la humanidad en el espejo de la toleranciala humanidad en el espejo de la tolerancia unilateralidad...

Revista de Estudios, Universidad Costa Rica. No. 17, pág. 137-151,2003

LA HUMANIDAD EN EL ESPEJO DE LA TOLERANCIA

INTRODUCCIÓN

Al advertir los signos de fanatismo con losque inicia la humanidad este milenio, surge el an-helo por una cultura donde la tolerancia sea el va-lor central de un sujeto plural, fundante de unahumanidad diversa. Este deseo no será en vano sial discutir la tolerancia se genera una cultura quecuestione y finalmente rompa la racionalidad vi-gente. Se advierte que la creación de una culturade tolerancia no calzará con muchas de las insti-tuciones y matrices conceptuales vigentes. Unmundo tolerante requerirá transformar esta insti-tucionalidad moderna que configura la actual es-piritualidad -formas de conciencia-, valga decir,requerirá transformar al actual ser humano. Poresto, el discernimiento requerido para emprendersemejante lucha, pasa por la crítica de la raciona-lidad moderna, no por su reproducción. Esta crí-tica no puede formularse desde la misma razónmoderna que, como lo señala John Gray, ya nocontribuye al discernimiento del mundo actual.

"El mundo que está surgiendo del fin de la gue-rra fría no puede verse con claridad a través dela lente de una filosofía de la Ilustración".(2000: 133)

Este mundo post Guerra Fría deberá seranalizado desde una racionalidad o conciencianueva que es preciso construir. Es necesario paraello que el ser humano sea el criterio desde elcual se juzgan las instituciones y no al revés. Noobstante, la idea de un nuevo humanismo al esti-lo del proyecto Renacentista, hoy ya no basta. No

Ángel Ocampo

será otra abstracción del ser humano que susten-te la creación de algún proyecto de Estado, la quese sustituya el humanismo moderno. No serán lasinstituciones políticas en el sentido moderno. Se-rá el ser humano a partir del cual sea preciso con-figurar la nueva racionalidad; no desde un huma-nismo sino desde la humanidad.

Con la humanidad como criterio, será po-sible revisar las formas de pensar y sentir (con-ciencia) sobre las que se cimientan las sociedadesactualmente establecidas. Esta revisión puede te-ner lugar si la tolerancia es asumida como un va-lor, pues la tolerancia es una demanda humana alas instituciones, pidiendo cuentas por su situa-ción. El camino hacia la humanidad que aquí seexplora es el de la tolerancia. En este sentido, setratará de repensar algunas implicaciones huma-nas de la tolerancia, indagar su origen, concepto yposibilidades en la sociedad, sus repercusiones enla cultura o en las formas de conciencia. Esta con-ciencia deberá permitir el discernimiento y la de-nuncia de la intolerancia cada vez que se presen-te, no pasarle de lado y mucho menos participarde ella; arribar en definitiva, a una nueva sensibi-lidad o cultura que avizore una nueva humanidad.

ACTUALIDAD DE LA TOLERANCIA

La versión actual de la intolerancia se per-cibe y despliega bajo formas xenófobas y chauvi-nistas, a partir de la autoliquidación de los regí-menes que imperaron en los países de Europa delEste. En el mismo momento en que fracasan losregímenes de Europa oriental, se puso en marcha

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un proyecto de construcción de un "Nuevo OrdenInternacional'", Este proyecto globalitario-, porsu propia dinámica, ha puesto en crisis las fron-teras nacionales dejando al descubierto la diver-sidad humana existente dentro de esas fronterasunificadoras. La diversidad de identidades y cul-turas que aún subsistían en las naciones y que nila violencia que supuso la realización del Estado-Nación resolvió o eliminó, surgió como reaccióna la homogeneización del globalitarismo '. Adi-cionalmente, este mismo proyecto provocó masi-vos movimientos migratorios de desempleadosque han obligado a culturas diferentes a conviviren los mismos espacios. Ahí, por contraste, se hamostrado la existencia de la diversidad. Por ello,los debates en tomo de la tolerancia contienen losconflictos o contradicciones reconocidos en elpresente mundo globalitario. Los conflictos ycontradicciones del mundo que sobrevive al aca-bar la Guerra Fría, saltan en la discusión sobre latolerancia. Esto no es extraño: la tolerancia nun-ca ha surgido desde una especulación sino comouna demanda o necesidad histórica.

"... pocas veces topamos con un defensor de latolerancia clamando en el desierto ". (Kamen,1987: 10)

En un mundo heterogéneo, con fuerzas(capacidades de exterminio) enfrentadas, la tole-rancia resulta una condición indispensable parala vida pues la intolerancia, que reacciona contratoda diferencia y sólo en condiciones de homoge-neidad no ocasiona enfrentamientos, luego deletnocidio al que convoca, amenaza finalmentecon el auto exterminio total. En este marco socio-histórico de explosión de diversidades hoy surge,de nuevo, la conciencia sobre el valor de la tole-rancia y su necesidad planetaria: condición nece-saria para una vida plural y diversa.

"La. tolerancia hace posible la diferencia; la di-ferencia hace necesaria la tolerancia ". (Walzer,1998: 13)

A diferencia de la primera modernidadque hizo de la libertad su mayor pretensión, lallamada posmodernidad acabó haciendo de la

tolerancia su valor central; la primera insistió enreivindicar la igualdad, la segunda, ha debido dis-putar con la diferencia. La conciencia sobre la to-lerancia res urge en un momento en que las socie-dades modernas insisten menos en su principio in-dividualista y le asaltan preocupaciones societales.

"La. democracia pluralista con su virtud propia,la tolerancia, constituye la fase más avanzada enel desarrollo político del capitalismo industrial".(Wolff, 1977: 50)

En la atmósfera cultural que se autodeno-minó pos moderna, la tolerancia se ha difundidocon mayor vigor. Ahí aparecen los discursos so-bre la muerte de las ideologías, de la filosofía, dela utopía, del sujeto y, en su versión más rupes-tre, la muerte de la historia. En tal dirección sur-gieron reformulaciones teóricas y metodológicaseclécticas en donde los viejos enfrentamiento steóricos "tienden a ser sustituidos por una consi-derable tolerancia teórica y metodológica" (El-guea, 1989: 106). La UNESCO había declaradosu valoración positiva cuando oficializó a 1995,año internacional de la tolerancia y, desde eseaño, a octubre, mes internacional de la tolerancia.

