postes, o incluso una fila de postes, basta para la reflexión de las ondas decamétricas o hectométricas. Asimismo, se necesita la estructura fina de una red cristalina para difractar rayos X, mientras que una red hecha de líneas delicadamente grabadas a mano sobre una placa de metal es suficiente para asegurar la difracción de la luz visible. Las ondas métricas de la televisión se difractan sobre las cimas dentadas de las Sierras, red natural de vasta malla.

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Propiedades más complejas, como la relación entre la cantidad de energía reflejada y la de energía refractada para cada longitud de onda encontrando un obstáculo semi-conductor, como la capa de Kennely-Heavisid, de estructura compleja, pueden ser interpretadas por medio de un método parecido, que no es ni inductivo ni deductivo. La palabra de analogía parece haber tenido un sentido peyorativo en el pensamiento epistemológico. Se debería no obstante no confundir el verdadero razonamiento analógico con aquel método por completo sofístico que consiste en inferir la identidad a partir de las propiedades de dos seres que tienen en común un carácter cualquiera. Tanto el método de la semejanza puede ser confuso y poco honesto como el verdadero método analógico lo es racional. La analogía verdadera según la definición del Père de Solages, es una identidad de vínculos, relaciones y no una relación o un vínculo de identidad. El progreso transductivo del pensamiento consiste en efecto en establecer identidad de vínculos, de relaciones. Estas identidades de relaciones no se apoyan para nada en las semejanzas, sino por el contrario sobre las diferencias, que tienen por meta explicar: tienden hacia la diferenciación lógica, y de ninguna manera hacia la asimilación o la identificación; así, las propiedades de la luz parecen muy diferentes de las de las ondas hercianas, incluso en un caso preciso y limitado, como el del reflejo en un espejo; una rejilla no refleja la luz y sí las ondas hercianas, mientras que un pequeño espejo perfectamente pulido refleja bien la luz y prácticamente no lo hace con una onda herciana métrica o decamétrica, y con menos razón con una hectométrica. Dar cuenta de estas semejanzas o estas diferencias, esto será recurrir a la identidad de vínculos existente entre todos los fenómenos de reflexión; la cantidad de energía es grande cuando, en el trayecto de la onda electromagnética se interpone un obstáculo constituido por una sustancia cuyas irregularidades son pequeñas respecto a la longitud de onda de la energía electromagnética. Existe identidad de relación entre por un lado la longitud de la onda luminosa y

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la dimensión de las irregularidades de la superficie del espejo, y por otro la longitud de la onda herciana y la longitud de la malla de la rejilla sobre la cual se refleja. El método transductivo es por tanto la aplicación del verdadero razonamiento analógico; excluye las nociones de género y especie. Por el contrario, un uso ilegítimo del razonamiento por semejanza se trasluce en las tentativas que han sido hechas para asimilar la propagación de la luz a la del sonido, a partir de ciertas semejanzas, como su reflexión sobre los mismos espejos (se coloca una muestra en el foco de un espejo parabólico; un segundo espejo parecido al primero permitiría obtener una «imagen» auditiva de la muestra en el foco del segundo espejo). Se ha debido a la fuerza de espíritu de Fresnel el poder acabar con esta identificación abusiva mostrando que había una diferencia capital entre la propagación del sonido y la de la luz: las elongaciones son siempre transversales para la luz, mientras que son siempre longitudinales para el sonido que se propaga en un gas; las diferencias entre el sonido y la luz en los fenómenos de polarización habían sido despreciadas en provecho de una identificación fundada sobre semejanzas más exteriores que impresionan más. Esta facilidad o libertad, que lleva a razonar por identificación según semejanzas, forma parte de los hábitos sustancialistas, que nos llevan a descubrir géneros comunes antes desconocidos gracias a una transferencia azarosa de propiedades. Así, la noción de éter, inventada para hacer más perfecta la semejanza entre la propagación del sonido y la de las ondas electromagnéticas, ha sobrevivido tiempo después de la experiencia de Michelson y Morley, y de a la síntesis poco lógica de propiedades físicas que comportaba. Se prefería suponer la existencia de un fluido imponderable y sin ninguna viscosidad, pero sin embargo más elástico que el acero, para poder conservar la identidad del sonido y la luz. El pensamiento científico no es una pura inducción que se remate con una clasificación fundada sobre las diferencias; pero tampoco es ya más una identificación a todo coste; es más bien la distribución de lo real según una medida, criterio común de

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la extensión y de la comprensión.Sería fácil completar este análisis mostrando cómo

la misma aplicación del razonamiento transductivo ha permitido unificar todo el dominio de las radiaciones electromagnéticas instaurando continuidades experimentales entre los otros dominios, según un concatenamiento completo. Schumann, Lynan, después Millikan, establecerán la continuidad entre el espectro visible y los rayos X (de 0,4 a 0,0438 milésimas de milímetro, esto es, de 4000 a 438 Å). Así, comenzaron a ser conocidos los rayos X intermedios, demasiado largos como para difractarse en esas redes naturales que son los cristales, donde la malla mide normalmente varios Å. Y fueron en fin los dominios de los rayos X y los gamma quienes fueron encontrados como en una continuidad e incluso en un solapamiento bastante importante, ya que los rayos gamma del polonio tienen una logitud de onda de 2.5Å, lo que los identifica a los rayos X blandos ordinarios. Constituyen la misma realidad física, y, si se les conserva un nombre particular solo es por invocar su modo de producción. Pero también se los podría llamar rayos . la tabla general de las radiaciones electromagnéticas, tal y como la da Louis de Broglie, se extiende de la milésima de Å hasta los 300000000000000 Å, es decir, de la milésima de milímetro a aproximadamente 30000 metros. Es posible pasar, sin ninguna solución de continuidad, de los rayos gamma más penetrantes a las ondas más largas de la telegrafía sin hilos. El conocimiento de la unidad y de la diversidad de este fenómeno tan desplegado sobre una escala numérica es uno de los más bellos triunfos de este método transductivo, que es el fundamento del progreso en física. Ahora bien, este inmenso monumento de lógica también está en estrecha coincidencia con lo real, hasta en las técnicas más finas: el termómetro electromagnético del MIT, recibiendo a la manera de receptor radioeléctrico ondas muy cortas de las perturbaciones electromagnéticas emitidas por estrellas, ha permitido medir las temperaturas del sol (10000° K), de la luna (292° K), del espacio negro del cielo (menos de 10° K). El teodolito radioeléctrico

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permite localizar la posición del Sol en tiempo nuboso. El radar, de diez a veinte veces más sensible que el ojo, puede desvelar meteoros invisibles con los instrumentos de óptica.

No obstante, nos debemos preguntar si este edificio intelectual no exigirá, como condición de estabilidad, una transductividad absoluta de todas las propiedades y todos los términos. Sin esta perfecta coherencia, la noción de género aparecerá de nuevo, con toda la oscuridad latente que porta consigo. Una noción no puede ser forjada para dar cuenta de un fenómeno relativo por ejemplo a una frecuencia determinada, y después abandonada para las demás frecuencias. En el interior de un dominio de transductividad debe haber continuidad de todas las propiedades, con variaciones relativas solamente a la variación de las magnitudes que permitan ordenar la transductividad. En el caso del dominio de las radiaciones electromagnéticas, se puede aceptar la realidad del fotón para una banda de frecuencia determinada, y abandonarla para las demás. Ahora bien, la noción de fotón, este cuanto de energía que se propaga a la velocidad de la luz, es notablemente útil cuando se debe interpretar el efecto fotoeléctrico. Pero no es tan interesante cuando de lo que se trata es de interpretar el infrarrojo o las ondas hercianas. Sin embargo debería ser utilizable en este dominio de las grandes longitudes de onda.

Notas del traductor en asteriscos:

* "Bruit de grenaille" es ruido de disparo, y por ejemplo gracias a la wikipedia se puede ver que: «es un tipo de ruido electrónico que tiene lugar cuando el número finito de partículas que transportan energía, tales como los electrones en un circuito electrónico o los fotones en un dispositivo óptico, es suficientemente pequeño para dar lugar a la aparición de fluctuaciones estadísticas

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apreciables en una medición. Este tipo de ruido resulta importante en electrónica, en

telecomunicaciones y en la física fundamental.» Ver más en: http://es.wikipedia.org/wiki/Ruido_de_disparo

** Para 'scintillation', que es igual en inglés que en francés, ver por ejemplo http://en.wikipedia.org/wiki/Scintillation_%28physics%29

La individuación a la luz de las nociones de forma y de informaciónGilbert Simondon

(Ed. Millon. 2005. Esta edición contiene textos en francés de Simondon publicados por 1ª vez en 1964, 1989, y algunos textos inéditos, así como prefacio y posfacio, etc.)

Traducido con “fines educativos” no lucrativos por Iván Domingo: http://mesetas.net/?q=blog/1(Mayo de 2008)

Parte I. La individuación físicaCap. 3. Forma y sustancia

III. El individuo no sustancial – Información y compatibilidad

4. Topología, cronología y orden de magnitud de la individuación física

Si, por otra parte, consideramos directamente la realidad microfísica, una interpretación de la individuación a partir de los fenómenos de cambio de estructura nos lleva a considerar el devenir como algo esencialmente ligado a las operaciones de individuación que se llevan a cabo en las sucesivas transformaciones; el determinismo permanecerá aplicable como caso límite mientras que el sistema considerado no sea el teatro de ninguna individuación,

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es decir, mientras que no se dé ningún intercambio entre estructura y energía que modifique las estructuras del sistema, y dejándolo topológicamente idéntico a lo que era en sus estados anteriores; por el contrario, el indeterminismo aparecería como caso límite mientras que un cambio completo de estructura se manifestara en un sistema, con transición de un orden de magnitud a otro orden de magnitud; este es el caso de, por ejemplo, las modificaciones aportadas a un sistema mediante la fisión de un núcleo atómico: las energías intranucleares, que eran parte hasta entonces del sistema interno de dicho núcleo, son liberadas por la fisión, y pueden actuar bajo la forma de un fotón gamma o de un neutrón sobre cuerpos que formen parte de un sistema situado a una escala superior a la del núcleo atómico. Nada, en un sistema macroscópico, nos permite prever en qué instante, perteneciente al tiempo macroscópico, se situará una fisión que libere una energía, energía que sin embargo será eficaz en el nivel macroscópico. El indeterminismo no está solo ligado a la medida; proviene también del hecho de que la realidad física comporta escalas de magnitud imbricadas unas con otras, topológicamente, y teniendo sin embargo cada una su devenir propio, su cronología particular. El indeterminismo existiría en estado puro si no hubiera ninguna correlación entre la topología y la cronología de los sistemas físicos. Esta ausencia de correlación no es nunca absolutamente completa; solo abstractamente podemos hablar de indeterminismo absoluto (dado por una resonancia interna completa) o de un determinismo absoluto (posible mediante independencia completa entre cronología y topología). El caso general es aquel de un cierto nivel de correlación entre cronología y topología de un sistema, nivel por otro lado variable en función de las vicisitudes de su propio devenir; un sistema reacciona sobre sí mismo no solo en el sentido del principio de la entropía, mediante la ley general de sus transformaciones energéticas internas, sino también modificando su propia estructura a través del tiempo. El devenir de un sistema es la manera como se individúe, es decir, esencialmente la manera en que lleve el condicionamiento de sí mismo según las diferentes estructuras y operaciones sucesivas por las cuales reverbere en sí mismo y se desfase en relación a su estado inicial. El determinismo y el indeterminismo solo son casos límites, puesto que hay un devenir de los sistemas: este devenir es el de su individuación; existe una reactividad de los sistemas en relación a sí mismos. La evolución de un sistema estaría determinada si no hubiera ninguna resonancia interna del sistema, es decir, ningún intercambio entre las diferentes escalas que engloba y lo constituyen; ningún cambio cuántico de estructura sería posible, y se podría en teoría conocer el devenir de este sistema con el simple continuo, o según las leyes de los grandes números, como lo hace la Termodinámica. El indeterminismo puro correspondería a una resonancia interna tan elevada que toda modificación que sobreviniera a una escala determinada repercutiera inmediatamente en todos los niveles bajo la forma de un cambio de estructura. De hecho, el caso general es el de los umbrales cuánticos de resonancia: para que una modificación que se produce en uno de los niveles afecte a los otros niveles debe ser superior a cierto valor; la resonancia interna solo se lleva a cabo de manera discontinua y con un cierto retraso de una escala respecto a otra; el ser físico individuado no es totalmente simultáneo con relación a sí mismo. Su topología y su cronología están separadas por un cierto intervalo, variable según el devenir del conjunto individuado; la sustancia sería un individuo físico totalmente resonante en relación a sí mismo, y por consiguiente totalmente idéntico a sí mismo, perfectamente coherente consigo mismo y uno. El ser físico debe ser

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considerado, por el contrario, como más que una unidad y más que identidad, rico en potenciales; el individuo está en vías de individuación a partir de una realidad preindividual que lo sustenta; el individuo perfecto, totalmente individuado, sustancial, despojado y vaciado de sus potenciales es una abstracción; el individuo está en vías de devenir ontogenético, tiene en relación a sí mismo una relativa coherencia, una relativa unidad y una relativa identidad. El individuo físico debe ser pensado como un conjunto crono-topológico, cuyo devenir complejo está hecho de crisis sucesivas de individuación; el devenir del ser consiste en esta no-coincidencia de la cronología y de la topología. La individuación de un conjunto físico estaría entonces constituida por el encadenamiento de los regímenes sucesivos de este conjunto.

Esta concepción consideraría por tanto los regímenes energéticos y los estados estructurales como convertibles unos con otros a través del devenir de un conjunto; gracias a la noción de órdenes de magnitud y a la noción de umbral en los intercambios, afirmaría que la individuación existe entre el continuo puro y lo discontinuo puro; la noción de umbral de intercambio cuántico es, en efecto, una mediación entre lo continuo puro y lo discontinuo puro. Ella haría intervenir la noción de información en tanto una característica fundamental de la individuación concebida según dimensiones a la vez cronológicas y topológicas. Se podría entonces hablar de un nivel de individuación más o menos elevado: un conjunto poseería un nivel de individuación tanto mayor cuanto él englobara y compatibilizara en su sistemática cronológica y topológica mayor cantidad de realidad preindividual dada, o incluso órdenes de magnitud más alejados unos de otros.

Una tal hipótesis supone que no hay individuo elemental, individuo primero y anterior a toda génesis; hay individuación en un conjunto; la realidad primera es preindividual, más rica que el individuo entendido como resultado de la individuación; lo preindividual es la fuente de la dimensionalidad cronológica y topológica. Las oposiciones entre continuo y discontinuo, partícula y energía, expresarían por tanto no tanto los aspectos complementarios de lo real sino las dimensiones que surgen en lo real mientras que se individúa; la complementariedad, al nivel de la realidad individuada, sería la traducción del hecho de que la individuación se nos aparece por una parte en tanto ontogénesis y por otra como operación de una realidad preindividual que no da solo «individuo», modelado a partir de sustancia, sino también energía o campo asociado al individuo; solamente la pareja individuo-campo asociado da cuenta del nivel de realidad preindividual.

Esta suposición del carácter preindividual de la realidad primera es lo que por otro lado nos permite considerar al individuo físico como siendo de hecho un conjunto; el individuo corresponde a una cierta dimensionalidad de lo real, es decir, a una topología y una cronología asociadas; el individuo está edificado bajo su forma más corriente, es decir, bajo la forma con la que nos aparece, cristal o molécula. Como tal, no es un absoluto, sino una realidad que corresponde a un cierto estado de equilibrio, en general metaestable, y fundado sobre un régimen de intercambios entre los diferentes órdenes de magnitud, régimen modificable ya sea por el devenir interno o bien por un acontecimiento exterior que aportara una cierta condición nueva al régimen interno (por ejemplo una condición energética, cuando el neutrón proveniente de una fisión nuclear provoca la fisión de otro núcleo). Existe por tanto una cierta consistencia del individuo, pero no una antitipia* absoluta, una impenetrabilidad que tuviera un sentido sustancial. La consistencia del edificio

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individual está además fundada sobre las condiciones cuánticas: depende de umbrales.

Así, los límites del individuo físico son ellos mismos metaestables; un conjunto de núcleos fisionables no es un conjunto realmente individuado si el número de núcleos, teniendo en cuenta la radioactividad media de los núcleos, es lo suficientemente pequeño como para que la fisión de uno tenga pocas posibilidades de provocar la fisión de otro (1); todo ocurre como si cada núcleo estuviera aislado de los demás; cada uno tiene su cronología propia, y la fisión adviene para cada uno como si estuviera solo; por el contrario, si juntamos una gran cantidad de materia fisionable, la probabilidad, en los resultados de la fisión de un núcleo, de provocar ella al menos otra fisión aumenta: cuando esta probabilidad alcanza la unidad, la cronología interna de cada núcleo cambia bruscamente: en vez de consistir en sí misma forma una red de resonancia interna con todas las de los otros núcleos susceptibles de fisión: el individuo físico es entonces toda la masa de materia fisionable, y no ya cada núcleo; la noción de masa crítica da un ejemplo de lo que se puede llamar un umbral relativo de individuación: la cronología del conjunto deviene bruscamente coextensiva a la topología del conjunto: hay individuación porque hay intercambio entre el nivel microfísico y el macrofísico; la capacidad de recepción de información del conjunto aumenta bruscamente. Modificando las condiciones topológicas es como podremos usar la energía nuclear, ya sea para efectos bruscos (por aproximamiento de varias masas, inferiores cada una a la masa crítica), sea para efectos continuos moderados (por control del intercambio entre los núcleos fisionables por medio de un dispositivo regulable que mantiene el conjunto por debajo de su coeficiente unitario de amplificación, por ejemplo mediante absorción más o menos grande de radiación). Se puede decir por consiguiente que el grado de individuación de un conjunto depende de la correlación entre la cronología y la topología del sistema; este grado de individuación puede llamarse también nivel de comunicación interactiva, ya que define el grado de resonancia interna del conjunto (2).

Desde este punto de vista, parece posible comprender por qué las representaciones antagonistas del continuo y de lo discontinuo, de la materia y la energía, de la estructura y la operación, no son utilizables de otra manera que bajo la forma de parejas complementarias; es debido a que estas nociones definen aspectos opuestos y extremos de los órdenes de realidad entre los cuales se instituye la individuación; pero la operación de individuación es el centro activo de esta relación; ella es lo que es ahí la unidad desdoblándose en aspectos que para nosotros son complementarios mientras que en lo real están acoplados por la unidad continua y transductiva del ser intermediario, que llamamos aquí resonancia interna; los aspectos complementarios de lo real son aspectos extremos que definen la dimensionalidad de lo real. Como solo podemos aprehender la realidad por sus manifestaciones, es decir, cuando cambia, solo percibimos los aspectos complementarios extremos; pero aquí percibimos más bien las dimensiones de lo real antes que lo real; comprendemos su cronología y su topología de individuación sin poder comprender lo real preindividual que sub-tiende** [sous-tend] esta transformación.

La información, entendida como llegada de una singularidad que crea una comunicación entre órdenes de realidad, es aquello que podemos pensar más fácilmente, al menos en algunos casos particulares como el de la reacción en cadena, libre o limitada. Esta intervención de una noción de

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información no obstante no permite resolver el problema de la relación entre los diferentes niveles de individuación. Un cristal se compone de moléculas; para que una solución sobresaturada cristalice debe ocurrir una cierta conjunción entre condiciones energéticas (metaestabilidad) y condiciones estructurales (germen cristalino); un ser individuado como el de una molécula, que ya es un edificio, ¿podrá intervenir como germen estructural de este edificio mayor en que consiste un cristal? —O bien, ¿hará falta un germen estructural que sea de un orden de magnitud superior al de una molécula para que la cristalización pueda comenzar? Es difícil, en el estado actual de conocimiento, aportar una respuesta generalizable a esta cuestión. Solo se puede decir que el problema de las relaciones de la materia inerte y de la vida estaría más claro si se pudiera mostrar que el ser vivo se caracteriza por el hecho de que descubre en su propio campo de realidad condiciones estructurales que le permiten resolver sus propias incompatibilidades, la distancia entre los órdenes de magnitud de su realidad, mientras que la materia inerte no tiene este poder de autogénesis de estructuras; debe darse una singularidad para que la solución sobresaturada cristalice; esto ¿significará que la materia inerte no aumenta su capital de singularidades, mientras que la viva aumenta este capital, siendo este aumento precisamente la ontogénesis del ser vivo, capaz de adaptación e invención? Solo podemos dar esta distinción a título de hipótesis metodológica; no parece que se deba oponer una materia viva a una no viva, sino más bien una individuación primaria en sistemas inertes y una individuación secundaria en sistemas vivos, precisamente según las diferentes modalidades de regímenes de comunicación en el curso de estas individuaciones; habría entonces, entre lo inerte y lo vivo, una diferencia cuántica de capacidad de recepción de información, antes que una diferencia sustancial: la continuidad, si existe, entre lo inerte y lo vivo, se debería buscar en el nivel en el que se sitúa entre la realidad microfísica y la realidad macrofísica, es decir, en el de la individuación de sistemas como los de las grandes moléculas de la química orgánica, suficientemente complejos como para puedan en ellos existir regímenes variables de recepción de información, y suficientemente restringidos en dimensiones como para que las fuerzas microfísicas puedan intervenir en ellos en tanto portadoras de condiciones energéticas y estructurales.

Según esta concepción, se podría decir que la bifurcación entre el ser vivo y el no vivo se sitúa en cierto nivel dimensional, el de las macromoléculas; los fenómenos de un orden de magnitud inferior, que se llaman microfísicos, no serían de hecho ni físicos ni vitales, sino prefísicos y previtales; lo físico puro, no vivo, solo comenzaría a la escala supra-molecular; es a este nivel cuando la individuación da el cristal o la masa de materia protoplásmica.

En las formas macroscópicas de individuación, se distingue bien el vivo del no vivo; mientras que un organismo asimila diversificándose, el cristal crece mediante la iteración de adjunción de capas ordenadas, en número indefinido. Pero en el nivel de las macromoléculas, apenas se puede decir si un virus filtrándose es vivo o no vivo. Adoptar la noción de recepción de información como expresión esencial de la operación de individuación sería afirmar que la individuación se opera en una cierta escala dimensional (topológica y cronológica); por debajo de esta escala la realidad es prefísica y prevital, puesto que es preindividual. Por encima de esta escala, hay individuación física cuando el sistema es capaz de recibir información una sola vez y después desarrolla y amplifica esta singularidad inicial individuándose de

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manera no autolimitada. Si el sistema es capaz de recibir sucesivamente varios aportes de información, de compatibilizar varias singularidades en vez de iterar por efecto acumulativo y mediante amplificación transductiva la singularidad única e inicial, la individuación es de tipo vital, autolimitada, organizada. Es habitual ver, en los procesos vitales, una complejidad más grande que en los no vitales, en los físico-químicos. Sin embargo, para ser fiel a la intención que anima esta investigación, incluso en las conjeturas más hipotéticas, supondremos que la individuación vital no viene después [après] de la físico-química, sino durante esta individuación, antes de su acabamiento, suspendiéndola en el momento en que no ha alcanzado su equilibrio estable, y haciéndola capaz de extenderse y propagarse antes de la iteración de la estructura perfecta que sería capaz solo de repetirse, todo lo cual hace que en el individuo vivo se conserve algo de la tensión preindividual, de la comunicación activa entre órdenes extremos de magnitud bajo la forma de resonancia interna.

Según esta manera de ver, la individuación vital vendría a insertarse en la física y a suspenderle su curso, ralentizándola, haciéndola capaz de propagación en el estado incoativo***. El individuo vivo sería en cierta forma, en sus niveles más primitivos, un cristal en estado naciente amplificándose sin estabilizarse.

Para acercar este esquema de interpretación a nociones más corrientes, se puede hacer uso de la idea de neotenia, y generalizar este tipo de relaciones entre clases de individuos suponiendo, en la categoría de los seres vivos, una cascada de desarrollos neoténicos posibles. La individuación animal puede, en cierto sentido, ser considerada como más compleja que la vegetal. No obstante, se puede también considerar al animal como un vegetal incoativo, desarrollándose y organizándose conservando las posibilidades motrices, receptivas, reactivas [réactionnelles], que aparecen en la reproducción de los vegetales. Si se supone que la individuación vital retiene y dilata la fase más precoz de la individuación física —de modo que lo vital sería lo físico en suspenso, ralentizado en su proceso e indefinidamente dilatado— se puede suponer también que la individuación animal se alimenta de la fase más primitiva de la vegetal, reteniendo en sí cierta cosa anterior al desarrollo como vegetal adulto, y en particular manteniendo la capacidad de recibir información durante un tiempo más largo.

Se comprendería así por qué estas categorías de individuos cada vez más complejos, pero también más inacabados, cada vez menos estables y autosuficientes, tienen necesidad, como medio asociado, de capas de individuos más acabados y más estables. Para vivir, los seres vivos necesitan individuos físico-químicos; los animales necesitan vegetales, que para ellos son, en el sentido propio del término, la Naturaleza, tal y como para los vegetales lo es los compuestos químicos.

Notas:

1. En este caso, la comunicación entre órdenes de magnitud (aquí cada núcleo y la población total de núcleos) es insuficiente. 2. En un montaje parecido, se puede decir que se produce una individuación a partir del momento en que el sistema puede divergir, es decir, es capaz de recibir información.

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* Antitipia (definición —parcialmente— tomada del diccionario de filosofía de Ferrater-Mora): Viene de un vocablo griego que significa «resistencia», «firmeza», «dureza». Fue empleado por los estoicos en la definición de los cuerpos; según dichos filósofos, la antitipia es una propiedad del cuerpo distinta del lugar [...]. El término antitypia fue empleado por Leibniz para designar aquel atributo por el cual la materia se halla en el espacio; se trata de una resistencia que funda la impenetrabilidad y que hace posible que el lugar de un cuerpo dado no pueda ser ocupado por otro cuerpo. Por eso la modificación de la antitipia, es decir, su variedad, consiste en la variedad del lugar [...].** sous-tendre, que directamente es traducible por subtender, pues el uso geométrico es igual, no es un verbo admitido por el DRAE con el significado que sí existe en francés, el de “estar en la base de” y que se puede entender con facilidad en el texto*** incoativo: DRAE: 1. adj. Que implica o denota el principio de una cosa o de una acción progresiva.

La individuación a la luz de las nociones de forma y de información

Gilbert Simondon

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(Ed. Millon. 2005. Esta edición contiene textos en francés de Simondon publicados por 1ª vez en 1964, 1989, y algunos

textos inéditos, así como prefacio y posfacio, etc.) Traducido con “fines educativos” no lucrativos por Iván

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(Traducido entre el 7 Junio hasta el ... Junio del año 2008)

Parte II. La individuación de los seres vivosCap. 1. Información y ontogénesis: la individuación vital

I.— Principios para un estudio de la individuación del ser vivo

1. Individuación vital e información; los niveles de organización; actividad vital y actividad física.

La fisiología plantea el difícil problema de los niveles de la individualidad, según las especies y según los momentos de la existencia de cada ser; el mismo ser puede en efecto existir en niveles diferentes: el embrión no está individualizado de la misma forma que el ser adulto; además, en especies bastante vecinas se pueden encontrar conductas que corresponden a una vida más individualizada o menos individualizada según las especies, sin que estas diferencias parezcan estar necesariamente ligadas a una superioridad o a una inferioridad de la organización vital.

Para aportar cierta claridad podría ser bueno definir una medida de los niveles de la individuación; pero, si el grado de individualidad está sometido a variaciones en una misma especie según las circunstancias, es difícil medir de manera absoluta esta individualidad. Entonces se debería definir el tipo de realidad en el cual se opera la individuación, diciendo con cuál régimen dinámico es intercambiable cuando no varía el nivel de organización en el conjunto del sistema que encierra a la unidad vital. Entonces obtendríamos una posibilidad de medir el grado de individualidad. Según el postulado metodológico que acabamos de definir, haríamos bien en recurrir al estudio de la integración en los sistemas de organización. La organización puede, en efecto, llevarse a cabo bien en cada ser, o bien mediante la relación orgánica que existe entre los diferentes seres. En este último caso, la

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integración interna está doblada en el ser por una integración externa; el grupo es integrador. La única realidad concreta es la unidad vital, que puede reducirse en ciertos casos a un solo ser y que en otros casos corresponde a un grupo muy diferenciado de seres múltiples (1).

Además, para el individuo el hecho de ser mortal y no divisible mediante escisión o regenerable por intercambio de protoplasma corresponde a un nivel de individuación que indica la existencia de umbrales. A diferencia de la individuación física, la individuación biológica admite la existencia del todo de la especie, la colonia, o la sociedad; no es indefinidamente extensible como la individuación física. Si la individuación física es ilimitada, debemos encontrar dónde se halla la transición entre individuación física e individuación biológica. Ahora bien, lo ilimitado biológico se halla en la especie o en el grupo. Lo que se denomina individuo en biología es en realidad en cierta forma sub-individuo, mucho antes que individuo; en biología, parece que la noción de individualidad sea aplicable a varias etapas, o según diferentes niveles de inclusión sucesivos. Pero analógicamente, se debería considerar al individuo físico como una sociedad biológica, considerándolo por sí mismo la imagen de una totalidad, aunque muy simple.

La primera consecuencia de esta manera de ver hace que el nivel de organización contenido en un sistema físico sea inferior al de un sistema biológico, aunque un individuo físico pueda eventualmente poseer un nivel de organización superior al de un sistema individual biológico integrado en un conjunto más vasto. Nada se opone teóricamente a que haya posibilidad de intercambios y de alternancias entre un sistema físico y un sistema biológico; pero, si la hipótesis es válida, debemos suponer que una unidad individual física se transforma en un grupo biológico, y que lo que hace aparecer el ser vivo sería en cierta forma la suspensión del desarrollo del ser físico, así como su análisis, y no una relación sintética que reuniera individuos físicos acabados. Siendo esto así, deberemos decir que únicamente los edificios físicos muy complejos se pueden trasmutar en seres vivos, lo que limita bastante los casos posibles de generación espontánea. Según esta visión, la unidad de vida sería el grupo completo, organizado, no el individuo aislado.

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Esta doctrina no es para nada un materialismo, ya que supone una concatenación desde la realidad física hasta las formas biológicas superiores, sin establecer distinción de clases y géneros; pero la doctrina, si es completa y satisfactoria, debe poder explicar por qué y en qué sentido existe la posibilidad de notar inductivamente la relación especie-género, o incluso individuo-especie. Esta distinción debe situarse en una realidad más vasta, que pueda dar cuenta tanto de la continuidad como de la discontinuidad entre las especies. Esta discontinuidad parece poder ser asociada al carácter cuántico que aparece en física. El criterio de sincristalización que permite reconocer especies químicas, indicando en qué sistema cristalizan, indica un tipo de vínculos de analogía real fundada sobre una identidad de dinamismo ontogenético; el proceso de formación del cristal es el mismo en los dos casos; puede existir encadenamiento en el curso del crecimiento de un cristal hecho con varias especies químicas diferentes, de modo que el crecimiento es continuo a pesar de la heterogeneidad específica de las diferentes capas. La unidad, creada por la continuidad de una operación de individuación que desarrolla especies que parecen heterogéneas unas respecto a otras, según una clasificación inductiva, indica una realidad profunda, perteneciente a la naturaleza de estas especies tan rigurosamente como lo que se denomina caracteres específicos; la posibilidad de sincristalización no indica la existencia de un género, puesto que no se puede, a partir del criterio de sincristalización, descender hacia los caracteres particulares de cada cuerpo sincristalizable añadiendo diferencias específicas. Una propiedad así, que indica la existencia de un proceso de información en el curso de una operación de individuación, no es parte de la sistemática de géneros y especies; indica otras propiedades de lo real, propiedades que ofrece cuando se lo considera relativamente a la posibilidad de las ontogénesis espontáneas que pueden efectuarse en él según sus propias estructuras y sus propios potenciales.

Son tales propiedades las que se pueden buscar para caracterizar el ser vivo, antes que la forma específica, que no permite descender hasta el individuo puesto que ha sido obtenida por abstracción, y por tanto por reducción. Una búsqueda tal supone que se considere legítimo el empleo en

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biología de un paradigma extraído del dominio de las ciencias físicas, y particularmente de los procesos de morfogénesis que se llevan a cabo en este dominio. Para ello, se debe suponer que los niveles elementales de orden biológico encierran una organización que es del mismo orden que la encerrada en los sistemas físicos más perfectamente individuados, por ejemplo los que engendran los cristales o las grandes moléculas metaestables de la química orgánica. Ciertamente, semejante hipótesis de búsqueda puede parecer muy sorprendente; la costumbre nos lleva, en efecto, a pensar que los seres vivos no pueden provenir de seres físicos, puesto que son superiores a estos últimos gracias a su organización. No obstante, esta misma actitud es la consecuencia de un postulado inicial, según el cual la naturaleza inerte no puede esconder una organización elevada (2). Si se planteara, por el contrario, en el punto de partida, que el mundo físico ya está altamente organizado, no podría cometerse este error primitivo, que proviene de una devaluación de la materia inerte; en el materialismo, existe una doctrina de valores que supone un espiritualismo implícito: la materia es dada como algo menos ricamente organizado que el ser vivo, y el materialismo busca entonces mostrar que lo superior puede salir de lo inferior. Constituye una tentativa de reducción de lo complejo a lo simple. Pero, si, desde el principio, se estima que la materia constituye sistemas provistos de un muy alto nivel de organización, no será tan fácil jerarquizar vida y materia. Quizás debemos entonces suponer que, en el paso de la materia a la vida, la organización se conserva pero se transforma. Si fuera así, se debería suponer que la ciencia no podría estar nunca acabada, puesto que esta ciencia es una relación entre seres que tienen por definición el mismo grado de organización: un sistema material y un ser vivo organizado que intenta pensar este sistema por medio de la ciencia. Si fuera cierto que la organización no se pierde ni se crea, nos veríamos conducidos a esa consecuencia, a la de que la organización solo puede transformarse. En esta afirmación se manifiesta un tipo de relación directa entre el objeto y el sujeto, puesto que la relación entre el pensamiento y lo real deviene relación entre dos reales organizados que pueden ser enlazados analógicamente mediante su estructura interna.

Sin embargo, incluso si se conserva la organización, es

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falso decir que la muerte no sea nada; puede haber muerte, evolución, involución, y la teoría del vínculo entre la materia y la vida debe poder dar cuenta de estas transformaciones.

Según esta teoría, habría un nivel determinado de organización en cada sistema, y estos mismos niveles tanto se podrían encontrar en un ser físico como en un ser vivo. Por esta razón, se debe suponer que, aunque seres, como un animal, están compuestos de varias hileras superpuestas de relevos [relais] (relés*) y de sistemas de integración, no existe en ellos una sola organización que no tenga causa, origen o equivalente exterior: estando limitado el nivel de organización que pertenece a cada sistema, se puede pensar que si un ser parece poseer un alto nivel de organización, es en realidad porque integra elementos ya informados e integrados, y que en realidad su tarea integradora propia está bastante limitada. La individualidad propia estaría reducida entonces a una organización bastante restringida, y la palabra 'naturaleza', aplicada a lo que en el individuo no es el producto de su actividad, tendría un sentido muy importante, puesto que cada individuo sería deudor con respecto a su naturaleza de esa rica organización que parece poseer por sí mismo. Se podría suponer entonces que la riqueza externa de la relación con el medio es igual a la riqueza interna de la organización contenida en un individuo.

La integración interna es posible por el carácter cuántico de la relación entre los medios (exterior e interior) y el individuo en tanto estructura definida. Los relés y los integradores característicos del individuo no podrían funcionar sin este régimen cuántico de intercambios. El grupo, respecto a esos sub-individuos, existe en tanto integrador y diferenciador. La relación entre el ser singular y el grupo es la misma que entre el individuo y los sub-individuos. En este sentido, es posible decir que existe una homogeneidad de relación entre las diferentes escalas jerárquicas de un mismo individuo, y lo mismo entre el grupo y el individuo. El nivel total de información se mediría entonces por el número de estratos [étages] de integración y diferenciación, así como por lo que se puede denominar 'transducción' en el ser vivo: la relación entre integración y diferenciación. En el ser biológico, la transducción no es directa sino indirecta, tras una doble cadena ascendente y descendente; a lo largo de cada una de estas cadenas es la

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transducción lo que permite el paso a las señales de información, pero este paso, en vez de ser un simple transporte de la información, es integración o diferenciación, y se produce un trabajo previo gracias al cual la transducción final es posible, mientras que en el dominio físico esta transducción existe en un sistema en tanto una resonancia interna elevada o débil (3); si la integración y la diferenciación fueran lo único real, la vida no existiría, ya que también debe existir resonancia, aunque aquí se trata de una resonancia de un tipo particular, que admite una actividad previa que exige una elaboración.

Si empleamos términos psicológicos para describir estas actividades, veremos que la integración se corresponde con el uso de la representación, y la diferenciación se corresponde con el uso de la actividad que distribuye en el tiempo energías adquiridas progresivamente y puestas en reserva, mientras que la representación pone en reserva la información que es adquirida por saltos bruscos según las circunstancias, de manera que se lleve a cabo un continuo. En fin, la transducción es operada mediante la afectividad y mediante todos los sistemas que juegan en el organismo el rol de transductores a diversos niveles. El individuo sería por tanto siempre un sistema de transducción, pero, mientras que en el sistema físico dicha transducción es directa y en un solo nivel, en el ser vivo es indirecta y jerarquizada. Sería falso pensar que la transducción existe solamente en un sistema físico, puesto que en él también existe una integración y una diferenciación, aunque están situadas en el propio límite del individuo, y son detectables solo cuando aumenta de tamaño, cuando crece. Esta integración y esta diferenciación en los límites se encuentran en el individuo vivo, pero caracterizan entonces su relación con el grupo o con el mundo, y pueden ser relativamente independientes de las que operan en el interior del ser vivo. Una tal afirmación permite comprender cómo se enlazan estos dos grupos de integración y diferenciación. Las que actúan en el exterior provocan cambios de estructura del conjunto en el cual se producen, cambios comparables a los de un corpúsculo que absorbe o emite energía de una manera cuántica, pasando de un estado más excitado a otro menos excitado o a la inversa. Quizás la relación entre los dos tipos de procesos está en la base de esta

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variación de niveles del individuo, acompañada de un cambio de estructura, que es el aspecto interno correlativo a un intercambio de información o de energía con el exterior. En efecto, notemos que el esfuerzo no tiene solo aspectos motores, sino también afectivos y representativos; sus caracteres afectivos son el puente entre sus caracteres motores y sus caracteres representativos; el carácter cuántico del esfuerzo, que cubre a la vez una continuidad y una discontinuidad, representa muy netamente esta integración y esta diferenciación en relaciones mutuas desde un agrupamiento interior a uno exterior.

El problema de la individuación estaría resuelto si supiéramos qué es la información con lo que respecta a las otras magnitudes fundamentales, como la cantidad de materia o la de energía.

En el ser puramente físico no se da la homeostasis del ser vivo, puesto que la homeostasis se relaciona con las condiciones de transducción externas, gracias a las cuales el ser utiliza la equivalencia con las condiciones exteriores en tanto garantías de su propia estabilidad y transducción interna. El carácter transductivo heterogéneo solo aparece en física en los márgenes de esta realidad física; por el contrario, en el ser vivo interioridad y exterioridad están por doquier; el sistema nervioso y el medio interior hacen que esta interioridad esté por doquier en contacto con una exterioridad relativa. Lo que caracteriza la vida es el equilibrio entre la integración y la diferenciación; pero la homeostasis no es toda la estabilidad vital. El carácter cuántico de la acción discontinua se contrapone con el carácter continuo del conocimiento constructor de síntesis para constituir ese mixto de continuo y de discontinuo que se manifiesta en las cualidades reguladoras que sirven de nexo entre integración y diferenciación. Las cualidades aparecen en la reactividad** mediante la cual el viviente aprecia su propia acción; ahora bien, estas cualidades no permiten reducir este vínculo a una simple consciencia del desfase que existe entre meta y resultado, por tanto, a una simple señal. Es eso lo que le falta al autómata para ser un ser vivo; el autómata solo puede adaptarse de una manera convergente a un conjunto de condiciones reduciendo cada vez más el intervalo que existe entre su acción y la meta predeterminada; pero no inventa y no descubre las metas a lo

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largo de su acción, puesto que no lleva a cabo ninguna verdadera transducción, siendo la transducción la ampliación de un dominio inicialmente muy restringido, que adquiere cada vez más estructura y extensión; las especies biológicas están dotadas de esta capacidad de transducción, gracias a la cual pueden extenderse indefinidamente. Los cristales también están dotados de ese poder de crecer indefinidamente, pero mientras que el cristal tiene toda su potencia de crecimiento localizada en su límite, este poder, en la especie, es atribuido al conjunto de individuos que crecen por sí mismos, en el interior tanto como en el exterior, y que están limitados en el tiempo y en el espacio, pero que se reproducen y son ilimitados gracias a su capacidad de reproducirse. La transducción biológica más eminente es entonces la esencialmente debida al hecho de que cada individuo reproduce análogos. La especie avanza en el tiempo, como una modificación químico-física que fuera poco a poco, con un mutuo y débil recubrirse de las generaciones, al modo de capas moleculares activas en el borde de un cristal en vías de formación (4). En ciertos casos permanece un edificio comparable al del cristal, depositado por las generaciones en su sucederse (5). Además, el crecimiento del individuo vivo es una transducción de tipo permanente y localizada, que no tiene análogo en física; a la individualidad específica se le añade una individualidad particular.

