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La Paz, noviembre de 2016 Página

Periódico mensualNoviembre 2016QollasuyuBoliviaAño 10Número 123

Ediciónelectrónica

LA FIESTA DE TODOSANTOS enBolivia para desencanto de algunos no son los antiguosrituales que se pueden leer en Huaman Poma de Ayala,por ejemplo. Es una verdadera fiesta donde se mezclanelementos andinos y cristianos, producto del choquecultural pero que sirven para que se proyecte laidentidad en el encuentro con el ajayu, con los espíritus.

La Paz, noviembre de 2016 Página 2

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Director:Pedro Portugal MollinedoComité de redacción:Nora Ramos SalazarDaniel Sirpa TamboCarlos Guillén

Colaboran en este número:Freddy ZárateJesús Humerez OscoriPedro Gómez GarcíaSantos DiamantinoCarlos MacusayaMauricio Mamani PocoacaBernardo CorroEstefany Murillo Pozo Lo

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Ilustración tapa: La celebración de la fiesta de Todosantos o fiesta de los difuntos en un cementerio clandestino deLa Paz, el 2013. Foto: Santos Diamantino

El simbolismo del15 de noviembre

El 15 de noviembre se conme-mora la muerte de Julián Apaza,Tupak Katari.

No existe unanimidad respectoa esa fecha. Hay quienes señalanal 14 de noviembre como día deldescuartizamiento del héroeaymara. Otros señalan, incluso,el 11 de noviembre como fechade ese infausto acontecimiento.

A falta de una dilucidación irre-batible, lo importante es que lafigura y el mensaje de TupakKatari ha llegado a ser referenciacada vez más importante sobreel destino de las poblaciones indí-genas en este país y, en general,de toda la formación social boli-viana. Esa referencia se conmemora ahora cada 15 de noviembre.

La implantación de la simbología de Tupak Katari y de toda la queahora se refiere a la identidad indígena (por ejemplo la wiphala), hasido resultado de una lucha llevada adelante por el movimientohistórico del indianismo katarista, que desde la década de los sesentahasta los ochenta del siglo XX irrumpió influyendo en losacontecimientos posteriores, incluso el acceso al gobierno del pre-sidente indígena Evo Morales. Muestra también su diferencia con eldeclive conceptual conocido actualmente como pachamamismo.

Mientras esta última aproximación establece una supuesta memoriahistórica, almacenada en la sabiduría de los abuelos y portadora deuna esencia intangible, la experiencia indianista señala la constituciónde símbolos como resultado del esfuerzo activista, de la recuperaciónhistórica en base a la investigación y del batallar por su divulgacióna través del esfuerzo organizado y militante.

En el acta de fundación del Partido Agrario Nacional, PAN, primeraorganización política indianista, se lee: «...es el indio quien levantalas banderas de la libertad como Tomás Catari y Tupac Catari».Raymundo Tambo fue uno de los fundadores de ese partido. Él,poco después, fundará en el Colegio Gualberto Villarroel el«Movimiento 15 de Noviembre». Este dirigente luchará por implantarla figura de Katari en los espacios políticos y sindicales en que sedesenvolvió, culminando su esfuerzo cuando el 15 de noviembre de1970 se inaugura un monumento a Tupak Katari en Ayo Ayo, conpresencia del entonces presidente Juan José Torrez.

Esa implantación no fue consecuencia de leyendas que ancianostransmitieran a jóvenes, sino resultado de un trabajo derecuperación política. Contrastando con la actual interpretaciónposmoderna de lo indio, ya un documento del MITKA de 1978 indica:«El indianismo es una ideología constituida por el aporte decentenares de científicos de toda nacionalidad que desde diferentesramas del saber y a través de sus investigaciones han aportado alesclarecimiento de la realidad humana e histórica».

La simbología deTupak Katari y en

general la queahora identifica a

lo indígena, hasido resultado deuna lucha llevada

adelante por elindianismo

katarista

El golpe de Estado de LuisGarcía Meza y los vaivenes de

dos evocadores de la indianidadFreddy Zárate*

Actualmente la figura de José Félix Reinaga (1906-1994), másconocido como Fausto Reinaga, goza de un renacimiento ascendenteen el campo de las ideas. Es considerado –por sus partidarios– como elgran escritor del pensamiento político indio. Los libros de Reinaga tienentítulos muy seductores a los evocadores de la indianidad: Tesis india(1971), Revolución india (1970), Poder indio (1974), entre otros. Lasideas trazadas por Reinaga no son novedosas ni son prerrogativasúnicas de este autor. El otro gran animador de ideas autóctonas fue elescritor Fernando Diez de Medina (1908-1990), quien concibió Thunupa(1947), Nayjama (1950), La Teogonía Andina (1973). Curiosamenteestos autores comparten una amplia producción literaria sobre estetópico y reflejan posiciones cambiantes en su accionar político.