En la actualidad la tolerancia ha servidopara retroalimentar los cuestionamientos sobrecategorías como bárbaro, salvaje, exótico, ex-tranjero, hereje, pagano" y, en fin, todo aquelloque configura la otredad que nunca acabará desurgirle a toda institución establecida. A esta lis-ta habría que agregarle también las nociones deenemigo y demonio.

ACERCA DEL FUNDAMENTALISMO

Suele considerarse que la irrupción de losfundamentalismos constituye uno de los fenóme-nos que están caracterizando los tiempos que co-rren". En efecto, diversas manifestaciones de dog-matismo, fanatismo y mesianismo hoy tienden atomarse cotidianas. Esta caracterización, no obs-tante, no valora el fanatismo universal que de di-versas maneras afecta y padece la humanidad glo-balizada, el más preocupante y peligroso: el de lasactuales instituciones desde cuyo centralismo y

La humanidad en el espejo de la tolerancia

unilateralidad se pretende sostener el presente or-den globalitario. Al ignorar este rasgo, la noción'fundamentalismo' no logra asumir la totalidaddel fenómeno sino que asume rasgos parciales.El término 'fundamentalismo' no es el más apro-piado para comprender y caracterizar esta épocapues no da debida cuenta de esta realidad.

La inconveniencia del término 'funda-mentalismo' inicia en su polisemia porque a par-tir de ella se impide su asimilación y empleo ade-cuado. Esta equivocidad genera una arbitrariedaden los contenidos del término que no sobrevivemucho tiempo. Los intereses dominantes siempreresuelven pronto la arbitrariedad, al privilegiarlos contenidos que le resultan apropiados.

En efecto, la mayoría de las veces, la ac-tual cultura predominante'' utiliza el término 'fun-damentalismo' con una acepción peyorativa, re-servándolo para denominar todo aquello que reac-ciona al embate universalista y no se somete a eseproyecto homogeneizador ajeno a sus necesida-des concretas; denomina así toda lucha o acciónsocial que emprende toda comunidad, tribu o et-nia para impedir la destrucción de su identidad.

Si se analiza con cuidado, no obstante, seadvierte que a estas luchas se les llama funda-mentalistas porque se resisten a ser objetos dedominación o piezas de un proyecto imperial quearremete contra ellas tendiendo a destruirlas; re-sisten porque en definitiva se niegan a morir.Afianzarse en su propia cultura -fundamentos-como sujeto de su historia, ha constituido unareacción universal a semejante agresión planeta-ria. De hecho, el término fundamentalismo, en suacepción más elemental, significa exactamenteeso revelado en esta forma de resistencia: retornoa los fundamentos. Tal afianzamiento en los orí-genes o fundamentos no contiene, necesariamen-te y en primera instancia, una actitud contra elotro; es una opción más por auto-construirse quequizás, en algunos casos, alcance un carácter en-dogámico. Pero la idea de volver sobre sí mismono implica necesariamente la destrucción delotro. De esta manera, el término fundamentalis-mo no necesariamente evoca un fenómeno pararechazar o para promover en sí mismo. Es sim-plemente una opción que puede ser juzgada des-de muy diversas posturas. Para cada postura, el

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afianzamiento del otro en sus fundamentos pue-de parecer fundamentalista o no. En este sentido,todas las culturas, en el momento en que asumenuna actitud endogámica, pueden parecer funda-mentalistas para otras y ninguna puede atribuirseel uso absoluto de esta voz.

De esta manera, la condena y rechazo queapresura el calificativo absoluto de fundamenta-lista para quienes resisten, sólo puede provenirde una postura particular más. Sin embargo, a di-ferencia de las otras, ésta tiene una pretensiónuniversalista (de dominio universal). Esta postu-ra universalista sólo reconoce fanatismo y dog-matismo en el otro porque se percibe a sí mismacomo natural o divinamente correcta. Como nose valora a sí misma en su historicidad, no reco-noce el fanatismo del proyecto imperial que pre-tende imponer. Mientras ignora el fanatismo pro-pio, denuncia y persigue al otro que se resiste asu fanatismo, calificándolo de fanático. Así el fa-natismo sólo procede de todo aquel que reaccio-ne y se defienda del fanatismo universalista. Es-te fanatismo, mientras amenaza a toda la huma-nidad, califica de fundamentalista a todo lo quedenuncie con su reacción este fanatismo. Así, es-ta minoría fanática que se enfrenta a todas las so-ciedades y culturas del mundo, percibe a la hu-manidad compuesta de "minorías fanáticas?",

No obstante, el análisis permite advertirque las así llamadas "minorías fanáticas", no por-tan necesariamente un espíritu mesiánico de re-dención para la humanidad, pues como solamen-te se ocupan de ellas, no le es co-sustancial laagresión al otro. Cuando la fuerza se aplica aquien resiste, puede ser que éste conteste de igualmanera: ejerciendo la fuerza. Pero es evidenteentonces que, en tal caso, esa violencia será con-testaria, reactiva. La noción de fundamentalismono es, en sí misma, violenta. El carácter funda-mentalista no origina, convoca o justifica el ejer-cicio de la violencia hacia el otro, pues ésta noproviene del ser fundamentalista'' o endogámico.La violencia se alimenta del espíritu mesiánicodel universalismo; rasgo presente, por cierto, enla matriz de la modernidad.

Por otro lado, es cierto que la humanidadasiste a un fenómeno de dogmatismo y fanatismoque se presenta como característica de la época.


A fin de facilitar el reconocimiento de esta in-transigencia se debe acudir a una terminologíamás apropiada. El término que permite una me-jor aproximación a la actual coyuntura es el deintolerancia.