Por tanto, la vida estaría condicionada por la recurrencia de causalidad gracias a la cual se pueden acoplar dos procesos, el de integración y el de diferenciación, permaneciendo distintos en sus estructuras. Así, la vida no es una sustancia distinta de la materia; supone procesos de integración y diferenciación que solo pueden darse mediante estructuras físicas. En este sentido, en el ser vivo existe una profunda "trialidad" [trialité]*** por la cual en él se encontrarían dos actividades complementarias, y además una tercera, la que llevaría a cabo la integración de las precedentes al mismo tiempo que su diferenciación por medio de la actividad de recurrencia causal; la recurrencia, en efecto, no añade una tercera función a las precedentes, sino que la cualificación que ella permite y constituye aporta una relación entre actividades que sin ella no podrían tener ninguna afinidad. La base de la unidad y de la identidad afectiva está

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por tanto en la polaridad afectiva gracias a la cual puede existir relación de lo uno y de lo múltiple, de la diferenciación y de la integración. Lo que constituye la cualificación es la relación entre dos dinamismos; ella ya es esta relación en el nivel más bajo, y lo permanece siendo en el nivel de la afectividad superior en los sentimientos humanos. Ya desde el placer y el dolor, tomados en su carácter concretamente orgánico, se manifiesta la relación, en tanto cierre del acto reflejo, ya siempre calificado y orientado; ascendiendo, existe en la cualidad sensible una polaridad similar, integrada en la forma de constelación, global y particularmente densa, y que permite reconocer y caracterizar la personalidad adquirida. Cuando un sujeto quiere expresar sus estados internos, recurre a esta relación, por medio de la afectividad, que es principio del arte y de toda comunicación. Para caracterizar una cosa exterior que no se puede mostrar, pasamos, mediante la afectividad, desde la totalidad continua del conocimiento a la unidad singular del objeto a evocar, y esto es posible porque la afectividad está presente y disponible para instituir la relación. Toda asociación de ideas pasa por esta relación afectiva. Existen por tanto dos tipos posibles de uso de la relación ya constituida, yendo de la unidad del conocimiento a la pluralidad de la acción, o de la multiplicidad de la acción a la unidad del conocimiento; estas dos rutas complementarias están reunidas en ciertos simbolismos, como el simbolismo poético, y gracias a esta doble relación el simbolismo poético se puede cerrar sobre sí mismo en la recurrencia estética, que no sirve para la integración de todo el sujeto, puesto que éste está ya, de hecho, virtualmente contenido en las premisas del objeto-símbolo a contemplar y a representar [jouer], mixto de actividad y de conocimiento.

El estudio anatomo-fisiológico de los procesos vitales muestra la distinción d

Notas:

* N. del Tr.: sobre relé traduzcamos por ejemplo lo que dice un diccionario de dicionarios de francés, en una acepción técnica de la palabra (la mecánica): es un dispositivo que asegura la

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transmisión o la transformación de un movimiento. Ver relais, segundo campo semántico del sustantivo en: http://www.cnrtl.fr/definition/relais** N. del Tr.: ver la wikipedia en francés sobre réactivité: http://fr.wikipedia.org/wiki/Réactivité

* N. del Tr.: dejamos "trialidad" porque pese a que no esté muy recogido el uso de esta palabra hay usos relativos a la creencia, a lo new age, etc. etc., que podemos adivinar haciendo una búsqueda en internet, y que son los usos que aquí en cierto modo podemos "hacer tocar" Tierra, aunque eso sí, sin perder su realidad y con la ayuda de nuestro Simondon y sus pesquisas objetivas y obvias, aunque desgraciadamente aún casi no entendidas, acerca de "todo".

1. Así, las termitas construyen los edificios más complejos del mundo animal, a pesar de la relativa simplicidad de su organización nerviosa: actúan casi como un organismo único, trabajando en grupo.2. Esto sería cierto si se considerara el mundo físico como materia y como sustancia; pero no es cierto si se lo considera como algo que contiene sistemas donde existen energías potenciales y relaciones, soportes de información. El materialismo no tiene en cuenta la información. 3. Esta resonancia es la analogía activa, o acoplamiento de términos no simétricos, que existe en un sistema en vías de individuación, como entre la solución y el germen cristalino. 4. En este sentido se puede decir que existe una relación de información entre la especie y el medio, en el sistema natural. 5. Como por ejemplo en los esqueletos que dejan ciertos pólipos.

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Parte II. La individuación de los seres vivosCap. 1. Información y ontogénesis: la individuación vital

I.— Principios para un estudio de la individuación del ser vivo

1. Individuación vital e información; los niveles de organización; actividad vital y actividad física.

La fisiología plantea el difícil problema de los niveles de la individualidad, según las especies y según los momentos de la existencia de cada ser; el mismo ser puede en efecto existir en niveles diferentes: el embrión no está individualizado de la misma forma que el ser adulto; además, en especies bastante vecinas se pueden encontrar conductas que corresponden a una vida más individualizada o menos individualizada según las especies, sin que estas diferencias parezcan estar necesariamente ligadas a una superioridad o a una inferioridad de la organización vital.

Para aportar cierta claridad podría ser bueno definir una medida de los niveles de la individuación; pero, si el grado

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de individualidad está sometido a variaciones en una misma especie según las circunstancias, es difícil medir de manera absoluta esta individualidad. Entonces se debería definir el tipo de realidad en el cual se opera la individuación, diciendo con cuál régimen dinámico es intercambiable cuando no varía el nivel de organización en el conjunto del sistema que encierra a la unidad vital. Entonces obtendríamos una posibilidad de medir el grado de individualidad. Según el postulado metodológico que acabamos de definir, haríamos bien en recurrir al estudio de la integración en los sistemas de organización. La organización puede, en efecto, llevarse a cabo bien en cada ser, o bien mediante la relación orgánica que existe entre los diferentes seres. En este último caso, la integración interna está doblada en el ser por una integración externa; el grupo es integrador. La única realidad concreta es la unidad vital, que puede reducirse en ciertos casos a un solo ser y que en otros casos corresponde a un grupo muy diferenciado de seres múltiples (1).

Además, para el individuo el hecho de ser mortal y no divisible mediante escisión o regenerable por intercambio de protoplasma corresponde a un nivel de individuación que indica la existencia de umbrales. A diferencia de la individuación física, la individuación biológica admite la existencia del todo de la especie, la colonia, o la sociedad; no es indefinidamente extensible como la individuación física. Si la individuación física es ilimitada, debemos encontrar dónde se halla la transición entre individuación física e individuación biológica. Ahora bien, lo ilimitado biológico se halla en la especie o en el grupo. Lo que se denomina individuo en biología es en realidad en cierta forma sub-individuo, mucho antes que individuo; en biología, parece que la noción de individualidad sea aplicable a varias etapas, o según diferentes niveles de inclusión sucesivos. Pero analógicamente, se debería considerar al individuo físico como una sociedad biológica, considerándolo por sí mismo la imagen de una totalidad, aunque muy simple.

La primera consecuencia de esta manera de ver hace que el nivel de organización contenido en un sistema físico sea inferior al de un sistema biológico, aunque un individuo físico pueda eventualmente poseer un nivel de organización superior al de un sistema individual biológico integrado en un conjunto

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más vasto. Nada se opone teóricamente a que haya posibilidad de intercambios y de alternancias entre un sistema físico y un sistema biológico; pero, si la hipótesis es válida, debemos suponer que una unidad individual física se transforma en un grupo biológico, y que lo que hace aparecer el ser vivo sería en cierta forma la suspensión del desarrollo del ser físico, así como su análisis, y no una relación sintética que reuniera individuos físicos acabados. Siendo esto así, deberemos decir que únicamente los edificios físicos muy complejos se pueden trasmutar en seres vivos, lo que limita bastante los casos posibles de generación espontánea. Según esta visión, la unidad de vida sería el grupo completo, organizado, no el individuo aislado.

Esta doctrina no es para nada un materialismo, ya que supone una concatenación desde la realidad física hasta las formas biológicas superiores, sin establecer distinción de clases y géneros; pero la doctrina, si es completa y satisfactoria, debe poder explicar por qué y en qué sentido existe la posibilidad de notar inductivamente la relación especie-género, o incluso individuo-especie. Esta distinción debe situarse en una realidad más vasta, que pueda dar cuenta tanto de la continuidad como de la discontinuidad entre las especies. Esta discontinuidad parece poder ser asociada al carácter cuántico que aparece en física. El criterio de sincristalización que permite reconocer especies químicas, indicando en qué sistema cristalizan, indica un tipo de vínculos de analogía real fundada sobre una identidad de dinamismo ontogenético; el proceso de formación del cristal es el mismo en los dos casos; puede existir encadenamiento en el curso del crecimiento de un cristal hecho con varias especies químicas diferentes, de modo que el crecimiento es continuo a pesar de la heterogeneidad específica de las diferentes capas. La unidad, creada por la continuidad de una operación de individuación que desarrolla especies que parecen heterogéneas unas respecto a otras, según una clasificación inductiva, indica una realidad profunda, perteneciente a la naturaleza de estas especies tan rigurosamente como lo que se denomina caracteres específicos; la posibilidad de sincristalización no indica la existencia de un género, puesto que no se puede, a partir del criterio de sincristalización, descender hacia los caracteres particulares de cada cuerpo

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sincristalizable añadiendo diferencias específicas. Una propiedad así, que indica la existencia de un proceso de información en el curso de una operación de individuación, no es parte de la sistemática de géneros y especies; indica otras propiedades de lo real, propiedades que ofrece cuando se lo considera relativamente a la posibilidad de las ontogénesis espontáneas que pueden efectuarse en él según sus propias estructuras y sus propios potenciales.

Son tales propiedades las que se pueden buscar para caracterizar el ser vivo, antes que la forma específica, que no permite descender hasta el individuo puesto que ha sido obtenida por abstracción, y por tanto por reducción. Una búsqueda tal supone que se considere legítimo el empleo en biología de un paradigma extraído del dominio de las ciencias físicas, y particularmente de los procesos de morfogénesis que se llevan a cabo en este dominio. Para ello, se debe suponer que los niveles elementales de orden biológico encierran una organización que es del mismo orden que la encerrada en los sistemas físicos más perfectamente individuados, por ejemplo los que engendran los cristales o las grandes moléculas metaestables de la química orgánica. Ciertamente, semejante hipótesis de búsqueda puede parecer muy sorprendente; la costumbre nos lleva, en efecto, a pensar que los seres vivos no pueden provenir de seres físicos, puesto que son superiores a estos últimos gracias a su organización. No obstante, esta misma actitud es la consecuencia de un postulado inicial, según el cual la naturaleza inerte no puede esconder una organización elevada (2). Si se planteara, por el contrario, en el punto de partida, que el mundo físico ya está altamente organizado, no podría cometerse este error primitivo, que proviene de una devaluación de la materia inerte; en el materialismo, existe una doctrina de valores que supone un espiritualismo implícito: la materia es dada como algo menos ricamente organizado que el ser vivo, y el materialismo busca entonces mostrar que lo superior puede salir de lo inferior. Constituye una tentativa de reducción de lo complejo a lo simple. Pero, si, desde el principio, se estima que la materia constituye sistemas provistos de un muy alto nivel de organización, no será tan fácil jerarquizar vida y materia. Quizás debemos entonces suponer que, en el paso de la materia a la vida, la organización se conserva pero se

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transforma. Si fuera así, se debería suponer que la ciencia no podría estar nunca acabada, puesto que esta ciencia es una relación entre seres que tienen por definición el mismo grado de organización: un sistema material y un ser vivo organizado que intenta pensar este sistema por medio de la ciencia. Si fuera cierto que la organización no se pierde ni se crea, nos veríamos conducidos a esa consecuencia, a la de que la organización solo puede transformarse. En esta afirmación se manifiesta un tipo de relación directa entre el objeto y el sujeto, puesto que la relación entre el pensamiento y lo real deviene relación entre dos reales organizados que pueden ser enlazados analógicamente mediante su estructura interna.

Sin embargo, incluso si se conserva la organización, es falso decir que la muerte no sea nada; puede haber muerte, evolución, involución, y la teoría del vínculo entre la materia y la vida debe poder dar cuenta de estas transformaciones.

Según esta teoría, habría un nivel determinado de organización en cada sistema, y estos mismos niveles tanto se podrían encontrar en un ser físico como en un ser vivo. Por esta razón, se debe suponer que, aunque seres, como un animal, están compuestos de varias hileras superpuestas de relevos [relais] (relés*) y de sistemas de integración, no existe en ellos una sola organización que no tenga causa, origen o equivalente exterior: estando limitado el nivel de organización que pertenece a cada sistema, se puede pensar que si un ser parece poseer un alto nivel de organización, es en realidad porque integra elementos ya informados e integrados, y que en realidad su tarea integradora propia está bastante limitada. La individualidad propia estaría reducida entonces a una organización bastante restringida, y la palabra 'naturaleza', aplicada a lo que en el individuo no es el producto de su actividad, tendría un sentido muy importante, puesto que cada individuo sería deudor con respecto a su naturaleza de esa rica organización que parece poseer por sí mismo. Se podría suponer entonces que la riqueza externa de la relación con el medio es igual a la riqueza interna de la organización contenida en un individuo.

La integración interna es posible por el carácter cuántico de la relación entre los medios (exterior e interior) y el individuo en tanto estructura definida. Los relés y los integradores característicos del individuo no podrían funcionar

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sin este régimen cuántico de intercambios. El grupo, respecto a esos sub-individuos, existe en tanto integrador y diferenciador. La relación entre el ser singular y el grupo es la misma que entre el individuo y los sub-individuos. En este sentido, es posible decir que existe una homogeneidad de relación entre las diferentes escalas jerárquicas de un mismo individuo, y lo mismo entre el grupo y el individuo. El nivel total de información se mediría entonces por el número de estratos [étages] de integración y diferenciación, así como por lo que se puede denominar 'transducción' en el ser vivo: la relación entre integración y diferenciación. En el ser biológico, la transducción no es directa sino indirecta, tras una doble cadena ascendente y descendente; a lo largo de cada una de estas cadenas es la transducción lo que permite el paso a las señales de información, pero este paso, en vez de ser un simple transporte de la información, es integración o diferenciación, y se produce un trabajo previo gracias al cual la transducción final es posible, mientras que en el dominio físico esta transducción existe en un sistema en tanto una resonancia interna elevada o débil (3); si la integración y la diferenciación fueran lo único real, la vida no existiría, ya que también debe existir resonancia, aunque aquí se trata de una resonancia de un tipo particular, que admite una actividad previa que exige una elaboración.

Si empleamos términos psicológicos para describir estas actividades, veremos que la integración se corresponde con el uso de la representación, y la diferenciación se corresponde con el uso de la actividad que distribuye en el tiempo energías adquiridas progresivamente y puestas en reserva, mientras que la representación pone en reserva la información que es adquirida por saltos bruscos según las circunstancias, de manera que se lleve a cabo un continuo. En fin, la transducción es operada mediante la afectividad y mediante todos los sistemas que juegan en el organismo el rol de transductores a diversos niveles. El individuo sería por tanto siempre un sistema de transducción, pero, mientras que en el sistema físico dicha transducción es directa y en un solo nivel, en el ser vivo es indirecta y jerarquizada. Sería falso pensar que la transducción existe solamente en un sistema físico, puesto que en él también existe una integración y una diferenciación, aunque están situadas en el propio límite del

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individuo, y son detectables solo cuando aumenta de tamaño, cuando crece. Esta integración y esta diferenciación en los límites se encuentran en el individuo vivo, pero caracterizan entonces su relación con el grupo o con el mundo, y pueden ser relativamente independientes de las que operan en el interior del ser vivo. Una tal afirmación permite comprender cómo se enlazan estos dos grupos de integración y diferenciación. Las que actúan en el exterior provocan cambios de estructura del conjunto en el cual se producen, cambios comparables a los de un corpúsculo que absorbe o emite energía de una manera cuántica, pasando de un estado más excitado a otro menos excitado o a la inversa. Quizás la relación entre los dos tipos de procesos está en la base de esta variación de niveles del individuo, acompañada de un cambio de estructura, que es el aspecto interno correlativo a un intercambio de información o de energía con el exterior. En efecto, notemos que el esfuerzo no tiene solo aspectos motores, sino también afectivos y representativos; sus caracteres afectivos son el puente entre sus caracteres motores y sus caracteres representativos; el carácter cuántico del esfuerzo, que cubre a la vez una continuidad y una discontinuidad, representa muy netamente esta integración y esta diferenciación en relaciones mutuas desde un agrupamiento interior a uno exterior.

El problema de la individuación estaría resuelto si supiéramos qué es la información con lo que respecta a las otras magnitudes fundamentales, como la cantidad de materia o la de energía.

En el ser puramente físico no se da la homeostasis del ser vivo, puesto que la homeostasis se relaciona con las condiciones de transducción externas, gracias a las cuales el ser utiliza la equivalencia con las condiciones exteriores en tanto garantías de su propia estabilidad y transducción interna. El carácter transductivo heterogéneo solo aparece en física en los márgenes de esta realidad física; por el contrario, en el ser vivo interioridad y exterioridad están por doquier; el sistema nervioso y el medio interior hacen que esta interioridad esté por doquier en contacto con una exterioridad relativa. Lo que caracteriza la vida es el equilibrio entre la integración y la diferenciación; pero la homeostasis no es toda la estabilidad vital. El carácter cuántico de la acción discontinua se

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contrapone con el carácter continuo del conocimiento constructor de síntesis para constituir ese mixto de continuo y de discontinuo que se manifiesta en las cualidades reguladoras que sirven de nexo entre integración y diferenciación. Las cualidades aparecen en la reactividad** mediante la cual el viviente aprecia su propia acción; ahora bien, estas cualidades no permiten reducir este vínculo a una simple consciencia del desfase que existe entre meta y resultado, por tanto, a una simple señal. Es eso lo que le falta al autómata para ser un ser vivo; el autómata solo puede adaptarse de una manera convergente a un conjunto de condiciones reduciendo cada vez más el intervalo que existe entre su acción y la meta predeterminada; pero no inventa y no descubre las metas a lo largo de su acción, puesto que no lleva a cabo ninguna verdadera transducción, siendo la transducción la ampliación de un dominio inicialmente muy restringido, que adquiere cada vez más estructura y extensión; las especies biológicas están dotadas de esta capacidad de transducción, gracias a la cual pueden extenderse indefinidamente. Los cristales también están dotados de ese poder de crecer indefinidamente, pero mientras que el cristal tiene toda su potencia de crecimiento localizada en su límite, este poder, en la especie, es atribuido al conjunto de individuos que crecen por sí mismos, en el interior tanto como en el exterior, y que están limitados en el tiempo y en el espacio, pero que se reproducen y son ilimitados gracias a su capacidad de reproducirse. La transducción biológica más eminente es entonces la esencialmente debida al hecho de que cada individuo reproduce análogos. La especie avanza en el tiempo, como una modificación químico-física que fuera poco a poco, con un mutuo y débil recubrirse de las generaciones, al modo de capas moleculares activas en el borde de un cristal en vías de formación (4). En ciertos casos permanece un edificio comparable al del cristal, depositado por las generaciones en su sucederse (5). Además, el crecimiento del individuo vivo es una transducción de tipo permanente y localizada, que no tiene análogo en física; a la individualidad específica se le añade una individualidad particular.

Por tanto, la vida estaría condicionada por la recurrencia de causalidad gracias a la cual se pueden acoplar dos procesos, el de integración y el de diferenciación,

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permaneciendo distintos en sus estructuras. Así, la vida no es una sustancia distinta de la materia; supone procesos de integración y diferenciación que solo pueden darse mediante estructuras físicas. En este sentido, en el ser vivo existe una profunda "trialidad" [trialité]*** por la cual en él se encontrarían dos actividades complementarias, y además una tercera, la que llevaría a cabo la integración de las precedentes al mismo tiempo que su diferenciación por medio de la actividad de recurrencia causal; la recurrencia, en efecto, no añade una tercera función a las precedentes, sino que la cualificación que ella permite y constituye aporta una relación entre actividades que sin ella no podrían tener ninguna afinidad. La base de la unidad y de la identidad afectiva está por tanto en la polaridad afectiva gracias a la cual puede existir relación de lo uno y de lo múltiple, de la diferenciación y de la integración. Lo que constituye la cualificación es la relación entre dos dinamismos; ella ya es esta relación en el nivel más bajo, y lo permanece siendo en el nivel de la afectividad superior en los sentimientos humanos. Ya desde el placer y el dolor, tomados en su carácter concretamente orgánico, se manifiesta la relación, en tanto cierre del acto reflejo, ya siempre calificado y orientado; ascendiendo, existe en la cualidad sensible una polaridad similar, integrada en la forma de constelación, global y particularmente densa, y que permite reconocer y caracterizar la personalidad adquirida. Cuando un sujeto quiere expresar sus estados internos, recurre a esta relación, por medio de la afectividad, que es principio del arte y de toda comunicación. Para caracterizar una cosa exterior que no se puede mostrar, pasamos, mediante la afectividad, desde la totalidad continua del conocimiento a la unidad singular del objeto a evocar, y esto es posible porque la afectividad está presente y disponible para instituir la relación. Toda asociación de ideas pasa por esta relación afectiva. Existen por tanto dos tipos posibles de uso de la relación ya constituida, yendo de la unidad del conocimiento a la pluralidad de la acción, o de la multiplicidad de la acción a la unidad del conocimiento; estas dos rutas complementarias están reunidas en ciertos simbolismos, como el simbolismo poético, y gracias a esta doble relación el simbolismo poético se puede cerrar sobre sí mismo en la recurrencia estética, que no sirve para la integración de todo el sujeto, puesto que éste está ya, de

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hecho, virtualmente contenido en las premisas del objeto-símbolo a contemplar y a representar [jouer], mixto de actividad y de conocimiento.

El estudio anatomo-fisiológico de los procesos vitales muestra la distinción d

Notas:

* N. del Tr.: sobre relé traduzcamos por ejemplo lo que dice un diccionario de dicionarios de francés, en una acepción técnica de la palabra (la mecánica): es un dispositivo que asegura la transmisión o la transformación de un movimiento. Ver relais, segundo campo semántico del sustantivo en: http://www.cnrtl.fr/definition/relais** N. del Tr.: ver la wikipedia en francés sobre réactivité: http://fr.wikipedia.org/wiki/Réactivité* N. del Tr.: dejamos "trialidad" porque pese a que no esté muy recogido el uso de esta palabra hay usos relativos a la creencia, a lo new age, etc. etc., que podemos adivinar haciendo una búsqueda en internet, y que son los usos que aquí en cierto modo podemos "hacer tocar" Tierra, aunque eso sí, sin perder su realidad y con la ayuda de nuestro Simondon y sus pesquisas objetivas y obvias, aunque desgraciadamente aún casi no entendidas, acerca de "todo".

1. Así, las termitas construyen los edificios más complejos del mundo animal, a pesar de la relativa simplicidad de su organización nerviosa: actúan casi como un organismo único, trabajando en grupo.2. Esto sería cierto si se considerara el mundo físico como materia y como sustancia; pero no es cierto si se lo considera como algo que contiene sistemas donde existen energías potenciales y relaciones, soportes de información. El materialismo no tiene en cuenta la información. 3. Esta resonancia es la analogía activa, o acoplamiento de términos no simétricos, que existe en un sistema en vías de individuación, como entre la solución y el germen cristalino. 4. En este sentido se puede decir que existe una relación de información entre la especie y el medio, en el sistema natural.

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5. Como por ejemplo en los esqueletos que dejan ciertos pólipos.

La individuación a la luz de las nociones de forma y de información

Gilbert Simondon(Ed. Millon. 2005. Esta edición contiene textos en francés de Simondon publicados por 1ª vez en 1964, 1989, y algunos

textos inéditos, así como prefacio y posfacio, etc.) Traducido con “fines educativos” no lucrativos por Iván

Domingo: http://mesetas.net/?q=blog/1(Mayo de 2008)

Parte III. La individuación psíquicaCap. 1. La individuación de las unidades perceptivas y

la significación(Nota: cualquier duda sobre el texto puede encontrarse o no resuelta completa o parcialmente en las "notas del

traductor" al final. Se ha intentado llevar a cabo ese trabajo.)

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1. Segregación de las unidades perceptivas; teoría genética y teoría de la aprehensión holística; el determinismo de la buena forma.

De entrada, se puede definir un problema de individuación en relación a la percepción y al conocimiento tomados en su totalidad. Sin prejuzgar la naturaleza de la percepción, que puede ser considerada como una asociación entre elementos de la sensación, o bien como la aprehensión de una figura sobre un fondo, es posible preguntarse cómo el sujeto aprehende objetos separados y no un continuo confuso de sensaciones, cómo percibe objetos que tienen una individualidad ya dada y consistente. El problema de la segregación de las unidades no se resuelve ni por el asociacionismo ni por la psicología de la Forma, puesto que la primera teoría no explica por qué el objeto individualizado posee una coherencia interna, un vínculo sustancial que le proporciona una verdadera interioridad y que no puede ser considerado como resultado de una asociación. El hábito, que es entonces invocado para garantizar la coherencia y la unidad de la percepción, es de hecho un dinamismo que sólo puede comunicar a la percepción lo que él mismo ya posee, a saber, esta unidad y esta continuidad temporales que se inscriben en el objeto bajo la forma de unidad y de continuidad estáticas del perceptum ["lo percibido"; N.del.T]. En esta teoría aparentemente genética de la pura apariencia que es el asociacionismo, recurrir al hábito (o, bajo una forma derivada, recurrir a un vínculo de semejanza o de analogía, que es un dinamismo aprehendido estáticamente), supone de hecho recurrir a un innatismo oculto. La mera asociación por contigüidad no podría explicar la coherencia interna del objeto individualizado en la percepción. Este último sólo

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sería una acumulación de elementos sin cohesión, sin fuerza atractiva mutua, permaneciendo unos respecto a otros partes extra partes. Ahora bien, el objeto percibido no solo tiene la unidad de una suma, de un resultado pasivamente constituido por una «vis a tergo»* que sería el hábito y la serie de repeticiones. El objeto percibido no es pasivo en tanto resultado, ya que posee un dinamismo que le permite transformarse sin perder su unidad: no hay solo una unidad, sino también una autonomía y una relativa independencia energética que hace de él un sistema de fuerzas. La teoría de la Forma ha reemplazado la explicación genética de la segregación de unidades perceptivas mediante una explicación innatista: la unidad es aprehendida de un golpe, y en virtud de un cierto número de leyes (como la de pregnancia, o la de la buena forma), y este fenómeno psicológico no nos debe sorprender, pues el mundo vivo, con los organismos, y el mundo físico en general, manifiestan fenómenos de totalidad (1). En apariencia la materia inerte encierra la virtualidad de las formas. La solución sobresaturada o el líquido en sobrefusión permitirán la aparición de cristales cuya forma estaba predestinada en el estado amorfo. Ahora bien, la teoría de la Forma deja subsistir un problema importante, que es precisamente el de la génesis de las formas. Si la forma estuviera verdaderamente dada y predeterminada, no habría ninguna génesis, ninguna plasticidad, ninguna incertidumbre relativa al porvenir de un sistema físico, de un organismo o de un campo perceptivo; pero precisamente no ocurre así. Hay una génesis de las formas así como hay una génesis de la vida. El estado de entelequia no está enteramente predeterminado en el haz de virtualidades que lo preceden y lo preforman. Lo que le falta tanto al asociacionismo como a la teoría de la Forma es un estudio riguroso de la individuación,

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es decir, de ese momento crítico en el que aparecen unidad y coherencia. Un verdadero sentido de la totalidad obligaría a afirmar que la teoría de la Forma no toma en cuenta el conjunto absoluto. El conjunto absoluto no solo es, en el mundo físico, el disolvente y el cuerpo disuelto; es el disolvente, el cuerpo disuelto y el conjunto de fuerzas y energías potenciales que convocamos con la palabra 'metaestabilidad' al aplicarla al estado de la solución sobresaturada en el momento en que ocurre el comienzo de la cristalización. En tal momento de metaestabilidad, ningún determinismo de la «buena forma» es suficiente para prever lo que se produce: fenómenos como la epitaxia** muestran que en el instante crítico existe (en el momento en que la energía potencial es máxima) una suerte de relativa indeterminación del resultado; la presencia del más pequeño germen cristalino exterior, incluso de una especie química diferente, puede entonces alimentar la cristalización y orientarla. Antes de la aparición del primer cristal existe un estado de tensión que pone una energía considerable a disposición del más ligero accidente local. Este estado de metaestabilidad es comparable a un estado de conflicto en el que el instante de más alta incertidumbre es precisamente el más decisivo, fuente de los determinismos y de las secuencias genéticas que encuentran en él su origen absoluto. En el mundo de la vida también se lleva a cabo una génesis de las formas que supone un cuestionamiento de las formas anteriores y de su adaptación al medio vital. No se puede considerar como génesis de forma toda transformación, pues una transformación puede ser de degradación. Cuando se forman los cristales, la erosión, la abrasión, la disgregación, la calcinación, modifican la forma del cristal, pero en general no comportan génesis de forma; aunque pueden subsistir ciertas

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consecuencias de la forma engendrada durante la cristalización, como por ejemplo las direcciones privilegiadas de clivaje, debidas a la estructura reticular del cristal compuesto de un gran número de cristales elementales; pero se asiste entonces a una degradación de la forma, no a una génesis de formas. De la misma manera, no todas las transformaciones de una especie de ser vivo pueden interpretarse como génesis de formas. Hay génesis de formas cuando la relación de un conjunto viviente con su medio y consigo mismo pasa por una fase crítica, rica en tensiones y en virtualidad, y que termina mediante la desaparición de la especie o por la aparición de una forma de vida nueva. El todo de la situación está constituido no solo por la especie y su medio, sino también por la tensión del conjunto formado por la relación de la especie con su medio y con el cual las relaciones de incompatibilidad devienen cada vez más fuertes. Por otra parte, lo que resulta modificado no es solo la especie, sino todo el conjunto del complejo vital formado por la especie y su medio, que descubre una nueva estructura. En fin, en el dominio psicológico, el conjunto en el que se lleva a cabo la percepción, y que se puede llamar, con Kurt Lewin, el campo psicológico, no solo está constituido por el sujeto y el mundo, sino también por la relación entre el sujeto y el mundo. Lewin dice bien que esta relación, con sus tensiones, sus conflictos, sus incompatibilidades, se integra en el campo psicológico. Pero aquí es precisamente donde, según la teoría que sostenemos nosotros, la teoría de la Forma reduce a dos términos lo que es un conjunto de tres términos independientes o por lo menos distintos: solo tras la percepción es cuando las tensiones se incorporan efectivamente al campo psicológico y se convierten en parte de su estructura. Antes de la percepción, antes de la génesis de la forma que es

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precisamente percepción, la relación de incompatibilidad entre el sujeto y el medio existe solo como un potencial, de forma similar a las fuerzas que existen en la fase de metaestabilidad de la solución sobresaturada o sólida en estado de sobrefusión, o incluso en la fase de metaestabilidad de la relación entre una especie y su medio. La percepción no es la aprehensión de una forma, sino la solución de un conflicto, el descubrimiento de una compatibilidad, la invención de una forma. Esta forma que es la percepción modifica no solo la relación del objeto y el sujeto, sino también la estructura del objeto y la del sujeto. Es susceptible de degradarse, como todas las formas físicas y vitales, y esta degradación es también una degradación de todo el sujeto, puesto que cada forma es parte de la estructura del sujeto.

2. Tensión psíquica y grado de metaestabilidad. Buena forma y forma geométrica; los diferentes tipos de equilibrio.

La percepción sería por tanto un acto de individuación comparable a aquellos que se manifiestan en la física y en la biología. Pero para poder considerarla así es necesario introducir un término que se podría llamar «tensión psíquica», o, mejor, grado de metaestabilidad, puesto que la primera expresión ha sido ya empleada para designar una realidad bien diferente, puesto que no parte de la noción de crisis. Por tanto, las leyes de la buena forma son insuficientes para explicar la segregación de las unidades en el campo perceptivo; en efecto, no tienen en cuenta el carácter que presenta la percepción, el de ser solución para un problema. Se aplican a la transformación y a la degradación de formas antes que a su génesis. En particular, bastantes de las experiencias de laboratorio

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que emplean un sujeto poco tenso, completamente seguro, no cumplen las condiciones en las que se lleva a cabo la génesis de las formas. Debemos notar el carácter ambivalente de la noción de «buena forma». Es posible ver con facilidad una forma —como el círculo o el cuadrado— cuando se dibuja sobre una red de líneas incoherentes. Pero, ¿acaso un círculo o un cuadrado son, a pesar de su simplicidad, formas superiores a aquellas de la invención del artista? Si fuera así, la columna más perfecta sería un cilindro; por el contrario, según las Regola delle cinque ordini de Vignola***, la columna es una figura de revolución no solamente adelgazada, disminuida, en los dos extremos, sino que incluso ni siquiera es simétrica respecto al centro, y tiene el diámetro mayor por debajo la mitad de la altura. El autor de dicha obra considera las proporciones que da como el resultado de una verdadera invención que no pudieron llevar a cabo los Antiguos. En cuanto a los Antiguos, experimentaban también el sentimiento de haber sido los inventores, y Vitruvio muestra cómo los tres órdenes clásicos fueron sucesivamente inventados en condiciones en que las formas anteriores ya no convenían más. Es necesario establecer una distinción entre forma e información; una forma, como el cuadrado, puede ser estable, muy pregnante, y tener una débil cantidad de información, en el sentido de que solo raramente pueda incorporar en sí diferentes elementos de una situación metaestable; es difícil encontrar el cuadrado como solución de un problema perceptivo. El cuadrado, el círculo, y más en general las formas simples y pregnantes son esquemas estructurales antes que formas. Puede ser que estos esquemas fueran innatos, pero no bastan para explicar la segregación de unidades en la percepción; la figura humana con su expresión amistosa u hostil, la forma de un animal con

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sus caracteres exteriores típicos, son tan pregnantes como el círculo o el cuadrado. Portmann hace notar, en su obra titulada Animal Forms and Patterns, que la percepción de un león o de un tigre no se borrará nunca, incluso si solo se ha dado una vez y en un niño muy joven. Esto supone que los elementos geométricos simples no se tienen en cuenta: sería muy difícil definir mediante caracteres geométricos la forma del león o la forma del tigre y los motivos de su pelaje. En realidad, entre un niño muy joven y un animal existe una relación que no parece tomar prestado nada de las «buenas formas» de los esquemas perceptivos: el niño muestra una sorprendente aptitud para reconocer, percibir, en los animales que ve por primera vez, las diferentes partes del cuerpo, incluso cuando existe una escasa similitud entre la forma humana y la de esos animales, que obliga a excluir la hipótesis de una analogía exterior entre la forma humana y la de esos animales. Lo que está comprometido en esta percepción es de hecho el esquema corporal del niño, en una situación fuertemente valorizada por el recelo, la simpatía, el temor. Es esta tensión, el grado de metaestabilidad del sistema formado por el niño y el animal en una situación determinada, lo que se estructura en percepción del esquema corporal del animal. La percepción ve aquí no solo la forma del objeto, sino su orientación en el conjunto, su polaridad, lo que hace que esté acostado o levantado sobre sus patas, que haga frente o huya, que tenga una actitud hostil o confiada. Si no hubiera una tensión previa, un potencial, la percepción no podría llegar a una segregación de unidades que al mismo tiempo suponga el descubrimiento de la polaridad de tales unidades. La unidad es percibida cuando se puede llevar a cabo una reorientación del campo perceptivo en función de la polaridad propia del objeto. Percibir un animal es

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descubrir el eje céfalo-caudal y su orientación. Percibir un árbol es ver en él el eje que va de las raíces a la extremidad de las ramas. Siempre que la tensión del sistema no se pueda resolver en estructura, en organización de la polaridad del sujeto y de la polaridad del objeto, subsistirá un malestar que el hábito apenas podrá destruir, incluso si se ha alejado todo peligro.

3. Relación entre la segregación de las unidades perceptivas y los otros tipos de individuación. Metaestabilidad y teoría de la información en tecnología y en psicología.

El problema psicológico de la segregación de las unidades perceptivas indica un hecho que había sido perfectamente aclarado por los fundadores de la teoría de la Forma: la individuación no es un proceso reservado a un dominio único de realidad, por ejemplo al de la realidad psicológica o al de la física. Por esta razón, toda doctrina que se limite a privilegiar un dominio de realidad para hacer de él el principio de individuación, ya se trate del dominio de la realidad psicológica o del de la materia, es insuficiente. Quizás es incluso posible decir que solo existe realidad individual en un mixto. En este sentido, intentaremos definir el individuo como realidad transductiva. Con esta palabra queremos decir que un individuo no es ni un ser sustancial, ni un elemento, ni una pura relación, sino que es la realidad de una relación metaestable. Si la aparición del individuo provoca la desaparición de ese estado metaestable disminuyendo las tensiones del sistema en el cual aparece, el individuo deviene por entero estructura espacial inmóvil e inevolutiva [inévolutive]: este es el caso del individuo físico. Por contra, si esta aparición del individuo no destruye el potencial de metaestabilidad del sistema, entonces el

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individuo está vivo, y su equilibrio es lo que conserva la metaestabilidad: en este caso él estará en un equilibrio dinámico, que supone en general una serie de nuevas estructuraciones sucesivas, sin las cuales el equilibrio de metaestabilidad no podría ser mantenido. Un cristal es como la estructura fija dejada por un individuo que habría vivido por un instante, el de su formación, o más bien el de la formación del germen cristalino alrededor del cual se agregan las sucesivas capas de la red cristalina macroscópica. La forma que encontramos es solamente el vestigio de la individuación que una vez se llevó a cabo en un estado metaestable. El ser vivo es como un cristal que mantuviera a su alrededor y en su relación con el medio una permanente metaestabilidad. Este ser vivo puede ser dotado de una vida indefinida, como en ciertas formas muy elementales de vida, o bien ser limitado en su existencia debido a que su propia estructuración se oponga al mantenimiento de una permanente metaestabilidad del conjunto formado por el individuo y el medio. El individuo pierde poco a poco su plasticidad, su capacidad de hacer metaestables las situaciones, de convertirlas en problemas con múltiples soluciones. Se podría decir que el individuo vivo se estructura cada vez más en sí mismo, y tiende así a repetir sus conductas anteriores al alejarse de su nacimiento. En este sentido, la limitación de la duración de la vida no depende en absoluto de la individuación; es solo la consecuencia de formas de vida muy complejas de individuación en las cuales no se eliminan en el individuo las consecuencias del pasado, y le sirven a la vez tanto como instrumento para resolver las dificultades que están por venir, como de obstáculo para acceder a nuevos tipos de problemas y situaciones. El carácter sucesivo del aprendizaje, la utilización de la "sucesividad" en la realización de diversas funciones, dan al individuo posibilidades

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superiores de adaptación, pero exigen una estructuración interna que es irreversible y que hace que se conserven en él, al mismo tiempo que los esquemas descubiertos en las situaciones pasadas, el determinismo de estas mismas situaciones. Sólo un individuo cuyas transformaciones fueran previsibles podría ser considerado inmortal. Desde el momento en que aparecen funciones de sucesión de conductas y de secuencias temporales en los actos, a consecuencia de dicha aparición de leyes temporales, se da una irreversibilidad que especializa el individuo: para cada tipo de organización, existe un umbral de irreversibilidad más allá del cual todo progreso hecho por el individuo, toda estructuración adquirida, es una posibilidad de muerte. Solo los seres que tienen una inervación muy somera y una estructura poco diferenciada no tienen límite en la duración de sus vidas. Son también en general aquéllos para los cuales es más difícil de fijar los límites para un individuo, en particular cuando varios seres viven agregados o en simbiosis. El grado de individualidad estructural, correspondiente a la noción de límite, de frontera de un ser en relación a otros seres, o de organización interior, es por tanto algo que debemos poner en el mismo plano que el carácter de estructuración temporal que comporta la irreversibilidad, pero no es su causa directa; el origen común de estos dos aspectos de la realidad del individuo parece ser de hecho el proceso según el cual la metaestabilidad es conservada, o aumentada, en la relación del individuo con el medio. El problema esencial del individuo biológico sería por tanto relativo a este carácter de metaestabilidad del conjunto formado por el individuo y el medio.