Ambos escritores a partir de la década de los años 40 se adscribieronal nacionalismo revolucionario. Fernando Diez de Medina publicó Pacha-kuti y otras páginas polémicas (1948), con un subtitulo pomposo: “Conla denuncia por defraudación de impuestos contra los multimillonariosPatiño y Aramayo”. Seguidamente Fausto Reinaga escribió un folletotitulado Víctor Paz Estenssoro (1949). Una vez que toma el poder elMovimiento Nacionalista Revolucionario (MNR), Reinaga y Diez de Medinajustificaron al régimen a través de escritos y ocuparon cargos en laesfera pública. Las pugnas internas partidarias hacen que sean des-plazados de la cúpula movimientista. Al apartarse del partido rosadose hicieron críticos al proceso revolucionario. En 1964 Fernando Diezde Medina reaparece como asesor personal del dictador Gral. René Ba-rrientos Ortuño. El escritor Fausto Reinaga con ínfulas de independenciafue plasmando su visión partidaria y teórica del indianismo en Bolivia.

La postura gelatinosa de ambos apologistas de la indianidad tuvocomo desenlace el apoyo a la dictadura de Luis García Meza (1980-1981). El amauta Fausto Reinaga escribió Bolivia y la revolución de lasFuerzas Armadas (Ediciones Comunidad Amáutica Mundial, 1981). Elautor empieza sentenciando: “El 17 de julio de 1980, cuando mi péñolaesculpía las últimas páginas de El hombre, estalla la Revolución de lasFF.AA.; y en su primer discurso el Presidente de la República, Gral. LuisGarcía Meza, clama: ¡El imperativo cósmico es que el hombre haga loque es su deber!”. En el recorrido del texto se hace recurrente eldesignio que Reinaga espera del gobierno autoritario: “En consecuencia,la Revolución del 17 de julio de 1980 tiene el imperativo categórico:sacar del cerebro de Bolivia a Cristo y a Marx (…). Las FF.AA. de 1980tienen que hacer no una revolución del hambre; tienen que hacer unarevolución del cerebro”. Reinaga enfáticamente señala las consecuenciasque sufrirían a todos aquellos que estén en contra de ese régimen:“Los delitos contra la revolución: el sabotaje, la huelga, la murmuraciónmalintencionada, la provocación, la guerra psicológica, la propagandapolítica comunista o nazifascista, la conspiración, la subversión, ellevantamiento a mano armada; en suma, todo ataque intelectual o dehecho a la revolución, será castigado con la pena capital (…). Si loscomunistas vuelven y llegan al poder; si los comunistas triunfan; si loscomunistas derrotan a la Revolución del 17 de julio de 1980, ya sabenlas FF.AA. qué destino les espera: ¡Les espera el farol de Villarroel!”.En palabras del Ministro del Interior Cnel. Luis Arce Gómez: “Todosaquellos elementos que contravengan al Decreto Ley tienen que andarcon su testamento bajo el brazo”.

Del mismo modo Fernando Diez de Medina en su Libro de las ideas(vol. II, memorias, edición digital), catalogó al golpe militar de LuisGarcía Meza como revolucionario. Con respecto a la personalidad deldictador escribió: “Es honesto, patriota y muy sabido. Lo animan buenospropósitos. Sabe mandar. Está en todo. No es vengativo. Cristianosincero. Mira de frente. Maneras enérgicas que esconden un fondojovial (…). Conoce el país, sus problemas y sus gentes. Desde elprimer día muy posesionado de su alto cargo. El militar inspira respeto,el hombre atrae”. El apoyo al régimen castrense fue compensado alser nombrado Asesor de Presidencia.

Ambos evocadores de la indianidad fueron cambiantes en sus posturaspolíticas. Tal vez hicieron mal sus cálculos políticos, creyeron comomuchos que el régimen castrense iba a durar 20 años –como lo aseguróel propio García Meza– y para congraciarse con el dictador le dedicaronloas farragosas. O tal vez fueron unos desubicados indianistas. Laslecciones de la historia nunca terminan de enseñarnos y recordarnosciertas similitudes con la actualidad. En lo teórico son los grandesdefensores del pueblo, son la voz de los oprimidos, enemigos de lainjusticia, respetuosos de la normativa y estos mismos personajesactúan no necesariamente mejor que las criticadas y enraizadasprácticas de nuestra cultura política.* Freddy Zárate es abogado.