Se argüirá probablemente que el vocablo'tolerancia' es también polisémico y conflictivo.Así es en efecto, pero esta dificultad no se trasla-da a su negación. El término 'intolerancia' tiendea denotar y connotar, con mayor aceptación, undisvalor; evoca y señala sin ambigüedad una con-ducta para impugnar. Alude además a una histo-ria de dolor y muerte asumida cultural mente enuna condena y rechazo: las Cruzadas que convo-có el papa Urbano IIen el año 1095, y las guerrasreligiosas europeas de finales de la época feudal-en particular, la llamada Noche de San Bartolo-mé-. Pero la razón fundamental y definitiva esque, mientras la noción de fundamentalismo sedefine desde sí misma, la noción de intoleranciapor su parte lo hace en relación con un exteriorhacia el cual se cierra, esto es, se define en térmi-nos del otro al cual se enfrenta, para excluirlo oincluso Iiquidarlo. Mientras el concepto de into-lerancia supone al otro, la noción de fundamenta-Iismo no. Consecuentemente, reflexionar la si-tuación actual de la humanidad como un fenóme-no de intolerancia, contribuye a buscar las rela-ciones históricas del fenómeno presente: quientolera a quién y qué.

LA TRAMA DE LAS RELACIONESSOCIALES Y LA MODERNIDAD

La intolerancia puede tomar diversas ma-nifestaciones y aparecer bajo disímiles formas:políticas, económicas, étnicas, sexuales, de libreexpresión, etcétera. No obstante, todas las intole-rancias? emanan y se sustentan de una intoleran-cia límite que brinda el marco general de toda in-tolerancia: la trama de las relaciones sociales quefundamenta el conjunto de instituciones que cadacultura se da, con el fin de albergar su particularcoordinación social del trabajo. Este es el funda-mento de su humanidad. En la materialización desu génesis concreta, esto es, en las condicionesmateriales de la vida real, siempre irreducible y

plagada de necesidades, los seres humanos con-cretos 10 se ven obligados a establecerse límites así mismos, es decir, a no tolerar ciertas prácticassociales mientras permiten y hasta incentivanotras. Aquí trazarán los límites entre lo bueno ylo malo, lo justo e injusto, lo bello y lo feo, loverdadero y lo falso; definen la historia que reco-nocerán y, en definitiva, trazarán el límite entrelo humano y lo no humano. El límite primario dela tolerancia expresa, por tanto, una lucha socialcontra aquello que subvertiría ese orden estable-cido. De esta manera, toda sociedad y civiliza-ción traza siempre límites a aquello que tolera.Los límites son los fenómenos más universalesen la historia humana, con sus inevitables exclu-siones; al interior de cada orden social y humanosiempre aparecerán víctimas y sacrificados.

Lo particular de las sociedades modernases que ocultan sus víctimas e intolerancias. Ycuando una sociedad no reconoce su intolerancia,se toma la organización social más intolerante.En la trama cultural vigente, se pueden localizardos formas discursivas!', de esta intoleranciaoculta. Estas matrices retro-alimentan una sensi-bilidad o cultura de intolerancia. La primera pro-clama la eliminación de todos los límites, la se-gunda el reconocimiento de límites absolutos ysagrados. El relativismo del primero destruye latolerancia porque elimina al sujeto; el absolutis-mo, por su parte, al pretender afirmarse como"sujeto" único, es incapaz de reconocer que enesa afirmación absoluta ha perdido su carácter detal -ha perdido su actitud autocrítica y vigilantede sí mismo. Esta intolerancia se presenta comouna forma de tolerancia. Ni el relativismo des-tructor ni el absolutismo ciego aportan una res-puesta apropiada a la tolerancia: ambas posturasla destruyen y se convierten en dos formas defundamentar la intolerancia'". Mientras la prime-ra acaba en el capricho, la segunda en la arbitra-riedad. En el primer caso se niega todo límite yse establece que cada quien los pone donde se leantoje; en el segundo se postula que el límite eseterno. Como el capricho y la arbitrariedad lo re-suelve el poder desde sí mismo, aquí la toleran-cia no tiene lugar.

Cuando se niega todo límite, como en elcaso de la primera matriz, se relativiza todo. En

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tal relativización surge una arbitrariedad en laque la intolerancia queda oculta. Y por otro la-do, cuando hace de sus intolerancias, límitesabsolutos, provoca la llamada paradoja de latolerancia. Con la formulación de la intoleran-cia como una paradoja insalvable, se oculta yjustifica la intolerancia desde la tolerancia. Setrata de una intolerancia que se practica ennombre de la tolerancia. Con esta inversión lamodernidad niega la posibilidad de discernirla posible e inevitable obsolescencia de susinstituciones, las cuales mantiene creando unasociedad intolerante, incapaz de percibirse ensu intolerancia.

La superación de la intolerancia se logramediante la recuperación de la tolerancia, y éstaa su vez, pasa por la recuperación del sujeto. Lasuperación de la intolerancia requiere de la recu-peración del sujeto que la intolerancia, en cual-quiera de sus dos manifestaciones, desechó.

EL SUJETO Y LOS LÍMITESDE LA TOLERANCIA

En el proceso de la recuperación del suje-to de la tolerancia, será preciso retomar la discu-sión sobre las fronteras. Todo debate sobre la in-tolerancia es siempre, subyacentemente, una dis-cusión sobre la tolerancia. Y al discutir la toleran-cia y la intolerancia, se discute implícitamente, lafrontera entre ambos espacios: los límites. Elproblema central de la tolerancia es pues, funda-mentar estos límites.

Cuando se entiende que los límites de latolerancia son límites materiales -objetivos ysubjetivos- a una acción humana posible, se ad-vierte la presencia del sujeto. Los límites soncondiciones de posibilidad para cada sujeto. Así,los límites que constriñen la tolerancia deben serdiscernidos en correspondencia con las necesida-des del sujeto y dentro de su espacio primario -red orgánica de interrelaciones humanas-, pueses ahí donde, además, encuentra sus límites elconcepto mismo de tolerancia. La materialidadde los límites del sujeto, evidencia que la líneadivisoria está trazada entre lo que será tenido co-mo humano y no humano.

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En una tradición que viene desde Kant ypasa por Wittgenstein, esta relación entre límitesy sujeto ha estado en evidencia. Para aplicarlo ala tolerancia, no obstante, es menester efectuaruna precisión. Sucintamente, a diferencia de estatradición'", es preciso asumir que el límite nosostiene y fundamenta al sujeto sino que éste esquien lo trasciende. Se articula con él, pues estelo posibilita, pero sin identificarse, ya que ellími-te no posee la capacidad para agotar al sujeto; porel contrario, éste siempre lo trasciende.