El problema físico de la individualidad no es solo un problema de topología, puesto que lo que le falta a la topología es la consideración de los potenciales; los

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potenciales, precisamente porque son potenciales y no estructuras, no pueden ser representados como elementos gráficos de la situación. La situación en la cual nace la individuación física es espacio-temporal, puesto que es un estado metaestable. En estas condiciones, la individuación física, y más en general el estudio de formas físicas, surge de una teoría de la metaestabilidad, que trata los procesos de intercambio entre las configuraciones espaciales y las secuencias temporales. Esta teoría se puede llamar alagmática. Debe ponerse en relación con la teoría de la información, que trata de la traducción de secuencias temporales en organizaciones espaciales, o como la transformación inversa; pero la teoría de la información, procediendo en este punto como la teoría de la Forma, trata más bien con secuencias o configuraciones ya dadas, y apenas puede definir las condiciones de su génesis. Por contra, debemos tratar con la génesis absoluta tanto como con los intercambios mutuos de formas, estructuras y secuencias temporales. Una teoría así podría entonces devenir el fundamento común de la teoría de la Información y de la teoría de la Forma en Física. En efecto, estas dos teorías no pueden usarse para llevar a cabo el estudio del individuo, puesto que emplean dos criterios mutuamente incompatibles. La teoría de la Forma privilegia en efecto la simplicidad y la pregnancia de las formas; por el contrario, la cantidad de información definida por la teoría de la información es tanto más elevada cuanto mayor sea el número de decisiones a aportar; cuanto más previsible es la forma, en correspondencia con una ley matemática elemental, más fácil será transmitirla con una poca cantidad de señales. Por el contrario, lo que escapa a toda monotonía, a toda estereotipia, es lo que es difícil de transmitir y lo que exige una cantidad elevada de información. La simplificación de las formas,

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la eliminación de los detalles, el aumento del constraste corresponde a una pérdida en cantidad de información. Ahora bien, la individuación de los seres físicos no se puede asimilar ni a la buena forma geométrica simple, ni a la alta cantidad de información entendida en tanto gran número de señales transmitidas: comporta los dos aspectos, forma e información, reunidos en una unidad; ningún objeto físico es sólo una buena forma, sino que además su cohesión y su estabilidad no son proporcionales a su cantidad de información, o más exactamente, a la cantidad de señales de información que se deben usar para transmitir correctamente un conocimiento del objeto. De ahí la necesidad de una mediación; la individuación del objeto físico no pertenece ni a lo discontinuo puro, como el rectángulo o el cuadrado, ni a lo continuo, como las estructuras que exigen para poder ser transmitidas un número de señales de información que tiende a infinito.

4. Introducción de la noción de variación cuántica en la representación de la individuación psíquica.

En la noción de quantum parece que podríamos encontrar una vía para la investigación. Es posible aumentar, subjetiva y muy paradójicamente, la cantidad de señales útiles introduciendo una condición cuántica que, de hecho, disminuye la cantidad de información del verdadero sistema en el que hay información. Así, aumentando el constraste de una fotografía o de una imagen de televisión, se mejora la percepción de los objetos, aunque se pierde información en el sentido de la teoría de la información (2). Lo que el hombre percibe en los objetos cuando los aprehende en tanto individuales, no es por tanto una fuente indefinida de señales, una realidad inagotable,

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como materia que se deja analizar indefinidamente; es la realidad de ciertos umbrales de intensidad y de cualidad mantenidos por los objetos. Pura forma o pura materia: el objeto físico no sería nada; aleación de forma y de materia: entonces solo sería contradicción; el objeto físico es organización de umbrales y niveles, que se mantienen y se transponen a través de las diversas situaciones; el objeto físico es un haz de relaciones diferenciales, y la percepción del mismo en tanto individuo es la aprehensión de la coherencia de este haz de relaciones. Un cristal es individuo no porque posea una forma geométrica o un conjunto de partículas elementales, sino porque todas las propiedades ópticas, térmicas, elásticas, eléctricas, piezo-eléctricas, sufren una variación brusca cuando se pasa de una cara a otra; sin la coherencia de una multitud de propiedades de valores bruscamente variables, el cristal solo sería una forma geométrica asociada a una especie química, y no un verdadero individuo. El hilemorfismo es aquí radicalmente insuficiente puesto que no puede definir este carácter de pluralidad unificada y de unidad pluralizada hecha con un haz de relaciones cuánticas. Por esta razón es por lo que, incluso en el nivel del individuo físico, la noción de polaridad es preponderante; sin ella, no se podría aprehender la unidad de estas relaciones cuánticas. Además puede que esta condición cuántica permita comprender por qué el objeto físico puede ser percibido directamente en su individualidad: un análisis de la realidad física no puede ser separado de la reflexión sobre las propias condiciones del conocimiento.

5. La problemática perceptiva; cantidad de información, calidad de información, intensidad de información.

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Es necesario definir con más precisión lo que debemos entender por cantidad de información y por forma. La teoría de la Forma y la teoría de la Información presentan dos sentidos muy diferentes. La teoría de la Forma define buenas formas por la pregnancia y la simplicidad: la buena forma es aquella que tiene el poder de imponerse, la que prepondera sobre formas que tienen menos coherencia, menos nitidez, menos pregnancia. El círculo o el cuadrado son entonces ejemplos de buenas formas. Por contra, la teoría de la Información responde a un conjunto de problemas técnicos que son contemporáneos del uso de corrientes débiles en la transmisión de señales, y del uso de diferentes modos de registro de señales sonoras y luminosas. Cuando se registra una escena con una fotografía, o película, o con un magnetófono o un magnetoscopio, se debe descomponer la situación global en un conjunto de elementos que son registrados mediante una modificación impuesta a un gran número de individuos físicos ordenados según una organización espacial, temporal, o mixta, es decir, espacio-temporal. Como ejemplo de organización espacial se puede tomar la fotografía: una superficie fotográfica, en su parte activa, soporta señales, está constituida por una emulsión que contiene una multitud de granos de plata, primitivamente en la forma de combinación química. Proyectando la imagen óptica sobre esta emulsión, si se supone perfecto el sistema óptico, se obtiene una transformación química más o menos acentuada de la combinación química que constituye la emulsión; pero la capacidad que tiene esta emulsión de registrar pequeños detalles depende de la fineza de las partículas: la traducción en realidad química, en el seno de la emulsión, de una línea óptica continua está constituida por una cola, una sucesión, discontinua, de

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granos sensibles; cuanto más gruesos y escasos sean estos granos más difícil será fijar un detalle pequeño con una suficiente fidelidad. Examinada al microscopio, una emulsión que si tuviera estructura continua debería revelar nuevos detalles, solo muestra una niebla informe de granos discontinuos. Lo que se denomina grado de definición o el poder de resolución de una emulsión puede por tanto ser medido por el número de detalles distintos susceptibles de ser registrados por una superficie determinada; por ejemplo, sobre una emulsión de tipo corriente, un milímetro cuadrado puede contener cinco mil detalles distintos.

Si consideramos por contra un registro sonoro sobre una cinta revestida de una capa de óxido magnético de hierro, o sobre un hilo de acero, o sobre un disco, vemos que el orden deviene aquí un orden de sucesión: los individuos físicos distintos cuyas modificaciones traducen y transportan las señales son granos de óxido, moléculas de acero, o cúmulos de materia plástica ordenados en línea y que desfilan ante la ranura de un electroimán polarizado bajo la aguja o el diamante de un equipo de lectura. La cantidad de detalles que puede ser registrada por unidad de tiempo depende del número de individuos físicos distintos que desfilen durante esta unidad de tiempo por el lugar donde se efectúa el registro: no se puede grabar un disco de detalles más pequeños que el orden de magnitud de las cadenas moleculares de la materia plástica que lo constituye; menos aún se podrá registrar, sobre una banda magnética, frecuencias que correspondan a un número de detalles (partículas imantadas a grados variables) superior al número de partículas; por último, no se pueden registrar sobre un hilo de acero variaciones de campo magnético que correspondieran a secciones demasiado pequeñas

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como para poder recibir cada una una imantación particular. Si se quisiera ir más allá de estos límites, el sonido se confundiría con el ruido de fondo constituido por la discontinuidad de las partículas elementales. Si por el contrario se adopta una velocidad de desfile suficientemente grande, este ruido de fondo será rechazado hacia las frecuencias superiores; lo que corresponde muy exactamente a la nube indistinta de granos de plata que aparece cuando se mira una fotografía al microscopio (3); el sonido está registrado bajo la forma de una serie de cúmulos de partículas más o menos imantadas o dispuestas en un surco, así como la fotografía consiste en una yuxtaposición y una distribución de cúmulos de granos de plata más o menos concentrados. El límite para la cantidad de señales es el carácter discontinuo del soporte de la información, el número finito de elementos representativos distintos ordenados según el espacio o el tiempo y en los cuales la información encuentra su soporte.

En fin, cuando un movimiento va a ser registrado, los dos tipos de señales, temporales y espaciales, de cierta manera, se combaten, aunque solo se pueden obtener unas sacrificando parcialmente las otras, y el resultado es un compromiso: para descomponer un movimiento en imágenes fijas o para transmitirlo, se puede recurrir a la cinematografía o a la televisión; en los dos casos, se recortan las secuencias temporales en una serie de instantáneas que son sucesivamente fijadas o transmitidas; en televisión, cada vista separada es transmitida punto por punto gracias a un movimiento de exploración de un «spot»**** analizador que recorre toda la imagen, generalmente según sucesivos segmentos de recta, como el ojo que lee. Cuanto más rápido sea el movimiento que hay que transmitir mayor es el número

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de imágenes a transmitir que se necesitan para hacerlo correctamente; para un movimiento lento, como el de un hombre que anda, bastan cinco imágenes por segundo; para un movimiento rápido, como el de un vehículo automóvil, el ritmo de venticinco imágenes completas por segundo no basta. En estas condiciones, la cantidad de señales a transmitir está representada por el número de detalles a transmitir por unidad de tiempo, de forma parecida a la medida de una frecuencia. Así, para utilizar completamente todas las ventajas de su definición, la televisión a 819 líneas debería poder transmitir del orden de quince millones de detalles por segundo.

Esta noción técnica de cantidad de información, concebida como número de señales, es por tanto muy diferente de la elaborada por las teorías de la Forma: la buena forma se distingue por su cualidad estructural, no por un número; por contra, es el grado de complicación de un dato lo que exige una alta cantidad de señales para una transmisión correcta. A este respecto, la cantidad de señales exigida en la transmisión de un objeto determinado no da cuenta alguna del carácter de «buena forma» que pueda tener: la transmisión de la imagen de un montón de arena o de una superficie irregular de roca granítica demanda la misma cantidad de señales que la transmisión de la imagen de un regimiento bien alineado o de las columnas del Partenón. La medida de la cantidad de señales que se debe emplear no permite ni definir ni comparar los diferentes contenidos de los datos objetivos: hay un hiato considerable entre las señales de información y la forma. Se podría incluso decir que la cantidad de señales parece aumentar cuando las cualidades de la forma se pierden; es técnicamente más fácil transmitir la imagen de un cuadrado o de un círculo que la de un montón de arena; no hay diferencia

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alguna en cantidad de señales entre la transmisión de una imagen de texto que tenga un sentido y la de un texto hecho con letras distribuidas al azar (4).

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Parece entonces que no nos conviene ni el concepto de «buena forma» ni el de cantidad de información pura a la hora de poder definir perfectamente la realidad “información”. Por encima de la información como cantidad y de la información como cualidad, existe lo que se podría denominar la información como intensidad. No es necesariamente la imagen más simple y más geométrica la más expresiva; y para el sujeto que percibe, menos sentido aún tendrá la imagen más detallada, más meticulosamente analizada en sus detalles. Debemos considerar al sujeto por entero, en una situación concreta, con las tendencias, los instintos, las pasiones, y no al sujeto en el laboratorio, situación que en general tiene un débil valor emotivo. Entonces parece que la intensidad de información pueda ser acrecentada gracias a una disminución voluntaria de la cantidad de señales o de la calidad de las formas: una fotografía muy contrastada, con un claro-oscuro violento, o una fotografía ligeramente borrosa pueden tener más valor e intensidad que la misma fotografía con una gradación perfecta respetando el valor de cada detalle, o que la fotografía geométricamente centrada y sin deformación. El rigor geométrico de un contorno tiene a menudo menos intensidad y sentido para el sujeto que una cierta irregularidad. Un rostro perfectamente redondo u ovalado, encarnando una buena forma geométrica, sería algo sin vida, permanecería frío para el sujeto que lo percibiera.

La intensidad de información supone un sujeto orientado por un dinamismo vital: la información es entonces lo que permite al sujeto situarse en el mundo. Toda señal recibida posee en este sentido un

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coeficiente de intensidad posible, gracias al cual corregimos en todo instante nuestra situación en relación al mundo en el cual estamos. Las formas geométricas pregnantes no nos permiten orientarnos; son esquemas innatos de nuestra percepción, pero estos esquemas no introducen un sentido preferencial. La información cobra un sentido intensivo, predominante, cuando nos encontramos en el nivel de los diferentes gradientes, luminosos, de color, de sombra, olfativo, térmico. La cantidad de señales solamente proporciona un terreno sin polaridad; las estructuras de buenas formas solo proporcionan marcos. No basta con percibir los detalles o los conjuntos organizados en la unidad de una buena forma; tanto esos detalles como esos conjuntos deben además tener un sentido en relación a nosotros, ya sean aprehendidos en tanto intermediarios entre sujeto y mundo, o en tanto señales que permiten el acoplamiento del sujeto y del mundo. El objeto es una realidad de excepción; normalmente no percibimos un objeto, sino el mundo, polarizado de tal manera que la situación tenga un sentido. El objeto propiamente dicho solo aparece en una situación artificial y en cierta forma excepcional. Ahora bien, las muy rigurosas y absolutas consecuencias de la teoría de la Forma, relativas al carácter espontáneo de los procesos perceptivos, merecen ser examinadas con mayor precisión. Es cierto sin duda que la aprehensión de las formas se lleva a cabo de golpe, sin aprendizaje, sin recurso a formación alguna que se llevara a cabo gracias al hábito. Pero quizá no sea cierto que la aprehensión del sentido de una situación sea tan primitiva que no intervenga ningún aprendizaje. La afectividad se puede matizar, transponerse, modificarse. También en algunos casos puede invertirse: uno de los aspectos de la conducta de fracaso es el negativismo general de la conducta

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subsiguiente; todo lo que hasta entonces, antes del fracaso, atraía al sujeto, es rechazado; todos los movimientos espontáneos son rehuidos, transformados en su contrario. Las situaciones son tomadas a contrapelo, leídas al revés. Las neurosis de fracaso manifiestan esta inversión de polaridad, pero la doma de un animal que presenta tropismos y taxias***** definidos muestra ya esta posibilidad de inversión de polaridad. Esta existencia de una polaridad perceptiva juega un papel preponderante en la segregación de las unidades perceptivas; ni la buena forma ni la cantidad de señales pueden dar cuenta de esta segregación. El sujeto percibe para orientarse en relación al mundo. El sujeto percibe para acrecentar no ya la cantidad de señales de información ni la calidad de información, sino la intensidad de información, el potencial de información de una situación (5). Percibir es, como lo dice Norbert Wiener, luchar contra la entropía de un sistema, es organizar, mantener o inventar una organización. No es suficiente decir que la percepción consista en aprehender todos organizados; de hecho ella es el acto que organiza los todos; introduce la organización ligando analógicamente las formas contenidas en el sujeto a las señales recibidas: percibir es retener la mayor cantidad de señales posible en las formas más profundamente ancladas en el sujeto; no solo es aprehender formas, o registrar datos múltiples yuxtapuestos o sucesivos; ni la calidad ni la cantidad, ni lo continuo ni lo discontinuo, pueden explicar esta actividad perceptiva; la actividad perceptiva es mediación entre calidad y cantidad; es intensidad, aprehensión y organización de las intensidades en la relación del mundo con el sujeto.

Algunas experiencias sobre la percepción de las formas mediante la vista han mostrado que la calidad

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no es suficiente para la percepción; es muy difícil percibir formas representadas por colores que tengan la misma intensidad luminosa; por el contrario, estas mismas formas son muy fácilmente percibidas si las marca una ligera diferencia de intensidad, incluso cuando los colores son idénticos o están ausentes (grados de gris). Los umbrales diferenciales de intensidad son notablemente bajos para la vista (6/1000) pero los umbrales de frecuencia son aún más bajos en la percepción diferencial; por tanto no se puede atribuir el hecho que acabamos de citar a condiciones orgánicas periféricas. Lo que está en juego es el proceso perceptivo central de aprehensión de las formas. Asimismo, una débil modulación de frecuencia en un sonido es difícilmente discernible de una modulación de intensidad, o también de muy breves interrupciones en la emisión del sonido, que podrían llamarse modulación de fase: los diferentes tipos de modulación convergen en la modulación de intensidad, como si los dinamismos implicados en la percepción retuvieran esencialmente este tipo de modulación. Si percibir consiste en elevar la información del sistema formado por el sujeto y el campo en el que se orienta, las condiciones de la percepción son análogas a las de toda estructuración estable: a la percepción le debe preceder un estado metaestable. Kant ha querido explicar la percepción mediante la síntesis de lo diverso de la sensibilidad; pero de hecho existen dos especies de diverso: lo cualitativo y lo cuantitativo, lo diverso heterogéneo y lo diverso homogéneo; la teoría de la Forma ha mostrado que no se puede explicar la percepción mediante la síntesis de lo diverso homogéneo: una polvareda, un montón [poussière] de elementos no puede dar una unidad por simple adición. Pero existe también una diversidad intensiva, que hace al sistema sujeto-mundo comparable a una disolución sobresaturada; la percepción es la resolución que

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transforma en estructura organizada las tensiones que afectan a este sistema sobresaturado; se podría decir que toda verdadera percepción es resolución de una problemática de compatibilidad (6). La percepción reduce el número de tensiones cualitativas [y ahora el texto dice et les compatibilités, y no sabemos si hay una errata y quiere decir que las “hace compatibles”. N. del T.], transformándolas en potencial de información, mixto de calidad y de cantidad. Una figura sobre un fondo no es todavía un objeto; el objeto es la estabilización provisional de una serie de dinamismos que van desde las tensiones a los aspectos de la determinación que caracterizan una situación. Orientándose en esta situación es como el sujeto va a poder reducir a la unidad los aspectos de la heterogeneidad cualitativa e intensiva, para llevar a cabo la síntesis de lo diverso homogéneo; este acto de orientación reactúa en efecto sobre el medio, que se simplifica; el mundo múltiple, problema planteado al sujeto de la percepción, y el mundo heterogéneo, solo son aspectos del tiempo que precede a este acto de orientación. El sujeto constituye la unidad de la percepción en el sistema formado por el mundo y el sujeto mediante su gesto perceptivo. Creer que el sujeto aprehende de un golpe formas ya por entero constituidas es creer que la percepción es un puro conocimiento y que las formas ya están enteramente contenidas en lo real; de hecho se instituye una relación recurrente entre el sujeto y el mundo en el cual debe percibir. Percibir es justamente atravesar [prendre à travers]; sin este gesto activo que supone que el sujeto tome parte del sistema en el cual está planteado el problema perceptivo, la percepción no podría llevarse a cabo. Se podría decir, tomando prestado el lenguaje de la axiomática, que el sistema mundo-sujeto es un campo sobredeterminado o sobresaturado. La subjetividad no es deformante, puesto que es ella la que lleva a cabo la segregación de

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los objetos según las formas que aporta; podría ser alucinatoria solo si se despegara de las señales recibidas del objeto. El acto perceptivo instituye una saturación provisional de la axiomática del sistema que es el sujeto más el mundo. Sin este acoplamiento (7) que es el sujeto con el mundo, el problema permanecería absurdo o indeterminado: estableciendo la relación entre la sobresaturación y la indeterminación, el sujeto de la percepción hace aparecer un número finito de soluciones necesarias; el problema en algunos casos puede comportar varias soluciones (como en las figuras de perspectiva reversible), pero generalmente solo comporta una, y esta unidad da la estabilidad a la percepción. No obstante debemos distinguir la estabilidad de la percepción de su pregnancia. La percepción de un círculo o de un cuadrado no es pregnante y sin embargo puede ser muy estable; lo que pasa es que la pregnancia de la percepción procede de su grado de intensidad, no de su calidad ni del número de señales; tal percepción puede ser pregnante para un sujeto, y tal otra para otro: la percepción es tanto más pregnante cuanto más fuerte sea el dinamismo del estado anterior de incompatibilidad; el recelo, el deseo intenso, dan a la percepción una gran intensidad, incluso si la nitidez de esta percepción es débil; la percepción de un olor es a menudo confusa, y no encuentra elementos sólidamente estructurados; sin embargo, una percepción que incorpore un dato olfativo puede tener una gran intensidad. Ciertas tonalidades, ciertos colores, ciertos timbres pueden entrar en una percepción intensa incluso sin constituir una buena forma. Parece entonces que se debe distinguir entre la nitidez y la pregnancia de una percepción; la pregnancia está verdaderamente ligada al carácter dinámico del campo perceptivo; no es una

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consecuencia solo de la forma, sino también y sobre todo de la relevancia de la solución que constituye para la problemática vital.

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Lo que ha sido dicho de la segregación de unidades perceptivas se puede aplicar a la génesis de conceptos. El concepto no es resultado de la síntesis de un cierto número de percepciones bajo un esquema relacional que le confiera una unidad. Para que la formación del concepto sea posible debe darse una tensión interperceptiva que ponga en juego el sentido de la relación del sujeto con el mundo y consigo mismo. Un agrupamiento de datos perceptivos no puede hacerse solo con percepciones; aún menos se puede hacer mediante el encuentro de percepciones por un lado y por el otro de una forma de a priori, incluso si ella está mediatizada por un esquematismo. La mediación entre el a priori y el a posteriori no puede ser descubierta ni a partir del a priori ni a partir del a posteriori; la mediación no es de la misma naturaleza que los términos: es tensión, potencial, metaestabilidad del sistema formado por los términos. Además, las formas a priori no son rigurosamente preexistentes a las percepciones: en la manera en que las percepciones tienen una forma cada una por sí misma, existe ya algo de ese poder de sincristalizar****** que se manifiesta a un nivel más alto en el nacimiento de los conceptos: se puede decir en este sentido que la conceptualización es a la percepción lo que la sincristalización es a la cristalización de una especie química única. Además, como la percepción, el concepto necesita una permanente reactivación para mantenerse en su integridad; es mantenido por la existencia de umbrales cuánticos que sustentan la distinción de los conceptos; esta distinción no es una prioridad intrínseca de cada concepto, sino una función del conjunto de los conceptos presentes en el campo lógico. La entrada de nuevos conceptos en este campo lógico puede

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conllevar la reestructuración del conjunto de los conceptos, como lo hace toda nueva doctrina metafísica; ella modifica, antes de esta reestructuración, el umbral de distinción de todos los conceptos.

Notas :

1. La Teoría de la Forma no establece la distinción esencial entre un conjunto, cuya unidad solo es estructural, no energética, y un sistema, unidad metaestable hecha de una pluralidad de conjuntos entre los cuales existe una relación de analogía, y un potencial energético. El conjunto no posee información. Su devenir solo puede ser el de una degradación, un aumento de la entropía. El sistema por el contrario puede mantenerse en su ser de metaestabilidad gracias a la actividad de información que caracteriza su estado de sistema. La Teoría de la Forma ha tomado por una virtud de las totalidades, es decir, de los conjuntos, lo que de hecho es una propiedad que solo poseen los sistemas; ahora bien, los sistemas no pueden ser totalizados, puesto que el hecho de considerarlos como suma de sus elementos arruina la consciencia de lo que los hace sistemas: separación relativa de los conjuntos que contienen, estructura analógica, disparidad y, en general, actividad relacional de información. Lo que da la naturaleza de un sistema concreto es el tipo de información que encierra; ahora bien, la información, actividad relacional, no puede ser cuantificada abstractamente, sino solamente puede ser caracterizada con referencia a las estructuras y a los esquemas del sistema donde existe; no se debe confundir la información con las señales de información, que pueden ser cuantificadas, pero que no podrían existir sin una situación de información, es decir, sin un sistema.2 . En efecto, el número de decisiones disminuye

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cuando el contraste se acentúa: si en una imagen solo hay blancos y negros, solo hay dos estados posibles para cada unidad física de superficie; si hay diferentes matices de gris, existe un gran número de estados posibles, por tanto de decisiones. 3. Leer a gran velocidad una cinta magnética es el equivalente a la percepción de una fotografía desde una gran distancia.4. Se podría tener en cuenta solamente el grado de probabilidad de aparición de esta forma; las buenas formas son en número finito, mientras que los agrupamientos cualesquiera pueden ser indefinidamente variados. Pero es solo de ese modo, por el intermediario de una posible codificación e implicando un número menos elevado de decisiones, como la buena forma es más fácil de transmitir. Un código muy simple, en el caso de las líneas, consiste en reducir el número de estados posibles a dos: blanco y negro. En este sentido es como el dibujo a trazos es más fácil de transmitir que una imagen en diferentes tonos de gris.

t

5. Ya en los reflejos de acomodación perceptiva se encuentran a la vez funcionamientos que aumentan la cantidad de señal (abombamiento del cristalino) y otros que orientan el ser vivo y privilegian selectivamente las señales interesantes: fijación, movimiento de seguimiento ocular de un objeto en movimiento. 6. La simple heterogeneidad sin potenciales no puede promover un devenir. El granito está hecho de elementos heterogéneos, cuarzo, feldespato, mica, y sin embargo no es metaestable.

s

7. Esta palabra se toma aquí en el sentido que le da la Física, en particular en la teoría de los intercambios de energía entre oscilador y resonador.

o

Notas del traductor:

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- Notas fuera de lista: - para 'pregnancia' ver: http://es.wikipedia.org/wiki/Psicología_de_la_Gestalt - para entelequia : http://es.wikipedia.org/wiki/Entelequia

* tergum: espalda, parte de atrás, en latín. «Vis a tergo» es una frase que significa algo así como “en vistas a lo que hay detrás”.** Repetimos la nota sobre 'Epitaxia': fenómeno de orientación mutua de cristales de sustancias diferentes, debido a estrechas analogías de sus elementos de simetría entre sus redes cristalinas, en su cara común, y usado para la elaboración de ciertos transistores.*** http://www.bvh.univ-tours.fr/Consult/index.asp?numfiche=214**** spot: palabra del inglés que significa “punto”, etc.***** De la wikipedia en castellano (http://es.wikipedia.org/wiki/Taxia): Se denomina taxia a cada una de las respuestas a estÌmulos que dan los seres vivos. Un ejemplo claro de taxia es la fototaxia, reaccionar a la luz o en función de ella de una manera determinada.

d

****** Sincristalizar: cristalización conjunta de dos o más especies químicas; aunque veamos esto que hemos encontrado en una discusión de geología (usuario “2decreeradudar”): «[...] la sincristalización se refiere al crecimiento de un cristal al mismo tiempo que se desarrolla otro "u otros" procesos. No se ve nada a simple vista, pero será un efecto muy conocido a todos aquellos que hayan hecho microscopía en lámina delgada con alguna frecuencia.

m

»El mejor ejemplo que he conocido con mis

propios ojos sería el crecimiento de cristales de granate deformados en un medio que no era estático durante su proceso de cristalización.

p

» Sincristalización podría entenderla también como cristalización simultánea, y

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hablando de ello, como una competencia entre núcleos cristalinos ya formados en un medio y su posibilidad para crecer según la composición del "fluido" de origen, las condiciones de presión, temperatura, etc., y las sinergias de cada cristal en el entorno y momento de formación.»Ver: http://www.todogeologia.com/modules.php?name=Forums&file=viewtopic&t=212

La individuación a la luz de las nociones de forma y de informaciónGilbert Simondon

(Ed. Millon. 2005. Esta edición contiene textos en francés de Simondon publicados por 1ª vez en 1964, 1989, y algunos textos inéditos, así como prefacio y

posfacio, etc.) Traducido con “fines educativos” no lucrativos por

Iván Domingo: http://mesetas.net/?q=blog/1(30 Mayo – 1 Junio de 2008. Retoques: 2 Julio 2008)

Parte III. La individuación psíquicaCap. II. Individuación y afectividad

1. Consciencia e individuación; carácter cuántico de la consciencia.

Una investigación similar obliga entonces a plantear el problema de la relación entre la consciencia y el individuo. Este problema parece haber sido enmascarado sobre todo por el hecho de que la teoría de la Forma ha privilegiado la relación perceptiva respecto a las relaciones activa y

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afectiva. Si se restablece el equilibrio reintroduciendo la consideración de todos los aspectos de la relación, parece que el sujeto lleve a cabo la segregación de unidades en el mundo objeto de percepción, soporte de la acción o garante de las cualidades sensibles, en la medida en que este sujeto lleve a cabo sobre sí mismo una individualización progresiva por sucesivos saltos. Este papel de la consciencia en la individuación ha sido mal definido porque el psiquismo consciente ha sido considerado como pluralidad indefinida (en la doctrina atomista) o como pura unidad indisoluble y continua (en las doctrinas opuestas al atomismo psicológico, ya se trate del bergsonismo o de la teoría de la Forma en sus comienzos). De hecho, si se supone que la individualidad de los estados de consciencia, de los actos de consciencia y de las cualidades de consciencia es de tipo cuántico, es posible descubrir una mediación entre la unidad absoluta y la infinita pluralidad; entonces aparece un régimen intermedio de causalidad entre el determinismo oscuro que convierte al psiquismo en una resultante desprovista de interioridad y de consistencia, y la recta y diáfana finalidad [finalité tendue et limpide] que no admite ni interioridad ni accidente. El psiquismo no es ni pura interioridad ni pura exterioridad, sino permanente diferenciación e integración, según un régimen de causalidad y de finalidad asociadas que llamaremos transducción, y que nos parece ser un proceso primero respecto a la causalidad y a la finalidad, que expresarían los casos límites de un proceso fundamental. El individuo se individúa en la medida en que percibe seres, constituye una individuación mediante la acción o la

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construcción fabricadora, y toma parte del sistema que comprende su realidad individual y los objetos que percibe o constituye. La consciencia devendría entonces un régimen mixto de causalidad y de eficiencia, ligando según este régimen el individuo a sí mismo y al mundo. La afectividad y la emotividad serían entonces la forma transductiva por excelencia del psiquismo, intermedia entre la consciencia clara y la subconsciencia, lazo permanente del individuo consigo mismo y con el mundo, o más bien lazo entre la relación del individuo consigo mismo y el lazo del individuo con el mundo. En el nivel de la afectividad y la emotividad, la relación de causalidad y la de finalidad no se oponen: todo movimiento afectivo-emotivo es a la vez juicio y acción preformada; es realmente bipolar en su unidad; su realidad es la de una relación que posee en relación a sus términos un valor de auto-posición. La polarización afectivo-emotiva se nutre de sí misma en la medida en que es una resultante o comporta una intencionalidad; es a la vez auto-posición y hetero-posición.

De este modo, el individuo no sería ni pura relación de exterioridad ni sustancialidad absoluta; no podría ser identificado con el residuo del análisis que fracasa ante lo indivisible o con el principio primero que contiene todo en la unidad de la cual todo deriva.

2. Significación de la subconsciencia afectiva.

La intimidad del individuo no debería buscarse entonces en el nivel de la consciencia pura o de la inconsciencia orgánica, sino más bien en la

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subconsciencia afectivo-emotiva. En este sentido, la tesis que presentamos se separaría de la doctrina que se denomina globalmente Psicoanálisis. El psicoanálisis ha hecho bien en notar que existe un inconsciente en el individuo. Pero ha considerado tal inconsciente como un psiquismo completo, en cierta forma calcado sobre lo consciente que se puede comprender. Por el contrario nosotros supondremos que existe una capa fundamental del inconsciente que es la capacidad de acción del sujeto: los montajes de la acción no son para nada aprehendidos por la consciencia clara; el sujeto se engaña por completo sobre lo que quiere o no quiere; el encadenamiento de los actos de voluntad se desarrolla de tal manera que los jalones presentados a la consciencia son muy escasos y totalmente insuficientes a la hora de constituir un fundamento válido. La representación es por el contrario bastante más clara; los elementos representativos inconscientes no son escasos sino sumarios, apenas esbozados y en general incapaces de invención y de verdadero progreso: permanecen como estereotipos bastante groseros y pobres en realidad representativa. Por contra, en el límite entre consciencia e inconsciente se encuentra la capa de la subconsciencia, que es esencialmente afectividad y emotividad. Esta capa relacional constituye el centro de la individualidad. Sus modificaciones son las modificaciones del individuo. La afectividad y la emotividad son susceptibles de reorganizaciones cuánticas; proceden por saltos bruscos según grados, y obedecen una ley de umbrales. Son relación entre lo continuo y lo discontinuo puro, entre la consciencia y la acción. Sin la afectividad y

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la emotividad, la consciencia parece un epifenómeno y la acción una secuencia discontinua de consecuencias sin premisas.

Un análisis de lo que podría denominarse 'individualidad psíquica' debería entonces centrarse alrededor de la afectividad y de la emotividad. Aquí además, el psicoanálisis ha actuado con precisión sin emplear siempre una teoría adecuada a su precisión operatoria; puesto que es precisamente sobre el régimen afectivo-emotivo donde actúa el psicoanálisis cuando se dirige al individuo. Son esos temas afectivo-emotivos los que Jung descubre en su análisis del inconsciente (o del subconsciente) como lo que está en la base de los mitos. Si se puede hablar en cierto sentido de la individualidad de un grupo o de la de un pueblo, no es en virtud de una comunidad de acción, que es demasiado discontinua como para ser una base sólida, ni de una identidad de representaciones conscientes, que son demasiado holgadas y continuas como para permitir la segregación de los grupos; es en el nivel de los temas afectivo-emotivos, mixtos de representación y acción, donde se constituyen los agrupamientos colectivos. La participación interindividual es posible cuando las expresiones afectivo-emotivas son las mismas. Los vehículos de esta comunidad afectiva son entonces los elementos no solo simbólicos sino eficaces de la vida de los grupos: régimen de sanciones y de recompensas, símbolos, artes, objetos colectivamente valorizados y desvalorizados.

En fin, es posible hacer notar que esta doctrina que pone en el centro del individuo el régimen cuántico de la afectividad y la emotividad

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está de acuerdo con las enseñanzas de las investigaciones sobre la estructura y la génesis de las especies y los organismos: ningún ser vivo parece desprovisto de afectivo-emotividad, que permanece cuántica tanto en los seres muy complejos, como el hombre, así como en los muy someramente organizados. Los centros de esta regulación son las capas más antiguas del sistema nervioso, y muy en particular el mesencéfalo. La patología muestra también que la disolución de la individualidad se puede producir de manera muy profunda cuando se ven afectadas las bases orgánicas de esta regulación, en particular en el caso de los tumores del mesencéfalo. Parece que entonces lo que se tambalea son las bases mismas de la personalidad, pues mientras que un debilitamiento de las funciones de la consciencia representativa o de las capacidades de acción alteran la personalidad sin destruirla, y a menudo de manera reversible, las alteraciones de la afectividad y la emotividad son muy raramente reversibles.

3. La afectividad en la comunicación y la expresión.

En fin, esta teoría del papel individuante jugado por las funciones afectivo-emotivas podría servir de base para una doctrina de la comunicación y la expresión. El principio fundamental de la comunicación intersubjetiva se encuentra en las instancias afectivo-emotivas; la realidad denominada 'comunicación de las consciencias' podría denominarse más justamente comunicación de las subconsciencias. Una tal comunicación se establece

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a través de la participación: ni la comunidad de acción ni la identidad de los contenidos de consciencia bastan para establecer la comunicación intersubjetiva. Esto explica que semejante comunicación pueda establecerse entre individuos muy desemejantes, como un hombre y un animal, y que las simpatías y las antipatías más vivas puedan nacer entre seres muy diferentes; ahora bien, los seres justo existen aquí en tanto que individuos y no solo en tanto que realidades específicas: cierto animal puede estar en relación de simpatía con tal otro, y no con todos los que son de la misma especie. A menudo se ha indicado el lazo profundo que existe entre dos bueyes de labor, tan fuerte como para que la muerte accidental de uno de ellos comporte la muerte de su compañero. Los Griegos, para expresar esta relación tan sólida y sin embargo muda, de la simpatía vivida, empleaban, incluso para la pareja humana, la palabra συζυγια [N. del. T.: le faltan acentos que sí puso Simondon], comunidad de yugo.

Sin duda, un vistazo así no permite aún definir por completo qué contenido puede ser transmitido en la comunicación interindividual. No prejuzga tampoco enteramente la realidad escatológica. Sin embargo, ciertas consecuencias metafísicas son inevitables: la conservación de la identidad personal en la muerte no parece posible bajo la forma simple de una continuación de la existencia. Ciertamente, el «sentimus experimurque nos aeternos esse» de Spinoza bien corresponde a un sentimiento real. Pero el contenido de esta prueba es afectivo-emotivo, y no se debe transponer en definición representativa, así como tampoco en

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decisión voluntaria; no se puede ni demostrar la eternidad (o incluso hablando propiamente concebirla), ni tener la certeza de ella; estas dos son conductas insuficientes, inadecuadas para su verdadero objeto. Se debe dejar el afecto [épreuve] de eternidad al nivel de lo que verdaderamente es, a saber, el basamento de un régimen afectivo-emotivo. Si hay alguna realidad eterna, será la del individuo en tanto ser transductivo, no en tanto que sujeto o sustancia corporal, consciencia o materia activa. Ya durante su existencia objetiva, el individuo en tanto que afectado es un ser enlazado [relié]. Bien puede ser que haya cierta cosa del individuo eterna, y que en cierta manera se reincorpore al mundo en relación al cual era individuo. Cuando el individuo desaparece, solo se destruye relativamente a su interioridad; pero para que se destruyera objetivamente habría que suponer que también el medio se destruye. El individuo en tanto ausencia en relación al medio comienza a existir e incluso a ser activo (1). El individuo muerto deviene un anti-individuo, cambia de signo, pero se perpetúa en el ser bajo la forma de ausencia aún individual; el mundo está hecho de individuos actualmente vivos, que son reales, y también de «agujeros de individualidades», verdaderos individuos negativos compuestos de un núcleo de afectividad y emotividad, y que existen en tanto símbolos. En el momento en que muere un individuo su actividad está inacabada y se puede decir que permanecerá inacabada tanto como subsistan seres individuales capaces de reactualizar esta ausencia activa, simiente de consciencia y de acción. Sobre los individuos vivos reposa la carga de mantener en

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el ser a los muertos en una perpetua νεκυια (2). La subconsciencia de los vivos está por completo entretejida con la carga de mantener en el ser a los individuos muertos que existen en tanto ausencia, como símbolos cuyos recíprocos son los vivos. Muchos dogmas religiosos están edificados alrededor de este sentimiento fundamental. La religión es el dominio de lo transindividual; lo sagrado no tiene todo su origen en la sociedad; lo sagrado se alimenta del sentimiento de perpetuidad del ser, perpetuidad vacilante y precaria, puesta a cargo de los vivos. Es vano buscar el origen de los ritos sagrados en el temor a los muertos; este temor se funda sobre el sentimiento interior de una falta que surge cuando el vivo siente que abandona en él esta realidad de la ausencia, este símbolo real. El muerto parece devenir hostil cuando es abandonado no en tanto muerto sino en tanto vivo del pasado, cuya perpetuación es confiada a la posteridad. Los Romanos tenían este sentimiento muy fuertemente inculcado en ellos mismos, y querían un heredero (3). La viva creencia en la identidad sustancial ligada a la teología cristiana no ha destruido este sentimiento fundamental. En la voluntad del individuo de servir a cierta cosa, de hacer algo real, existe en cierto modo la idea de que el individuo no puede simplemente consistir en sí mismo. Una aseidad* absoluta o un cierre absoluto que pudieran dar una perfecta eternidad no serían una condición vivible para el individuo: subsistir no sería existir eternamente, puesto que no sería existir. El estudio que Franz Cumont ha hecho sobre las creencias en el más allá en Lux Perpetua no es solo un análisis de la mitología escatológica, sino también una

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verdadera búsqueda del subconsciente colectivo o individual; el mito toma aquí un sentido profundo, puesto que no es solo una representación útil a la acción o un modo fácil de acción; no se puede dar cuenta del mito ni por la representación ni por la acción, puesto que no es solamente una representación incierta o un procedimiento a realizar; la fuente del mito es la afectivo-emotividad, y el mito es un haz de sentimientos relativos al devenir del ser; estos sentimientos llevan consigo elementos representativos y movimientos activos, pero estas realidades son accesorias, y no esenciales al mito. Platón había visto este valor del mito, y lo empleaba todas las veces que el devenir del ser estaba en cuestión, como un modo adecuado de descubrimiento del devenir.

4. Lo transindividual . Nos podemos preguntar en qué medida una tal concepción de la individuación puede dar cuenta del conocimiento, de la afectividad y más en general de la vida espiritual. Se habla de vida espiritual por una suerte de abstracción. Sin embargo, este adjetivo tiene un sentido preciso; indica un valor y manifiesta que se clasifica un cierto modo de existencia por encima de otros modos; no bastaría quizás con decir que hay una vida biológica o puramente corporal, y una otra vida, la espiritual en oposición a la primera. El dualismo sustancialista debe colocarse fuera de la teoría de una individuación. Pero sin embargo es cierto que la espiritualidad existe, y que es independiente de estructuras metafísicas y teológicas. Cuando Tucídides habla de una obra de

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espíritu diciendo: “ktema es aei” **, cuando Horacio dice «monumentum exegi aere perennius», estos hombres experimentan en tanto autores una impresión de eternidad: la idea de inmortalidad de la obra solo es el símbolo sensible de esta convicción interna, de esta fe que atraviesa el ser individual y por la cual siente que sobrepasa sus propios límites. Cuando Spinoza escribe también sentimus experimurque nos aeternos esse, revela una impresión muy profunda que experimenta el ser individual. Y sin embargo, sentimos también que no somos eternos, que somos frágiles y transitorios, que ya no estaremos más mientras que el sol brillará aun en los peñascos en primavera [sur les rochers au printemps d'après].A la vista de la vida natural, nos sentimos perecederos como las hojas caducas de los árboles; en nosotros, el envejecimiento del ser que pasa hace sentir la precariedad que responde a este ascenso, a esta eclosión de vida radiante en los otros seres; los caminos son diversos en las vías de la vida, y nos cruzamos con seres de todas las edades que están en todas las épocas de la vida. E incluso las obras de espíritu envejecen. El “ktema es aei” se pulveriza como las murallas de las ciudades muertas; el monumento más duradero que el bronce sigue a la corona de laureles en la insensibilización universal. Más lento o más rápido, prematuramente, como Marcelo y los lirios cortados, o en la plenitud de la edad consumada y de la carrera recorrida, los seres suben la pendiente y la descienden, sin permanecer durante mucho tiempo en la meseta del presente. La vida espiritual da ―solo por ilusión, o mejor, por media-visión― la prueba única de la eternidad del ser. La massa

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candida, único resto intangible de los mártires quemados en cal viva, es también testigo de espiritualidad, a través de su simbolismo de fragilidad compasiva; y lo es como pueda serlo el monumento más duradero que el bronce, como la ley grabada sobre las tablas, como los mausoleos de tiempos pasados. La espiritualidad no es solo lo que permanece, sino también lo que brilla en el instante entre dos momentos de indefinida oscuridad y se desvanece para siempre; el gesto desesperado, ignorado, del esclavo que se revuelve pertenece a la espiritualidad tanto como el libro de Horacio. La cultura da demasiado peso a la espiritualidad escrita, hablada, expresada, registrada. Esta espiritualidad que tiende a la eternidad mediante sus propias fuerzas objetivas no es sin embargo la única; es solo una de las dos dimensiones de la espiritualidad vivida; la otra, la de la espiritualidad del instante, que no busca la eternidad y brilla como la luz de una mirada para extinguirse enseguida, existe también realmente. Si no hubiera esta adhesión luminosa al presente, esta manifestación que da al instante un valor absoluto, que lo consuma en sí mismo, sensación, percepción y acción, no habría significación de la espiritualidad. La espiritualidad no es otra vida, y no es tampoco la misma vida; es otra y la misma, es la significación de la coherencia de la otra y de la misma en una vida superior. La espiritualidad es la significación del ser como separado y ligado, en tanto que solo y en tanto que miembro del colectivo; el ser individuado está a la vez solo y no-solo; debe tener las dos dimensiones; para que pueda existir el colectivo debe ocurrir que le adelante la individuación

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separada que contiene aún lo pre-individual, aquello por lo cual el colectivo se individuará ligando el ser separado. La espiritualidad es la significación de la relación del ser individuado con el colectivo, y por tanto por consiguiente también el fundamento de esta relación, es decir, el hecho de que el ser individuado no está completamente individuado, sino que contiene aún cierta carga de realidad no-individual, pre-individual, y que la preserva, la respeta, vive con la consciencia de su existencia en vez de encerrarse en una individualidad sustancial, en falsa aseidad. La espiritualidad es el respeto de esta relación entre lo individual y lo pre-individual. Es esencialmente afectividad y emotividad; el placer y el dolor, la tristeza y la alegría son las diferencias extremas en esta relación entre lo individual y lo pre-individual en el ser sujeto; no se debe hablar de estados afectivos sino mejor de intercambios afectivos, intercambios entre lo pre-individual y lo individuado en el ser sujeto. La afectivo-emotividad es un intercambio entre lo indeterminado natural y el hic et nunc de la existencia actual; ella es aquello por lo que se lleva a cabo, en el sujeto, este ascender lo indeterminado hacia el presente que va a incorporarlo en el colectivo. El placer y el dolor se interpretan en general como aquello que significa que se ha dado un acontecimiento favorable o desfavorable para la vida y que afecta al ser: de hecho, no es en el nivel del ser individuado puro cuando existe esta significación; existe quizás un placer y un dolor puramente somáticos; pero los modos afectivo-emotivos tienen también una significación en el cumplimiento de la relación entre lo pre-individual y lo individual: los estados afectivos

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positivos indican la sinergia de la individualidad constituida y del movimiento de individuación actual de lo pre-individual; los estados afectivos negativos son estados de conflicto entre estos dos dominios del sujeto. La afectivo-emotividad no es solo la repercusión de resultados de la acción en el interior del ser individual; es una transformación, juega un papel activo: expresa la relación entre los dos dominios del ser sujeto y modifica la acción en función de esta relación, armonizándola respecto a esa relación y haciendo esfuero por armonizar el colectivo. La expresión de la afectividad en el colectivo tiene un valor regulador; la acción pura no podría tener una acción reguladora en la forma en que lo pre-individual se individúa en los diferentes sujetos para fundar el colectivo; la emoción es esta individuación en trance de efectuarse en la presencia transindividual, pero la afectividad misma precede y sigue a la emoción; ella es, en el ser sujeto, lo que traduce y perpetúa la posibilidad de individuación en colectivo: lo que conduce a la carga de naturaleza preindividual a devenir soporte de la individuación colectiva es la afectividad; es mediación entre lo pre-individual y lo individual; es el anunciarse, y la repercusión, en el sujeto, del encuentro y de la emoción de la presencia, de la acción. Sin la presencia y la acción, la afectivo-emotividad no puede cumplirse y expresarse. La acción no resuelve únicamente el problema perceptivo, mediante el encuentro de mundos perceptivos; la acción en tanto que emoción resuelve el problema afectivo que es el de la bidimensionalidad incompatible del placer y de la alegría; la emoción, cara individualizada de la

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acción, resuelve el problema afectivo, paralelamente al problema perceptivo que resuelve la acción. La acción es para la percepción lo que la emoción es para la afectividad: el descubrimiento de un orden superior de compatibilidad, de una sinergia, de una resolución por paso a un nivel más elevado de equilibrio metaestable. La emoción implica presencia del sujeto con respecto a otros sujetos, o para con un mundo que lo pone en cuestión en tanto sujeto; es entonces paralela a la acción, está ligada a la acción; pero asume la afectividad, es el punto de inserción de la pluralidad afectiva en unidad de significación; la emoción es la significación de la afectividad como la acción lo es de la percepción. La afectividad puede entonces ser considerada en tanto fundamento de la emotividad, de la misma manera que la percepción puede ser considerada como fundamento de la acción; la emoción es aquello que, de la acción, se gira hacia el individuo que participa en el colectivo, mientras que la acción es lo que, en el mismo colectivo, expresa el ser individual en la actualidad de la mediación cumplida: acción y emoción son correlativas, pero la acción es la individuación colectiva tomada del lado del colectivo, en su aspecto relacional, mientras que la emoción es la misma individuación del colectivo tomada en el ser individual en tanto que participa en esta individuación. Percepción y afectividad, en el ser individual, o más bien en el sujeto, están más separadas de lo que lo están acción y emoción en el colectivo; pero el colectivo solo establece en la presencia esta reciprocidad de la acción y la emoción; la afectividad, en el sujeto, tiene un

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contenido de espiritualidad más grande que el de la percepción, al menos en apariencia, puesto que la percepción tranquiliza al sujeto y toca esencialmente a las estructuras y a las funciones ya constituidas en el interior del ser individuado; por el contrario, la afectividad indica y comporta esta relación entre el ser individualizado y la realidad preindividual: luego es, en cierta medida, heterogénea en relación a la realidad individualizada, y parece aportarle cierta cosa de exterior, indicándole que no es un conjunto completo y cerrado de realidad. El problema del individuo es el de los mundos perceptivos, pero el del sujeto es el de la heterogeneidad de los mundos perceptivos y el mundo afectivo, entre el individuo y lo preindividual; este problema es el del sujeto en tanto sujeto: el sujeto es individuo y es otro que el individuo; es incompatible consigo mismo. La acción no puede resolver los problemas de la percepción y la emoción los de la afectividad a no ser que acción y emoción sean complementarias, simbólicas una respecto a otra en la unidad del colectivo; para que haya resonancia de acción y emoción, debe haber una individuación superior que las englobe: esta individuación es la del colectivo. El sujeto solo puede coincidir consigo mismo en la individuación del colectivo, puesto que el ser individuado y el ser preindividual que están en él no pueden coincidir directamente: no hay acuerdo [il y a disparation: ver en la parte IV. Cáp. 1. la nota sobre 'disparation' (†)] entre percepciones y afectividad; incluso si las percepciones pudieran encontrar su unidad en una acción que las sistematizara, esta sistematización permanecería extraña a la afectividad y no satisfaría

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a la búsqueda de espiritualidad; la espiritualidad no está ni en la pura afectividad ni en la pura resolución de problemas perceptivos; incluso si la emoción pudiera resolver los problemas afectivos, o si la acción pudiera resolver los perceptivos, quedaría un hiato imposible de colmar, en el ser, entre la afectividad y la percepción que de esta manera habrían devenido unidad de emoción y unidad de acción. Pero la posibilidad misma de estas síntesis es problemática; ellas serían, en su aislamiento respectivo, percepciones comunes y resultantes afectivas, sentimientos comunes, antes que verdaderas acciones o verdaderas emociones con su unidad interna. Lo que crea la condición de unidad de la verdadera acción y de la verdadera emoción es la reciprocidad entre percepciones y afecciones en el seno del colectivo que nace. Acción y emoción nacen cuando el colectivo se individúa; el colectivo es, para el sujeto, la reciprocidad de la afectividad y de la percepción, reciprocidad que unifica estos dos dominios cada uno en sí mismo dándoles una dimensión de más. En el recorrer activo del mundo universalizado de la acción, hay una inmanencia posible de la emoción; la emoción es la polaridad de este mundo, a la vez según el sujeto y según los objetos; este mundo tiene un sentido porque está orientado, y está orientado porque el sujeto se orienta en él según su emoción; la emoción no es solo cambio interno, elaboración del ser individuado y modificación de estructuras; es también un cierto impulso a través de un universo que tiene un sentido; es el sentido de la acción. Inversamente, en la emoción, incluso en la interior al sujeto, hay una acción implícita; la emoción

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estructura topológicamente el ser; la emoción se prolonga en el mundo en la forma de acción así como la acción se prolonga en el sujeto en la forma de emoción: entre acción pura y emoción pura hay una serie transductiva; éstas no son especies psíquicas, operaciones o estados aislados; es la misma realidad pero comprendida abstractamente en esos dos términos extremos creyendo que se bastan a sí mismos y pueden ser estudiados. De hecho, se debería poder tomar la emoción-acción en su centro, en el límite entre el sujeto y el mundo, en el límite entre el ser individual y el colectivo. Entonces se comprendería que la espiritualidad es la reunión de estas dos caras opuestas y ascendiendo hacia la misma cima, la de la acción y la de la emoción. La de la acción expresa la espiritualidad en tanto que sale del sujeto y se instituye en eternidad objetiva, en monumento más duradero que el acero, en lenguaje, institución, arte, obra. La de la emoción expresa la espiritualidad en tanto que penetra el sujeto, refluye en él y lo llena en el instante, haciéndolo simbólico en relación a sí mismo, recíproco en relación consigo mismo, comprendiéndose a sí mismo en referencia a lo que le invade. Oponer el humanismo de la acción constructiva a la interioridad de una retirada en la emoción es dividir el sujeto, es no tomar la realidad condicional del colectivo en el cual existe esta reciprocidad de la acción y la emoción. Tras esta división sólo existe ya la imagen empobrecida de la acción, su estructura destituida en monumento de eternidad indiferente: la ciencia; contra la ciencia, la emoción interiorizada, separada de su soporte y de su condición de acceso, de advenimiento, que es el

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colectivo individuándose, deviene la fe, emoción privada de acción, conservándose por medio de la renovación voluntaria de la parte colectiva sometida a esta función de cuidado [entretien] de la emoción, bajo la forma de rito o de práctica espiritual. La ruptura entre la acción y la emoción crea la ciencia y la fe, que son dos existencias separadas, irreconciliables puesto que ya ninguna individuación las puede reunir, y ninguna serie transductiva las puede religar; entre estas dos maneras de ser que niegan la transindividualidad en su forma real, solo pueden existir nexos exteriores. Ciencia y fe son los restos de una espiritualidad que ha fracasado y que divide [partage] el sujeto, lo opone a sí mismo en vez de llevarlo a descubrir una significación según el colectivo. La unidad espiritual se encuentra en esa relación transductiva entre la acción y la emoción; se podría denominar a esta relación sabiduría a condición de no entender por ello la sabiduría humanista. Ni un requerimiento de inmanencia, ni uno de trascendencia, ni el de naturalismo ni el de teología pueden dar cuenta de esta relación transductiva; el ser debe ser buscado en su medio; no es el hombre individual el que produce sus obras a partir de su esencia de hombre, del hombre como especie según una clasificación por género común y diferencias específicas. Tampoco es un poder enteramente exterior al hombre el que se expresa a través del hombre en él elevando consistencia e interioridad. Esta oposición es infructuosa; traduce el carácter problemático del humano vivo completo, pero no va hasta el final; sustancializa en términos de una bipolaridad primera en vez de buscar la significación de esta bipolaridad; en el examen del

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ser humano, existen los fundamentos posibles para un humanismo o para una teoría de la trascendencia, pero esto son dos interrupciones en el examen que proporcionan estas dos vías divergentes. La una explota al hombre como sujeto de la ciencia, la otra como teatro de la fe.

5. La angustia .

Nos podemos preguntar cuál es la significación de ciertos sentimientos que parecen ser al mismo tiempo emociones, como la angustia. La angustia no puede ser identificada solamente con un sentimiento o con una emoción; como sentimiento, la angustia indica la posibilidad de una desvinculación entre la naturaleza asociada al ser individuado y tal ser individuado; el sujeto, en la angustia, siente ser sujeto en la medida en que es negado; lleva en sí mismo su existencia, está apesadumbrado por su existencia como si debiera cargar consigo mismo; cargas de la tierra (I), como dice Homero, pero también y antes de nada cargas respecto a sí mismos, puesto que el ser individuado, en vez de poder encontrar la solución del problema de las percepciones y del de la afectividad, siente refluir en él todos los problemas; en la angustia, el sujeto se siente existir como problema planteado a sí mismo, y siente su división en naturaleza pre-individual y en ser individuado; el ser individuado es aquí y ahora, y este aquí y este ahora impiden que una infinidad de otros aquí y ahora salgan a la luz: el sujeto toma consciencia de sí como naturaleza, como indeterminado (apeiron) que jamás podrá actualizar en hic et nunc, que no podrá nunca vivir; la angustia

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está en el término opuesto al del movimiento por el cual se refugia en su individualidad; en la angustia, el sujeto querría resolverse a sí mismo sin pasar por lo colectivo; querría llegar al nivel de su unidad por una resolución de su ser preindividual en ser individual, resolución directa, sin mediación, sin espera; la angustia es una emoción sin acción, un sentimiento sin percepción; es pura reverberación del ser en sí mismo. Sin duda, la espera, el fluir del tiempo, pueden aparecer en la angustia; pero no se puede decir que la produzcan, puesto que, incluso cuando no está presente, la angustia se prepara, la carga de angustia está en trance de agravarse antes de esparcirse por todo el ser; el ser angustiado se demanda a sí mismo, demanda, a esa acción sorda y escondida que solo puede ser emoción porque no tiene la individuación de lo colectivo, resolverle en tanto problema; el sujeto toma consciencia de sí mismo como sujeto en trance de angustiarse, de ponerse en cuestión, sin sin embargo llegar a unificarse de manera real. La angustia se retoma siempre a sí misma y no avanza, ni construye, sino que se dirige insistente y profundamente al ser y lo hace devenir recíproco en relación consigo mismo. En la angustia, el ser es como su propio objeto, pero un objeto tan importante como él mismo; se podría decir que el sujeto deviene objeto y asiste a su propia exposición según dimensiones que no puede asumir. El sujeto deviene mundo y rellena todo ese espacio y todo ese tiempo en los cuales surgen los problemas: ya no habrá más mundo ni más problema que no sea un problema del sujeto; este contra-sujeto universal que se desarrolla es como una noche que constituye el ser mismo del sujeto en

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todos sus puntos; el sujeto se adhiere a todo tal y como se adhiere a sí mismo; no está ya localizado, está universalizado según una adhesión pasiva y que le hace sufrir. El sujeto se dilata dolorosamente perdiendo su interioridad; está aquí y allá, despegado de aquí por un allá universal; asume todo el espacio y todo el tiempo, deviene coextensivo al ser, se espacializa, se temporaliza, deviene mundo descoordinado. Esta inmensa hinzachón del ser, esta dilatación sin límites que se lleva todo refugio y toda interioridad, traducen la fusión, en el interior del ser, entre la carga de naturaleza asociada al ser individual y su individualidad; las estructuras y las funciones del ser individuado se mezclan unas con otras y se dilatan, puesto que reciben de la carga de naturaleza es poder de ser sin límites; lo individuado es invadido por lo preindividual; todas las estructuras son atacadas, las funciones son animadas de una fuerza nueva que las torna incoherentes. Si la prueba de la angustia pudiera ser soportada y vivida lo suficiente, conduciría a una nueva individuación en el interior del propio ser, a una verdadera metamorfosis; la angustia comporta ya el presentimiento de este nuevo nacimiento del ser individuado a partir del caos que se extiende; el ser angustiado siente que podrá quizás reconcentrarse en sí mismo en un más allá ontológico que supone un cambio de todas las dimensiones; pero para que este nuevo nacimiento sea posible, debe darse de forma completa la disolución de las antiguas estructuras y la reducción en potencial de las antiguas funciones, lo que conlleva una aceptación del aniquilamiento del ser

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individuado. Este aniquilamiento en tanto ser individuado implica un recorrido contradictorio de las dimensiones según las cuales el ser individuado plantea sus problemas perceptivos y afectivos; una suerte de inversión de significaciones es el comienzo de la angustia; las cosas próximas parecen lejanas, sin lazo con lo actual, mientras que los seres lejanos se hacen bruscamente presentes y todopoderosos. El presente se abre perdiendo su actualidad; el hundimiento en el pasado y en el futuro disipa la trama del presente y le quita su densidad de cosa vivida. El ser individual huye, deserta. Y sin embargo, en esta deserción subyace una suerte de instinto de recomponerse más allá y de otra forma, reincorporando el mundo, con el fin de que todo pueda ser vivido. El ser angustiado se funde en universo para encontrar otra subjetividad; se intercambia con el universo, se hunde en las dimensiones del universo. Pero este contacto con el universo no ocurre por la intermediación de la acción y de la emoción correlativa a la acción, y tampoco recurre a la relación transindividual, tal y como aparece en la individuación del colectivo. La angustia traduce la condición del ser sujeto solo; va tan lejos como puede ir este ser solo; es una suerte de tentativa de reemplazar por un intercambio con el ser no-sujeto la individuación transindividual que la ausencia de otros sujetos hace imposible. La angustia lleva a cabo aquello que el ser-solo puede cumplir de forma más elevada en tanto que sujeto; pero esta realización parece permanecer solo como un estado, y no llevar a una individuación nueva, ya que está privada del colectivo. No obstante, sobre este punto no se puede tener ninguna certeza

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absoluta: esta transformación del ser sujeto hacia la cual tiende la angustia quizá es posible en casos muy raros. El sujeto, en la angustia, siente que no actúa como debería, que se distancia más y más del centro y de la dirección de la acción; la emoción se amplifica y se interioriza; el sujeto continúa siendo, y operando una modificación en él, sin sin embargo actuar, sin insertarse, sin participar en una individuación. El sujeto se distancia de la individuación sentida aún posible; recorre las vías inversas del ser; la angustia es como el recorrido inverso de la ontogénesis; desteje lo que había sido tejido, va al revés en todos los sentidos. La angustia es renunciamiento al ser individuado, sumergido por el ser preindividual, que acepta atravesar la destrucción de la individualidad hacia otra individuación desconocida. Es despido [départ] del ser.

s

6. La problemática afectiva: afección y emoción .

La afectividad es de naturaleza problemática, puesto que no solo consiste en placer y dolor; el placer y el dolor son quizá las dimensiones según las cuales la primera polaridad de la afectividad opera sobre el mundo y sobre el sujeto, pero no se puede reducir la afectividad a placer y dolor, como tampoco se puede reducir la sensación a líneas y ángulos; hay sensaciones en un mundo que se orienta y se polariza según líneas y ángulos tal y como hay afectividad, que consiste en cualidades afectivas que se orientan según el placer y el dolor; pero no se pueden extraer las diferentes cualidades afectivas del placer y el dolor, así como no se

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pueden hacer surgir las sensaciones de las dimensiones según las cuales se ordenan; las dimensiones de las sensaciones son el campo del movimiento que se ajusta con ellas, así como placer y dolor son el campo de inserción en el ser vivo de las cualidades afectivas; placer y dolor son el enraizamiento de la experiencia actual en la existencia del ser vivo, en las estructuras y los potenciales que lo constituyen o que posee. Placer y dolor no son solamente la repercusión de lo vivido en el ser; no son solo efectos, son también mediaciones activas y tienen un sentido funcional; incluso considerando la afectividad como una reacción, se puede afirmar que el sentido de esta repercusión es la dimensión según la cual el estado afectivo polariza el ser vivo; placer y dolor son, en cada experiencia afectiva, el sentido de la afectividad; las afecciones tienen un sentido al igual que lo tienen las sensaciones; la sensación se ordena según la bipolaridad de la luz y la oscuridad, de lo alto o lo bajo, del interior y del exterior, de la izquierda y de la derecha, de lo caliente o lo frío; la afección se ordena según la bipolaridad de lo alegre y lo triste, lo feliz y lo desdichado, lo exaltante o lo deprimente, la amargura o la felicidad, lo envilecedor o lo ennoblecedor. Placer y dolor son ya aspectos elaborados de la afección; son dimensiones según todo el ser, mientras que las cualidades afectivas primarias pueden no ser estrictamente compatibles entre sí sin la común integración según el placer y el dolor; el placer y el dolor son antes las «formas a priori» de la afectividad que el dato afectivo, si expresamos esta relación en vocabulario crítico. Cada afección está polarizada de una forma

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simple, según una direccionalidad [directivité] interior respecto a una díada cualitativa. Las múltiples díadas cualitativas están primitivamente descoordinadas; constituyen otras tantas relaciones entre el sujeto y lo primitivamente experimentado; una cierta coordinación entre las diferentes experimentaciones o afecciones [éprouvés] permite una integración en el sujeto que se lleva a cabo según marcos, o más bien según dimensiones, que conforman un verdadero universo afectivo. No obstante, mientras no intervenga la acción o el análogo de la acción en su aspecto de interioridad, los universos afectivos, o mejor, los universos afectivos nacientes, solo conducen a sub-conjuntos distintos y no coordinados entre sí. La coordinación de dimensiones afectivas primeras no puede realizarse completamente en el sujeto sin la intervención de lo colectivo, puesto que el colectivo es necesario para que la emoción se actualice; en la afectividad existe una pre-emotividad permanente pero la emoción no puede salir de las afecciones por las vías de la simplificación o la abstracción; la abstracción ejercida sobre la afectividad solo podría llevar a una síntesis inferior empobrecedora y reductora; las afecciones no tienen el valor clave en sí mismas, no más que las sensaciones; debe darse un plus de ser [plus-être], una individuación nueva, para que las sensaciones se coordinen en percepciones; también se debe dar un plus de ser del sujeto para que las afecciones devengan mundo afectivo; aquello que hace posible el nacimiento de la percepción no son solo las sensaciones, sino algo de parte del sujeto, del ser del sujeto; al igual que no son solo las afecciones la condición de

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nacimiento de la integración según el placer y el dolor (o las diferentes categorías afectivas), sino algo del sujeto; sensación y afección corresponden a dos tipos de puesta en cuestión del ser por el mundo; la sensación corresponde a dicha puesta en cuestión del ser por el mundo pero en tanto que ser individuado y que posee órganos de los sentidos, por tanto que puede orientarse en el mundo según diversas polaridades, asociadas a las tres dimensiones bi(direccionales) [esto creo que podría servir para traducir: ce qui correspond au troisième unidimensionnel et bidirectionnel]; la sensación es esa presencia en el mundo de los gradientes, y tiene como correlativa la respuesta del tropismo, no el reflejo, puesto que el tropismo es total y corresponde a una puesta en cuestión del individuo por entero; pero no es lo asociado a una puesta en cuestión por un único mundo; hay varios mundos de tropismos, mundos contradictorios o divergentes que incitan tropismos sin punto de fuga común. La percepción busca el sentido de los tropismos, es decir, el sentido de las respuestas coordinadas a las sensaciones; la sensación es la base del tropismo; es una puesta en cuestión del ser vivo por el mundo según un esquema unidimensional presupuesto; la estructura unidimensional de la respuesta está ya prefigurada en la naturaleza de la puesta en cuestión, en la estructura de la sensación; la problemática que existe en el nivel de la sensación es una problemática de la orientación según un eje ya dado. Es la díada indefinida de lo caliente y lo frío, lo pesado y lo ligero, lo sombrío y lo claro lo que constituye la estructura del mundo sensorial, y por consiguiente también del tropismo que le

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corresponde; la sensación es espera, expectativa de tropismo, señal de información para el tropismo; es ella la que orienta el ser vivo a través del mundo; no comporta el objeto, puesto que no lo localiza, no atribuye a un ser definido el poder de ser fuente de los efectos experimentados en la sensación; hay una manera para el ser de ser puesto en cuestión por el mundo que es anterior a toda consistencia del objeto; la objetividad no es primera, no más que la subjetividad, no más que el sincretismo; es la orientación lo que es primero, y lo que conlleva el acoplamiento sensación-tropismo es la totalidad de la orientación; la sensación es la aprehensión de una dirección, no de un objeto; es diferencial, implicando el reconocimiento de un sentido en el cual se perfila una díada; las cualidades térmicas, las cualidades tonales o cromáticas son cualidades diferenciales, alrededor de un centro que corresponde a un estado medio, y hasta un máximo de sensibilidad diferencial. Existe un centro en relación al cual la sensación se despliega, para cada tipo de realidad. No solo existe lo más agudo y lo más grave, lo más caliente y lo más frío; existe lo más agudo o grave que la voz humana, lo más caliente y lo más frío que la piel, lo más luminoso o lo más oscuro que el óptimo de claridad demandada por el ojo humano, lo más amarillo o lo más verde que el verde-amarillo del máximo de sensibilidad de la sensación cromática humana. Cada especie tiene su medium real en cada díada, y es en relación a este medium como la polaridad del mundo del tropismo es aprehendida. El error constante que ha falseado la teoría relacional de la sensación ha consistido en pensar que la relación era la aprehensión de dos

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términos: de hecho, la polaridad del tropismo implica aprehensión simultánea de tres términos: el medium del ser vivo entre lo más caliente y lo más frío, lo más luminoso y lo más oscuro. El ser vivo busca en el gradiente la zona optima; aprecia en relación al centro en el que él reside los dos sentidos de la díada cuyo centro ocupa. El primer uso de la sensación es transductivo más que relacional: la sensación permite aprehender cómo el medium se prolonga en más caliente de un lado y más frío del otro; es el medium de temperatura lo que se extiende y se desdobla direccionalmente en más caliente y más frío; la díada es comprendida a partir de su centro; no es síntesis sino transducción; lo más caliente y lo más frío se despliegan simétricamente en relación al centro; también simétricamente en relación con el medium de color surgen el verde y el amarillo; y en los dos sentidos proceden las cualidades de la díada hacia los términos extremos más allá de los cuales no hay más que dolor o ausencia de sensación. La sensación se relaciona con el estado del ser vivo instalado en una región optima cada díada cualitativa, coincidente con un gradiente del mundo; es la aprehensión del medio de una bipolaridad. Medium y bipolaridad toman parte en la misma unidad de ser, la de la sensación y la del tropismo, de la sensación para orientar el tropismo; la sensación es ya tropismo, puesto que comprende la estructura según la cual se actualiza el tropismo; para que el tropismo sea, solo es necesario que una desadaptación haga surgir la necesidad de un movimiento; el tropismo existe también tanto en la inmovilidad como en el reajuste. La sensación es

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tropística en sí misma, hace coincidir al viviente con el medium de un gradiente y le indica el sentido de este gradiente. En la sensación no hay una intención de tomar un objeto por sí mismo para conocerlo, ni la relación entre un objeto y el ser vivo; la sensación es aquello por lo cual el viviente regula su inserción en un dominio transductivo, en un dominio que comporta una realidad transductiva, polaridad de un gradiente; la sensación es parte de un conjunto que, en ciertos casos, se desdobla en sensación pura y reacción pura, pero que normalmente comporta la unidad tropística, es decir, la sensación que es tropismo actualizado. Una psicología de las conductas conduce a ignorar el papel de la sensación, puesto que esta psicología solo comprende la reacción separada bajo forma de reflejo; el reflejo es un elemento de reacción abstracto tomado en la unidad tropística, así como la sensación es elemento relacional abstraído, tomado de la misma unidad tropística de la que se ha retirado la cara activa.

La afectividad contiene estructuras comparables a las de la verdadera sensación, tomadas en la unidad tropística. La afección es, respecto a una realidad transductiva subjetiva (perteneciente al sujeto), lo que la sensación es respecto a una realidad transductiva objetiva. Existen modos del ser vivo que no son modos del mundo, y que se desarrollan por sí mismos según sus propias dimensiones sin implicar una referencia causal a ese mundo, sin organizarse directamente según las dimensiones de un gradiente, es decir sin ser parte de la sensación. A menudo se tratan en tanto sensaciones interoceptivas*** tipos de realidad

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que no están hechas de sensaciones, sino de afectividad. Las afecciones constituyen una orientación de una parte del ser vivo en relación consigo mismo; llevan a cabo una polarización de un momento determinado de la vida en relación a otros momentos; hacen coincidir al ser consigo mismo a través del tiempo, pero no con la totalidad de sí mismo y de sus estados; un estado afectivo es aquello que posee un unidad de integración de la vida; es una unidad temporal que forma parte de un todo, y según aquello que podría denominarse un gradiente de devenir. El dolor del hambre no es solo aquello experimentado y que repercute en el ser; es también y sobre todo la manera en que el hambre, en tanto estado psicológico dotado del poder de modificarse, se inserta en el devenir del sujeto; la afectividad es integración auto-constitutiva en estructuras temporales. El deseo, la fatiga creciente, el desvanecimiento por el frío, son aspectos de la afectividad; la afectividad está bien lejos de ser solamente placer y dolor; es una manera instantánea para el ser de situarse según un devenir más vasto; la afección es el índice del devenir, así como la sensación es el índice de gradiente; cada modo, cada instante, cada gesto y cada estado del viviente están entre el mundo y el ser vivo; este ser está polarizado por una parte según el mundo y por otra según el devenir. Y al igual que las diferentes dimensiones según las cuales la orientación en un mundo se efectúa no coinciden necesariamente entre sí, al igual, los diferentes aspectos afectivos llevan a cabo inserciones en sub-conjuntos del devenir del viviente, no en un devenir único. Hay un permanente problema afectivo así como también

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uno perceptivo; la pluralidad de orientaciones tropísticas convoca la unificación perceptiva y el conocimiento del objeto, así como la pluralidad de sub-conjuntos afectivos convoca el nacimiento de la emoción. La emoción nace cuando la integración del estado actual en una sola dimensión afectiva es imposible, así como la percepción nace cuando las sensaciones convocan tropismos incompatibles. La emoción es contradicción afectiva superada, la percepción contradicción sensorial superada. Pero no se debe decir contradicción afectiva y contradicción sensorial, puesto que no son las sensaciones y las afecciones en sí mismas las que son contradictorias en relación a otras sensaciones o afecciones: los que son contradictorios son los sub-conjuntos tropísticos y los sub-conjuntos de devenir que comprenden a esas sensaciones y esas afecciones, contradictorios pero en relación a otros subconjuntos sensoriales y tropísticos. No existe contradicción en el nivel de las sensaciones o de las afecciones propiamente dichas; las sensaciones o las afecciones no pueden percibirse a no ser que se dé un tal encuentro de sub-conjuntos; sensaciones y afecciones son realidades incompletas si son tomadas fuera de los sub-conjuntos de los que forman parte y en los que operan. La no-coincidencia de las afecciones induce la emoción así como la no-coincidencia de sensaciones lo hace con la percepción. La emoción es un descubrimiento de la unidad del viviente, así como la percepción es descubrimiento de la unidad del mundo; son dos individuaciones psíquicas que completan, prolongan y perpetúan la unidad del viviente. El universo interior es emotivo así como el exterior perceptivo.

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No se debe decir que la afección derive de la emoción experimentada en la presencia del objeto, puesto que la emoción es integradora y más rica que la afección; la afección es como emoción al ralentí, emoción aún sin constituirse en su unidad y en la potencia de su devenir dueña de su propio curso; la emoción se caracteriza por el hecho de ser como una unidad temporal insular, que tiene su estructura: conduce al ser vivo, le da un sentido, lo polariza, asume su afectividad y la unifica; la emoción fluye, se deriva, mana, mientras que la afectividad solo es experimentada como perteneciente al estado actual de una de las modalidades del devenir del viviente; la emoción responde a una puesta en cuestión del ser más completa y más radical que la afección; tiende a tomar el tiempo sobre sí, se presenta como una totalidad y posee una cierta resonancia interna que la permite perpetuarse, alimentarse a sí misma y prolongarse; se impone como un estado auto-contenido, auto-tenido, mientras que la afección no tiene tanta consistencia activa y se deja penetrar, guiar o expulsar por otra afección (4); existe cierto cierre de la emoción, mientras que no lo hay en la afección; la afección vuelve, se vuelve a presentar, pero no resiste; la emoción es totalitaria, como la percepción, que, habiendo descubierto formas, las perpetúa y las impone bajo la forma de un sistema que toma el apoyo sobre sí mismo; existe una tendencia del ser a perseverar en su ser en el nivel de la percepción y en el de la emoción, no en el de la sensación o el de la afección; sensación y afección son realidades que advienen al ser vivo individuado sin asumir una nueva individuación; no son estados

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auto-contenidos; no se fijan en ellos mismos por un autocondicionamiento; por el contrario, la percepción y la emoción son de orden metaestable: una percepción se pega al presente, resiste ante otras percepciones posibles, y es exclusiva; una emoción se pega igualmente al presente, resiste a otras emociones posibles; una percepción reemplazará a otra mediante una ruptura de este equilibrio metaestable; una emoción solo sucede a otra emoción cuando se sigue de una suerte de rotura interna. Existe relajación**** de una emoción a otra. Lo que desorganiza el viviente, en la emoción, no es la emoción por sí misma, puesto que la emoción es organización de afecciones; es el paso de una emoción a otra. Asimismo, se podría decir que la percepción opera también una desorganización: pero esta desorganización es menos perceptible puesto que es únicamente una ruptura entre dos organizaciones perceptivas sucesivas, en lo tocante al mundo; como la desorganización que existe entre dos emociones afecta al ser vivo, es más perceptible que la que separa dos percepciones. No obstante, percepción y emoción son además actividades que corresponden a un modo transitorio de actividad; percepción y emoción invocan, por su pluralidad, una integración más elevada, integración que el ser no puede hacer advenir mediante su pura individualidad constituida; en la contradicción perceptiva y en las rupturas emocionales, el ser experimenta su carácter limitado, en lo que toca al mundo para la percepción, y en lo tocante al devenir por la emoción; la percepción lo encierra en un punto de vista, un modo de ver, así como la emoción en una

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actitud. Puntos de vista y actitudes se excluyen mutuamente. Para que se pueda formar una red de puntos-clave, que integre todos los puntos de vista posibles, y una estructura general de la manera de ser, integrando todas las emociones posibles, debe poder advenir la nueva individuación que incluya la relación con el mundo y la relación del viviente con otros vivientes: debe ocurrir que las emociones vayan al encuentro de los puntos de vista perceptivos y viceversa; una mediación entre percepciones y emociones es condicionada por el dominio de lo colectivo o transindividual; el colectivo, para un ser individuado, es el hogar mixto y estable en el cual las emociones son puntos de vista perceptivos y los puntos de vista emociones posibles. La unidad de la modificación del viviente y de la modificación del mundo se encuentra en el colectivo, que lleva a cabo una convertibilidad entre la orientación con respecto al mundo y la integración del tiempo vital. Lo colectivo es lo espacio-temporal estable; es medio de intercambio, el principio de conversión entre las dos caras de la actividad del ser, que son la percepción y la emoción; un viviente en soledad no podría ir más allá de la percepción y de la emoción, es decir, de la pluralidad perceptiva y de la pluralidad emotiva.

d

Notas :

(†) Disparation: la nota se encuentra aquí: http://mesetas.net/?q=node/250

1. Puesto que formaba parte de un sistema, era uno de los símbolos reales existentes en relación a otro símbolo: existía una información en el sistema entre individuo vivo y medio, lo cual no es cierto del

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individuo físico.

i

2. Rito de evocación de los muertos.

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3. El heredero es en efecto un doble del actual, un símbolo cuyo actual es recíproco. El heredero, símbolo en el porvenir, colma la ausencia de ser que contiene el símbolo del pasado. En ciertos grupos primitivos el último nacido recibe el nombre del último difunto. 4. La emoción modula la vida psíquica, mientras que la afección solo interviene en tanto contenido.

l

I. Nota de Simondon aparte: en palabras griegas pone, ese “cargas de la tierra”: "akthos aroüros”.

* Aseidad: http://symploke.trujaman.org/index.php?title=Aseidad

t

** No transcribimos aquí ni los acentos ni las grafías griegas del original, hacemos simplemente un apaño.

s

*** interoceptivo: en fisiología se aplica a las sensaciones causadas por estímulos iniciados en los órganos internos. **** Parece obvio que dice 'relajación' en el sentido de la física.