Puede advertirse que el sujeto en el senti-do aquí entendido, primeramente, no admiteconstituirse escindido de su objeto, sino que in-tenta tomarlo en aquella unidad en donde el ser-para-sí subsume al ser-en-sí, sin anularlo, ello es,se tiene a sí mismo, sujeto, como objeto; y en se-gundo lugar y como consecuencia de lo anterior,el sujeto supone un sentido de totalidad (mundo-conciencia): no hay afuera. Sin embargo, no hayun afuera en el sentido exterior, escatológico,pues su trascendencia es un afuera interior a la vi-da que siempre escapará de la red de institucionesestablecidas; aunque acotada exteriormente, ensu interior se encuentra infinitamente abierta. Lasinterrelaciones o articulaciones del mundo y laconciencia (objeto y sujeto para la filosofía pre-kantiana) articulan y constituyen el sujeto: sus-tancia viva -efectiva y finita- que se autoconstru-ye infinitamente: "posición y atribución" (Colla-do, 1987: 93) de sí mismo. El sujeto, por tanto, esquien posee capacidad de autointerpelación de sí:posicionado en la realidad que le ha sido dada, laasume e intenta desde ella atribuirse sus propiospredicados; ser producto y productor de sí: auto-construirse interpelándose desde el otro.

..El sujeto es el paso del Ello al Yo, el controlejercido sobre lo vivido para que tenga sentidopersonal, para que el individuo se transforme enactor que se inserta en unas relaciones socialestransformándolas, pero sin identificarse nuncacompletamente con ningún grupo, con ningunacolectividad". (Touraine, 1993: 268)

Aunque no se identifica plenamente conninguna de sus materializaciones (Ello), no se di-vorcia absolutamente de ellas. El Yo se separa de


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su materialización para posicionársele e interpe-larla. El divorcio sólo es un momento, aquel endonde es "formalmente libertad" (Hegel, 1974:269), de un proceso en donde sólo adquirirá suplenitud y determinación universal, es decir, sucontenido, "en la unidad del espíritu teórico ypráctico" (Hegel, 1974: 335).

Obligadamente, en consecuencia, el sujetono implica ensimismamiento completo e inde-pendiente, como tampoco absoluto y autárquicoegocentrismo, o tribalismo cerrado temeroso atoda relación o apertura al exterior, cuya dinámi-ca tiende a eternizar un aislamiento total de esaidentidad acabada, o más bien anquilosada, queencuentra su final autodevorándose en un goceperpetuo aparentemente egoísta, pero esencial-mente narcisista 14. No se trata de construir unmundo que se anticipa a los nichos de los cemen-terios en donde reposan los restos de cada ser hu-mano en la más profunda soledad: cada cual ais-lado en su tumba sin que la monotonía de su es-tar inocente sea perturbada por la expiación de al-gún pecado.

Aunque se trata de una realización noexenta de culpas y pecados, el sujeto posee la ca-pacidad para asumirlos y expiarlos de alguna ma-nera. No se trata de un sendero libre de todo erroro inmoralidad, pues no es un sujeto trascendentalperfecto y divino, sino un sujeto plenamente hu-mano, libre eso sí, de todo pecado que, cual des-tino incontrolable, tiende a tornarlo objeto. En talmedida, hacerse sujeto es desplegar

"..; la capacidad de determinar la vida de unomismo: la capacidad de determinar qué hacer yqué no hacer, qué sufrir y qué no". (Marcuse,1977: 81)

Obviamente, por tanto, en este sendero elsujeto tendrá siempre que expiar y superar peca-dos y culpas, pero serán las culpas engendradaspor sus propios pecados: hacerse efectivamenteautorresponsable de sí mismo, que es responsablede su propio tejido, de su Arca de Noé, que es eltejido socio-natural de la vida de todos.

El sujeto implica autonomía en una activarelación particular y específica con lo otro, pormedio del cual se universaliza: se construye en el

proceso de unidad de la diferencia; no en la iden-tidad consumada. Posicionado en el Yo objetiva-do se atribuye y predica las cualidades retroali-mentándose desde el interior exteriorizado queahora es afuera 15; desde lo otro, cuya diferenciale permite afirmarse como Yo objetivado auténti-co, como su ser proyectado que se le devuelve yasuperado: desdoblamiento desde sí mismo. Sibien "trasciende a todas sus .objetivaciones, (...)no puede existir sin ellas" (Hinkelarnmert, 1984:254). No independiente pero sí autónomo, aspiraa hacer de su realidad su verdad y, en esa medi-da, una expresión concreta de una verdad univer-sal. Ese Yo es diferente pero es el mismo sí mis-mo: su producción y objetivación; desdoblamien-to activo en un proceso constante y siempreabierto, mas no enajenación completa en un pun-to acabado. Es decir, sujeto como realidad auto-exo-referenciada (Cfr. Morin, 1993: 75).

El sujeto cobra y muestra su condición detal, cuando logra controlar y superar sus límitesfundantes, lo cual nace de la capacidad de asu-mir la interpelación a sus límites: la tolerancia.Así, la tolerancia le proporciona al sujeto la po-sibilidad de la superación de sus límites. El su-jeto requiere de tolerancia tanto como la tole-rancia requiere del sujeto.

Por una parte, el sujeto sólo adquiere sucondición de tal cuando logra controlar y final-mente superar sus límites fundantes. Y dado quela superación de los límites constituye un proce-so que posibilita la capacidad para asumir la in-terpelación que la otredad hace de ellos, esto es,la tolerancia, entonces la tolerancia es la que leproporciona al sujeto la posibilidad de ser efecti-vamente tal. Como la condición de sujeto provie-ne precisamente de esos límites cuando los inter-pela, el relativismo destructor de todo límite, nopuede fundamentar ninguna tolerancia.