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La individuación a la luz de las nociones de forma y de información

Gilbert Simondon(Ed. Millon. 2005. Esta edición contiene textos en

francés de Simondon publicados por 1ª vez en 1964, 1989, y algunos textos inéditos, así como prefacio y

posfacio, etc.) Traducido con “fines educativos” no lucrativos por Iván

Domingo: http://mesetas.net/?q=blog/1(1 Junio - 4 Junio de 2008)

Parte III. La individuación psíquicaCap. 3. Problemática de la ontogénesis e individuación

psíquica

1. La significación en tanto criterio de individuación.

La diferencia entre señal y significación es importante, puesto que constituye un criterio fiel y esencial para distinguir entre una verdadera individuación o individualización y el funcionamiento de un subconjunto no individuado. Los criterios estáticos, como los de los límites materiales o incluso los del propio cuerpo de un individuo, no son suficientes. Casos como la asociación, el parasitismo, la gestación, no pueden ser estudiados por medio de criterios espaciales o puramente somáticos en el sentido habitual, es decir, anatomo-fisiológico del término. Según la distinción entre señales y significación, diremos que hay individuo cuando hay proceso de individuación real, es decir, cuando

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aparecen significaciones; el individuo es aquello por lo cual y en lo cual aparecen significaciones, mientras que entre los individuos sólo hay señales. El individuo es el ser que aparece cuando hay significación; recíprocamente, solo hay significación cuando un ser individuado aparece o se prolonga en el ser individualizándose; la génesis del individuo corresponde a la resolución de un problema que no podía ser resuelto en función de los datos anteriores, puesto que éstos no tenían axiomática común: el individuo es auto-constitución de una topología del ser que resuelve una incompatibilidad anterior mediante la aparición de una nueva sistemática; lo que era tensión e incompatibilidad deviene estructura que funciona; la tensión fija e infecunda deviene organización de funcionamiento; la inestabilidad conmuta en metaestabilidad organizada, perpetuada, estabilizada en su poder de cambio; el individuo es así una axiomática espacio-temporal del ser que compatibiliza órdenes antes antagonistas en un sistema de dimensión espacial y temporal; el individuo es un ser que deviene, en el tiempo, en función de su estructura, y que está estructurado en función de su devenir; la tensión deviene tendencia; aquello que sólo estaba en el instante antes de la individuación deviene orden en el sucesivo continuo; el individuo es aquello que proporciona o manifiesta un sistema según el tiempo y el espacio, con una convertibilidad mutua del orden según el espacio (la estructura) y del orden según el tiempo (el devenir, la tendencia, el desarrollo y el envejecimiento; en una palabra, la función). Las señales son espaciales o temporales; una significación es espacio-temporal; tiene dos sentidos, uno en relación a una estructura y el otro en relación a un devenir funcional; las significaciones constituyen el ser individual, aunque demandan la previa existencia del

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ser parcialmente individuado; un ser nunca está completamente individualizado; para existir tiene necesariamente que poder continuar individualizándose, resolviendo los problemas del medio que le rodea y que es su medio; el viviente es un ser que se perpetúa ejerciendo una acción resolutiva sobre el medio; lleva con él semillas, comienzos [amorces] de resolución, puesto que está vivo; pero cuando efectúa estas resoluciones, las efectúa en el límite de su ser y mediante ello continúa la individuación: esta individuación, tras la individuación inicial, es individualizante para el individuo en la medida en que es resolvente para el medio. Según esta manera de ver la individuación, una operación psíquica definida sería un descubrimiento de significaciones en un conjunto de señales, significación que prolonga una individuación inicial del ser, y teniendo relación, en este sentido, tanto con el conjunto de objetos exteriores como con el propio ser. En tanto que aporta una solución para una pluralidad de señales, una significación tiene relevancia hacia el exterior; pero este exterior no es extraño al ser en tanto resultante de una individuación, puesto que antes de tal individuación dicho ser no era distinto del conjunto del ser que se ha separado en medio y en individuo. De igual manera, el descubrimiento de una solución significativa tiene una cierta relevancia en el interior del ser, y acrecienta para él la inteligibilidad de su relación con el mundo; el mundo solo es lo complementario al individuo en relación a una indivisión primera; la individualización continúa la individuación. Cada pensamiento, cada descubrimiento conceptual, cada resurgimiento afectivo, es un retomar la individuación primera; se desarrolla en tanto un retomar tal esquema de individuación primera, de la cual es un renacimiento alejado, parcial, pero fiel. Si el conocimiento encuentra

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líneas que le permiten interpretar el mundo según leyes estables, no es debido a que existan en el sujeto formas a priori de la sensibilidad cuya coherencia con los datos brutos, datos que vienen del mundo mediante la sensación, sea inexplicable; es debido a que tanto el ser como sujeto como el ser en cuanto objeto provienen de la misma realidad primera, y es debido a que el pensamiento que parece ahora instituir una inexplicable relación entre el objeto y el sujeto de hecho solamente prolonga esta individuación inicial; las condiciones de posibilidad del conocimiento son de hecho las causas de existencia del ser individuado. La individualización diferencia los seres unos con otros, pero teje también relaciones entre ellos; los asocia unos con otros puesto que los esquemas según los cuales la individuación se lleva a cabo son comunes a un cierto número de circunstancias que pueden reproducirse para varios sujetos. La universalidad por derecho del conocimiento es en efecto universalidad de derecho, pero esta universalidad pasa por la mediación de las condiciones de individualización, idénticas para todos los seres colocados en las mismas circunstancias y habiendo recibido en la base los mismos fundamentos de individuación; el conocimiento se da como universal de manera válida debido a que la individuación es universal en tanto fundamento de la relación entre el objeto y el sujeto. La oposición entre sujeto empírico y sujeto trascendental recubre la del sujeto que llega hic et nunc a cierto resultado de su individualización personal y del mismo sujeto en tanto que expresa un acto único, operado de una vez por todas, acto de individuación. El sujeto, en tanto resultado de una individuación que lo incorpora, es medio para los a priori; el sujeto, en tanto medio y agente de los descubrimientos progresivos de significación entre las señales que le vienen del mundo, es el principio del a

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posteriori. El ser individuado es el sujeto trascendental, y el ser individualizado es el sujeto empírico. Ahora bien, no es para nada legítimo atribuir una responsabilidad al sujeto trascendental en la decisión del carácter del sujeto empírico; el sujeto trascendental no opera una elección; es por sí mismo elección, concretización de una elección fundadora de ser; este ser existe en la medida en que es solución, pero lo que existía anteriormente a la elección y lo que es principio de elección no es el ser en tanto que individuo; es el conjunto, el sistema de donde ha salido y en el cual no preexistía a título de individuado. La noción de elección trascendental nos hace remontar demasiado lejos la individualidad. No hay carácter trascendental, y es precisamente por esta razón por lo que el conocimiento es universalizable; los problemas son problemas para el yo [moi] trascendental, y el único carácter, el carácter empírico, es el conjunto de soluciones de tales problemas. Los esquemas según los cuales los problemas pueden ser resueltos son verdaderos, acordes, para todo ser individuado según el mismo modo de individuación, mientras que los aspectos particulares de cada solución contribuyen a edificar el carácter empírico. El único carácter que se constituye es el empírico; el sujeto trascendental es aquello en relación a lo cual existe problema; pero para que haya problema debe haber experiencia, y el sujeto trascendental no puede operar una elección antes de toda experiencia. No puede haber elección de los principios de elección antes del acto de elección. Se podría denominar personalidad a todo aquello que asocia al individuo en tanto que ser individuado con el individuo en tanto que ser individualizado. El ser individualizado apunta [tend] hacia la singularidad e incorpora lo accidental bajo la forma de singularidad; el individuo en tanto que ser individuado existe en

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relación al sistema de ser del que deriva, bajo el cual es formado, pero no se opone a los otros individuos formados según las mismas operaciones de individuación. El ser en tanto que individualizado diverge de los otros seres que se individualizan; por contra, ese mixto de individuación e individualización que es la personalidad es el principio de la relación diferenciada y asimétrica con otro. Una relación en el nivel de la individuación es del tipo de la sexualidad; una relación al nivel de la individualización es la del tipo de aquella que manifiestan los acontecimientos contingentes de la vida cotidiana; y por fin, una relación en el nivel de la personalidad es aquella que integra en una situación única sexualidad e historia individual acontecimiental*. Lo concreto humano no es ni individuación pura ni individualización pura, sino mixto de ambas. El carácter de individualización pura nunca es un resultado suelto; solo podría devenirlo si la actividad relacional en que consiste la permanencia de la personalidad cesara de poder reunir individuación e individualización. En este sentido, el caracterópata** no es el que tiene problemas del carácter, sino aquel en el cual el carácter tiende a despegarse, puesto que la personalidad ya no puede cumplir su papel dinámico; lo que está enfermo en el caracterópata es la personalidad, no el carácter. La personalidad es de este modo una actividad relacional entre principio y resultado; es ella la que hace unidad del ser, entre sus fundamentos de universalidad y las particularidades de la individualización. La relación interindividual no es siempre interpersonal. Es muy insuficiente convocar cierta comunicación de las consciencias para definir la relación interpersonal. Una relación interpersonal es una común mediación entre la individuación y la individualización de un ser y la individuación y la individualización de otro ser. Para que esta mediación

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sea meramente posible, mediación solo válida entre dos individuaciones y dos individualizaciones, debe haber comunidad separada de las individuaciones y las individualizaciones; la relación interpersonal no existe en el nivel de las personalidades constituidas sino en el de los dos polos de cada una de tales personalidades: la comunidad no puede intervenir después de que las personalidades sean constituidas; debe ocurrir que una comunidad previa de las condiciones de la personalidad permita la formación de una única mediación, de una sola personalidad para dos individuaciones y dos individualizaciones. A esto es debido el que sea raro que el dominio de lo interpersonal sea verdaderamente coextensivo de hecho a toda la realidad de cada una de las personalidades; la relación interpersonal solo toma una cierta zona de cada una de las personalidades; pero la coherencia particular de cada una de las personalidades hace creer que la comunidad existe para el conjunto de ambas personalidades por entero; las dos personalidades tienen, a decir verdad, una parte común, pero también tienen una no común: las dos partes no-comunes son unidas mediante la parte común; se trata de identidad parcial y de unir mediante esta identidad antes que de una 'comunicación'. Las consciencias no bastarían para asegurar comunicación; debe haber una comunicación de las condiciones de las consciencias para que exista comunicación entre consciencias.

2. La relación con el medio.

.

La relación interpersonal tiene cierta semejanza con la relación con el medio; sin embargo, la relación con el medio se da bien sea en el nivel de la individuación, bien en el de la individualización. Se llevará a cabo en el nivel de la individuación por medio de la emoción, que indica que los principios de existencia del ser

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individual son puestos en cuestión. El miedo, la admiración cósmica, afectan al ser en su individuación y lo sitúan de nuevo en sí mismo en relación con el mundo; estos estados comportan fuerzas que exponen al individuo a la prueba de su existencia en tanto ser individuado. Esta relación se situará en el nivel de la individualización cuando toque al ser en su particularidad, por medio de la propiedad de las cosas familiares "[propiedad" más bien quizá en el significado nº 4. de la RAE: f. Semejanza o imitación perfecta], los acontecimientos acostumbrados y regulares, integrados en el ritmo de la vida, que no son sorprendentes, que son integrables en marcos anteriores. Aspectos de estos dos tipos de nexos son por ejemplo la impresión de participación profunda o la percepción corriente. En la vida, estos dos tipos de relación no se combinan para nada, se suceden. Por el contrario, la personalidad comporta presencia de ambos aspectos, y la experiencia que corresponde a la personalidad es relativa a dos condiciones: comporta parcialmente puesta en cuestión de la individuación y parcialmente también modificación de la individualización, integración en los marcos adquiridos. La relación con otro nos pone en cuestión como ser individuado; nos sitúa y nos confronta a otros que pueden ser jóvenes o viejos, sanos o enfermos, fuertes o débiles, mujeres u hombres: ahora bien, en esta relación, no se es joven o viejo absolutamente, sino más joven o más viejo que otro; se es también más fuerte o más débil; ser hombre o mujer, es ser hombre en relación a una mujer y mujer en relación a un hombre. No es suficiente hablar aquí de simple percepción. Percibir una mujer en tanto mujer no es hacer entrar una percepción en los cuadros conceptuales ya establecidos, sino situarse a sí mismo a la vez en cuanto a la individuación y a la individualización en lo que concierne a ella. Esta

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relación interpersonal comporta una relación posible de nuestra existencia en tanto ser individuado en relación a la suya. Lo percibido y lo experimentado solo se desdoblan en la enfermedad de la personalidad. Minkowski cita el caso de un joven esquizofrénico que se pregunta por qué el hecho de ver una mujer en la calle le causa una emoción determinada: no ve ninguna relación entre la percepción de la mujer y la emoción experimentada. Ahora bien, los caracteres específicos no pueden ser suficientes para explicar la unidad de lo experimentado y lo percibido, así como tampoco el hábito o cualquier otro principio de unidad exterior. La individualidad del ser puede ser efectivamente percibida: una mujer puede ser percibida como teniendo cierta tal particularidad o tal otra, que la distingue de cualquier otra persona; pero así no la distinguimos en tanto que mujer: es distinguida en tanto que ser humano, o ser vivo. El conocimiento concreto que corresponde a una completa ecceidad (esta mujer aquí, tal mujer) es aquel en el que coinciden individuación e individualización; es una cierta expresión, una cierta significación, lo que hace que esta mujer sea esta mujer; solamente si el ser está realmente unificado, todos los aspectos de la individualidad y de la individuación estarán incorporados en dicha expresión fundamental. La psicología de la Forma, derivada en psicología de la expresión, considera como realidad primitiva la significación; de hecho, la significación es dada si hay coherencia entre los dos órdenes de la realidad, el de la individuación y el de la individualización. La expresión de un ser es una realidad verdadera, pero no es una realidad que se pueda alcanzar de otra forma que como expresión, es decir, como personalidad; no hay elementos de la expresión, sino bases de la misma, puesto que la expresión es una unidad relacional

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mantenida en el ser mediante una actividad incesante; es la propia vida del individuo manifestada en su unidad. En el nivel de la expresión, el ser es en la medida en que se manifiesta, lo cual no es cierto ni de la individuación ni de la individualización.

3. Individuación, individualización y personalización. El bisustancialismo.

Nos podemos preguntar si existen individuos aparte de los físicos y los vivientes, y si es posible hablar de individuación psíquica. De hecho, parece que la individuación psíquica sea más bien una individualización que una individuación, si aceptamos designar como individuación un proceso de tipo más restringido que la individualización y que tiene necesidad del soporte del ser vivo ya individuado para desarrollarse; el funcionamiento psíquico no es un funcionamiento separado de lo vital, sino, tras la individuación inicial que da su origen a un ser vivo, pueden darse, en la unidad de este ser individual, dos funciones diferentes, que no están superpuestas sino que son una respecto con la otra (funcionalmente) como el individuo en relación con el medio asociado; el pensamiento y la vida son dos funciones complementarias, raramente paralelas; todo ocurre como si el individuo vivo pudiera ser de nuevo el teatro de individuaciones sucesivas que lo repartieran en dominios distintos. Sería exacto afirmar que el pensamiento es una función vital en relación a un viviente que no estuviera individualizado separándose en ser fisiológico y en ser psíquico; lo fisiológico y lo psíquico son como el individuo y el complemento del individuo en el momento en el que un sistema se individúa. La individualización, que es la individuación de un ser individuado, resultante de una individuación,

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crea una nueva estructuración en el seno del individuo; pensamiento y funciones orgánicas pertenecen a lo vital desdoblado según un clivaje asimétrico comparable a la primera individuación de un sistema; el pensamiento es como el individuo del individuo, mientras que el cuerpo es el medio asociado complementario del pensamiento en relación al “sínolon” ya individuado que es el ser vivo. Cuando el sistema vivo individuado está en el estado de resonancia interna es cuando se individualiza desdoblándose en pensamiento y cuerpo. La unidad psicosomática es, antes de la individualización, unidad homogénea; tras la individualización, deviene unidad funcional y relacional. La individualización solo es un desdoblamiento parcial, en los casos normales, puesto que la relación psico-fisiológica mantiene la unidad del ser individuado; además, ciertas funciones nunca devienen únicamente psíquicas o únicamente somáticas, y, de esta forma, mantienen en el viviente el estatuto de ser individuado pero no individualizado: por ejemplo la sexualidad; así son también, de una forma general, las funciones interindividuales concretas, como las relaciones sociales, que descansan sobre el ser individuado. Según esta investigación, se podría considerar al conjunto de contenidos psíquicos como el resultado de la resolución de una serie de problemas que son planteados al viviente, y que ha podido resolver individualizándose; las estructuras psíquicas son la expresión de esta individualización fraccionada que ha separado al ser individuado en dominio somático y dominio psíquico. No se puede encontrar una identidad de estructuras entre lo somático y lo psíquico; pero se pueden encontrar parejas de realidades complementarias, constituyendo subconjuntos vivientes, al nivel del ser individuado; el ser individuado se expresa en parejas somato-psíquicas

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sucesivas, parcialmente coordinadas entre sí. El ser individuado no es al principio un alma y un cuerpo; se construye como tal individualizándose y desdoblándose etapa por etapa. Propiamente hablando no hay individuación psíquica, sino una individualización del ser vivo que da lugar a lo somático y a lo psíquico; esta individualización del ser vivo se traduce en el dominio somático por la especialización y en el psíquico por la esquematización correspondiente a esta especialización somática; cada esquema psíquico corresponde a una especialización somática; se puede denominar cuerpo al conjunto de especializaciones del ser vivo, a las cuales corresponden las esquematizaciones psíquicas. Lo psíquico es el resultado de un conjunto de sub-individuaciones del ser vivo, así como lo es lo somático; cada individuación repercute en el ser vivo desdoblándolo parcialmente, de manera que produce una pareja formada por un esquema psíquico y una especialización somática; el esquema psíquico no es la forma de la especialización somática, sino el individuo que corresponde a esta realidad complementaria en relación a la totalidad viviente anterior. Si el ser vivo se individualizara por completo, su alma sería una sociedad de esquemas y su cuerpo una sociedad de órganos especializados, cada uno llevando a cabo una función determinada. La unidad de estas dos sociedades está mantenida por lo que en el viviente no se individualiza, y por lo tanto por lo que resiste al desdoblamiento. La individualización es tanto más acentuada cuanto que el ser vivo se encuentre sometido a más situaciones críticas de las que salga triunfante desdoblándose en el interior de sí mismo. La individuación del viviente es su historicidad real.

La personalidad aparece como algo que es más que relación: es lo que mantiene la coherencia de la individuación y del proceso permanente de

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individualización; la individuación solo tiene lugar una vez; la individualización es tan permanente como la percepción y las conductas corrientes; la personalidad, por contra, pertenece al dominio de lo cuántico, de lo crítico: las estructuras de personalidad se edifican, duran un cierto tiempo, resisten a las dificultades que deben asumir y, después, cuando ya no pueden mantener individuación e individualización, se rompen y son reemplazadas por otras; la personalidad se construye por estructuraciones sucesivas que se reemplazan, las nuevas integrando subconjuntos de las más antiguas, y dejando también cierto número de ellos a un lado, como restos inutilizables. La personalidad se construye mediante crisis sucesivas; su unidad es tanto más fuerte cuanto esta construcción se asemeje más a una maduración en la cual nada de lo que haya sido edificado haya sido definitivamente rechazado, sino que se encuentre reintroducido en el nuevo edificio, aunque quizás tras un tiempo de retiro. La individuación es única, la individualización continua, la personalización discontinua. Pero la discontinuidad de la génesis recubre la unidad del proceso de construcción organizadora; en la expresión actual de la personalidad armoniosa se leen las etapas anteriores que ella reasume integrándolas a su unidad funcional. La expresión etiam peccata*** de san Agustín solo es cierta en el nivel de la construcción de la personalidad. Se puede decir en efecto que la personalidad integra etiam peccata sin suponer que existe el carácter ocasionalmente feliz de la felix culpa, inexplicable sin recurrir a una trascendencia. El problema de la trascendencia descansa en el vínculo sucesivo entre estas fases de personalidad; todos los esquemas que buscan explicar la inherencia en el hombre de un principio trascendente, o que quieren por el contrario mostrar que todo sale

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genéticamente de la experiencia, ignoran la realidad inicial de la operación de individuación. Es cierto que el ser no tiene y no tendrá jamás en sí, en la medida en que está individuado, el curso completo de su explicación; el ser individuado no puede dar cuenta de sí mismo ni de todo lo que está en sí mismo, tampoco de su emoción ante el cielo estrellado o de la ley moral en él, o del principio de juicio verdadero. Puesto que el ser individuado no ha retenido en él, en sus límites ontogenéticos, todo lo real de lo que deriva, es un real incompleto. Pero no puede tampoco buscar otro ser que estuviera completo sin él fuera de él. Ya sea según la creación o la procesión, el ser que ha permitido la formación del individuo se ha visto desdoblado, ha devenido individuo y complemento del individuo. La realidad primera, anterior a la individuación, no puede encontrarse completa aparte del individuo existente. La génesis del individuo no es una creación, es decir, un advenimiento absoluto de ser, sino una individuación en el seno del ser. El concepto de trascendencia toma la anterioridad por exterioridad. El ser completo, origen del individuo, está tanto en el individuo como fuera de él tras la individuación; este ser jamás ha estado fuera del individuo, puesto que el individuo no existía antes de que el ser se individuara; tampoco se puede decir que el ser se haya individuado: ha habido individuación en el ser e individuación del ser; el ser ha perdido su unidad y su totalidad individuándose. A esto se debe el que la búsqueda de trascendencia encuentre fuera del individuo y antes de él a otro individuo que tiene a la vez las apariencias del individuo y las de la naturaleza actual, el complemento del individuo. Pero la imagen de ser supremo no puede devenir coherente, puesto que es imposible hacer coincidir, o incluso hacer compatibles, aspectos tales como el carácter personal del ser supremo y su carácter de ubicuidad y de

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eternidad positivas, que le dan una cosmicidad. La búsqueda de inmanencia está condenada al mismo fracaso final, puesto que ella quisiera rehacer un mundo a partir de lo que encuentra en el ser individuado; el aspecto de personalidad es entonces predominante, pero la cosmicidad se pierde; el ser individuado se encuentra de esta forma en relación con el conjunto del mundo en una doble relación, tal y como el ser que comprende la naturaleza en tanto que naturante y como ser que es modo de la naturaleza naturada. En la búsqueda de inmanencia en el interior del ser individuado, es igualmente difícil de tratar o comprender la relación entre naturaleza naturante y naturada como la relación de un Dios en tanto ser personal agente con un Dios como eterno omnipresente , es decir, dotado de cosmicidad. El requerimiento de trascendencia así como el de inmanencia buscan rehacer el ser entero con uno de aquellos símbolos de ser inacabado que separa la individuación. El pensamiento filosófico, antes de plantear la cuestión crítica anteriormente a toda ontología, debe plantear el problema de la realidad completa, anterior a la individuación de donde sale el sujeto del pensamiento crítico y de la ontología. La verdadera filosofía primera no es la del sujeto ni la del objeto, ni la de un Dios o una Naturaleza buscadas según un principio de trascendencia o de inmanencia, sino la de un real anterior a la individuación, de un real que no puede ser encontrado ni en el objeto objetivado ni en el sujeto subjetivado, sino en el límite entre el individuo y lo que permanece fuera de él, según una mediación suspendida entre trascendencia e inmanencia. La razón que hace vana la búsqueda según la trascendencia o la inmanencia hace también vana la búsqueda de la esencia del ser individuado en el cuerpo. Esta búsqueda ha conducido a materializar el cuerpo y a espiritualizar

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la consciencia, es decir, a sustancializar los dos términos tras haberlos separado. El término cuerpo, tras esta separación, conserva elementos y funciones de individuación (como la sexualidad); también conserva aspectos de individualización, como heridas, enfermedades, defectos... No obstante, parece que la individuación domina en el cuerpo en tanto que es un cuerpo separado, que tiene su vida y su muerte aparte de los demás cuerpos, y que puede ser herido y ser debilitado sino que otro cuerpo lo sea. La consciencia tomada en tanto espíritu contiene, por el contrario, la base de la identidad personal, bajo la forma primera de una independencia de la consciencia en relación a los elementos materiales conocidos u objetos de acción; cuerpo y conciencia devienen entonces de cierto modo dos individuos separados entre los cuales se instituye un diálogo, y el ser total es concebido como una reunión de dos individuos. La materialización del cuerpo consiste en ver sólo en éste un puro dato, resultante del poder de la especie y de las influencias del medio; el cuerpo es entonces algo así como un elemento del medio; es para el alma lo más cercano al medio, que deviene el ser mismo, como si el cuerpo rodeara el alma (carneam vestem, dice San Agustín). La consciencia es espiritualizada en el sentido en que la expresión deviene en ella pensamiento claro y aceptado, reflexionado, querido según un principio espiritual; la expresión es enteramente amputada del cuerpo; la mirada, en particular, que es quizá lo que muestra la expresión más refinada y profunda del ser humano, deviene «los ojos de la carne»; ahora bien, no puede decirse que los ojos estén hechos de carne en tanto que son asiento de la expresión de la mirada; son soporte y medio de la expresión, pero no podemos decir que estén hechos de carne tal y como decimos que una piedra está hecha de cuarzo y mica; no son

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solo órganos de un cuerpo, sino trasparencia intencional de un viviente para con otros vivientes. Del cuerpo sólo podemos decir que sea carne si lo tratamos como cadáver posible, y no como viviente real. Todo dualismo somato-psíquico considera al cuerpo en tanto muerto, lo que permite reducirlo a una materia: "soma sema", decía Platón (Cratilo 400b). La espiritualización de la consciencia opera en dirección inversa a la materialización del cuerpo. El cuerpo está materializado en la medida en que está identificado con su realidad física instantánea y por consiguiente inexpresiva; la consciencia está espiritualizada en la medida en que es identificada a una realidad intemporal; mientras que el cuerpo es abatido sobre el instante, reducido al instante, la consciencia está dilatada en eternidad; deviene sustancia espiritual tendiendo hacia el estado de no-devenir; la muerte, que disocia alma y cuerpo, libra al cuerpo a la instantaneidad esencial, mientras que el alma es liberada en absoluta eternidad. Considerar que la muerte es la separación de alma y cuerpo, conocer el ser a través de la previsión de su muerte, prologar el conocimiento que se tiene del ser mediante la descripción de la bisustancialidad del ser tras la muerte, es en cierta forma considerar al ser ya muerto durante su misma existencia. Puesto que el bisustancialismo solo sería cierto en la hipótesis de una muerte que conservara la consciencia intacta. Esta inversión reductora del tiempo que permite ver el viviente por medio de lo que podrá ser tras la muerte implica una petición de principio, puesto que a pesar de todo es del viviente de donde partimos, de este edificio de vida que es la expresión de una personalidad en la unidad somatopsíquica. Lo que se utiliza para operar esta disociación entre cuerpo y alma es la experimentación de aquello que hay de más elevado y raro en el devenir vital. La reducción bisustancialista

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utiliza primero ampliamente la experiencia vital, después da la espalda a esta experiencia primera y se vuelve contra ella por medio del esquema abstracto del ser muerto. La noción de cuerpo y la de alma son dos nociones reductoras, puesto que reemplazan la de ser individual que no es una sustancia mediante una pareja de sustancias; por mucho que adjuntemos sustancias unas con otras, lo numerosas que queramos, con esquemas de interacción todo lo sutiles que queramos imaginar, no se podrá rehacer la unidad primitiva rota. La distinción somato-psíquica no puede ir más lejos que la de la pareja de símbolos (1). En el individuo vivo existen estructuras y funciones casi por completo somáticas, tal y como lo podría entender el materialismo; existen también funciones casi por entero psíquicas; pero sobre todo hay funciones psicosomáticas; el modelo del viviente es lo psicosomático; lo psíquico y lo somático solo son dos casos límites, que jamás se manifiestan en estado puro. Lo que elimina la reducción bisustancialista en el ser vivo es precisamente el conjunto de funciones y de estructuras mediales, como las funciones unitarias de expresión e integración. Así, el bisustancialismo de Bergson ha conducido a partir en dos una función como la de la memoria, distinguiendo la memoria pura y la memoria-hábito. Pero el propio estudio de la memoria muestra que la memoria pura solo es un caso límite, e igualmente la memoria-hábito. Memoria pura y memoria-hábito se apoyan en una red de significaciones válidas para el viviente y para otros vivientes. La oposición entre sensación y percepción traduce aún la preocupación bisustancialista: la sensación sería sensorial, es decir, somática, mientras que la percepción aportaría una actividad psíquica recubriendo e interpretando los datos de los sentidos. Asimismo ocurriría entre afección y sentimiento, donde

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se daría esta misma oposición. Ahora bien, esta oposición no es causada por la pertenencia a dos sustancias por separado, sino por dos tipos de funcionamiento. Si por el contrario comparamos la ciencia con la percepción, es la percepción la que deviene somática, mientras que la ciencia es psíquica. De hecho, la ciencia, como la percepción, son psico-somáticas; suponen un enfrentamiento previo del ser sujeto y del mundo en una situación que los pone en cuestionamiento; la única diferencia reside en que la percepción corresponde a la resolución de un enfrentamiento sin elaboración técnica previa, mientras que la ciencia deviene afrontamiento a través de la operación técnica: la ciencia es la percepción técnica, que prolonga la vital, en circunstancias que suponen una previa elaboración, pero que responden bien a un nuevo compromiso; mientras que el agua sube por el cuerpo de la bomba, la técnica basta; pero cuando el agua ya no sube es necesaria la ciencia. La desmesura técnica es de provecho en el desarrollo de las técnicas así como el impulso de las tendencias lo es en el desarrollo de la percepción, puesto que tales desmesura e impulso ponen al hombre ante la necesidad de estabilizar de nuevo la relación entre sujeto y mundo mediante la significación perceptiva o el descubrimiento científico. En fin, la oposición entre animal y hombre, erigida en principio dualista, encuentra sus orígenes en la misma oposición somato-psíquica. En relación al hombre que percibe, el animal parece sentir perpetuamente, sin poder de elevarse al nivel de representación del objeto, separado del contacto con el objeto. Sin embargo, en el animal también existe una relativa oposición entre las conductas instintivas (que le entregan una dirección, orientación, con cadenas o montajes ya dados) y las conductas de reacción organizada, que indican el

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trabajo de una definida presencia en el mundo, con la posibilidad de conflicto. Las conductas instintivas no son aquellas que se despliegan sin adaptación, puesto que no hay conducta que no suponga adaptación, sino las que lo hacen sin un conflicto previo; se podría decir que la conducta instintiva es aquella en la cual los elementos de la solución están contenidos en la estructura del conjunto constituido por el medio y el individuo; por el contrario, una conducta de reacción organizada es aquella que implica la invención de una estructura por parte del ser vivo. Ahora bien, las reacciones organizadas suponen los instintos, pero añaden cierta cosa a la situación, en el nivel de la resolución; son siempre los instintos los que tienen el papel de motores, con las tendencias que de ellos derivan y si están presentes los objetos. La diferencia con las conductas que se dicen 'humanas' reside en que, cuando de lo que se trata es de un animal que está siendo observado por un hombre, la motivación por los instintos permanece generalmente visible por debajo de las conductas, mientras que las motivaciones que dinamizan la conducta humana no pueden ser fácilmente desveladas por otro hombre tomado en tanto observador. La diferencia es antes de nivel que de naturaleza. Confundiendo en el animal las conductas instintivas simples con las reacciones conflictuales que las superan, unificamos abusivamente los aspectos de la individuación con los aspectos de la individualización. Ahora bien, es exacto que las conductas que derivan de la individuación son más numerosas y fácilmente observables que las de la individualización, pero no es exacto decir que las primeras sean las únicas; toda individualización supone una individuación, pero le añade cierta cosa. El error viene de que buscamos las conductas que no fueran instintivas; ahora bien, cuando una ausencia absoluta de instintos deja el ser en estado

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de anorexia, ya no es posible ninguna conducta; lo que reemplaza la ausencia de conductas es entonces la indistinción absoluta, la postración, la ausencia de orientación. Esta oposición entre el animal y el hombre, que no está fundada, añade un nuevo sustancialismo implícito al sustancialismo de base por medio del cual damos individualidad al cuerpo y al alma en el hombre.

Además existe una forma de monismo que sólo es un sustancialismo donde uno de los términos es aplastado. Decir que solo el cuerpo es determinante, o que solo el espíritu es real, es suponer implícitamente que existe otro término en el individuo, término reducido y privado de toda su consistencia, pero sin embargo real en tanto que suplente inútil o negado. La pérdida del papel, del rol, no es la pérdida de ser, y dicho ser existe lo suficiente como para sustraer un cierto número de funciones del término dominante y llevarlas fuera de la representación del individuo verdadero; el monismo materialista o el monismo espiritualista son de hecho dualismos asimétricos: imponen una mutilación del ser individual completo. El único verdadero monismo es aquel en el cual la unidad es tomada en el momento en que se presiente la posibilidad de una diversidad de funcionamiento y de estructuras. El único verdadero monismo es aquel que, en lugar de seguir un dualismo implícito que parece rechazar, contiene en sí la dimensión de un dualismo posible, pero sobre un fondo de ser que no se puede eclipsar. Este monismo es genético, puesto que solo la génesis asume la unidad conteniendo la pluralidad; el devenir es tomado en tanto dimensión del individuo, a partir del tiempo donde el individuo no existía en tanto individuo. El dualismo no puede ser evitado a no ser que se parta de una fase de ser anterior a la individuación, para relativizar la individuación situándola entre las fases del ser. La única

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compatibilidad de la dualidad y de la unidad está en la génesis del ser, en la ontogénesis. Se puede decir por tanto, en cierto sentido, que las diferentes nociones de monismo y pluralismo provienen de un postulado común, el de que el ser es primero sustancia, es decir, existe en tanto individuo antes de toda operación y toda génesis. El monismo, como el dualismo, se encuentran por tanto en la imposibilidad de encontrar una génesis efectiva, puesto que quieren hacer salir una génesis del ser ya individuado en tanto que resultado de la individuación; ahora bien, el individuo sale de la individuación, pero no la contiene ni la expresa por entero. Esto no significa que el individuo deba ser devaluado en relación a una realidad primera más rica que él; lo que ocurre es que el individuo no es el único aspecto del ser; no es todo el ser a no ser que le añadamos el complemento en que consiste el medio, medio que es engendrado al mismo tiempo que el individuo. Además, la irreversibilidad del proceso ontogenético impide que nos podamos retrotraer desde el sistema posterior a la individuación al sistema anterior a la individuación. En el sustancialismo hay dos errores: tomar la parte por el origen del todo, buscando en el individuo el origen de la individuación, y querer invertir el curso de la ontogénesis haciendo salir la existencia individuante de la sustancia individuada.

4. Insuficiencia de la noción de adaptación para explicar la individuación psíquica.

Uno de los rasgos más característicos de la psicología y de la psicopatología modernas es que esconden una sociología implícita, en particular inherente a la normatividad de sus juicios. Ciertamente, estas disciplinas se defienden de ser normativas, y quieren ser únicamente objetivas; sin duda lo son, pero desde

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que aparece la necesidad de distinguir entre normal y patológico, desde que es únicamente necesario determinar una jerarquía clasificando las conductas o estados según una escala de niveles, vuelve a manifestarse la normatividad. Si definimos esta normatividad implícita no es para combatirla en esta parte de nuestro estudio, sino porque enmascara todo un aspecto de la representación del individuo. Si la dinámica está incluida en la normatividad implícita, se podrá edificar una teoría psicológica del individuo en la cual parecerá que no esté presupuesta ninguna dinámica; de hecho, esta dinámica es presentada en la normatividad implícita, pero no se manifiesta como dinámica inherente al objeto estudiado. Si se analizara el contenido completo de las nociones dinámicas empleadas por la psicología moderna, como lo normal y lo patológico, los estado de alto nivel y los de bajo nivel, los estados de alta tensión psíquica y los de baja tensión psíquica, se encontraría que esta normatividad implícita esconde una sociología e incluso una sociotécnica que no forman parte de los fundamentos explícitos de la psicología. Quizás esta observación podría ser válida incluso para las doctrinas psicológicas de los siglos pasados, que parecen exentas de toda teoría de la sociedad, ya que la sociología no se había constituido como disciplina autónoma; en Malebranche, por ejemplo, podríamos descubrir una cierta concepción de la libertad humana y de la responsabilidad individual que reposa sobre el hecho de que cada ser tiene «movimiento para ir siempre más lejos»; en Maine de Biran, la jerarquía de las tres vidas supone una cierta representación de la relación interindividual. En fin, en Rousseau mismo, que se toma en general como ejemplo de los autores que han buscado edificar una doctrina del individuo tomado en su soledad, la virtud y la consciencia contienen una presencia implícita de la

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relación. Pero esta incapacidad del pensamiento

psicológico ante el análisis de sus presupuestos es particularmente notable en los desarrollos más recientes de la disciplina. Si a título de ejemplo tomamos la comunicación del doctor Kubie en el Congreso de cibernética de 1949, reproducida en el volumen editado por Josiah Macy Jr. Foundation y titulado Cybernetics, encontraremos que el autor legitima su distinción de lo normal y lo patológico en la conducta individual tomando como único criterio el de la adaptación. Su estudio se titula: Neurotic potential and human adaptation; tiende a mostrar que una conducta gobernada por fuerzas neuróticas y presentando ciertas analogías con una conducta normal queda finalmente desenmascarada gracias al hecho de que el sujeto no se puede satisfacer de ninguno de sus éxitos. Los potenciales neuróticos se distinguen de las fuerzas normales mediante la permanente desadaptación del sujeto a la que dan vida; este sujeto no está feliz ni satisfecho, incluso si, visto desde el exterior, su conducta parece colocada bajo el signo del éxito. Declara el autor que lo que ocurre es que existe un inmenso hiato entre la meta perseguida por los potenciales neuróticos y la meta consciente que el sujeto busca y puede efectivamente alcanzar. Cuando la meta suprema y conscientemente buscada es finalmente alcanzada, el sujeto comprende que era víctima de una ilusión y que esa no era su verdadera meta; no está satisfecho y ve que no lo estará jamás. Y este puede ser además el momento de la desesperación, incomprensible para aquel que vea el drama de la búsqueda neurótica desde el exterior. En la cima de su carrera, cierto industrial, cierto escritor, se dan muerte sin causa aparente; su éxito no era una verdadera adaptación (2). Los neuróticos a menudo, al

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menos por un tiempo, parecen sobrepasar a los sujetos normales; ocurre que trabajan y actúan bajo el imperio de los potenciales neuróticos. Pero tarde o temprano se manifiesta la neurosis. El doctor Kubie cita ciertos casos para ilustrar su tesis, en particular el de un hombre que, en el curso de la segunda Guerra Mundial, había merecido varias medallas militares por su conducta heroica y su notable agresividad; había logrado abandonar un trabajo de oficina que se le había confiado para pasar a tomar parte en el combate de una manera extremadamente valiente. Ahora bien, tras la guerra se manifiestó en este hombre su grave neurosis, lo cual le llevó al psiquiatra. Lo mismo se encuentra según el autor a menudo en las Universidades, los «héroes del campus» (expresión cuyo sentido literal es: «los héroes del terreno de la Universidad», pero que tiene un valor parecido al de las locuciones como: «los héroes de la lista de honor», o «los héroes de la corte de honor»). Estos héroes son neuróticos que enmascaran su inadaptación mediante una excelencia en el dominio intelectual o deportivo, y encuentran en los laureles que llevan un medio provisional de asegurar su inserción en la sociedad en la que viven. Más tarde se manifiesta la neurosis.

Ahora bien, este criterio de adaptación o adaptabilidad, tomado por el doctor Kubie como principio de la distinción entre normal y patológico presenta una posibilidad de confusión muy grave. La adaptación ¿debemos comprenderla como algo que está en la relación del individuo con el grupo o en la relación del individuo consigo mismo? En el comienzo de su ponencia, el doctor Kubie estableció el carácter de necesidad lógica y física de este criterio asimilándolo a la ley de la gravitación; sería absurdo preguntarse si una norma cualquiera exige que la materia atraiga la materia; puesto que sin esta ley natural no existiría el

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mundo. Asimismo, es absurdo preguntarse si hay o no hay una norma que exige que el hombre se adapte a la sociedad: el hecho mismo de que el mundo humano exista prueba la existencia de esta norma de adaptación; es una norma puesto que es una ley que traduce la existencia de un mundo humano del cual es la condición de posibilidad. Ahora bien, esta analogía es demasiado sumaria para poder ser considerada como principio. En efecto, el mundo físico no está solo constituido de materia neutra, cada partícula atrayendo a las demás y siendo atraída por ellas según la ley de Newton; existen también cargas eléctricas que polarizan la materia, y hacen capaces a las partículas de una repulsión mutua más fuerte que la atracción newtoniana, como se ve corrientemente en ciertos plasmas estables o inestables; existe una diferencia considerable entre un campo del tipo del de la gravitación y uno del tipo eléctrico o magnético: estos últimos, en efecto, comportan una polaridad, mientras que el campo de la gravitación no. En fin, por encima de las cargas eléctricas asociadas o no a la materia y presentándose como electrón o ión, potencial o agujero de potencia, existe la radiación electromagnética, a lo largo de todos los grados del vasto dominio de transductividad que constituye. Si el universo físico estuviera constituido solamente por partículas neutras, sin polaridad y sin radiación, sus propiedades serían totalmente diferentes de las que son. El problema de la individualidad psíquica sin duda no se plantearía con tanta agudeza: no habría entonces que explicar por qué un corpúsculo como el electrón, que repele a los otros electrones con una fuerza tanto mayor como menor sea la distancia entre los corpúsculos, no se encuentra dislocado por fuerzas que deberían, en virtud de la ley precedente, tender a disociar sus partes unas de otras. Si la unidad individual del electrón existe a pesar de

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esta ley es debido a que entra en juego, en el nivel de la partícula, una realidad distinta de la que comportan atracción y repulsión a distancia (3). No se puede tratar al individuo psíquico por medio de leyes extraidas del estudio de las relaciones interindividuales, puesto que, si el individuo existe, es debido a que hay leyes cuya acción no es observable en el nivel interindividual y que devienen preponderantes en el nivel individual. Si existiera un solo tipo de relación, el individuo no estaría aislado del todo en el que se integra. De la misma forma, en psicología no se puede definir la normalidad del individuo mediante una ley que exprese la coherencia del mundo humano, puesto que, si esta ley fuera la única válida, no habría realidad individual, y no podría darse ningún problema de normalidad.

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Además, en la descripción de los neuróticos que comenta, el doctor Kubie muestra bien que la adaptación de la que se trata, y que define la normalidad, es una adaptación del individuo no solo respecto al mundo humano, sino también respecto a sí mismo, ya que, formalmente, el éxito, el logro, una situación envidiable y envidiada, la honorabilidad, la riqueza, no constituyen la satisfacción, sin la cual no hay adaptación. Ahora bien, lo que permite determinar, en el mundo humano, si tal papel conviene o no a tal personalidad no es una ley que se pueda comparar a la de la gravedad en el mundo psíquico. El neurótico es aquel al que no le viene bien ningún rol, ningún papel, y que sufre por tanto de una constante desadaptación, pero no entre su rol y la sociedad, sino entre sí mismo y su rol en la sociedad. Se puede estar desadaptado sin ser neurótico, y neurótico sin estar desadaptado, puesto que la compatibilidad o la incompatibilidad en la relación del individuo consigo mismo no está regida por la ley de la relación interindividual. Una sociología implícita no es una garantía de objetividad en

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psicología; solo conduce a no plantear el problema de la relación consigo mismo. Ahora bien, si esta cuestión se plantea en el nivel del propio pensamiento físico, se planteará con mayor razón en psicología, debido a la alta organización y a la mayor complejidad del individuo en este dominio.