La tolerancia, por su parte, puesto que sur-ge de una demanda del sujeto (producción viva)cuando se pone frente a los límites que lo institu-cionalizan (producción muerta), sólo puede tenerlugar a partir de él. El sujeto vivo -la parte activay con iniciativa- es quien hace posible la toleran-cia y no los límites por sí mismos. La toleranciaes, precisainente, esa interpelación que sólo pue-de hacer el sujeto vivo, no los límites establecidos

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(institucionalidad inercial), imposibilitados por sunaturaleza para desarrollar esta capacidad. El so-metimiento ciego a los límites establecidos (sa-cralización de la ley) o su rechazo absoluto (sata-nización de la ley), conducen indefectiblementeal callejón sin salida de la paradoja. Como por lavía de la absolutización de los límites -sacralizaro satanizar, en definitiva, deshumanizar- se llegaa la total incapacidad de interpelación, esto es, searriba a la intolerancia, el absolutismo ciego a loslímites tampoco puede fundar la tolerancia.

Socialmente, la capacidad de tolerancia y,por lo tanto, su condición de sujeto, puede per-derse o ganarse. Una vez que el primer sujetofundante ya materializado, ha perdido esta capa-cidad, la tolerancia sólo será recuperada despla-zando los límites fundantes desde este sujetomuerto, sacralizador de sí y satanizador del otro(pura institucionalidad), hacia un nuevo sujetocapaz de asumir la interpelación resolviendo laintolerancia impuesta por el sujeto osificado, conlo cual disuelve la paradoja al llenar de nuevoscontenido los límites. En esa medida, este sujetovivo cuando despliega esta capacidad, será elnuevo sujeto de la tolerancia 16. El sujeto de la to-lerancia siempre será aquél que despliega su ca-pacidad de asumir la interpelación contenida enla otredad, sabiendo que ésta no eliminará todatensión de una vez y para siempre. Si pretendie-ra resolver de manera definitiva todas las tensio-nes, mesiánicamente, se volcaría contra sí mis-ma. Esa "tolerancia" se convertiría en una formade intolerancia.

El sujeto fundante establece, no una defi-nición precisa del contenido de la tolerancia, si-no los criterios para cimentar esa definición pre-cisa; formula, por tanto, la tolerancia como cate-goría. Si los autores modernos pensaron esos lí-mites como necesarios, entonces la discusión ac-tual, como la de cada época, podrá dirigirse aldiscernimiento de los límites presentes que obs-taculizan la tolerancia deseada en cada momen-to para, desde ahí, interpelar sus límites particu-lares al discutir, primero, su posible obsolescen-cia y, segundo, la legitimidad (universalidad) delos nuevos límites necesarios a la nueva toleran-cia deseada. El criterio tendría una pretensiónuniversal: capacidad del sujeto de asumir la in-

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terpelación del otro; el contenido, una vocaciónparticular: capacidad del mercado para asumirlos valores de uso (el afuera del comercio y lapropiedad). El criterio centrado en los límites ha-ce de la tolerancia, en su forma general y comovalor abstracto, un bien en sí mismo, pero los di-versos contenidos que toma deben enjuiciarse enla licitud de sus límites particulares y, en estesentido, la tolerancia resulta un bien relativo a lasnecesidades del sujeto que la limita y fundamen-ta. Por el sendero del sujeto podrá surgir un con-cepto material con utilidad política -capacidad detransformación- al localizar y mostrar las posi-bles acciones humanas que tienen como guía delas sociedades inclusivas: un mundo con mayorcapacidad de tolerancia.

El sujeto vivo y actuante posibilita la tras-cendencia práctica de la tolerancia: la superaciónde sus límites y la disolución de la paradoja al en-frentar sus contenidos concretos. Las víctimasque enfrentan la paradoja, la otredad excluida,aquellos que quedaron fuera de los límites traza-dos, constituyen el primer criterio de discerni-miento de legitimidad, porque éstos, a su vez, enun segundo momento, sólo devienen en criteriouniversal -encuentran su licitud- en tanto su ex-clusión signifique exclusión de humanidad, estoes, en la medida en que, en ellos, se excluye a lahumanidad. De esta manera, aparece el caminopráctico por el que se pueda, mientras reta los lí-mites obsoletos de la tolerancia establecida, deri-var un nuevo concepto a partir del cual trascen-der la intolerancia y disolver la paradoja enfren-tando sus contenidos concretos en cada momen-to. Los contenidos concretos de los límites en lasnecesidades del sujeto que los fundamenta, le se-ñalan a la acción humana (sujeto) no sólo la lici-tud de la tolerancia hacia ciertas prácticas sinotambién la licitud de la negación (límite) haciaotras. En esa medida, ante la aparición de la into-lerancia que se hace en nombre de la tolerancia,lo procedente para la tolerancia es interpelar loslímites desde el sujeto vivo y concreto.

El sujeto de la tolerancia no supone ningu-na contradicción con el universal, pues la dicoto-mía entre sujeto y universal, así como la analogíaentre sujeto y tribu, secta, cofradía, banda y, enfin, toda comunidad cerrada, es igualmente falsa.

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El sujeto solo será universal en tanto sea pluralaunque no por ello fragmentado sino integrado eintegrador, de manera diversa y no monolítica-mente, inclusivo de todos los seres humanos.

Aunque los límites evocan al sujeto, launiversalidad, aparentemente, camina en sentidocontrario: hacia su desaparición. No obstante, seruniversal supone límites desde los cuales se ge-nera el sujeto. "Si hay sujeto humano, nada es sa-grado. Pero, asimismo, nada es relativo". (Gallar-do, 2000: 47). Por eso, aunque parezca contradic-torio, pese al consenso general sobre la necesidadde los límites infranqueables de la tolerancia, nose renuncia a la universalidad. Y no se renunciaporque la universalidad implica humanidad, a pe-sar de que el límite implica la exclusión y nega-ción, lo cual, contradictoriamente, niega la uni-versalidad en el mismo momento.

Pero de renunciarse a la universalidad esevidente que la preocupación por los límites dela tolerancia desaparecería. Al rescatar la sectao el espíritu tribal, la tolerancia puede ser total,pero ahora no será universal: absoluto relativis-mo destructor. La noción de tribu, cofradía, sec-ta o, su expresión más acabada del carácter ce-rrado, la banda, se entiende como aquella comu-nidad o pensamiento que carece de universali-dad haciendo de su particularidad, el fundamen-to de la agresión al otro y a la humanidad (Cfr.Weber: 1984, 925-938). El carácter cerrado delespíritu tribal y sectario, atenta contra la univer-salidad planetaria. Dentro de él, ya no habríahumanidad que enlazar por la tolerancia pues,en definitiva, "la noción de tolerancia perderíasu significado si no tuviera frontera alguna"(Sábada, 1997: 253).

y éste es justamente el problema: para ha-cerse universal, la tolerancia ha necesitado de lí-mites, y ello niega, aparentemente, su universali-dad, pero si la tolerancia no tiene límites pierde suuniversalidad y, en esta medida, su humanidad.

HACIA UN NUEVO HUMANISMO:LAS SOCIEDADES INCLUSIVAS

La respuesta puede aparecer en las socieda-des inclusivas; ya no en un humanismo sustentado

en la igualdad, sino en un humanismo que valorela diversidad y le otorgue unidad, unitas multi-plex, en el igual derecho a ser diferente!". Estavaloración de la diversidad y la otredad no es ex-clusivo de Occidente'", No se trata de hacer de ladiversidad un valor en sí mismo, pues "la herejíaen sí misma no es señal de verdad" (Marcuse,1977: 84), sino de asumir una condición humana.La pluralidad no es un valor especulativo. Iniciade la constatación histórica de una realidad querepugna la homogenización: el ser humano y sucondición. Después, este hecho histórico es valo-rado desde la negación de la violencia hacia elotro, que pasa luego al respeto a la alteridad. Latolerancia, finalmente, conduce al

"... aprecio de la rica diversidad de las culturasde nuestro mundo, de nuestras formas de expre-sión y medios de ser humanos". (UNESCO,1995: 10)

La pluralidad de culturas (lenguaje e iden-tidad) de las sociedades del mundo, es ante todo,diversidad de "medios de ser humanos", esto es,la admisibilidad de la diversidad de formas deproducirse los seres humanos a sí mismos comotales. Esta pluralidad es el resultado de las diver-sas manifestaciones de la misma humanidad uni-versal. La pluralidad es lo verificable universal-mente, mientras el universalismo no. Será en estaconstatación de la diversidad que aparecerá loplenamente universal. Aquello que permite adver-tir lo diferente y que, por lo tanto, enlaza y une ala humanidad. Ya hace dos mil quinientos años,un autor no muy estimado por Occidente, Herá-clito, desarrolló, en su conocido fragmento 51,una concepción sobre la armonía de lo diverso.

"... lo divergente está de acuerdo consigo mis-mo. Es una armonía de tensiones opuestas"(1983: 19).

Esta diversidad se constata, no se inventani se impone, en una totalidad. En este sentidodebe precisarse la noción de universalidad, y di-ferenciarla de términos como universalismo, uni-versalista o universalizado. Estos últimos, de cla-ro contenido ideológico programático.


"Los -ismos indican una pretensión consciente,hecha programa, mientras la -idad denota un he-cho, sea concreto o abstracto. (... ) Por tanto, eltérmino 'universalismo' significa que una posi-ción social específica pretende la dominaciónuniversal". (Schiifer, 1996: 20, nota 3)

El universalismo es un proyecto hornoge-neizador que contiene una falsa universalidadque requiere de la violencia para universalizarse;por ello es agresor. Mientras el sujeto de la tole-rancia moderna evidencia ser universalizado y nouniversal -ahí reside oculta su intolerancia-, elsujeto tribal orgánico, a quien por carecer de uni-versalismo se le ha despachado bajo el cómodoepíteto de pre-rnoderno o bárbaro contiene, po-tencialmente, una universalidad. En toda la di-versidad humana se encuentra una universalidadque integra y enlaza, sin pretender dominar oavasallar sino ofrecer. Este hilo unificador del su-jeto universal y plural se muestra, independientede la manera específica (cultural) de atender lasnecesidades humanas, en la necesidad general delas necesidades socio-naturales que se concretanhistóricamente en el límite que, como lo expresaD. D. Raphael

..... reclama la condición de universalidad; pre-tende ser eL punto de vista de un sujeto racio-nal". (citado por Páramo, 1991: 26)

En estas circunstancias se torna necesariauna alternativa que evite la destrucción ahí implí-cita. Tales circunstancias, no obstante, le antici-pan ya algunos rasgos a esa alternativa: una socie-dad planetaria cuyo fundamento, en el horizontede sus aspiraciones cimiente, sostenga y, en defi-nitiva, admita las diferentes formas de realizarselos seres humanos al hacer de la inclusión del otrodiverso, su límite y fundamento. Será precisopensar entonces, las condiciones de posibilidadde un mundo cuyos límites sean el fundamento dela inclusión de todos en su diversidad, por mediode sociedades en donde los seres humanos se pro-duzcan a sí mismos como seres abiertos a la plu-ralidad de formas de existencia, sociedades inclu-sivas de las diversas prácticas particulares pro-ductoras de humanidad universalmente fundadas.

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Expresado en términos de la fórmula za-patista, esto significa que, una sociedad en la quequepan todos es, precisa y necesariamente, lamisma sociedad en la que no todo quepa. Paraempezar, no puede caber, precisamente, aquelloque impida que todos quepan (relaciones de dis-criminación, exclusión y dominio, por ejemplo).Este límite constituirá, por tanto, el conjunto decondiciones que toman posible la sociedad en laque todos quepan, es decir, en la que todos seaninicialmente tolerados, luego acogidos y final-mente incorporados: el fundamento de las socie-dades inclusivas.

Obsérvese que el criterio reside en que to-dos quepan, no en que quepa de todo. No se es-tablece, evidentemente, que todas las institucio-nes tienen cabida sino todo lo contrario. Si el cri-terio es que "quepan todos", consecuentemente,ahí mismo está establecido que no todas las ins-tituciones son legítimas. A partir de este mismocriterio, la licitud de cada institución será juzga-da a partir de su capacidad para producir humani-dad. Sólo tendrán cabida las instituciones que in-cluyen a los otros como seres humanos de mane-ra tal que todos sean sujetos. La pretensión zapa-tista es por dar cabida, por incluir a "todos" losseres humanos. Esto significa una sociedad cuyasrelaciones sociales, cualesquiera que sean, sólotiene establecido como requisito que debe cimen-tarse sobre relaciones sociales que den cabida atodos los seres humanos, universalmente.