5. Problemática de la reflexividad en la individuación.

La dificultad que experimenta la psicosociología para situar la realidad individual y para definir lo que es la adaptación deriva, por lo que parece, del mismo origen que el que molesta al pensamiento científico cuando busca definir la individualidad física: querer comprender la estructura del ser sin la operación y la operación sin la estructura, ello conduce bien sea a un sustancialismo absoluto o bien a un dinamismo absoluto que no deja lugar a la relación dentro del ser individual; la relación deviene inesencial. El propio Bergson, que ha hecho un notable esfuerzo para pensar el individuo sin dejarse caer en las redes de de un hábito mental importando en psicología por un espíritu acostumbrado a tratar otros problemas, ha permanecido demasiado cerca del pragmatismo; ha privilegiado, como éste, el dinamismo intra-individual, a costa de las realidades estructurales igualmente intra-individuales y también importantes. Sería difícil dar cuenta de una enfermedad propiamente mental en la filosofía del Bergson.

Según la doctrina que exponemos, el individuo psicológico es, como el físico, un ser constituido por la coherencia de un dominio de transductividad. En el estudio del individuo es en particular, y a consecuencia directa de esta naturaleza, imposible constituir dos especies de fuerzas o de conductas, a saber, las normales y las patológicas; no, ciertamente, porque las

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conductas fueran idénticas unas a otras, sino porque precisamente son a menudo demasiado diferentes unas de otras como para que se puedan constituir solo dos especies; según el punto de vista en que uno se coloque, se pueden constituir bien una infinidad de especies o bien una sola, pero en ningún caso dos. La constitución de dos especies solo expresa la bipolaridad de la normatividad esencial a una clasificación psicológica que comporta una sociología y una sociotécnica implícitas. En realidad, como en todo dominio de transductividad, existe, en el individuo psicológico, el escalonamiento o la exposición de una realidad a la vez continua y múltiple. Bergson ha comprendido este carácter en una de sus dimensiones, la temporal; pero, en vez de estudiar más profundamente los caracteres de la relación según el orden de la simultaneidad, se ha prevenido contra la espacialidad (sin duda a causa de los abusos del atomismo psicológico) y se ha contentado con oponer los caracteres del «yo [moi] superficial » con los del «yo [moi] profundo». Ahora bien, la transductividad en el nivel psicológico se expresa mediante la relación entre el orden transductivo de lo simultáneo y el orden transductivo de lo sucesivo. Sin esta relación, la realidad psicológica no sería distinta de la física. La relación que tiene valor de ser en el dominio psicológico es la de lo simultáneo y lo sucesivo; y son las diferentes modalidades de esta relación lo que constituye el dominio de transductividad propiamente psicológico; pero no pueden ser repartidas en especies; solo pueden ser jerarquizadas según tal tipo de función o tal otro.

En fin, el propio centro de la individualidad aparece así como la consciencia reflexiva de sí mismo, tomando esta expresión en su pleno sentido; una consciencia no reflexiva, incapaz de introducir una normatividad extraída de la conducta en la conducta

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misma, no realizaría este dominio de transductividad que constituye el individuo psicológico; en efecto, la polaridad característica de la conducta teleológica existe ya en el nivel biológico; pero le falta entonces la reciprocidad que constituye la realidad psicológica, entre el orden de lo simultáneo y el de lo sucesivo. Con esto por otra parte no queremos afirmar que exista una distinción radical entre el orden biológico y el psicológico; por hipótesis, solamente decimos que la realidad biológica pura estaría constituida por la no-reciprocidad de la relación entre el dominio de lo simultáneo y el de lo sucesivo, mientras que la realidad psicológica es precisamente la instauración de esta reciprocidad a la que podemos dar el nombre de reflexión. El viviente puro integra bien su experiencia pasada en su conducta presente, pero no puede operar la integración inversa, puesto que no puede poner en juego la reflexión gracias a la cual la conducta presente, ya imaginada en sus resultados y analizada en su estructura, es puesta en el mismo nivel ontológico que la conducta pasada. Para el puro viviente, hay heterogeneidad entre la experiencia y la conducta; para el individuo psicológico hay una relativa y progresiva homogeneidad de estas dos realidades; la conducta pasada, en vez de ensombrecerse en el pasado deviniendo pura experiencia, conserva los caracteres de interioridad que hacen de ella una conducta; conserva un cierto coeficiente de presencia; inversamente, la conducta presente, conscientemente representada como algo que tendrá consecuencias tan efectivas como las que ahora constituyen la experiencia real del pasado, es ya, por anticipado, una experiencia. La posibilidad de prever y la de acordarse convergen puesto que son de la misma naturaleza y tienen una función única: llevar a cabo la reciprocidad entre el orden de lo simultáneo y el de lo sucesivo.

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El dominio de la individualidad psicológica aparece así como afectado de una cierta precariedad, puesto que no se define solomente por la composición de un cierto número de elementos, constituyendo una idiosincrasia parcialmente inestable, sino también por un dinamismo auto-constitutivo, que solo existe en la medida en que se alimenta a sí mismo y se mantiene en su ser; sobre unos cimientos biológicos que aportan una idiosincrasia más o menos rica, concordante o discordante, se desarrolla una actividad que se construye por sí misma y se condiciona a sí misma. Este carácter auto-constitutivo se desarrolla en tanto problemática sin solución en el nivel de las idiosincrasias personales; el carácter no es aún el individuo, puesto que él es el que plantea los problemas, no quien los puede resolver; si la solución de los problemas fuera dada en la experiencia, el individuo no existiría; el individuo existe a partir del momento en que una toma de conciencia reflexiva de los problemas planteados ha permitido al ser particular hacer intervenir su idiosincrasia y su actividad (comprendida la de su pensamiento) en la solución; el carácter propio de la solución en el nivel del individuo reside en que él tiene un doble papel, por una parte en tanto elemento de los datos y por otra como elemento de la solución; el individuo interviene dos veces en su problemática, y es por ese doble rol como se pone en cuestión a sí mismo; si, como lo dice Vladimir Jankélévitch, todo problema es esencialmente tanatológico, es debido a que la axiomática de todo problema humano solo puede aparecer en la medida en que el individuo existe, es decir, plantea por medio de sí una finitud que confiere circularidad recurrente al problema del cual toma consciencia; si el individuo se viera como eterno, ninguno de los problemas que se le aparecen podría recibir solución, ya que jamás se

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podría separar el problema de la subjetividad que el individuo le confiere, figurando, como figura, entre los datos y los elementos de la solución; el problema debe poder ser liberado de su inherencia con respecto a la individualidad, y para ello el individuo solo debe intervenir a título provisional en la cuestión que él plantea; un problema lo es en la medida en que, aunque parezca que el individuo se apropie del problema, el individuo sea englobado por el problema, ya que el individuo está comportado en su estructura por duplicado; individuo y problema se desbordan el uno al otro y de cierta manera se cruzan según un esquema de mutua inherencia; el individuo existe en la medida en que plantee y resuelva un problema, pero el problema solo existe en la medida en que obligue al individuo a reconocer su carácter espacial y temporalmente limitado. El individuo es el ser que enlaza en él y fuera de él un aspecto de lo simultáneo y un aspecto de lo sucesivo; pero en este acto por el cual aporta una solución al aspecto de un problema, el individuo se determina para hacer advenir una compatibilidad entre estos dos órdenes, y se localiza y temporaliza universalizándose. Todo acto individual es esencialmente ambiguo, puesto que está en el punto en el cual se da el quiasmo entre la interioridad y la exterioridad; está en el límite entre interioridad y exterioridad; la interioridad es biológica, la exterioridad es física; el dominio de la individualidad psicológica está en el límite de la realidad física y de la realidad biológica, entre lo natural y la naturaleza, en tanto relación ambivalente que teniendo calidad de ser, valor de ser [valeur d'être].

De este modo, el dominio de la individualidad psicológica no tiene un espacio propio; existe en tanto sobreimpresión en relación a los dominios psíquico y biológico; propiamente hablando no se inserta entre

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ellos, sino que los reúne y los comprende parcialmente, a la vez que está situado en ellos. La naturaleza de la individualidad psicológica es por tanto esencialmente dialéctica, ya que solo existe en la medida en que instaure una compatibilidad que pase por sí misma entre la naturaleza y lo natural, entre la interioridad y la exterioridad; la realidad biológica es anterior a la psicológica, pero la realidad psicológica vuelve a asumir el dinamismo biológico tras ser descentrada respecto a éste. El desvío psicológico no es un abandono de la vida, sino un acto mediante el cual la realidad psicológica se descentra [s'excentre] en relación a la biológica, con el fin de poder asir, en su problemática, la relación entre mundo y yo [moi], de lo físico y lo vital; la realidad psicológica se despliega como relación transductiva entre el mundo y el yo [moi]. La comunicación directa entre mundo y yo no es aún psicológica; para que aparezca la realidad psicológica debe romperse el enlace implícito entre mundo y yo, y solamente entonces puede ser reconstruida por medio de ese acto complejo entre dos mediaciones que se superponen una con otra y se ponen mutuamente en cuestión en la consciencia reflexiva de sí.

De ahí resulta la necesidad que tiene el psiquismo de desplegarse por medio de mediaciones provistas de reciprocidad; ya que su dominio es de relación y no de posesión, solo puede ser constituido por aquello que él constituye. Esta reciprocidad del sujeto y del objeto aparece en la problemática individual, puesto que, aquello que el objeto del problema es para la consciencia que lo plantea, el sujeto de esta consciencia lo es para el mundo que contiene este objeto. Es esta doble situación la que es inherente a la oposición entre realismo y nominalismo. Ahora bien, la relación dialéctica entre individuo y

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mundo es transductiva, puesto que despliega un mundo homogéneo y heterogéneo, consistente y continuo pero diversificado, que no pertenece ni a la naturaleza física ni a la vida, sino a este universo en vías de constitución que se puede denominar espíritu. Ahora bien, este universo construye la transductividad de la vida y del mundo físico mediante el conocimiento y la acción; lo que permite constituirse a este mundo, y no solamente en tanto mixto sino como una verdadera relación transductiva, es la reciprocidad entre conocimiento y acción; todo lo que es construido por el individuo, todo lo que es aprehensible por él, es homogéneo, cualquiera que sea el grado de diversidad espacial y temporal que afecte los elementos de este universo construido; todas las realidades individuales pueden ordenarse en series continuas, sin heterogeneidad radical. Toda realidad puede ser comprendida ya sea como ser físico, sea como gesto vital, sea como actividad individual; este tercer orden de realidad lleva a cabo una transductividad que enlaza los dos precedentes uno con otro, parcial e incompletamente, a la medida de la existencia de los individuos psicológicos. La inclusión de elementos de los dos primeros órdenes en el tercero es obra del individuo, y expresa al individuo. Esta inclusión, no obstante, nunca es completa, pues necesita de la existencia de los cimientos biológicos y físicos; de la misma forma que no puede haber un mundo puramente biológico, no puede haber uno puramente psicológico.

El individuo psicológico podría también aparecer en tanto parte de un mundo psicológico. Pero debemos prevenir aquí una ilusión que viene de una analogía demasiado fácil: no existe propiamente hablando un mundo psicológico en el cual los individuos se recortaran y se definieran después. El mundo psicológico está constituido mediante la relación entre

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individuos psicológicos; en este caso, son estos individuos lo que son anteriores al mundo y están constituidos con mundos no psicológicos. La relación entre los mundos físico y biológico y el mundo psicológico pasa por el individuo; el mundo psicológico debe ser denominado 'universal transindividual' mejor que 'mundo psicológico', puesto que no tiene existencia independiente; por ejemplo, la cultura no es una realidad que subsista por sí misma; solo existe en la medida en que los monumentos y los testimonios culturales son reactualizados por individuos y comprendidos por ellos como portadores de significaciones. Lo que puede transmitirse es únicamente la universalidad de una problemática, que es de hecho la universalidad de una situación individual recreada a través del tiempo y el espacio.

No obstante, el mundo psicológico existe en la medida en que cada individuo encuentre ante sí una serie de esquemas mentales y de conductas ya incorporadas a una cultura, y que inciten a plantear sus problemas particulares según una normatividad ya elaborada por otros individuos. El individuo psicológico tiene una elección a operar entre los valores y las conductas de las que recibe como ejemplos: pero no todo está dado en la cultura; y se debe distinguir entre cultura y realidad transindividual; la cultura es de cierta forma neutra; demanda ser polarizada por el sujeto poniéndose en cuestión a sí mismo; por el contrario, en la relación transindividual existe una exigencia de puesta en cuestión del sujeto por sí mismo, puesto que esta puesta en cuestión está ya comenzada en parte por el prójimo, por lo ajeno; el descentramiento del sujeto en relación a sí mismo es efectuado en parte por el otro en la relación interindividual. No obstante, se debe notar que la relación interindividual puede enmascarar la transindividual, en la medida en que una

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mediación puramente funcional se ofrezca en tanto servicio, como servicio, que evite un verdadero planteamiento del problema del individuo por el individuo mismo. La relación interindividual puede quedarse en simple conexión y evitar la reflexividad. Pascal ha experimentado y comentado de una manera muy viva el antagonismo entre diversión y consciencia reflexiva en el problema del individuo; en la medida en que la relación interindividual ofrece una pre-valoración del yo tomado en tanto personaje, actor, mediante la representación funcional que otro se hace de él, esta relación evita la agudeza que existe en la puesta en cuestión de uno por sí mismo. Por el contrario, la verdadera relación transindividual solo comienza por la soledad; ésta es constituida por el individuo que se pone en cuestión, y no por la suma convergente de los nexos interindividuales. Pascal descubre la transindividualidad en su relación recíproca con Cristo: «He derramado esta sangre por ti», dice Cristo; y el hombre que ha sabido quedarse solo comprende que Cristo está en agonía hasta el final de los tiempos; «no se debe dormir mientras Cristo esté agonizando», dice Pascal. El verdadero individuo es el que ha atravesado la soledad; lo que descubre más allá de la soledad es la presencia de una relación transindividual. El individuo encuentra la universalidad de la relación misma al término de la prueba que se ha impuesto, y que es una prueba de aislamiento. Esta realidad es independiente, creemos, de todo contexto religioso, o más bien, es anterior a todo contexto religioso y, cuando se traduce en religión, es ella la que encontramos como base común a todas las fuerzas religiosas. La fuente de todas las religiones no es, como ciertos pensamientos sociológicos han querido mostrar, la sociedad, sino lo transindividual. Y sólo después es cuando esta fuerza es socializada, institucionalizada, pero no es social en

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su esencia. Nietzsche nos muestra a Zaratrustra llegando a su caverna, en la cima de la montaña, para encontrar ahí la soledad que le permita presentir el enigma del universo y hablar al Sol; está aislado de los otros hombres hasta el punto de poder decir: «Oh, gran astro, ¡cuál sería tu tristeza si conocieras lo que tú alumbras!» La relación transindividual es la de Zaratrustra y sus discípulos, o la de Zaratrustra con el funambulista, que se ha quebrado ante él en el suelo y que es abandonado por el gentío; la masa sólo tenía en cuenta al funambulista por su función; lo abandona cuando, ya muerto, cesa de ejercerla; por el contrario, Zaratrustra se siente hermano de este hombre y traslada su cadáver para darle una sepultura; la experiencia de la transindividualidad comienza en la soledad, en esta presencia de Zaratrustra ante un amigo muerto abandonado por la masa. Lo que describe Nietzsche como el hecho de querer «subir a las propias espaldas» es el acto de todo hombre que haga la experiencia de la soledad para descubrir la transindividualidad. Ahora bien, Zaratrustra no descubre en su soledad un Dios creador, sino la presencia panteística de un mundo sometido al eterno retorno: «Zaratrustra, moribundo, tenía la tierra abrazada.» La experiencia es por tanto bien anterior al descubrimiento de lo transindividual, o por lo menos al descubrimiento del todo de lo transindividual; el ejemplo de Zaratrustra en Nietzsche es precioso, puesto que nos muestra que la experiencia, por sí misma, está a menudo iniciada, alimentada y comandada por medio del relámpago de un acontecimiento excepcional que da al hombre consciencia de su destino y le lleva a sentir la necesidad de la experiencia, de la prueba; si Zaratrustra no hubiera sentido esta fraternidad absoluta y profunda con el funambulista no habría

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abandonado la ciudad para refugiarse en la caverna en la cima de la montaña. Debe darse un primer encuentro entre el individuo y la realidad transindividual, y este encuentro solo puede ser una situación excepcional que presenta exteriormente aspectos de una revelación. Pero de hecho, lo transindividual es auto-constitutivo, y la frase: «tú no me buscarías si no me hubieras ya encontrado», aunque da cuenta correctamente del papel de la actividad del individuo en el descubrimiento de lo transindividual, parece presuponer la existencia trascendente de un ser en el que residiera el origen de toda transindividualidad. De hecho, ni la idea de inmanencia ni la de trascendencia pueden dar cuenta completamente de los caracteres de lo transindividual en relación al individuo psicológico; la trascendencia o la inmanencia son en efecto definidas y fijadas antes del momento en el que el individuo deviene uno de los términos de la relación en la cual se integra, pero cuyo otro término ya estaba dado. Ahora bien, si se admite que lo transindividual es auto-constitutivo, se verá que el esquema de trascendencia o el de inmanencia solo dan cuenta de esta auto-constitución mediante su planteamiento simultáneo y recíproco; en efecto, es en cada instante de la auto-constitución como el vínculo entre el individuo y lo transindividual se define en tanto aquello que excede al individuo mientras lo prolonga: lo transindividual no es exterior a individuo y sin embargo se despega en una cierta medida del individuo; además, esta trascendencia que echa raíces en la interioridad, o mejor, en el límite entre interioridad y exterioridad, no aporta una dimensión de exterioridad sino de traspasamiento o superamiento del individuo. El hecho de que la experiencia de la transindividualidad pueda ser interpretada unas veces como recurso a una fuerza superior y exterior, y otras como

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profundizamiento del interior, según las fórmulas: «In te redi; in interiore homine habitat voluntas» o bien: «Deus interior intimo meo, Deus superior superrimo meo», demuestra que en el punto de partida existe esta ambigüedad fundamental: lo transindividual no es ni exterior ni superior; lo transindividual caracteriza la relación verdadera entre toda exterioridad y toda interioridad en relación al individuo; quizás la fórmula dialéctica por la cual el hombre debe ir del exterior al interior y del interior a lo superior podría enunciar igualmente el paso de la interioridad a la exterioridad antes del acceso a las cosas superiores. Puesto que es en la relación entre exterioridad e interioridad donde se constituye el punto de partida de la transindividualidad.

Así, la individualidad psicológica aparece como algo que se elabora elaborando la transindividualidad; esta elaboración reposa sobre dos dialécticas conexas, una que interioriza lo exterior, otra que exterioriza el interior. La individualidad psicológica es por tanto así un dominio de transductividad y no una sustancia, y la noción de alma debe ser revisada, puesto que parece por ciertos de sus aspectos que implica la idea de una sustancialidad del individuo psicológico. Ahora bien, más allá de la noción de sustancialidad del alma, e igualmente más allá de la noción de inexistencia de toda realidad espiritual, hay posibilidad de definir una realidad transindividual. La supervivencia del alma ya no se presenta más con los caracteres que la querella entre materialismo y espiritualismo le ha dado; la cuestión más delicada sin duda es la del carácter «personal» de la supervivencia de la individualidad psicológica. Ninguna de las razones alegadas para probar este carácter personal es definitiva; todas estas razones, toda esta búsqueda muestra simplemente la existencia del deseo de eternidad, que se trata desde luego de una realidad en tanto que deseo; y un deseo

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no es evidentemente una simple noción; es también la emergencia de un dinamismo del ser, de un dinamismo que hace existir la transindividualidad valorizándola. Parece no obstante posible afirmar que la vía de investigación aquí es precisamente el examen de esta realidad transindividual que es la realidad psicológica; en un cierto sentido, todo acto humano llevado a cabo en el dominio de la transindividualidad está dotado de un poder de propagación indefinido que le confiere una inmortalidad virtual; pero ¿el propio individuo es inmortal? No es la interioridad del individuo lo que puede ser inmortal, puesto que tiene demasiadas raíces biológicas para poder serlo; tampoco lo es la pura exterioridad a la que está asociado, como sus bienes o sus obras en tanto que materializan su acción; ellas le sobreviven pero no son eternas; lo que puede llamarse eterna es esa relación excepcional entre interioridad y exterioridad, que se designa como sobrenatural, y que debe ser mantenida por encima de toda desviación interiorista o comunitaria. Como la excelencia de lo sagrado es algo muy deseable para consolidar las magnitudes de una colonización o para legitimar la promoción de cierta interioridad al rango de espiritualidad, existe una fuerte tendencia a la desviación interiorista o comunitaria de la espiritualidad transindividual. En este dominio no puede haber ninguna solución absolutamente clara: las nociones de alma y de materia únicamente ofrecen la falsa simplicidad de lo que el hábito presenta, sin elucidar los sentidos implícitos; la noción de la supervivencia por medio de la transindividualidad es menos habitual que la de la supervivencia completamente personal del alma o que la de la supervivencia cósmica en una unidad panteística, pero no es más confusa; al igual que ellas, solo puede ser comprendida mediante intuiciones formadas en un recogimiento activo y

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creador. Sabiduría, heroísmo, santidad son tres vías de

búsqueda de esta transindividualidad según predomine la representación, la acción o la afectividad; ninguna de ellas puede conducir a una definición completa de la transindividualidad, pero cada una designa en cierto modo uno de los aspectos de la transindividualidad, y aporta una dimensión de eternidad la vida indiviual. El héroe se inmortaliza mediante su sacrificio, el mártir con su demostración, y el sabio en su pensamiento radiante. Además, la excelencia de la acción, la del pensamiento, la de la afectividad no son excluyentes cada una en relación con la otra; Sócrates es un sabio, pero su muerte es una demostración heroica de pureza afectiva. Los mártires son santos devenidos héroes. Toda vía de transindividualidad inicia a las otras vías. Además, hay algo en ellas que es común, que marca precisamente la categoría de transindividualidad y la manifiesta sin no obstante ser suficiente para definirla: un cierto sentido de la inhibición, que es algo así como una revelación negativa que pone al individuo en comunicación con un orden de realidad superior al de la vida corriente. Según la base cultural de cada uno, estas inhibiciones que orientan la acción son presentadas como emanando de cierto ser trascendente o de un «genio», como el «daimon» de Sócrates; pero lo que importa antes de nada es la existencia de esta inhibición; en la santidad se manifiesta por el rechazo de todo lo que se juzga impuro; en el heroísmo se rechazan las acciones bajas, innobles; en fin, en la sabiduría, el rechazo de lo útil, la afirmación de la necesidad del desinterés tiene este mismo valor de inhibición; lo que encontraba Platón en los sofistas es la falta de esta inhibición, lo que le permitía oponerlos a Sócrates. Hay un aspecto negativo e inhibidor del ascetismo que prepara la sabiduría. En la

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medida en que esta inhibición es ejercida es como el ser puede superarse, sobrepasarse, ya sea en un requerimiento de trascendencia, ya sean «inmortalizándose en lo sensible». Debemos notar que esta inhibición puede tomar diferentes formas, pero no se transforma para subsistir mejor. Así, en Nietzsche, los aspectos antiguos y clásicos de esta inhibición son rechazados y vivamente criticados: la violencia reemplaza la santidad, y el delirio inspirado de Dioniso compensa la fría lucidez apolínea para crear el saber alegre, la gaya ciencia; pero permanece el desprecio, que deviene la actitud del héroe de Nietzsche y que, por debajo de la demostración de un sentimiento de superioridad del superhombre, encierra de hecho una fuerte inhibición; solo la masa, mediocre, feliz y satisfecha, no conoce ninguna inhibición; el superhombre rechaza todo placer y todo servicio o facilidad.

La individualidad psicológica hace intervenir normas que no existen en el nivel biológico, mientras que la finalidad biológica es homeostática y apunta a obtener una satisfacción del ser en un estado de mayor equilibrio, la individualidad psicológica existe en la medida en que esta satisfacción, este equilibrio biológico, son juzgados insuficientes. La inquietud en la seguridad vital marca el advenimiento de la individualidad psicológica, o al menos la posibilidad de su existencia. La individualidad psicológica no se puede crear mediante una desvitalización del ritmo vital, o mediante una inhibición directa de las tendencias, puesto que ello sólo conduciría a una interioridad y no a una espiritualidad. La individualidad psicológica se superpone a la individualidad a la biológica sin destruirla, puesto que la realidad espiritual no puede crearse mediante una simple negación de lo vital. Debemos notar que la distinción entre orden vital y

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psicológico se manifiesta particularmente en el hecho de que sus respectivas normatividades constituyen un quiasmo: cuando la calma biológica reina es cuando se manifiesta la inquietud, y en el momento en que existe malestar, la espiritualidad se convierte en reflejos defensivos; el miedo transforma la espiritualidad en superstición.

En fin, el requerimiento de trascendencia que ve en la realidad espiritual un ser distinto del individuo vivo está aún demasiado cercano a la inmanencia; hay aun demasiada realidad biológica en una concepción panteística o creacionista de la espiritualidad.

En efecto, las concepciones panteísticas o creacionistas colocan al individuo en una actitud que es difícilmente la de una participación inicial; la participación exige una suerte de renunciamiento a sí mismo, y de salida de sí, tanto por la negación de la realidad individual (como en el pensamiento de Spinoza) como en la desvinculación entre el individuo y el medio biológico (como en ciertos aspectos del misticismo creacionista). Queda demasiada individualidad en la correspondiente concepción de lo transindividual, mientras que la relación entre el individuo biológico y lo transindividual solo puede intervenir por una desindividualización del individuo. El error aquí es, hablando en propiedad, no el de antropomorfismo, sino el de individualización de lo transindividual; quizás solo la teología negativa ha hecho esfuerzo para no pensar lo transindividual a la manera de una individualidad superior, más vasta, pero tan individual como el ser humano; el antropomorfismo más difícil de evitar es el de la individualidad; ahora bien, el panteísmo no evita este antropomorfismo, puesto que solo puede dilatar el individuo único a las dimensiones del cosmos; pero la analogía entre microcosmos y macrocosmos, que permanece presente

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en esta expansión infinita de la sustancia única, mantiene la individualidad del macrocosmos. Sin duda es por esta individualidad inexpugnable por lo que todo panteísmo termina conduciendo a esa difícil concepción de la libertad en el interior de la necesidad, que, en la forma espinozista, que es infinitamente sutil, sin embargo nos recuerda la imagen estoica del perro atado al carro, que es esclavo, ya que no por su voluntad se ha puesto a marchar al mismo compás que el equipaje, y que es libre, pues ha podido sincronizar los movimientos de su voluntad con los de parada y reanudamiento de la marcha del carruaje. Lo que hay de opresivo en todo panteísmo es la valoración de la ley cósmica como regla de pensamiento de la voluntad individual; ahora bien, esta valorización del determinismo universal se da porque existe un presupuesto implícito: el universo es un individuo. La teodicea vale contra el panteísmo tanto como contra el creacionismo y la doctrina del Dios personal, puesto que, en ambos casos, el hecho deviene norma, puesto que el fundamento común del hecho y la norma es una ley, la de la organización interna del individuo supremo. La trascendencia o la inmanencia de este individuo respecto al mundo no cambia el esquema fundamental de su constitución, que tiene como consecuencia el conferir valor a cada determinación.

Además, nos podemos preguntar en qué medida lo que los psicólogos denominan «desdoblamiento de la personalidad» interviene en la búsqueda de la transindividualidad. En efecto, el desdoblamiento de la personalidad es un aspecto netamente patológico de la consciencia de sí y de la conducta. Ahora bien, sin embargo existe un aspecto de la búsqueda de la espiritualidad que no puede dejar de remitirse al desdoblamiento: es la separación en sí entre el bien y el mal, entre el ángel y la bestia, separación acompañada

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de la consciencia de la doble naturaleza del hombre, y proyectándose fuera en la mitología bajo la forma de un maniqueísmo que define un principio del bien y del mal en el mundo; la misma idea de demonio, con esa descripción de los medios que emplea para tentar un alma, es solo la transposición de esta dualidad, acompañada de una técnica implícita de exorcismo de los males propios, de los que uno tiene en sí; y esto debido a que el Demonio no solo es el príncipe del mal, sino también el chivo expiatorio que paga por todas las faltas y todas las debilidades que uno no se quiere atribuir a sí mismo y de las cuales se le imputa la responsabilidad; así, la mala consciencia se transforma en odio contra el Maligno. La tentación es el desdoblamiento de la personalidad, listo para producirse en el momento en que el ser siente que va a abandonar su esfuerzo y su tensión para relajarse y caer a un nivel más bajo de pensamiento y acción; esta caída de sí mismo sobre sí mismo da la impresión de una alienación; es recolocada en una perspectiva de exterioridad. Sin duda no existiría el desdoblamiento si el hombre viviera y pensara siempre en el mismo nivel; pero ¿cómo explicar que la caída de un nivel superior a uno más bajo dé la impresión de una alienación? Sin duda porque la presencia de lo transindividual se echa en falta entonces y el sujeto comprende que su existencia se vuelve a centrar alrededor de nuevos valores que no son propiamente hablando más mediocres que los antiguos, o absolutamente antagonistas, sino extraños a los antiguos; estos nuevos valores no contradicen los antiguos, puesto que contradecir aún es reconocer, sino que no hablan el mismo lenguaje que ellos. La caída a un nivel inferior no podría causar por sí sola el desdoblamiento si no hubiera al mismo tiempo un descentramiento del sistema de referencias. Si los valores bajos estuvieran

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en una relación de analogía respecto a los altos, si solo hubiera un salto vertical de un nivel al otro, la profunda desorientación que surge en la tentación no se manifestaría, y solo la facilidad de la expresión ha hecho de la desorientación una invasión del mal, y ha hecho del mal lo simétrico del bien con respecto a a una neutralidad de los valores. Si el mal fuera lo simétrico del bien el yo nunca sería extraño a sí mismo; aquí hay una relación esencialmente asimétrica, y la idea sustancialista de las dos naturalezas está aún demasiado cercana a un esquema simétrico para poder dar cuenta de esta relación.

6. Necesidad de la ontogénesis psíquica.

Según esta perspectiva, la ontogénesis devendría el punto de partida del pensamiento filosófico; sería realmente la filosofía primera, anterior a la teoría del conocimiento y a una ontología que seguiría la teoría del conocimiento. La ontogénesis sería la teoría de las fases del ser, anterior al conocimiento objetivo, que es una relación del ser individuado con el medio, tras la individuación. La existencia del ser individuado en tanto sujeto es anterior al conocimiento; un primer estudio del ser individuado debe preceder a la teoría del conocimiento. Anteriormente a toda crítica del conocimiento se presenta el saber de la ontogénesis. La ontogénesis precede crítica y ontología.

Desafortunadamente es imposible para el sujeto humano asistir a su propia génesis, puesto que hace falta que exista para poder pensar. Las génesis de las condiciones de validez del pensamiento en el sujeto no pueden ser comprendidas como génesis del sujeto individuado; el Cogito, con la duda metódica que lo precede y el desarrollo que le sigue, («¿más qué soy yo [je], yo [moi] quién soy?»), no constituye una verdadera

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génesis del sujeto individuado: el sujeto de la duda debe ser anterior a la duda. Solamente se puede decir del Cogito que se acerca a las condiciones de la individuación señalando como condición de cese de la duda la del retorno del sujeto sobre sí mismo: el sujeto se toma a la vez como ser dudando y objeto de su duda. Ser dudando y duda son una única realidad tomada bajo dos aspectos: es una operación que vuelve sobre sí misma y se toma bajo dos aspectos. Es una operación privilegiada que objetiva el sujeto ante sí mismo, puesto que objetiva en la operación de dudar al sujeto que duda; la duda es duda sujeto, duda operación en primera persona, y también duda que se despega de la operación de duda actual en tanto duda dudada, operación llevada a cabo ya objetivada, que es ya materia de alguna otra operación de dudar que la sigue inmediatamente. Entre la duda que duda y la duda dudada se constituye una cierta relación de alejamiento a través de la cual sin embargo se mantiene la continuidad de la operación. El sujeto se reconoce en tanto sujeto de la duda que acaba de emitir, y sin embargo esta duda, en tanto que realidad ya cumplida, se objetiva y se despega deviniendo objeto de una nueva duda. Para que la reacción pueda existir, debe ocurrir que la memoria sea toma de distancia y anexión, y ello al mismo tiempo y gracias a una común realidad u operación; debe ocurrir que la operación de dudar que en este instante se adhiere al sujeto tome distancia respecto al centro de actividad y de consciencia, se forme como unidad de ser independiente y autónomo, permaneciendo, a través de esta distancia, algo del sujeto [chose du sujet], cosa que exprese el sujeto. La memoria es tomada a distancia, es ganancia de objetividad sin alienación. Es una extensión de los límites del sistema subjetivo, que adquiere una dualidad interna sin corte ni separación:

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es la alteridad y la identidad progresando juntas, formándose, distinguiéndose en el propio movimiento. El contenido de la memoria deviene símbolo del yo presente; es la otra parte; el progreso de memoria es un desdoblamiento asimétrico del ser sujeto, una individualización del ser sujeto. La materia mental devenida memoria, o mejor, contenido de memoria, es el medio asociado al yo presente. La memoria es la unidad del ser en tanto totalidad, es decir, como sistema que incorpora este desdoblamiento y resiste a él, aunque este desdoblamiento pueda ser retomado, reasumido por el ser. Acordarse es reencontrarse. Pero el que reencuentra no es homogéneo a lo que es reecontrado; quien reencuentra es como el individuo, y lo que es reencontrado es como el medio. La unidad del ser que se acuerda es la unidad del reencuentro de los símbolos. El ser que se acuerda es más que el yo; es más que el individuo; es individuo más alguna otra cosa. Lo mismo ocurre para la imaginación; la diferencia entre memoria e imaginación reside en el hecho de que, en la imaginación, el principio de reencuentro entre el yo y el símbolo del yo se alinea sobre una tendencia dinámica del yo, mientras que en la memoria el principio de reencuentro está en el símbolo del yo; en los dos casos existe simbolización, pero en la operación de memoria la simbolización toma el símbolo complementario del yo como individuo y el yo como medio; en la imaginación el yo es el individuo, y el símbolo del yo es el medio. En fin, en el diálogo consigo mismo, los dos roles alternan, aunque se instituye una quasi-reciprocidad entre el yo y el símbolo del yo. Pero esta reciprocidad es ilusoria: solo puede equivaler a una verdadera reciprocidad en el caso del desdoblamiento, es decir, cuando se efectúa una cierta coalescencia parcial entre los dos símbolos del yo, el símbolo respecto al cual el yo es un individuo y el

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símbolo respecto al cual el yo es un medio; se constituye así una contra-personalidad a costa de la primera, que pierde poco a poco su poder de actualidad y por consiguiente de libertad; la libertad está en efecto esencialmente constituida por esta doble adecuación del yo con sus dos símbolos, el de la memoria y el de la imaginación. Lo que el psicoanálisis considera como un insconsciente debería en realidad considerarse como un contra-yo, un doble que no es un verdadero yo puesto que jamás ha tenido actualidad; solo puede expresarse a través de los sueños o por actos automáticos, y no en el estado de actividad integrada. La idea de desdoblamiento de personalidad de Janet está quizá más cerca de la realidad que la del inconsciente que se admite tras Freud. No obstante, sería mejor hablar de un doblamiento de personalidad, de una personalidad-fantasma, que de un desdoblamiento de la personalidad. Lo que se desdobla no es la personalidad actual, sino otra personalidad, un equivalente de personalidad que se constituye fuera del campo del yo, como esa imagen virtual que se constituye más allá de un espejo para el observador, pero que no está realmente ahí. Si se diera un verdadero desdoblamiento de la personalidad ya no se podría hablar de estados primero y segundo; y aunque el estado segundo ocupe un tiempo más largo que el primero, no existe la misma estructura y puede ser reconocido en tanto segundo [en todo este párrafo 'yo' traduce 'moi'. N. del T.].

Ahora bien, Descartes escoge la memoria naciente como caso privilegiado en el cual se lee la existencia del sujeto: la reciprocidad de la duda que acaba de ser con respecto a la duda que está actualmente en trance de constituirse como duda, establece, en una circularidad condicional y causal, la unidad sustancial del sujeto. No obstante, esta circularidad es un caso límite; existe ya la distancia, y

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debe existir para que la circularidad pueda existir; pero la circularidad recubre y disimula la distancia; por ello Descartes puede sustancializar lo que no es propiamente hablando una sustancia, a saber, una operación; el alma es definida como res y como cogitans, soporte de operación y operación en trance de llevarse a cabo. Ahora bien, la unidad y la homogeneidad de este ser, hecha de un soporte y una operación, solo puede ser afirmada en tanto que el conjunto ser-operación continúe perpetuándose según el mismo modo. Si la actividad cesa o parece cesar, la permanencia y la identidad de la sustancia así definida está amenazada, y de ahí el problema del sueño y de la pérdida de consciencia en Descartes en relación a su concepción de la naturaleza del alma.

Descartes ha considerado legítimamente el retorno sobre sí de la duda como algo que indica la consistencia y la unidad del ser individuado; y se debe señalar la circularidad como algo que señala la consistencia del ser individuado; pero existe quizás un abuso en el hecho de considerar que el retorno de la duda actualizado bajo la forma del objeto de la duda actual es una verdadera circularidad; Descartes, en la prueba del Cogito, asimilando este retorno a una circularidad, no tiene en cuenta la distancia naciente entre la duda actualizada, deviniendo objeto de memoria, y la duda actualizante, respecto a la cual esa duda anterior es objeto en la medida en que no es ya actual: la individuación no está acabada, está en trance de hacerse, pero existe ya algo más que el yo sujeto actual en la medida en que existe la suficiente distancia entre duda y yo como para que la duda pueda ser objeto del yo: la duda deviniendo objeto es duda que pasa y no duda actualizándose. Por esta primera asimilación, mediante esta primera usurpación no reconocida en tanto usurpación, el símbolo cercano del

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yo se encuentra anexado y asimilado al yo: procediendo así, poco a poco Descartes anexa todo el contenido simbólico al yo actual; la anexión de la duda actualizada en el sujeto de la duda actual autoriza la anexión a la sustancia pensante de la voluntad, del sentir, del amar, del odiar, del imaginar; el hecho de sufrir es homogéneo respecto al acto de pensar. Los aspectos más alejados del pensamiento reflexivo son entonces anexados a este pensamiento reflexivo que ha servido para definir la esencia de la res cogitans. Esta afirmación de homogeneidad radical solo se puede efectuar abandonando el límite entre res cogitans y res extensa: así, se da una ruptura tan brusca entre los aspectos del pensamiento más anexados al cuerpo y el cuerpo mismo, que el foso entre las sustancias es infranqueable. Descartes no solo ha separado alma de cuerpo; también ha creado, en el propio interior del alma, una homogeneidad y una unidad que impiden la concepción de un gradiente continuo de distanciamiento respecto al yo actual, volviendo a unir la realidad somática, en sus zonas más excéntricas, en el límite entre memoria e imaginación.

Psíquicamente, el individuo continúa su individuación mediante la memoria y la imaginación, función del pasado y función del porvenir según las definiciones corrientes. De hecho, solo después se puede hablar de pasado y futuro para la memoria y la imaginación: es la memoria la que crea el pasado para el ser, al igual que la imaginación crea el futuro; el producto de esta individuación psíquica solo es psíquica en el centro; lo psíquico puro es actual; el pasado devenido pasado lejano y el futuro lejano son realidades que tienden hacia lo somático; el pasado se incorpora, al igual que el futuro, bajo la forma de espera. El pasado alejándose del presente deviene estado contra el yo, disponible para el yo, pero no

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directamente pariente del yo, no adherente al yo. El porvenir proyectado está tanto más alejado de la actualización cuanto más ampliamente está reprimido [refoulé] en el porvenir; pero el devenir progresivo lo suscita y lo hace inminente, le da poco a poco un estatuto más cercano al del presente, más directamente simbólico respecto al presente actual.

Según esta forma de considerar la realidad del ser individuado, sería posible decir que el cuerpo juega un doble papel en relación a la consciencia; en relación a la consciencia imaginante el cuerpo es medio, y no realidad individuada; pertenece a lo virtual real, es decir, es una fuente de realidad que puede devenir simbólica con respecto al presente: esta realidad se desdobla en presente y porvenir así como en individuo y medio. Por el contrario, el cuerpo resulta del desdoblamiento que crea la memoria en tanto ser individuado respecto a una consciencia medio de la individuación: la consciencia de la memoria es así siempre algo como por debajo de lo que ella se acuerda, mientras que la consciencia imaginante está como por encima de lo que imagina; es el pasado, y por tanto el cuerpo, quien dirige y elige el presente en la consciencia de la memoria, mientras que es el presente quien elige el porvenir en la consciencia imaginante. En la memoria, es el cuerpo quien dispone y en la imaginación es la consciencia.