En tal sentido, la tolerancia sólo adquiereuniversalidad cuando se asume como una actitudabierta que se interpela a sí misma desde la otre-dad y la exclusión, y no como una ley inmutable,perfectamente tolerante, que sostiene y defiendeun sistema cerrado en sus propios límites, sacra-lizados éstos, como garantía única de la toleran-cia. La tolerancia tampoco adquiere universali-dad desde la satanización del otro y de todo lími-te en sí mismo, pues a partir de aquí se retorna alrelativismo destructor y, de ahí, a la negación dela tolerancia.

Los límites serán legítimos en tanto se de-riven de la universalidad del sujeto que ellos sus-tentan. Sin universalidad no hay tolerancia, sin lí-mites no hay universalidad y sin universalidad nohay sujeto.


Al tener las sociedades inclusivas en elhorizonte de universalidad, se advierte por lopronto, la necesidad de desarrollar una culturaposible cuya dinámica reproductora central, pri-mero, no implique el exterminio del otro y, se-gundo, antes bien, despliegue una capacidad pa-ra asumir la interpelación contenida en la otre-dad, siempre en gestación, hacia sus límites fun-dantes: la tolerancia, requisito indispensable yvalor central de una civilización planetaria, con-dición de una vida en común de un mundo diver-so y plural. La tolerancia constituye una respues-ta básica y primaria a los inevitables enfrenta-mientas y conflictos humanos que tal diversidadimplica. Esta sociedad posible apuntaría mate-rialmente al ideal de las sociedades inclusivas dela diversidad.

La intolerancia se presenta cuando se afir-ma la institucionalidad por encima de las necesi-dades concretas. Toda absolutización y relativi-zación total conlleva a la intolerancia.

PLATAFORMA MÍNIMAY VIDA HUMANA

Como la tolerancia requiere del sujeto, yel sujeto requiere de la tolerancia, en interpela-ción constante, la definición del sujeto en estostérminos, permite la crítica a la concepción me-siánica y sacrificial del sujeto.

La tolerancia reconoce implícitamente laimposibilidad de la perfección humana: cuestio-na su razón y acción al poner en evidencia su vul-nerabilidad. Este reconocimiento implícito de ladebilidad humana que, ante todo es reconoci-miento de la imperfección de sus instituciones,en consecuencia, niega la tolerancia como estadofinal. No hay estado de tolerancia perfecto al cualarribar (ni aun las sociedades inclusivas). La to-lerancia se muestra en el camino que no acaba.La tolerancia ni siquiera es un camino sino acasouna forma de caminar, un proceso que no tienefin. Por sí misma, no pretende conducir a ningu-na parte. No existe nada al final del camino ex-cepto la utopía como tal, o sea, como un imposi-ble que alumbra el camino, como una guía parala acción y la vida. La tolerancia es una capaci-

dad que caminar con los otros, no un estado deperfección; un medio posible a un fin imposible,cualquiera que éste sea; no el pretencioso y me-siánico ideal moderno de "libertad", sino un va-lor más modesto y, por ello, humano: una moralmínima o básica, punto de partida y no de llega-da. Expresado en términos del derecho, esto sig-nifica que la tolerancia es metajurídica.

En esa medida, la tolerancia también abreel espacio para dirimir los inevitables conflictoshumanos, apuntando a la creación de un nuevoser humano; pequeña pretensión, más modestaque el inalcanzable ideal de libertad surgido enlos inicios de la modernidad: apenas plataformainicial y no horizonte último. La tolerancia es tansólo una forma posible de caminar hacia algúnimposible (utopía). Puesto que las grandes metasmesiánicas poseen una intolerancia, hacer de latolerancia una gran meta por alcanzar, sería caeren la intolerancia, brotando así la paradoja. Esteproceso de interpelación constante de sus propioslímites, permite resolver la tensión contenida encada concepto de tolerancia, a la vez que resuel-ve en cada instante la paradoja.

DEL GRITO A LA PALABRA

En el histórico Concilio de Medellín(1969) se refiere la miseria de América Latinacomo "una injusticia que clama al cielo (Justicia,n. 1). Desde entonces, pasado por el Concilio dePuebla (1979) se retornó la noción de clamor co-mo la denuncia más radical de la miseria desaten-dida e ignorada. Se trata de una noción que apa-rece en diversos versículos de la Biblia

"Yahora, ¡mira!, el clamor de los hijos de Israelha llegado a mí, y también he visto la opresión"(Énfasis agregado, Éxodo, 3, 9)

"Los hijos de Israel, gimiendo bajo la servidum-bre, clamaron, y su clamor, que brotaba del fon-do de la esclavitud subió a Dios. " (Énfasis agre-gado, Éxodo 2. 23)

"La sangre de tu hermano está clamando al cielodesde la tierra". (Énfasis agregado, Génesis 4. 10)


En aquellos momentos, la institucionali-dad oficial, con su mezquindad de siempre, fueincapaz de reconocer siquiera esas necesidadesinsatisfechas. Ante aquella institucionalidad sor-da, la demanda, el reclamo o la denuncia que ahíse formuló, sólo podía presentarse como una di-fusa queja o lamento, como un quejido del ex-cluido que recogieron los prelados.

Desde entonces, esta situación que resumela imagen del clamor al cielo, ha sido categoriza-da por diversos teólogos. Una de estas retlexionesse encuentra en la obra de Franz Hinkelammert.Este autor asocia el clamor con la subjetividadque ninguna objetivación puede ni podrá agotar;es decir, desde el sujeto excluido que interpela porsu vida. Como cada acto objetiva al sujeto, éste"tiene que ser recuperado por la relación subjeti-va" (1998: 247). Esta subjetividad es donde el su-jeto rompe con la institucionalidad, con la palabraestablecida -en el principio no fue el verbo sino elgrito-, retornando al clamor, al grito del sujeto ensituación de extrema necesidad.

Es preciso considerar que el sujeto que sehace presente en el clamor o grito -necesidadeshumanas y concretas que aún reclaman su satis-facción- supone una instancia a la cual clama ointerpela: su objeto. La presencia del sujeto re-quiere de esta circunstancia. No hay grito sin lapalabra ante la cual el grito toma este carácter.Sólo hay sujeto en el pleno sentido, cuando sepasa del grito a la palabra para, finalmente, arri-bar al silencio. Un silencio que es callar para es- .cuchar. Escuchar el grito y transformarlo en pala-bra es un proceso perpetuo que tiene como refe-rente y criterio trascendente, la vida del otro quela institucionalidad no atiende. La tolerancia es larespuesta a este grito. El verbo mostrará su tole-rancia en la medida que asuma la interpelacióncontenida en el grito. El grito del origen o funda-mento ·que, a diferencia de Rousseau quien lo su-puso como origen de la palabra -de la cultura- yel divorcio inevitable de la naturaleza, es en rea-lidad, el grito que desde la vulnerabilidad de lainstitución denuncia la imperfección e insufi-ciencia de la palabra. La tolerancia exige que lapalabra posea la capacidad de abrirse al gritosiempre, para reformularse constantemente. Esteproceso sabe que la palabra nunca es palabra ab-

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soluta y eterna. La palabra de Dios no es eternaen sus significados; por el contrario, es la palabrala que responde al grito y modifica sus conteni-dos. Lo que es eterno es la exigencia por el serhumano. Absolutizar la palabra corresponde alacto de idolatría ya conocido, equivalente a laadoración de las imágenes de Dios. Sin embargo,sin esta palabra o imagen, el grito o la experien-cia de lo inefable no es posible. Dicho de otramanera, aunque ningún humanismo agota la hu-manidad pues ésta siempre lo trasciendel", sinembargo, sin humanismo no habrá humanidad.

Así, el primigenio espíritu de la tribu siguehaciendo su llamado a perpetuidad: cuidar delotro. Recuperar el estado original y fundante yaprevisto por Tomás de Aquino: in necesitate suntomnia comuna, significa hoy un retorno a la tri-bu. Esta es una exigencia que se toma en necesi-dad humana. Es deber y necesidad. Pero esta co-munidad significa que se relativiza, se interpelademandando tolerancia, a las instituciones queestán al servicio del ser humano. Esta toleranciacomo interpelación nunca podrá resolver todaslas tensiones y contlictividades de una vez y pa-ra siempre. Esta pretensión es la que subyace entoda intolerancia, presente hoy en la intoleranciadel mercado-".

No satanizar y divinizar significa fundaruna esperanza en la relación humana con el otro:que predominantemente, ya no se establezca co-mo una relación entre lobos salvajes sino entre se-res humanos, otros y distintos, pero seres huma-nos. Ni el homu hominis lupus, ni el homu homi-nis Deus, sino asumir esa interpelación del otrohasta alcanzar al simple: homu homini homus.

NOTAS

l. Esta frase fue acuñada en 1990 por el entoncespresidente de los Estados Unidos, GeorgeBush.

2. El término globalitario fue acuñado para desig-nar el carácter autoritario e intolerante de la glo-balización. Cfr. Ramonet, 1997. Esta precisiónevita el error de juzgar al globalitarismo mismocomo un proyecto de hibridación sin controloconducción: cfr., vg., García Canc1ini, 2000.


Este es un error equivalente a no distinguir elamo del esclavo.

3. Los conflictos étnicos que retan a los actualesEstados -algunos de los cuales conforman mo-vimientos separatistas- son signos altamentereveladores del carácter irresoluto de la moder-nidad puesto en evidencia.

4. Esto se advierte en Franz Wimmer y Julia Kris-teva, por ejemplo.

5. Dentro de múltiples casos, cfr. El choque de losfundamentalismos de Tariq Alí, y El choque deLas civilizaciones de Samuel Huntington.

6. Esto se verifica fuertemente en los medios decomunicación masivos y en los discursos esta-tales.

7. La pluralidad de la expresión hace sospecharque la suma de estas "minorías" constituye to-da la humanidad.

8. Tal es el caso, por tomar azarosamente unejemplo, el de los "Arnish" o Cuáqueros.

9. Sin duda existen otros tipos de intoleranciasanacrónicas que se convierten en prejuicios.Estas no son objeto de análisis aquí; por care-cer de alcance universal, resultan menos peli-grosos.

10. Desde la existencia de seres humanos vivientesproduciéndose a sí mismos. Cfr., Marx, 1982:33 y siguientes.

11. Recorridos de la conciencia que pueden tomarla forma de las relaciones medievales o los re-latos modernos.

12. Aunque aparentemente opuestas, ambas sondos formas de absolutismo. Mientras una afir-ma un absoluto, la otra lo niega, pero de ma-nera absoluta. Una sacraliza y la otra sataniza,pero, aunque con distinto signo, ambas abso-lutizan.

13. "El sujeto no pertenece al mundo, sino que es unlímite del mundo" (Wittgenstein, 2000: 145). Elsujeto es quien marca los límites. "El fronterizoes de hecho el Límite mismo" (Trías, 1985: 44).

14. Recuérdese que todo mito expresa una realidadno comprendida por la racionalidad vigente y,por ello, expresada bajo criterios propios y es-pecíficos -rnitológicos- que requieren de unainterpretación particular. Según el mito heléni-co, cuando Narciso al verse reflejado en el es-tanque de agua, se enamora de su propia ima-gen (falsa, pues la mediación aquí no es la otre-dad), y al querer apropiárse1a, cae al agua y pe-rece ahogado. Esta imagen en pos de la cualmarcha, no es su objetivación verdadera. Laautodestrucción final evidencia su falsedad.

15. Al Igual que le sucede al hijo con respecto a lamadre.

16. Es obvio que esta es una forma -no la única- decomprender la lucha por la vida que los sereshumanos despliegan en su existencia social; es-ta es, no obstante, una forma que se fundamen-ta en la preservación de la vida.

17. En la propuesta de "tratar igualitariamente a losdesiguales y de modo diverso a los diversos"(Bobbio, 2001: 148), se advierte esta preocupa-ción por el valor de lo diverso y de la discrimi-nación implícita en la noción de igualdad.

18. "El fundamentalismo islámico tiene tres tensio-nes, que a su vez son también inherentes al Is-lam. 1- La tensión trascendencia-inmanencia deDios/2- La tensión diversidad-unidad/3- La ten-sión de lo ajeno-lo autóctono". (Marín, 2001: 36)

19. La humanidad siempre se escapa del humanismo.

20. Soros se refiere a esta intolerancia en términosdel fundamentalismo de mercado (Cfr. 2002:22). Por motivos ya explicados, aqui no se em-plea el vocablo fundamentalismo.

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