La consciencia se añade al cuerpo mediante la memoria y la imaginación al menos tanto como mediante las funciones que son por lo general consideradas como psicosomáticas; la oposición complementaria entre memoria e imaginación indica la relación psicofisiológica. Pero esta relación no puede ser asimilada a la relación bisustancial; el aspecto de alma y el de cuerpo son solo casos extremos; el alma pura es el presente; el cuerpo puro es el alma

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infinitamente pasada o infinitamente alejada en el futuro. Debido a esto el alma es univalente mientras que el cuerpo es bivalente; el cuerpo es pasado y futuro puros; el alma hace coincidir pasado próximo y futuro próximo, el alma es presente; el alma es el presente del ser; el cuerpo es su futuro y su pasado; el alma está en el cuerpo como el presente está entre el porvenir y el pasado que radian a partir de él. El cuerpo es pasado y futuro, pero no el alma; en este sentido, el alma es intemporal en tanto alma pura; pero este intemporal está sin embargo alojado entre dos realidades temporales; este intemporal se temporaliza deviniendo cuerpo, hacia el pasado, y él se levanta de una realidad corporal que se acerca al estado presente. La realidad del ser va del porvenir hacia el presente deviniendo alma, y de paso se reincorpora. El alma surge y se edifica entre las dos corporeidades; es extremo de la animación y origen de la incorporación.

De este modo la consciencia es mediación entre dos devenires corporales, movimiento ascendiente hacia el presente, movimiento descendiente a partir del presente. Se podría decir que este movimiento de devenir, procediendo etapa por etapa, es transductivo. El verdadero esquema de transducción real es el tiempo, paso de estado a estado que se hace mediante la propia naturaleza de los estados, mediante su contenido y no por el esquema exterior de su sucesión: así concebido el tiempo es movimiento del ser, modificación real, realidad que se modifica y es modificada, siendo a la vez lo que ella abandona y lo que toma, real en tanto que relacional en medio de dos estados; ser del pasaje, realidad pasante, realidad en tanto que pasa, así es la realidad transductiva. El ser individuado es aquel para el cual existe esta subida y esta ascensión del devenir respecto al presente central. Solo existe ser individuado vivo y psíquico en la medida

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en que asume el tiempo. Vivir en tanto ser individuado es ejercer memoria y anticipación. El presente es psicosomático en el límite, aunque es esencialmente psíquico. En relación a este presente que es psíquico, el porvenir es como un inmenso campo posible, un medio de virtualidades asociadas al presente mediante una relación simbólica: por el contrario, el pasado, respecto a este mismo presente, es un conjunto de puntos individualizados, localizados, definidos. El presente es transducción entre el campo de porvenir y los puntos en red del pasado. A través y mediante el presente, el campo de porvenir se reticula; pierde sus tensiones, sus potenciales, su energía implícita repartida en toda su extensión, coextensiva con él; se cristaliza en puntos individuados en un vacío neutro; mientras que la tendencia del porvenir está repartida en todo el medio, como la energía de un campo no localizable en puntos, y constituye una suerte de energía de conjunto, el pasado se refugia en una red de puntos que absorben toda su sustancia; él pierde el medio, la extensión propia, la inmanencia omnipresente de la tensión en la realidad tensa [tendue]; en el universo de la memoria solo hay acciones y reacciones entre puntos de realidad, estructuras en red; entre estos puntos hay vacío, y es debido a esta razón por lo que el pasado es condensable, puesto que no hay nada en los intervalos entre estos puntos de realidad; el pasado está aislado en relación a sí mismo; se deja emplear porque está hecho de piezas. El porvenir no se deja ni condensar, ni detallar, ni incluso pensar; solo se puede anticipar por un acto real, puesto que su realidad no está condensada en un cierto número de puntos; toda su energía existe entre los puntos posibles; existe una ambientación, una animación propia del porvenir, potencia relacional y actividad implícita antes de toda realización; el ser se preexiste a través de su presente.

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El presente del ser es por tanto a la vez individuo y medio; es individuo respecto al porvenir y medio respecto al pasado; el alma, esencia activa del presente, es a la vez medio e individuo. Pero ella no puede ser individuo y medio sin esa existencia del ser total, el ser psicosomático, que es también somático y social, anexado a la exterioridad. La relación del presente con el pasado y el porvenir es analógica respecto a la relación somatopsíquica y con respecto a esa otra relación más vasta que tiene el ser individuado completo con el mundo y los otros individuos. Por esta razón, se debe renunciar al sustancialismo del alma, puesto que ésta no posee en sí misma toda su realidad; el presente tiene necesidad, para ser presente, del porvenir y del pasado, y mediante esos dos distanciamientos, del porvenir y del pasado, el alma toca al cuerpo. El cuerpo es el no-presente; no es la materia de una alma-forma. El presente surge del cuerpo y retorna al cuerpo; el alma cristaliza el cuerpo. El presente es operación de individuación. El presente no es una forma permanente; se encuentra en tanto forma en la operación, encuentra forma en la individuación. Este doble nexo de simbolización del presente respecto al porvenir y al pasado permite decir que el presente, o más bien la presencia, es significación respecto al pasado y al porvenir, significación mutua del pasado y del porvenir a través de la operación transductiva. La presencia consiste, para el ser, en existir como individuo y como medio de una forma unitaria; ahora bien, esto solo es posible mediante la permanente operación de individuación, análoga en sí misma a la individuación primera mediante la cual el ser somatopsíquico se constituye en el seno de un conjunto sistemático tenso [tendu] y polarizado. El individuo concentra en sí la dinámica que lo ha hecho nacer, y perpetúa la operación primera bajo

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la forma de individuación continuada; vivir es perpetuar un permanente nacimiento relativo. No basta con definir al ser vivo como organismo. El ser vivo es organismo según la individuación primera; pero solo puede vivir siendo un organismo que organiza y se organiza a través del tiempo; la organización del organismo es resultado de una primera individuación, que se puede decir absoluta; pero es condición de vida antes que vida; es condición del nacimiento perpetuado que es la vida. Vivir es tener una presencia, ser presente respecto a sí y respecto a lo que existe fuera de sí. Es cierto en este sentido que el alma es distinta del cuerpo, que no es del organismo; es la presencia del organismo; hacer de la consciencia un aspecto del organismo, como hace Goldstein, es englobarla en una unidad organísmica. Ahora bien, el monismo parmenídeo que inspira a Goldstein, que no admite en el ser un rol constituyente de la temporalidad, solo puede introducir diversificaciones en el ser mediante la noción de un «pliegue del ser», según la expresión imaginada por el autor; el alma solo podría ser entonces un ser imperfectamente despegado del interior de una totalidad que así perdería su unidad recíproca de plenitud circular. Si, por contra, el alma es concebida como lo que perpetúa la operación primera de individuación, que el ser expresa e integra puesto que resulta de ella, pero que retrae y prolonga, de modo que la génesis que lo ha hecho ser es verdaderamente su génesis, el alma interviene como prolongamiento de esta unidad; el alma hace referencia a lo que no ha sido incorporado en el individuo por la individuación; es presencia del individuo ante este símbolo; está en el mismo centro del individuo, pero es también aquello por lo cual él permanece pegado a lo que no es individuo****.

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Notas (numeradas las del autor y en asteriscos las del traductor):

1. Tomamos esta palabra en el sentido platónico de los "símbola" (los dos cachos de una piedra partida) que reconstituyen el objeto entero cuando se les aproxima de nuevo a la hora de autentificar una relación de hospitalidad. 2. Considerar por ejemplo el incomprensible suicidio de Georges Eastman, industrial americano de productos fotográficos que inventó en 1886 las películas en celuloide y lanzó, en 1888, la cámara Kodak. Ver Rousseau P., Histoire des techniques et des inventions, p. 421. 3. En particular podemos referirnos aquí a los recientes desarrollos de la teoría de los quarks.

* perdón por el neologismo 'acontecimiental'.** neurótico de carácter.

n

*** Extraemos de internet esto para ver el significado de esta expresión latina: “Por lo demás, esto es algo que siempre se nos ha enseñado a los creyentes: que «todas las cosas cooperan al bien de los que aman a Dios » (Rom 8,28). «Etiam peccata», añade San Agustín: también los pecados ” (de “Elogio del pudor”, por Jose María Iraburu: http://www.mercaba.org/FICHAS/gratisdate/elogio_del_pudor.htm )**** y no nos resistimos a hacer un comentario sobre lo importante que es o fue, para el poder, para el poder-hacer–hacer en la historia de la humanidad, el poder moldear lo familiar, ya que no ser un desalmado —en la concepción de Simondon— quiere decir permanecer pegado a lo previo de tu individuación, o sea, a la familia. Luego la familia debió ser —como fue— un campo fundamental de operaciones y transformaciones para el poder.

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La individuación a la luz de las nociones de forma y de información

Gilbert Simondon(Ed. Millon. 2005. Esta edición contiene textos en

francés de Simondon publicados por 1ª vez en 1964, 1989, y algunos textos inéditos, así como prefacio y

posfacio, etc.) Traducido con “fines educativos” no lucrativos por Iván

Domingo: http://mesetas.net/?q=blog/1(5 Junio de 2008)

Parte IV. Los fundamentos de lo transindividual y la individuación colectiva

Cap. 1. Lo individual y lo social, la individuación de grupo.

1. Tiempo social y tiempo individual.

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Una tal visión de la realidad individual [recordemos que viene del capítulo anterior, donde al final estaba hablando de Goldstein, en: La individuación psíquica. N. del T.] que apunta a aclarar los problemas que se da la psicología como tarea a resolver, no permitía sin embargo conducir a una representación clara del vínculo entre individuo y sociedad. La sociedad topa al ser individual y es topada por él en el presente. Pero este presente no es el mismo que lo que en el límite podría denominarse presente individual, o presente somatopsíquico. El vínculo social está en el presente desde el punto de vista de cada individuo. Pero la sociedad encontrada en este vínculo posee en sí misma su equivalente de sustancialidad, su presencia, bajo la forma de una correlación entre porvenir y pasado; la sociedad deviene; una afirmación de permanencia es entonces un modo de devenir, puesto que la permanencia es la estabilidad de un devenir que tiene dimensión temporal. El individuo encuentra en la sociedad una exigencia definida de porvenir y una conservación del pasado; el porvenir del individuo en la sociedad es un porvenir reticulado, condicionado según puntos de contacto, y que tiene una estructura muy análoga a la del pasado individual. El enrolamiento del individuo en la sociedad lo dirige hacia el tener que ser esto o aquello; el devenir no se efectúa desde el porvenir hacia el presente, como ocurre en el individuo no-social considerado por hipótesis; se efectúa en sentido inverso, a partir del presente; el individuo se ve inmerso entre proposiciones de metas o de papeles para escoger; debe tender hacia esos roles, hacia los tipos, hacia las imágenes, ser guiado por estructuras que se esfuerza en realizar ajustándose a ellas y llevándolas a cabo; la sociedad planta ante el ser individual una red de estados y papeles a través de los cuales debe pasar la conducta individual.

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Lo que importa sobre todo para la sociedad es el pasado individual, puesto que el ajuste del individuo y de lo social se hace mediante la coincidencia de dos reticulaciones. El individuo está obligado a proyectar su porvenir a través de esta red social que está ya ahí; para socializarse, el individuo debe pasar por ahí; integrarse es coincidir según una reticulación y no según la fuerza que es inmanente al porvenir del ser somato-psíquico. Antes que sacar un verdadero recuerdo del pasado social, el individuo saca de ahí tendencia e impulso hacia cierta acción; saca, del pasado social, lo que él asociaría al dinamismo de su porvenir, y no lo que está en la reticulación de su pasado individual; el vínculo con lo social exige que entre el alma individual y el contacto social intervenga una suerte de inversión, de commutación. La socialidad exige presencia, pero presencia devuelta, invertida, trastornada [emplea el adjetivo 'retournée' que hemos traducido por esos tres adjetivos para su elección. N. del T.]. El alma social y el alma individual operan en sentido inverso, individúan a contrapelo una de la otra. Por esto el individuo puede mostrarse ante sí mismo como huyendo de lo social y confirmándose en la oposición a lo social. Así, respecto al individuo, lo social se muestra como una realidad bien diferente a un supuesto medio; solo por una extensión del sentido y de manera bastante imprecisa podemos hablar de medio social. Lo social sería un medio si el ser individuado fuera un simple resultado de individuación, ya cumplido de una vez por todas, es decir, si no continuara viviéndose en transformación. El medio social solo existe como tal en la medida en que no es comprendido como social recíproco; una tal situación solo corresponde a la del infante o la del enfermo, y no al adulto integrado. El adulto integrado, respecto a lo social, es un ser también social en la medida en que él

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posee una consciencia activa actual, es decir, en la medida en que él prolonga y perpetúa el movimiento de individuación que le ha dado nacimiento, en vez de solo resultar de esta individuación. La sociedad no surge realmente a partir de la presencia mutua de varios individuos, pero tampoco es una realidad sustancial que debería superponerse a los seres individuales y ser concebida como independiente de ellos: es la operación y la condición de la operación mediante la cual se crea un modo de presencia más complejo que la sola presencia del ser individuado.

2. Grupos de interioridad y grupos de exterioridad.

La relación entre un ser individuado y otros seres individuados puede hacerse bien sea de manera analógica: cuando el pasado y el porvenir de cada uno coincide con el pasado y el porvenir del resto; o bien de manera no analógica: cuando el porvenir de cada ser individuado encuentra no ya sujetos en el conjunto de los otros, sino una estructura reticular a través de la cual debe pasar. El primer caso es el que los investigadores americanos denominan in-group; el segundo es el que se denomina out-group; ahora bien, no existe in-group que no suponga un out-group. Lo social se fabrica mediante la mediación entre el ser individual y el out-group, mediación que es realizada por el in-group. Es vano proceder a la manera de Bergson, oponiendo grupo abierto a grupo cerrado*; lo social es abierto a distancias cortas; desde grandes distancias se ve cerrado; la operación social está más bien situada en el límite entre el in-group y el out-group que en el límite entre el individuo y el grupo; el cuerpo propio del individuo se extiende hasta los límites del in-group; así como existe un esquema corporal, existe un

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esquema social que extiende los límites del yo hasta la frontera entre in-group y out-group. En cierto sentido se puede considerar al grupo abierto (in-group) como el cuerpo social del sujeto; la personalidad social se extiende hasta los límites de este grupo; la creencia, en tanto modo de pertenencia a un grupo, define la expansión de la personalidad hasta los límites del in-group; un tal grupo en efecto puede caracterizarse por la comunidad de las creencias implícitas y explícitas en todos los miembros del grupo.

Ciertamente, puede suceder en ciertos casos que el grupo abierto se reduzca de tal manera en torno a un sujeto atípico, que la expansión social de la personalidad sea nula, y que por consiguiente todo grupo sea out-group; esto es lo que se produce en los casos de delincuencia, de alienación mental, o en los «desviados», en el interior de un grupo determinado; también puede suceder que, mediante un inmenso esfuerzo de dilatación de la personalidad, todo grupo sea aceptado por el sujeto en tanto in-group, incluso los que normalmente parecen out-groups. La caridad es la fuerza de expansión de la personalidad que no quiere reconocer ningún límite al in-group y lo considera coextensivo a toda la humanidad o incluso a toda la creación; para san Francisco de Asís no solo los hombres sino los propios animales eran parte del in-group, del grupo de interioridad. Asimismo, Cristo no reconocía enemigos, teniendo una actitud de interioridad incluso hacia aquellos que le herían.

Entre estos dos extremos que reducen absolutamente o que dilatan infinitamente las fronteras del grupo de interioridad se encuentra el estatuto de la vida corriente, es decir, de la vida social habitual, que sitúa a una cierta distancia del individuo el límite entre grupo de interioridad y el grupo de exterioridad. Este límite está definido por una segunda zona de presencia

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que se añade a la presencia del individuo. La integración del individuo en lo social se hace mediante la creación de una analogía de funcionamiento entre la operación que define la presencia individual y la operación que define la presencia social; el individuo debe encontrar una individuación social que recubra, que solape o coincida con su individuación personal; su vínculo con el in-group y su vínculo con el out-group se encuentran respectivamente a modo de porvenir y de pasado; el in-group es fuente de virtualidades, de tensiones, como el porvenir individual; es reserva de presencia puesto que precede al individuo en el encuentro del grupo de exterioridad; él reprime [refoule] al grupo de exterioridad. Bajo la forma de creencia, la pertenencia al grupo de interioridad se define como una tendencia no estructurada, comparable al porvenir para el individuo: se confunde con el porvenir individual, pero asume también el pasado del individuo, puesto que el individuo se duerme en un origen en este grupo de interioridad [l'individu se dorme une origine dans ce groupe d'intériorité], real o mítico: él es de este grupo y está para este grupo; porvenir y pasado son simplificados, llevados a un estado de pura elementalidad.

3. La realidad social como sistema de relaciones.

Así, es difícil considerar lo social y lo individual como afrontándose directamente en una relación entre el individuo y la sociedad. Este enfrentamiento corresponde solo a un caso teórico extremo al que se acercan algunas situaciones patológicas vividas; lo social se sustancializa en sociedad para el delincuente o alienado, quizás para el infante; pero lo social verdadero no es sustancial, puesto que lo social no es el término de una relación: es sistema de relaciones,

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sistema que comporta una relación y la alimenta. El individuo solo entra en relación con lo social a través de lo social; el grupo de interioridad mediatiza la relación entre lo individuado y lo social. La interioridad de grupo es una cierta dimensión de la personalidad individual, no es una relación de un término distinto al individuo; es una zona de participación alrededor del individuo. La vida social es relación entre el medio de participación y el medio de no-participación.

El psicologismo es insuficiente para representar la vida social, puesto que supone que las relaciones intergrupales pueden ser consideradas como una extensión de las relaciones del individuo con el grupo de interioridad; exteriorizando parcialmente las relaciones del individuo con el grupo de interioridad, y luego interiorizando parcialmente las relaciones del grupo de exterioridad con el grupo de interioridad, se puede llegar a identificar de manera ilusoria los dos tipos de relación; pero esta identificación ignora la naturaleza propia de la relación social, ya que desconoce la frontera de actividad relacional entre grupo de interioridad y grupo de exterioridad. El sociologismo ignora entonces de la misma manera la relación característica de la vida social sustancializando lo social a partir de la exterioridad, en vez de reconocer el carácter relacional de la vida social. Ahora bien, no existe lo psicológico y lo sociológico, sino lo humano que, en el límite extremo y en situaciones raras, puede desdoblarse en psicológico o sociológico. La psicología, así como la sociología son dos miradas que fabrican su objeto propio a partir de la interioridad o de la exterioridad; el acceso psicológico a lo social se hace por medio de pequeños grupos: ahora bien, esta manera de abordar lo social a partir de lo psicológico obliga a cargar lo psicológico de cierta cosa de social: así es aquello que llaman estabilidad afectiva los

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psicosociólogos americanos, carácter del ser individual que es ya de lo social o de lo presocial. Asimismo, la adaptabilidad y la capacidad de aculturación son aspectos presociales del ser. El ser individual es considerado según instancias que desbordan su existencia individual.

Asimismo, la actitud sociológica encierra en lo social contenidos que son de lo pre-individual y que permitirán encontrar la realidad individual reconstituyéndola. En esta medida, se comprende por qué problemas como los del estudio del trabajo están viciados con la oposición entre el psicologismo y el sociologismo; las relaciones humanas que caracterizan al trabajo, o que, al menos, son puestas en juego por el trabajo, no pueden ser reducidas ni al juego del sustancialismo sociológico ni a un esquema interpsicológico; se sitúan en la frontera entre el grupo de interioridad y el de exterioridad. Ahora bien, consideradas como relaciones interpsicológicas, las relaciones humanas del trabajo son asimiladas a la satisfacción de un cierto número de necesidades cuya lista podría ser elaborada a partir de una inspección del ser individual tomado antes de toda integración social, como si hubiera un individuo puro y completo antes de toda integración posible. El trabajo es visto entonces en tanto satisfacción de una necesidad individual, como relativo a una esencia del hombre, colectivo pero definiéndolo en tanto individuo, en tanto que ser hecho de alma y cuerpo (lo que se encuentra en la noción de trabajo manual y trabajo intelectual, con una distinción jerárquica entre estos dos niveles de trabajo). A partir del sociologismo, por el contrario, el trabajo es considerado como un aspecto de la explotación de la naturaleza por los hombres en sociedad, y es comprendido mediante la relación económico-política. El trabajo se sustancializa entonces en tanto valor de

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intercambio en un sistema social del que desaparece el individuo. La noción de clase está fundada sobre el hecho de que el grupo es siempre considerado como grupo de exterioridad; la interioridad de la clase propia no es más aquella de un cuerpo social coextensivo a los límites de la personalidad, puesto que la clase no está ya descentrada respecto al individuo; la clase propia se piensa en tanto clase propia a partir del choque contra la clase adversa; es mediante el retorno de la toma de consciencia como la clase propia es concebida como propia; la toma de consciencia es secundaria con respecto a esta primera oposición; no existe ya entonces estructura de círculos sucesivos sino de conflicto, con una línea de frente.

4. Insuficiencia de la noción de esencia del hombre y de la antropología.

Ahora bien, nos podemos preguntar si una antropología no sería capaz de dar una visión unitaria del hombre susceptible de servir como principio a este estudio de la relación social. Pero una antropología no comporta esta dualidad relacional contenida en unidad que caracteriza el vínculo; no podemos indicar qué es el hombre a partir de una esencia, puesto que toda antropología estará obligada a sustancializar ya sea lo individual ya sea lo social para dar una esencia del hombre. De por sí misma, la noción de antropología comporta ya la afirmación implícita de la especificidad del Hombre, separado de lo vital. Ahora bien, es bien cierto que no se puede hacer salir al hombre de lo vital si se suprime lo vital del Hombre; pero lo vital es lo vital comportando al hombre, no lo vital sin el Hombre; es lo vital hasta el Hombre, y comprendiendo al Hombre; existe lo vital por entero, comprendiendo al Hombre.

La mirada antropológica supondría así una

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previa abstracción, del mismo tipo que la que encontramos en las subdivisiones entre individual y social, y que es principio de estas abstracciones ulteriores. La antropología no puede ser principio para el estudio del hombre; por el contrario son las actividades relacionales humanas, como la del trabajo, lo que puede ser tomado como principio de una antropología a edificar. Es el ser como relación lo que es primero y que debe ser tomado como principio; lo humano es social, psico-social, psíquico, somático, sin que ninguno de estos aspectos pueda ser visto como fundamental y otros juzgados como accesorios. El trabajo, en particular, no puede ser definido solo como un cierto vínculo del hombre con la naturaleza. Existe un trabajo que no se refiere a la Naturaleza, por ejemplo el trabajo llevado a cabo sobre el Hombre mismo; un cirujano trabaja; la explotación de la Naturaleza por los Hombres asociados es un caso particular de la actividad relacional que constituye el trabajo; el trabajo solo puede ser visto en su esencia, según un caso particular, cuando esta esencia recorte su particularidad sobre todo el espectro de las actividades de trabajo posibles; un caso particular no puede tomarse como fundamento, incluso si se encuentra muy frecuentemente. El trabajo es un cierto vínculo entre el grupo de interioridad y el de exterioridad, como la guerra, la propaganda, el comercio. Cada grupo respecto a los otros puede ser considerado, en cierta medida, como un individuo; pero el error de las concepciones psico-sociológicas tradicionales consiste en tomar al grupo como un conglomerado de individuos, tal y como existen conglomerados de individuos en las ciencias —dominios de las ciencias biológicas; de hecho, el grupo de interioridad (y todo grupo respecto a sí mismo existe en la medida en que es un grupo de interioridad) está

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hecho mediante la superposición de personalidades individuales, y no con su aglomeración; la aglomeración, orgánica o inorgánica, supondría una visión tomada en el nivel de las realidades somáticas, no en el de los conjuntos somato-psíquicos.

Un grupo de interioridad no tiene una estructura más compleja que una sola persona; cada personalidad individual es coextensiva a lo que se puede denominar personalidad de grupo, es decir, al lugar común de las personalidades individuales que constituyen el grupo. Ahora bien, esta manera de considerar el grupo no es un psicologismo, por dos razones: la primera es que la palabra 'personalidad' no es tomada en un sentido psíquico puro, sino real y unitariamente psicosomático, incluyendo tendencias, instintos, creencias, actitudes somáticas, significaciones, expresión. La segunda, más importante y constituyendo el fundamento de la primera, es que este solapamiento de personalidades individuales en el grupo de interioridad juega un rol de estructura y de función auto-constitutiva. Este solapamiento es una individuación, la resolución de un conflicto, la asunción de tensiones conflictuales en estabilidad orgánica, estructural y funcional. La personalidad psicosocial es contemporánea de la génesis del grupo, génesis que es una individuación, y en ningún momento ocurre que se encuentren y solapen estructuras de personalidad ya definidas, ya constituidas y ya fabricadas antes del momento en el cual el grupo de interioridad se constituye.

No es el grupo quien aporta al ser individual una personalidad preconcebida, como un mantón ya cortado por anticipado. No es el individuo quien, con una personalidad ya constituida, se aproxima a otros individuos que tienen la misma personalidad que él para constituir con ellos un grupo. Se debe partir de la operación de individuación del grupo, en la cual los

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seres individuales son a la vez medio y agentes de una sincristalización; el grupo es una sincristalización de varios seres individuales, y es el resultado de esta sincristalización lo que constituye la personalidad de grupo; no es introducida en los individuos por el grupo, puesto que para que se produzca esta operación el individuo debe estar presente; por otra parte tampoco basta con que el grupo esté presente; debe estarlo, pero tenso y parcialmente indeterminado, como el ser preindividual antes de la individuación; un individuo absolutamente completo y perfecto no podría entrar en un grupo; el individuo debe ser aún portador de tensiones, de tendencias, potenciales, realidad estructurable pero aún sin estructurar para que el grupo de interioridad sea posible; el grupo de interioridad nace cuando las fuerzas de porvenir encerradas por varios individuos vivos conducen a una estructuración colectiva; la participación, el solapamiento, se llevan a cabo en este instante de individuación del grupo y de individuación de los individuos agrupados. La individuación que da nacimiento al grupo es también una individuación de los individuos agrupados; sin emoción, sin potencial, sin tensión previa, no puede haber individuación del grupo; no puede haber una sociedad de mónadas; el contrato no funda un grupo, así como tampoco lo hace la realidad estatutaria de un grupo ya existente; incluso en el caso límite en que el grupo ya constituido recibe un nuevo individuo y lo incorpora, la incorporación del nuevo participante es para él un nuevo nacimiento (individuación), y para el grupo también se trata de un renacimiento; un grupo que no se recree** incorporando individuos nuevos se disuelve en tanto grupo de interioridad.

El miembro de un grupo alimenta en él la personalidad colectiva reclutando seres nuevos e

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introduciéndolos en el grupo. La distinción entre psicogrupos y sociogrupos solo vale para definir una cierta polaridad en el interior de los grupos: todo grupo real es a la vez psicogrupo y sociogrupo. El sociogrupo puro no tendría ninguna interioridad, y solo sería sustancia social; un grupo es un psicogrupo en el instante en que se forma; pero este impulso del psicogrupo solo puede perpetuarse incorporando algo, dando nacimiento a estructuras sociogrupales. Solo por abstracción se puede distinguir entre psicogrupos y sociogrupos puros.

5. Noción de individuo de grupo.

Por tanto no es justo hablar de influencia del grupo sobre el individuo; de hecho, el grupo no está hecho de individuos reunidos en grupo mediante ciertos lazos, sino de individuos agrupados, está hecho con individuos de grupo. Los individuos son individuos de grupo tal y como el grupo es grupo de individuos. No se puede decir que el grupo ejerza una influencia sobre los individuos puesto que esta acción es contemporánea respecto a la vida de los individuos y no es independiente de la misma; el grupo no es realidad interindividual, sino complemento de individuación a gran escala, reuniendo una pluralidad de individuos.

Este tipo de realidad no puede pensarse si no se acepta que haya una convertibilidad mutua de estructuras en operaciones y de operaciones en estructuras, y si no se considera la operación relacional como algo que tiene un valor de ser. El sustancialismo obliga a pensar el grupo como anterior al individuo o el individuo como anterior al grupo, lo cual engendra el psicologismo o el sociologismo, dos sustancialismos a sendos niveles diferentes, moleculares o molares. La elección de una dimensión intermedia, microsociológica

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o macropsíquica no puede resolver el problema, puesto que no está fundada sobre la elección de una dimensión adecuada a un fenómeno particular, intermediario entre lo social y lo psíquico. No hay un dominio psicosociológico, que sería el de los grupos restringidos; este aspecto privilegiado de ciertos grupos restringidos proviene del solo hecho de que las crisis sucesivas de individuación, los arrebatos, accesos de estructuraciones funcionales por las que pasan, son más visibles y pueden ser más fácilmente estudiados. Pero estos fenómenos son los mismos que en los grupos más vastos, y ponen en juego los mismos vínculos dinámicos y estructurales; solo los tipos de mediación entre individuos pueden ser más complejos, utilizando modos de transmisión y de acción que impliquen un retraso y dispensen de la presencia real; pero este desarrollo de las redes de comunicación y de autoridad no proporciona una esencia que aparte los fenómenos macrosociales en tanto que sociales, respecto a lo que se conviene en llamar ser individual. El vínculo del individuo con el grupo es siempre el mismo en su fundamento: reposa sobre la individuación simultánea de los seres individuales y del grupo; es presencia.

6. Papel de la creencia en el individuo de grupo.

En el individuo, la creencia es el conjunto latente de referencias respecto a las cuales pueden descubrirse significaciones. La creencia no es la inmanencia del grupo respecto al individuo, individuo que ignoraría una tal inmanencia y se creería falsamente un individuo autónomo mientras que lo único que haría sería expresar el grupo; la creencia es esta individuación colectiva en trance de existir; es presencia respecto a otros individuos del grupo, solapamiento de las

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personalidades; es bajo la forma de creencia como las personalidades se solapan: más exactamente, lo que se denomina creencia colectiva es el equivalente, en la personalidad, a lo que sería en el individuo una creencia; pero esta creencia no existe a título de creencia; solo hay creencia cuando alguna fuerza u obstáculo obliga al individuo a definir y a estructurar su pertenencia al grupo bajo una forma expresable en términos inteligibles para individuos que no son miembros del grupo. La creencia supone un fundamento de la creencia, que es la personalidad hecha en la individuación del grupo; la creencia se desarrolla en el individuo bajo la forma de verdadera creencia cuando la pertenencia a un grupo es puesta en cuestión; la creencia es verdaderamente interindividual; supone un fundamento que no sea solamente individual, sino verdaderamente grupal.

Debido a esto el estudio de las creencias es una mala manera de conocer al hombre en tanto que miembro de un grupo. El hombre que cree bien se defiende o bien quiere cambiar de grupo, está en desacuerdo con otros individuos o consigo mismo. Se suele acordar a la creencia un cierto privilegio causal en la pertenencia al grupo debido a que la creencia es lo que se manifiesta con más facilidad, lo que se proyecta más fácilmente, y por consiguiente, lo que se deja ver mejor en una investigación por medio de los procedimientos habituales de conocimiento de la realidad psicosocial. Pero la creencia es un fenómeno de disociación o de alteración de los grupos, no una base de su existencia; tiene más bien un valor de compensación, de consolidación, de reparación provisional que una significación fundamental relativamente a la génesis del grupo y al modo de existencia de los individuos en el grupo. Quizá se podría distinguir en este sentido el mito, creencia colectiva, de

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la opinión, que sería la creencia individual. Pero mitos y opiniones se corresponden mutuamente por medio de parejas simbólicas; cuando el grupo elabora mitos, los individuos del grupo expresan las correspondientes opiniones; los mitos son los lugares geométricos de las opiniones. Entre el mito y la opinión solo hay diferencia relativamente al modo de inherencia: la opinión es aquello que puede expresarse en relación a un caso exterior preciso; es la norma de un juicio definido y localizado, que trata sobre una materia precisa; el mito es una reserva indefinida de juicios posibles; tiene valor de paradigma, y está vuelto hacia la interioridad grupal antes que hacia seres exteriores listos para ser juzgados en relación a las normas grupales; el mito representa el grupo y la personalidad en su consistencia interna, mientras que las opiniones están ya diversificadas en situaciones definidas, objetivadas, separadas unas de otras.

Mitos y opiniones son la prolongación dinámica y estructural de las operaciones de individuación del grupo en situaciones en que esta individuación no es ya actual, no es ya posible ni reactivable; la opinión es portada por el individuo, y se manifiesta en las situaciones en que el individuo no está más en el grupo, aunque él sea del grupo y tienda a actuar como siendo del grupo; la opinión permite al individuo encarar a los otros individuos que pertenecen al grupo de exterioridad manteniendo su relación con el grupo de interioridad, bajo la forma de un enfrentamiento con el grupo de exterioridad. El mito, por el contrario, sería el lugar común de las opiniones que obedecen a una sistemática de interioridad del grupo, y por esta razón el mito solo puede ser de curso perfectamente legal*** [peut avoir cours parfaitement], bajo su forma pura, en el grupo de interioridad; supone una lógica de participación y un cierto número de evidencias de base

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que toman parte en la individuación de grupo.

7. Individuación de grupo e individuación vital.

Nos podemos preguntar cuál es la significación de la realidad social respecto al individuo viviente. ¿Se puede hablar de individuos que viven en sociedad, es decir, suponer que los individuos serían individuos incluso si no vivieran en sociedad? El ejemplo de las especies animales nos muestra que existen casos en que la vida del individuo solitario es posible; en otros casos alternan periodos de vida solitaria con otros de vida colectiva. En fin, en numerosos casos, la vida es casi siempre social, salvo en algunos momentos muy raros (apareamiento, acomplamiento).

¿Entonces debemos decir que la socialidad reside en la especie y es parte de los caracteres específicos? Si se admite esto, un individuo no integrado a un grupo social, se deberá considerar, si es el de una especie habitualmente social, como individuo inacabado, incompleto, que no participa en este sistema de individuación que es el grupo; si por el contrario, el grupo está hecho de seres que podrían ser por sí mismos individuos completos, el individuo aislado no está necesariamente incompleto.

Ahora bien, la respuesta a esta cuestión parece estar contenida en la morfología y la fisiología de las especies. Se debe definir la socialidad como uno de los caracteres de la especie cuando una especialización morfológica y funcional interviene y modela los individuos hasta el punto de hacerlos incapaces de una vida aislada; la Abeja o la Hormiga son necesariamente sociales, puesto que solo existen a título de individuos muy especializados, que no puede vivir solos. En las especies donde por el contrario no existe una diferenciación extremadamente neta entre los

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individuos que los haga incompletos por sí mismos, la necesidad de la vida social pertenece menos directamente a los caracteres específicos****: según la ecología u otras condiciones, nace o termina una vida aislada temporal; el grupo puede ser intermitente; el grupo es antes un modo de conducta de la especie respecto al medio o a otras especies que la expresión del carácter imperfecto e inacabado del ser individual. Este es el tipo de existencia general de las sociedades de mamíferos.

Para el hombre el problema es más complejo; la independencia somática y funcional del individuo existe, como en los otros mamíferos, así como la posibilidad de una vida a veces agrupada, a veces solitaria, y a consecuencia de este acabamiento somático y funcional del individuo. En estas condiciones, puede haber agrupamientos que correspondan a un modo de conducta respecto al medio; Marx interpreta la asociación característica del trabajo en este sentido. Pero parece que además de tener esta individuación somatopsíquica que autoriza independencia o asociación en el nivel de las conductas específicas, el ser humano aún permanece inacabado, incompleto, susceptible de evolución, individuo a individuo; ninguna conducta específica es suficiente como para poder responder ante este devenir tan fuerte que hace que, aun teniendo un acabamiento somatopsíquico al menos tan perfecto como el de los animales, el hombre parece un ser muy incompleto. Todo pasa como si por encima de una individuación específica el hombre buscara otra, y tuviera necesidad de dos individuaciones seguidas. Recibido en tanto viviente en el mundo, puede asociarse para explotar el mundo; pero aun le falta algo, queda un agujero, un inacabamiento. Explotar la Naturaleza no llega a satisfacer hasta el final; la especie frente al mundo no

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es grupo de interioridad; debe haber otra relación que haga existir a cada hombre en tanto persona social, y para ello, debe darse esa segunda génesis que es la individuación de grupo.

Tras haber sido constituido como ser acabado, el hombre entra de nuevo en una carrera de inacabamiento donde busca una segunda individuación; la Naturaleza y el hombre frente a ella no bastan. Aún quedan fuerzas y tensiones que van más lejos que el grupo frente a la naturaleza; por ello el hombre se piensa en tanto ser espiritual, y con razón, aunque la noción de espíritu sea quizás mítica en tanto que conduce a la sustancialización del espíritu y a un dualismo somato-psíquico. Además de los grupos funcionales que son como grupos de animales, o además del contenido funcional de los grupos, existe algo de hiperfuncional en los grupos, precisamente su interioridad; esta interioridad crea por segunda vez al individuo humano, lo recrea a través de su existencia de ser ya individuado biológicamente; esta segunda individuación es la individuación de grupo; pero no es en absoluto reducible al grupo específico, explotación de la Naturaleza por los hombres asociados; este grupo, que se puede denominar grupo de acción, es distinto del grupo de interioridad.

Nada prueba por otro lado que los grupos humanos sean los únicos que poseen los caracteres que definimos aquí: puede ser que los grupos animales comporten un cierto coeficiente que corresponde a aquello que buscamos como base de espiritualidad en los grupos humanos, aunque de manera más fugitiva, menos estable, menos permanente. En esta oposición, entre grupos humanos y grupos animales, no vemos a los animales como siendo verdaderamente lo que son, sino como respondiendo, ficticiamente quizás, a lo que para el hombre es la noción de animalidad, es decir, la

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noción de un ser que tiene con la Naturaleza relaciones regidas por los caracteres de la especie. Es posible entonces llamar grupo social humano a un grupo que tenga por base y como función una respuesta adaptativa específica respecto a la Naturaleza; sería el caso de un grupo de trabajo que solo fuera grupo de trabajo, si esto pudiera ser llevado a cabo de manera pura y estable. La realidad social así definida permanecería en el nivel vital; no crearía la relación de interioridad de un grupo, a menos que se acepte el esquema de condicionamiento marxista de las superestructuras mediante la infraestructura económico-social.

Pero precisamente se trata de saber si se pueden tratar los otros tipos de grupos y de contenidos de vida de grupo como superestructuras respecto a esa única infraestructura. Hay quizás otras infraestructuras además de la explotación de la naturaleza por los hombres en sociedad, otros modos de relación con el medio que aquellos que pasan por la relación de elaboración, de trabajo. La misma noción de infraestructura puede ser criticada: ¿el trabajo es una estructura, o bien una tensión, una potencia, una cierta forma de asociarse al mundo a través de una actividad que convoca una estructuración sin ser ella misma una estructura? Si se admite que los condicionamientos socionaturales son múltiples en el nivel específico, es difícil extraer de ahí uno de ellos y afirmar que tenga valor de estructura; quizá Marx ha generalizado un hecho histórico real, a saber, la dominación de este modo de relación con la Naturaleza que es el trabajo en las relaciones humanas del siglo XIX; pero es difícil encontrar el criterio que permita integrar esta relación a una antropología. El hombre que trabaja está ya individuado biológicamente. El trabajo está en el nivel biológico en tanto explotación de la Naturaleza; es

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reacción de la humanidad en tanto especie, reacción específica. A esto es debido que el trabajo se compenetre tan bien con las relaciones interindividuales: no tiene resistencia propia, no produce segunda individuación propiamente humana; está indefenso: el individuo en él se queda en tanto individuo biológico, individuo simple, individuo determinado y ya dado. Pero por encima de las relaciones biológicas, biológico-sociales e interindividuales, existe otro nivel, que se podría denominar nivel de lo transindividual: es él el que corresponde a los grupos de interioridad, a una verdadera individuación de grupo.

La relación interindividual va del individuo al individuo; no penetra en los individuos; la acción transindividual es aquello que hace que los individuos existan en conjunto en tanto elementos de un sistema que comporta potenciales y metaestabilidad, espera y tensión, luego descubrimiento de una estructura y una organización funcionales que integran y resuelven esta problemática de inmanencia incorporada. Lo transindividual pasa por el individuo así como entre individuo e individuo; las personalidades individuales se constituyen conjuntamente mediante el solapamiento y no por aglomeración o por organización especializante como en el agrupamiento biológico de solidaridad y de división del trabajo: la división del trabajo recluye a la unidad biológica que es cada individuo en sus funciones prácticas. Lo transindividual no localiza los individuos: los hace coincidir; hace comunicarse a los individuos mediante significaciones: las primordiales son las relaciones de información, no las de solidaridad***** o de diferenciación funcionales. Esta coincidencia de personalidades no es reductora, puesto que no está fundada sobre la amputación de las diferencias individuales, ni sobre su utilización con los fines de la

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diferenciación funcional (lo que encerraría al individuo en sus particularidades), sino sobre una segunda estructuración a partir de lo que queda aún sin resolver en la estructuración biológica que hace a los individuos vivos.

Se podría decir que la individuación biológica no agota las tensiones que le han servido para constituirse: estas tensiones pasan por el individuo; él pasa por el individuo de lo preindividual, que es a la vez medio e individuo: es a partir de esto, de esta no-resolución, de esta carga de realidad aún no-individuada, como el hombre busca a su semejante para hacer un grupo en el cual encontrará la presencia mediante una segunda individuación. La individuación biológica, en el hombre, y quizás también en el animal, no resuelve enteramente las tensiones: deja la problemática aún subsistente, latente; decir que es la vida quien porta el espíritu no es expresarse correctamente, puesto que la vida es una primera individuación; pero esta primera individuación no ha podido agotar y absorber todas las fuerzas; no ha resuelto todo; tenemos movimiento para ir más lejos, dice Malebranche; de hecho, tenemos tensión, potenciales, para devenir otros, para recomenzar una individuación que no es destructora de la primera.

Esta fuerza no es vital; es prevital; la vida es una especificación, una primera solución, completa en sí misma, pero que deja un residuo fuera de su sistema. No es en tanto ser vivo como el hombre lleva con él algo con lo que individuarse espiritualmente, sino como ser que contiene en sí algo de lo pre-individual y de lo pre-vital. Esta realidad puede denominarse transindividual. No es ni de origen social ni de origen individual; es depositada en el individuo, portada por él, pero no le pertenece y no toma parte de su sistema de ser en tanto individuo. No se debe hablar de tendencias

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del individuo que le llevan hacia el grupo; puesto que estas tendencias no son propiamente hablando tendencias del individuo en tanto que individuo; son la no-resolución de los potenciales que han precedido la génesis del individuo. El ser que precede al individuo no ha sido individuado sin dejar resto; no ha sido totalmente resuelto en individuo y medio; el individuo ha conservado con él algo de lo pre-individual, y todos los individuos conjuntamente tiene así una suerte de fondo no estructurado a partir del cual puede producirse una nueva individuación.

Lo psico-social pertenece a lo transindividual: es esta realidad la que el ser individuado transporta consigo, esta carga de ser para individuaciones futuras. No se la debe llamar impulso vital [élan vital], puesto que no está exactamente en continuación con la individuación vital, aunque la prolongue en tanto primera individuación que es la vida. Portador de realidad pre-individual, el hombre encuentra, en otro, otra carga de tal realidad; el surgimiento de estructuras y de funciones que puede producirse en este momento no es interindividual, puesto que aporta una nueva individuación y se superpone a la antigua y la desborda, asociando varios individuos en un grupo que nace. Se podría decir en este sentido que la espiritualidad es marginal respecto al individuo antes que central, y que no instituye una comunicación de consciencias sino una sinergia y común estructuración de los seres. El individuo no es solamente individuo, sino también reserva de ser aún no polarizada, disponible, en espera. Lo transindividual está con el individuo, pero no es el individuo individuado. Está con el individuo según una relación más primitiva que la de pertenencia, la inherencia o la relación de exterioridad; por ello es por lo que es un contacto posible más allá de los límites del individuo; hablar de alma, es individualizar y

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particularizar demasiado lo transindividual. La impresión de sobrepasamiento de los límites individuales y la impresión opuesta de exterioridad que caracterizan lo espiritual tienen un sentido y encuentran el fundamento de su unidad de divergencia en esta realidad preindividual. La divergencia de la trascendencia y de la inmanencia de la espiritualidad no es una divergencia en lo transindividual en sí mismo, sino solo respecto al individuo individuado.

8. Realidad preindividual y realidad espiritual: las fases del ser. La propia noción de unidad psico-somática no es completamente satisfactoria, y se siente tal insuficiencia en la teoría organísmica sin poder decir en qué reside. Ahora bien, bien parece que resida en ese desbordamiento de realidad preindividual con respecto a la realidad del individuo. El individuo no solo es él mismo, sino que también existe en tanto superior a sí mismo, puesto que vehicula con él una realidad más completa, que la individuación no ha agotado, que es nueva aún y potencial, animada por potenciales. El individuo tiene consciencia del hecho de estar ligado a una realidad que está por encima de sí mismo en tanto ser individuado; mediante una reducción mitológica, se puede hacer de esta realidad un daimon, un genio, un alma; entonces se ve en ella un segundo individuo que dobla al primero, lo vigila y puede coaccionarlo, le sobrevive en tanto individuo. Podemos encontrarnos de esta forma, en esta misma realidad y acentuando el aspecto de trascendencia, la demostración de la existencia de un individuo espiritual exterior al individuo.

Esto son diferentes formas de traducir, para la

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consciencia y la conducta, el hecho de que el individuo no se siente sólo en sí mismo, no se siente limitado en tanto individuo a una realidad que solo fuera él mismo; el individuo comienza a participar por asociación con lo que hay dentro de sí mismo antes de toda presencia manifestada de cualquier otra realidad individuada. A partir de este sentimiento primero de presencia posible se desarrolla la búsqueda de este segundo cumplimiento del ser que le manifiesta lo transindividual estructurando esa realidad portada con el individuo, al mismo tiempo que otras realidades parecidas y por medio de ellas. No se puede hablar ni de inmanencia ni de trascendencia de la espiritualidad respecto al individuo, puesto que la verdadera relación es la de lo individual con lo transindividual: lo transindividual es aquello que está tanto en el exterior del individuo como dentro de él; de hecho, lo transindividual, no estando estructurado, atraviesa el individuo; no está en relación topológica con él; inmanencia y trascendencia solo pueden decirse respecto a la realidad individuada; hay una anterioridad de lo transindividual respecto a lo individual que impide definir un vínculo de trascendencia o de inmanencia; lo transindividual y lo individuado no están en la misma fase de ser: hay coexistencia de dos fases de ser, como la del agua amorfa con la del cristal. Por ello el grupo puede parecer un medio: la personalidad de grupo se constituye sobre un fondo de realidad preindividual que tras la estructuración comporta un aspecto individual y un aspecto complementario de este individuo. El grupo posee un análogo del alma y un análogo del cuerpo del ser individual; pero este alma y este cuerpo del grupo están hechos con la realidad aportada antes de todo desdoblamiento por los seres individuados.

La consciencia colectiva no está hecha con la

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reunión de consciencias individuales, así como tampoco el cuerpo social proviene de cuerpos individuales. Los individuos portan con ellos algo que puede devenir de lo colectivo, pero que no se encuentra ya individuado en el individuo. Para que la individuación del grupo se lleve a cabo es necesaria la reunión de individuos cargados de realidad no-individuada, portadores de esta realidad; de esta realidad no individuada no puede decirse que sea puramente espiritual; se desdobla en consciencia colectiva y corporeidad colectiva, bajo la forma de estructuras y límites que fijan los individuos. Los individuos son fijados y animados a la vez mediante el grupo. No se pueden crear grupos puramente espirituales, sin cuerpo, sin límites, sin apegos; el colectivo es psico-somático, tanto como lo individual. Si las sucesivas individuaciones se hacen raras y espaciadas, el cuerpo colectivo y el alma colectiva se separan más y más, a pesar de la producción de mitos y de opiniones que los mantienen relativamente acoplados: de ahí el envejecimiento y la decadencia de los grupos, que consiste en un desprendimiento del alma del grupo respecto al cuerpo del grupo: el presente social no es entonces un presente integrado, sino errático; insular, despegado, como la consciencia del presente que, en un anciano, no está ya directamente conectada al cuerpo, no se inserta ya ahí sino que se alimenta a sí misma en una iteración indefinida. Se puede afirmar que existe una relación entre lo colectivo y lo espiritual, pero esta relación no está en el nivel de lo interindividual ni en el nivel social natural, si entendemos por social natural una reacción colectiva de la especie humana a las condiciones naturales de la vida, por ejemplo a través del trabajo.

Aquello que utilice realidad ya individuada, somática o psíquica, no puede definir una

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espiritualidad. Las significaciones espirituales se descubren en el nivel de lo transindividual, no en el de lo interindividual o lo social. El ser individuado porta consigo un porvenir posible de significaciones relacionales a descubrir: es lo pre-individual lo que funda lo espiritual en lo colectivo. Se podría denominar naturaleza a esta realidad pre-individual que el individuo porta consigo, buscando a encontrar en la palabra de naturaleza la significación que le daban los filósofos presocráticos: Los Fisiólogos jonios encontraban ahí el origen de todas las especies de ser, anterior a la individuación; la naturaleza es realidad de lo posible, bajo las imágenes de este apeiron del que Anaximandro hace salir toda forma individuada: la Naturaleza no es lo contrario del Hombre, sino la primera fase del ser, siendo la segunda la oposición de individuo y medio, complemento del individuo respecto al todo. Según la hipótesis presentada aquí, quedaría apeiron en el individuo, como un cristal que retiene algo de su agua-madre, y esta carga de apeiron permitiría ir hacia una segunda individuación. Únicamente esta hipótesis haría de los individuos la materia del grupo, a diferencia de todos los sistemas que comprenden lo colectivo como reunión de individuos, y piensan el grupo como una forma cuyos individuos son la materia; los individuos portadores de apeiron descubren en el colectivo una significación, que se traduce por ejemplo bajo la forma de la noción de destino: la carga de apeiron es principio de disparition****** respecto a otras cargas de la misma naturaleza contenidas en otros seres.

Lo colectivo es una individuación que reúne las naturalezas que son portadas por varios individuos, pero no están contenidas en sus individualidades ya constituidas; por ello el descubrimiento de significación del colectivo es a la vez trascendente e inmanente

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respecto al individuo anterior; es contemporáneo a la nueva personalidad de grupo, en la cual participa el individuo a través de las significaciones que descubre, es decir, a través de su naturaleza; pero esta naturaleza no es verdaderamente naturaleza de su individualidad; es naturaleza asociada a su ser individuado; es el remanente de la fase primitiva y original del ser en la segunda fase, y este ser remanente implica tendencia hacia una tercera fase que es la del colectivo; el colectivo es una individuación de las naturalezas unidas a los seres individuados. Por este apeiron que porta consigo, el ser no es únicamente ser individuado; es pareja de ser individuado y de naturaleza; y es mediante esta naturaleza remanente como comunica con el mundo y con los otros seres individuados, descubriendo significaciones que no saben si son a priori o a posteriori. El descubrimiento de estas significaciones es a posteriori, puesto que debe haber una operación de individuación para que aparezcan, y el ser individuado no puede llevar a cabo solo esta operación de individuación; para que la individuación, principio y medio de la significación, pueda aparecer, debe crearse una presencia con respecto algún otro ser que no sea él mismo. Pero esta aparición de significación supone también un a priori real, el enlace del sujeto respecto a esta carga de Naturaleza, remanente del ser en su fase original, pre-individual. El ser individuado es portador de origen absoluto. La significación es la correspondencia de los a priori en la individuación que viene tras la primera individuación, es decir, en la individuación a posteriori.

Notas:

* Cf. Las dos fuentes de la Moral y la Religión. [Nota de

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Simondon]** Nota del traductor: acordarse o mirar los dos sentidos que también tiene en castellano recrear (del DRAE):1. tr. Crear o producir de nuevo algo.2. tr. Divertir, alegrar o deleitar. U. t. c. prnl.*** Nota del traductor: traducimos así porque parece que avoir cours es una cosa bien definida en francés, "tener curso legal", y por tanto estaríamos ante una metáfora. **** Nota del traductor: un ejemplo: todos los leones son capaces de cazar, no hay miembros sin garras, la especialización es algo —digamos— más relativo, cada león es más mónada que lo que pueda serlo un individuo cualquiera en una sociedad de insectos, como la de las hormigas.***** Nota del traductor: sobre solidaridad, para empezar, en castellano y quedándonos en meras definiciones de diccionario (DRAE): 1. f. Adhesión circunstancial a la causa o a la empresa de otros.En francés la primera acepción que hay en este campo semántico de la palabra solidarité dice: «Lien contracté par des personnes répondant en commun d'une obligation solidaire.» O sea, tiene sentido contractual. Ver más en: http://www.cnrtl.fr/definition/solidarité****** Nota del traductor: sobre Disparation (que no traducimos) ver por ejemplo, en el vocabulario de Didier Debaise (en Multitudes: http://multitudes.samizdat.net/spip.php?article1579 ), que traducimos aquí:"Simondon toma el término disparition de las teorías psico-fisiológicas de la percepción: «hay disparition cuando dos conjuntos gemelos no totalmente superponibles, como la imagen retiniana izquierda y la derecha, son tomados en conjunto como un sistema, pudiendo permitir la formación de un conjunto único de grado superior que integra todos los elementos gracias a una dimensión nueva (por ejemplo en el caso de la visión el escalonamiento de los planos en profundidad) » (IPB, p. 223). No se debe por tanto suponer una unidad subyacente o trascendente que haría la unión, sino un «enlace mediante las diferencias», mediante la propia heterogeneidad de los elementos en presencia. Esta «tensión» entre elementos diferentes puede producir un «grado superior» que no reduce necesariamente los elementos en tensión."Ver también, en la misma revista: La disparation. Politique et sujet chez Simondon. Alberto Toscano: http://multitudes.samizdat.net/article.php3?id_article=1576

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La individuación a la luz de las nociones de forma y de información

Gilbert Simondon(Ed. Millon. 2005. Esta edición contiene textos en francés de Simondon publicados por

1ª vez en 1964, 1989, y algunos textos inéditos, así como prefacio y posfacio, etc.) Traducido con “fines educativos” no lucrativos por Iván Domingo: http://mesetas.net/?

q=blog/1(6 Junio de 2008)

Parte IV. Los fundamentos de lo transindividual y la individuación colectiva

Cap. 2. El colectivo como condición de significación

1. Subjetividad y significación; carácter transindividual de la significación.

Para que una información sea significativa es necesaria la existencia del colectivo. En tanto que la carga de naturaleza original portada por los seres individuales no pueda estructurarse y organizarse, el ser no tendrá manera de albergar la forma aportada por las señales. Recibir una información es, de hecho, para el sujeto, operar en sí mismo una individuación que cree el nexo colectivo con el ser del que proviene la señal. Descubrir la significación del mensaje que proviene de un ser o de varios seres es formar colectivo con ellos, es el individuarse de la individuación de grupo con ellos. No hay diferencia entre descubrir una significación y existir colectivamente con el ser respecto al cual la significación es descubierta, puesto que la significación no es del ser sino que está entre los seres, o más bien, a través de los seres: es transindividual. El sujeto es el conjunto formado por el individuo individuado y el ἄπειρον* que lleva con él; el sujeto es más que un individuo; es individuo y naturaleza, es a la vez las dos fases del ser; tiende a descubrir la significación de estas dos fases del ser resolviéndolas en la significación transindividual del colectivo; lo transindividual no es la síntesis de las dos primeras fases del ser, puesto que esta síntesis, si tiene que ser rigurosamente una síntesis, sólo podría hacerse en el sujeto. Pero lo que se da es sin embargo la significación, puesto que la disparation [N. del Tr.: ver nota sobre 'disparation' en parte IV, cap. 1: http://mesetas.net/?q=node/250] que existe entre las dos fases del ser contenidas en el

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sujeto está envuelta de significación por la constitución de lo transindividual.

Por esta razón, no basta en absoluto con decir que el lenguaje es quien permite al hombre acceder a las significaciones; si no hubiera significaciones para sostener el lenguaje, no habría lenguaje; no es el lenguaje quien crea la significación, el lenguaje es solo lo que vehicula entre los sujetos una información que, para devenir significativa, tiene necesidad de encontrar este ἄπειρον asociado a la individualidad definida en el sujeto; el lenguaje es instrumento de expresión, vehículo de información, pero no creador de significaciones. La significación es un vínculo entre seres, no una pura expresión; la significación es relacional, colectiva, transindividual, y no puede provenir del encuentro entre expresión y sujeto. Se puede decir qué es la información a partir de la significación, pero qué es la significación a partir de la información. Existen estructuras y dinamismos psicosomáticos innatos que constituyen una mediación entre lo natural (fase pre-individual) y lo individuado. Por ejemplo, la sexualidad; en un sentido se podría decir que el hecho de ser sexuado, para el individuo, es parte de la individuación; y de hecho no podría existir la sexualidad si la distinción psicosomática de los individuos no existiera; sin embargo, la sexualidad no pertenece al individuo, no es de su propiedad, y necesita la pareja para tener una significación. Ella pertenece entonces a lo preindividual que va asociado con el individuo, y que es especificado y dicotomizado para poder ser vehiculado de manera implícita, somato-psíquica, por el individuo. La dicotomía de lo preindividual permite una integración mayor de esta carga preindividual en el individuo; la sexualidad es más inmanente al individuo que lo pre-individual, que permanece verdaderamente como ἄπειρον; la sexualidad modela el cuerpo y el alma del ser individuado, creando una asimetría entre los seres individuados en tanto que individuos. La sexualidad es igual a la distancia entre el ἄπειρον de la naturaleza preindividual y la individualidad limitada, determinada; lleva a cabo el hecho de que a la individualidad limitada, individuada, le es inherente una relación con lo ilimitado; por ello puede ser recorrida en los dos sentidos, hacia la individualidad y hacia la naturaleza; hace comunicar individualidad y naturaleza. No es cierto que sea solo una función del individuo; puesto que es una función que hace salir al individuo de sí mismo. No es tampoco función específica puesta por la especie en el individuo como un principio extraño: el individuo es sexuado, no está solo afectado de un índice sexual; la individuación es así bimodal en tanto que individuación; y precisamente no es una individuación completamente acabada como individuación ya que permanece bimodal de forma concreta: hay una parada en la vía de la individuación que permite conservar en esta bimodalidad la inherencia de una carga de ἄπειρον; esta traducción de lo ilimitado en el límite preserva al ser de la aseidad y correlativamente lo priva de la completa individuación. Se puede por ello comprender por qué esta bimodalidad individual ha podido ser considerada principio de ascensión dialéctica; sin embargo, el mito del andrógino se queda como un mito, puesto que el andrógino es algo bisexual antes que un individuo completo: nos podemos preguntar si el individuo rigurosamente unimodal puede existir de forma separada; en las especies donde la sexualidad no existe o solo es episódica para el individuo, existen a menudo formas gregarias de existencia que señalan un cese de la individuación. En las especies superiores, la adherencia de la sexualidad al ser individual crea la inherencia de un límite de individuación en el interior del individuo. La sexualidad puede ser considerada como una inmanencia

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psicosomática de la naturaleza pre-individual con respecto al ser individuado. La sexualidad es un mixto de naturaleza y de individuación; es una individuación en suspenso, parada en la determinación asimétrica del colectivo elemental, de la dualidad unificada de la pareja.

Por esta razón, la sexualidad puede ser introducción al colectivo, o retirada a partir del colectivo, inspiración e incitación hacia el colectivo, pero no es lo colectivo, no es tampoco espiritualidad, sino incitación a la espiritualidad; poniendo el ser en movimiento, hace comprender al sujeto que no es un individuo cerrado, que no posee aseidad; la sexualidad es, pero permanece metaxu [N. del Tr.: en griego en el original; traduciendo rápido metaxu es ˝intermediario"] y no se puede despegar del ser individuado; tampoco se puede dividir [partager] el ser entre dos principios, el del placer y el de los instintos de muerte, como intentó hacer Freud cuando retomó su doctrina y la modificó tras la guerra de 1914-1918. Freud ha percibido que existen, en el ser individuado, a la vez unidad y dualidad. Pero el ser no puede ser interpretado ni según la unidad ni según la pluralidad pura. La dificultad de toda la doctrina de Freud proviene de que el sujeto es identificado con el individuo, y de que la sexualidad es colocada en el individuo como algo que el individuo contiene y encierra; ahora bien, la sexualidad es una modalidad de la individuación primera antes que un contenido del individuo actual; ella se organiza o no en su desarrollo ontogenético respecto a eso que hemos llamado Naturaleza en el sujeto, de modo que éste se individualice o por el contrario se asocie al mundo y al grupo. La patogénesis debería ser asociada a un conflicto entre la modalidad de la individuación, bajo la forma de la sexualidad, y la carga de realidad preindividuada que está en el sujeto sin estar encerrada en el individuo. Pero bien es cierto que el cumplimiento de deseos, la satisfacción de tendencias, el relajamiento de todas las tensiones del ser sexuado, no ajustan al individuo consigo mismo, y no hacen cesar el conflicto patógeno en el interior del sujeto entre la modalidad de individuación y la naturaleza. Ni el estudio del solo individuo ni el de la integración social por sí sola pueden dar cuenta de la patogénesis. No es únicamente el individuo, es el sujeto quien enferma, puesto que existe en él conflicto entre individuo y naturaleza.

La única vía de resolución es el descubrimiento, por parte del sujeto, de significaciones gracias a las cuales el colectivo y lo individual puede estar de acuerdo y desarrollarse de manera sinérgica. Goldstein hace notar con razón que el estado normal de las tendencias no es hacia su resolución, la calma plana, sino hacia una cierta tensión media que las aplica al mundo y las asocia a su objeto; el sujeto no puede encontrar su cumplimiento y su equilibrio ni en el individuo puro frente a sí mismo y su realidad dada, ni en la inserción en lo social empírico. Freud y Karen Horney han generalizado dos casos límites. La patología mental está en el nivel de lo transindividual; aparece cuando falta el descubrimiento de lo transindividual, es decir, cuando la carga de naturaleza que está en el sujeto con el individuo no puede encontrar otras cargas de naturaleza en otros sujetos con los cuales podría conformar un mundo transindividual de significaciones; la relación patológica con otro es aquella a la cual faltan significaciones, que se disuelve en la neutralidad de las cosas y deja la vida sin polaridad; el individuo se siente entonces devenir una realidad insular; abusivamente aplastado, agobiado, o falsamente triunfante y dominador, el sujeto busca entonces asociar el ser individual a un mundo que pierde su significación; la relación transindividual de significación es reemplazada por la relación impotente del sujeto con objetos neutros, de los cuales algunos son sus semejantes. Szondi, con el

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Schicksalsanalyse, ha encontrado este aspecto de naturaleza que hay en el sujeto; pero este aspecto debe encontrarse también en los casos donde no aparecen fuerzas patogénicas definidas; aún en ellos, lo que ha guiado al sujeto en sus elecciones positivas es cierta realidad preindividual: la elección, en efecto, supone no solo el juego de lo que en el sujeto ya está enteramente individuado; la elección supone individuación de una parte de la naturaleza no individuada, puesto que la elección supone descubrimiento de una relación de ser mediante la cual el sujeto se constituye en una unidad colectiva; la elección no es disposición de un objeto neutro por un sujeto dominante, sino individuación que interviene en un conjunto tenso, preindividual, formado con dos o varios sujetos; la elección es descubrimiento e institución del colectivo; tiene valor auto-constitutivo; debe haber varios montones de naturaleza preindividual para llevar a cabo la elección; la elección no es únicamente acto del sujeto; es estructuración en el sujeto con otros sujetos; el sujeto es medio de la elección al mismo tiempo que agente de esa elección. Ontológicamente, toda verdadera elección es recíproca y supone una operación de individuación más profunda que la comunicación de consciencias o la relación intersubjetiva. La elección es operación colectiva, fundación de grupo, actividad transindividual.

Por tanto, lo que está implicado en la elección es el sujeto antes que el individuo; la elección se realiza en el nivel de los sujetos, y comporta los individuos constituidos en el colectivo. La elección es de este modo advenimiento de ser y no simple relación. Convendría entonces buscar si existen modos de lo preindividual, aspectos diferentes de la naturaleza que comportan los sujetos. El ἄπειρον quizás es indeterminado únicamente respecto al ser individuado: existen quizás diversas modalidades de lo indeterminado, lo que explicaría que el colectivo no pueda nacer en cualquier caso, ni desde cualquier tensión, siempre con las mismas posibilidades de estabilidad. Entonces quizá se podrían definir clases de a priori en las significaciones posibles, categorías de potenciales, bases pre-relacionales estables. Aún no existen conceptos para efectuar semejante estudio.

2. Sujeto e individuo.

De este estudio parece resultar, parcial e hipotéticamente, que el nombre de individuo está abusivamente dado a una realidad más compleja, la del sujeto completo, que comporta en él, además de la realidad individuada, un aspecto no-individuado, preindividual, o aún natural. Esta carga de realidad individuada esconde un poder de individuación que en el mero sujeto no puede conducir a buen resultado: por pobreza de ser, por aislamiento, por falta de sistemática de conjunto. Reunido con otros, el sujeto puede ser correlativamente agente de una segunda individuación que haga nacer el colectivo transindividual y asocie el sujeto con otros sujetos. El colectivo no es naturaleza, sino que supone una existencia previa de una naturaleza asociada a los sujetos entre los cuales se instituye la colectividad recubriéndolos. Los seres no están asociados unos a otros en el colectivo en tanto individuos, sino en tanto que sujetos, es decir, en tanto seres que contienen preindividual.

Esta doctrina apuntaría a considerar la individuación como una fase del ser. Esta fase, por otra parte, no puede agotar las posibilidades del ser preindividual, de modo que una primera individuación da nacimiento a seres que llevan aún con ellos virtualidades, potenciales; demasiado débiles en cada ser, estos potenciales, reunidos, pueden operar una segunda individuación,

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que es el colectivo, asociándose unos con otros, los seres individuales, por medio del preindividual que conservan y comportan. El ser particular es así más que el individuo; en la primera vez es solamente individuo para él, como resultado de una primera individuación; en una segunda vez es miembro del colectivo, lo cual lo hace participar en una segunda individuación. El colectivo no es un medio para el individuo, sino un conjunto de participaciones en el cual entra por medio de esta segunda individuación que es la elección, y que se expresa bajo la forma de realidad transindividual. El ser sujeto se puede concebir en tanto sistema más o menos perfectamente coherente de tres fases sucesivas del ser: preindividual, individuada, transindividual, correspondiendo parcial aunque no completamente a aquello que designan los conceptos de naturaleza, individuo, espiritualidad. El sujeto no es una fase del ser opuesta a la del objeto, sino la unidad condensada y sistematizada de las tres fases del ser.

3. Lo empírico y lo trascendental. Ontología precrítica y ontogénesis. El colectivo como significación superando una disparation [ver más arriba sobre 'disparation'].

Esta manera de considerar al sujeto permite evitar la difícil distinción de lo trascendental y lo empírico. Permite también no encerrar sobre sí misma la antropología como punto de partida absoluto del conocimiento del hombre a partir de una esencia. El individuo no es todo en el hombre, puesto que el individuo es el resultado de una individuación previa; se hace necesario un conocimiento preindividual del ser. No se debe considerar el ser en tanto que individuado como algo ya dado absolutamente. Se debe integrar la ontogénesis en el campo del examen filosófico, en vez de considerar el ser individuado como absolutamente primero. Esta integración permitiría superar ciertos postulados ontológicos de la crítica, postulados que son esencialmente relativos a la individuación; permitiría también rechazar una clasificación de los seres en géneros que no corresponde a su génesis, sino a un conocimiento tomado tras la génesis, y del que hemos afirmado que era el fundamento de toda escolástica. Se trata entonces de asistir a la génesis de los seres individuales a partir de una realidad preindividual, conteniendo potenciales que se resuelven y fijan en sistema de individuación.

Para intentar llevar a cabo esta institución de una ontología precrítica, la de una ontogénesis, hemos debido crear la noción de fases del ser. Esta noción nos ha parecido poder ser establecida a partir de la de información, destinada a reemplazar la noción de forma tal y como está implicada en el insuficiente esquema hilemórfico; la información no es un sistema de forma y materia, sino un sistema de forma y de forma, suponiendo paridad y homogeneidad de dos términos, con, además un cierto desajuste fundando significación y realidad colectiva (como la disparition visual). El colectivo es la significación obtenida mediante superposición, en un sistema único, de seres uno a uno disparejos [disparates]: es un encuentro de formas dinámicas edificado en sistema, una significación llevada a cabo, consumada, que exige paso a un nivel superior, advenimiento de lo colectivo en tanto sistema unificado de seres recíprocos; la personalidad colectiva del individuo es aquello que puede tomar significación respecto a otras personalidades colectivas suscitadas en el mismo momento por un juego de causalidad recíproca. La reciprocidad, la resonancia interna, es la condición del advenimiento del colectivo. Lo colectivo es lo que resulta de una individuación

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secundaria respecto a la individuación vital, retomando lo que la primera individuación había dejado de naturaleza bruta sin emplear en el viviente. Esta segunda individuación no recubre totalmente la primera; a pesar del colectivo, el individuo muere en tanto individuo, y la participación en el colectivo no lo puede salvar de esta muerte, consecuencia de la primera individuación. La segunda individuación, la del colectivo y lo espiritual, da nacimiento a significaciones transindividuales que no mueren con los individuos a través de los cuales se han constituido; aquello que existe en el ser sujeto de naturaleza preindividual puede sobrevivir bajo la forma de significaciones para el individuo que ha estado vivo; «non omnis moriar» es cierto en un sentido, pero se debería poder adscribir a este juicio un factor que lo despoje de la personalidad en primera persona; puesto que no es el individuo, sino apenas es el sujeto quien se sobrevive a sí mismo; es la carga de naturaleza asociada al sujeto lo que, devenida significación integrada en el colectivo, sobrevive al hic et nunc del individuo contenido en el ser sujeto. La única posibilidad que tiene el individuo, o más bien el sujeto, de sobrevivirse de cierto modo es la de devenir significación, de hacer que cierta cosa de él devenga significación. Aún se da una perspectiva bien poco satisfaciente para el sujeto, ya que la tarea de descubrimiento de significaciones y del colectivo está sometida al azar. Es entonces y a duras penas en tanto como información como el ser sujeto puede sobrevivirse, en el colectivo generalizado**; participando en la individuación colectiva, el sujeto insufla algo de sí mismo (que no es la individualidad) a una realidad más estable que él. El contacto con el ser existe debido a la naturaleza asociada. Este contacto es información.

4. La zona operacional central de lo transindividual; teoría de la emoción.

El sentido de este estudio es el siguiente: se debe abandonar el esquema hilemórfico para pensar la individuación; la verdadera individuación no se reduce a una toma de forma. La operación de individuación es un fenómeno bastante más general y bastante más vasto que el simple tomar forma. Se puede pensar la toma de forma a partir de la individuación, pero no la individuación a partir del paradigma de la toma de forma. El esquema hilemorfista comporta y acepta una zona oscura, que es precisamente la zona operacional central. Es el ejemplo y el modelo de todos los procesos lógicos por los cuales se atribuye un rol fundamental a los casos límites, a los términos extremos de una realidad organizada en serie, como si la serie pudiera ser engendrada a partir de sus topes. Según el método propuesto para reemplazar el esquema hilemorfista, el ser debe ser tomado en su conjunto, y el medio de un real ordenado es tan sustancial como sus términos extremos. La zona oscura transportada con el esquema hilemórfico proyecta su sombra sobre toda realidad conocida a través de este esquema. El esquema hilemorfista reemplaza abusivamente el conocimiento de la génesis de un real; impide el conocimiento de la ontogénesis.

En psicología, es la zona media del ser lo rechazado como irracional e incognoscible y que solo se puede experimentar y no conocer: la relación psicosomática plantea problemas insolubles. Ahora bien, deberíamos quizás preguntarnos si la noción de relación psico-fisiológica no es ilusoria, traduciendo únicamente el hecho de que se ha querido considerar al ser como resultado de una toma de forma, y comprenderlo a través del esquema hilemórfico después de que esté constituido. La imposibilidad de conducir a

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una relación clara entre alma y cuerpo solo traduce la resistencia del ser a la imposición del esquema hilemórfico; los términos sustancializados de alma y de cuerpo son solo ser artefactos que provienen de este esfuerzo por conocer el ser a través de este esquema, lo cual necesita primero una reducción previa, de todo el espectro de realidad que constituye el ser, en sus términos extremos, considerados en tanto materia y forma. El estudio de los grupos manifiesta de la misma forma la existencia de una zona oscura; el cuerpo de los grupos es el objeto de la morfología social; las representaciones grupales son el objeto de la interpsicología y la microsociología. Pero entre estos dos términos extremos se extiende la zona relacional oscura, la del colectivo real, cuya ontogénesis parece rechazada como incognoscible. Tomar la realidad de los grupos como un hecho, según la actitud de objetividad sociológica, es llegar después de la individuación que funda el colectivo. Partir de postulados interpsicológicos es colocarse antes de la individuación del grupo, y querer hacer salir este grupo de dinamismos psíquicos interiores a los individuos, tendencias o necesidades sociales del individuo. Ahora bien, el colectivo verdadero, contemporáneo de la operación de individuación, no puede ser conocido como relación entre los términos extremos de lo social puro y de lo psíquico puro. Es el ser mismo quien se despliega en espectro yendo desde la exterioridad social a la interioridad psíquica. Lo social y lo psíquico son solo casos límites; no son los fundamentos de la realidad, los verdaderos términos de la relación. Solo existen términos extremos para la mirada del conocimiento, puesto que el conocimiento tiene necesidad de aplicar un esquema hilemórfico, una pareja de nociones claras encerrando una relación oscura.

Contra el esquema hilemórfico se puede poner la representación de la individuación, tomando al ser en su centro de actividad. Pero para que la noción de individuación pueda ser enteramente separada del esquema hilemórfico hay que poner en marcha un procedimiento de pensamiento que no invoque la clasificación, y que no pase por las definiciones de esencia mediante inclusión o exclusión de caracteres. Puesto que la clasificación, permitiendo un conocimiento de los seres por género común y diferencias específicas, supone la utilización del esquema hilemórfico; es la forma lo que da al género su significación respecto a las especies, que son la materia. El pensamiento que se puede denominar transductivo no considera que la unidad de un ser le esté conferida por la forma que informa una materia, sino por un régimen definido de la operación de individuación que funda el ser de manera absoluta. Lo que hace unidad del ser es la cohesión del ser, no el vínculo entre una forma y una materia; la unidad del ser es un régimen de actividad que atraviesa el ser, yendo de parte a parte, convirtiendo estructura en función y función en estructura. El ser es relación, puesto que la relación es la resonancia interna del ser en relación consigo mismo, desdoblándose y reconvirtiéndose en unidad. Solo se puede comprender la unidad del ser a partir de la individuación, ontogénesis absoluta. El ser es uno porque es símbolo de sí mismo, ajustándose a sí y reverberando en sí. La relación jamás puede ser concebida como relación entre términos preexistentes, sino como régimen recíproco de intercambio de información y de causalidad en un sistema que se individúa. La relación existe físicamente, biológicamente, psicológicamente, colectivamente en tanto resonancia interna del ser individuado; la relación expresa la individuación, y está en el centro del ser.

Para que la relación entre ser y ser sea posible, una individuación debe envolver esos seres entre los cuales existe la relación: esto supone que

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existe en los seres individuados una cierta carga de indeterminado, es decir, de realidad preindividual que ha pasado a través de la operación de individuación sin ser efectivamente individuada. Se puede llamar naturaleza a esta carga de indeterminado; no hace falta concebirla como pura virtualidad (lo que sería una noción abstracta derivada en cierta forma del esquema hilemórfico), sino como verdadera realidad cargada de potenciales actualmente existentes en tanto potenciales, es decir, como energía de un sistema metaestable. La noción de virtualidad debe ser reemplazada por la de metaestabilidad de un sistema. El colectivo puede nacer a partir de la carga de realidad preindividual contenida en los seres individuados, y no por encuentro de forma y materia previamente existentes. La relación entre los seres individuados es la individuación del colectivo, y no la relación que parte de los seres individuados y se apoya sobre su misma individualidad tomada en tanto término fundador de la relación y constituyendo lo colectivo; sin individuación no hay ser y sin ser no hay relación. Los lazos que puedan existir entre seres ya individuados y que se establecerían entre sus individualidades tomadas a partir de una individuación del colectivo solo serían una relación interindividual, como la interpsicológica. El colectivo posee su propia ontogénesis, su operación de individuación propia que utiliza los potenciales portados por la realidad preindividual contenida en los seres ya individuados. El colectivo se manifiesta por la resonancia interna en el interior del colectivo; es real en tanto que operación relacional estable; existe en tanto "phisikhos", y no en tanto "logikhos" [N. del Tr.: en griego en el original]. El nacimiento de una relación intersubjetiva está condicionado por la existencia de esta carga de naturaleza en los sujetos, remanente de una preindividualidad ya ahí en los seres individuados.

Manifiestaciones como la emoción en el ser individual parece imposibles de explicar según el mero contenido y la mera estructura del ser individuado. Ciertamente, es posible invocar un cierto condicionamiento filogenético que repercute sobre la ontogénesis, y mostrar en la emoción caracteres de adaptación a situaciones críticas. De hecho, estos aspectos de adaptación, señalados por Darwin, existen, pero no agotan toda la realidad de la emoción. El ser, mediante la emoción, se desadapta tanto como se adapta, si se reduce la adaptación a las conductas que aseguran la seguridad del individuo en tanto que individuo. Si, de hecho, la emoción plantea al psicólogo problemas tan difíciles de resolver, es debido a que no puede ser explicada en función del ser considerado como totalmente individuado. Manifiesta en el ser individuado el remanente de preindividual, la "remanencia" del preindividual; ella es ese potencial real que, en el seno de lo indeterminado natural, suscita en el sujeto la relación en el seno del colectivo que se instituye; hay colectivo en la medida en que una emoción se estructura; la emoción, en la situación de soledad, es como un ser incompleto que sólo podría sistematizarse según un colectivo individuándose; la emoción pertenece a lo preindividual manifiesto en el seno del sujeto, y pudiendo ser interpretado como interioridad o exterioridad; la emoción remite a la exterioridad y a la interioridad, puesto que la emoción no pertenece a lo individuado; es el intercambio, en el seno del sujeto, entre la carga de naturaleza y las estructuras estables del ser individuado; y siendo intercambio entre lo preindividual y lo individuado, prefigura el descubrimiento del colectivo. Es una puesta en cuestión del ser en tanto que individual, puesto que ella es poder de suscitar una individuación del colectivo que recubrirá y asociará este ser individuado.

La emoción es incomprehensible según el individuo puesto que no

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puede encontrar su raíz en las estructuras o las funciones del individuo en tanto que individuo: su adaptación a ciertos actos o a ciertas conductas es solo adventicia; parece que la emoción crea una desadaptación para poder reparar esta desadaptación por medio de un cierto número de manifestaciones anejas. De hecho, el criterio de adaptación-desadaptación es insuficiente para dar cuenta de la emoción puesto que la toma después, en sus consecuencias, o de manera marginal, en las reacciones de adaptación del individuo a la emoción; en la emoción hay correlación entre el individuo y la carga de naturaleza preindividual; pero, si se hace un estudio de la emoción que la quiera contener en las estructuras del ser individuado, solo se pueden comprender las conductas que no tengan en sí mismas su propia explicación; entonces, para reducir la emoción a un fenómeno del individuo, se debe recurrir a un conjunto de suposiciones reductoras, como la de la mala fe en Sartre. Tampoco se puede interpretar de manera correcta la emoción intentando considerarla como social, si lo social es concebido como sustancial y anterior al nacimiento de la emoción, capaz de provocar emoción en el individuo por una acción invasiva que llega del exterior. La emoción no es acción de lo social sobre lo individual; ella tampoco es impulso del individuo constituido, que constituiría la relación a partir de un único término; la emoción es potencial que se descubre en tanto significación estructurándose en la individuación del colectivo; es incompleta e inacabada en tanto que no se lleva a cabo en la individualización del colectivo; no existe verdaderamente como emoción fuera del colectivo, y lo que a veces se confunde con la emoción en sí misma es un conflicto entre la realidad preindividual y la realidad individuada en el sujeto, conflicto que es la latencia de la emoción; esta emoción no es en realidad desorganización del sujeto, sino comienzo y alimentación de una estructuración nueva que solo podría estabilizarse en el descubrimiento del colectivo. El instante esencial de la emoción es la individuación del colectivo; tras este instante o antes de este instante no tenemos emoción verdadera y completa. La latencia emotiva, inadecuación del sujeto consigo mismo, incompatibilidad de su carga de naturaleza con respecto a su realidad individuada, indica al sujeto que él es más que el ser individuado, y que encierra en sí energía para una individuación ulterior; pero esta individuación ulterior no puede hacerse en el ser sujeto; solo se puede hacer a través de este ser del sujeto y de otros seres, en tanto colectivo transindividual. La emoción no es por tanto socialidad implícita o individualidad desordenada, estropeada; es aquello que en el ser individual esconde la participación posible en ulteriores individuaciones que incorporen lo que queda en el sujeto de realidad preindividual.

No es sorprendente que la emoción se sitúe en la zona oscura de la relación psicosomática, pues no puede ser en absoluto pensada por medio del esquema hilemórfico. Naciendo de lo preindividual, la emoción pudiera parecernos que puede ser comprendida antes de la individuación: en la forma de un problema invasivo en el individuo; o comprendida tras la individuación: en la forma de una significación definida funcionalmente en el nivel del colectivo; pero ni lo individual ni lo social puro pueden explicar la emoción, que es individuación de realidades preindividuales en el nivel del colectivo instituido mediante esta individuación. La emoción no puede ser comprendida por los términos extremos de su desarrollo que reúne mediante su cohesión propia, a saber, lo individual puro y lo social puro, puesto que estos términos solo son términos extremos de la individuación emotiva, puesto que la emoción los localiza y los define en tanto términos extremos de una actividad relacional que ella instituye. Lo social puro y lo individual puro existen con respecto a la

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realidad transindividual, en tanto términos extremos de toda la extensión de lo transindividual; pero lo social y lo individual no existen uno con respecto a otro a título de términos antitéticos. Lo transindividual solo ha sido olvidado en la reflexión filosófica porque se corresponde con la zona oscura del esquema hilemórfico.

Notas:

* Nota del Tr.: 'ápeiron', ver: http://es.wikipedia.org/wiki/Ápeiron

** Nota del Tr.: es la traducción de "Ce n'est guère pourtant que comme information que l'être sujeto peut se survivre, dans le collectif généralisé".

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