Racialidad del poder:

La jailonizacióndel gobierno indígenaJesús Humerez Oscori*

La jailonización del gobierno indígena en el interior, va acorde con la mundanización de la imagen de este gobierno enlo internacional. Se terminaron las fotos con los movimientos sociales y el pueblo indígena, ahora es la carrera parafotografiarse con celebridades y supèrficialidades internacionales, como esta del encuentro de Evo Morales con lascandidatas a ser la Reina, en el concurso de Belleza Hispana de 2010.Fuente foto: http://www.ellugareno.com/2010/11/floridana-representa-cuba-en-el.html

En los últimos años se hahecho más visible el poder de laizquierda jailona, es decir, de unpolo político de la casta domi-nante blancoide, entre los quese pueden identificar marxistasindigenistas, hippies y pachamá-micos. Sus gestos de “rebeldía”son el disfraz indigenista, col-gándose alguna ch’uspa [bolsotejido de origen indígena]. Bal-bucean algunas palabras sobrelos “movimientos indígenas” o la“revolución”… hasta se sienten“revolucionarios”. Turistean en eljisk’a anata [entrada de carna-vales] o en la entrada universita-ria. Se divierten en alguna peñao “lugar alternativo”. Empero, losjailones indigenistas marxistas,hippies y/o pachamámicos deizquierda, tienen elementoscomunes con los otros jailonesalienados y darwinistas (los dederecha): no entienden Bolivia,ambos se preocupan de la polí-tica como medio de reproducciónde su casta, ya que sus familiashan logrado constituir redes deparentesco mediante una lógica

feudal en los ministerios delEstado.

En ese sentido, usan la termi-nología “revolucionaria”, hablande “indianización”, mientras el“gobierno indígena” cambia decomposición social y se jailoniza.Estos nuevos actores usanideas que logran indicar que sonla clase intelectual y dirigente,hablan a nombre de los pobresindígenas, de la clase campesina,de los vilipendiados. Tiene undiscurso sobre la conciencia declase, así indica Valeria Silva: “Meconsidero feminista, pero creoque es una etiqueta no sirve demucho si no se asume concienciade clase” (La Razón, 02 deoctubre de 2014).

Marx (1859) indicaría al res-pecto: “El modo de producciónde la vida material condiciona elproceso de la vida social políticay espiritual en general. No es laconciencia del hombre la que de-termina su ser sino, por el con-

trario, el ser social es lo quedetermina su conciencia”. Portanto, ¿qué conciencia podríatener quien ha vivido de privi-legios, no ha sufrido racismo yni siquiera estudiado en loscolegios de “segunda” que sonlos que frecuentan los “indios”?Conceptualización delser jailón

Estamos viviendo cómo la do-minación blancoide se reproducecomo jailonización del gobiernoindígena. Y en este proceso losindios quedan en el fondo. Re-tocando el título de una conocidatelenovela (Al fondo hay sitio)se puede decir que en el go-bierno sí hay indígenas, peroque por la jailonización del MASestán al fondo: en el gobiernoAL FONDO HAY INDÍGENAS.

El término jailón/jailona es unmodismo que proviene de lalengua inglesa: “high” que sig-nifica “alto” y “on” que se añadeen nuestro medio como un sufijo

despectivo del “high”, que sig-nificaría posición socio económi-ca alta y preferentemente blan-coide.

Alex Lopez (2006) menciona:“…jailón puede significar, entre

otras cosas: Persona que tienemucho tiempo. Persona que notiene dinero pero aparenta te-nerlo. Persona que ostenta dine-ro que tiene. Persona que dis-crimina por cuestiones económi-cas y/o raciales. Persona quefrecuenta espacios exclusivos”(p.14).Entre jailones alienadosdarwinistas de derecha yjailones hippiespachamamistas deizquierda

Podemos denominar a un tipode jailón como el alienado yaculturalizado de derecha, porla asimilación de aspectos mo-dernos de origen anglosajón.Donde su modelo de país es antiindio y contiene un pensamiento

*Estudió sociología en la UniversidadPública de El Alto (UPEA), y esmiembro del grupo MINKA. Correo:[email protected].:74867769

Dentro del EstadoPlurinacional la castaetno-blancoide, losjailones, son quienespiensan y dirigen, sonministros y ocupanespacios estratégicosen el Estado; losindígenas son losmilitantes “de a pie”,los que pintanparedes, cargan losmateriales, llenan lascalles como “masamovilizable” y danjustificación de imagena quienes gobiernansobre ellos.


darwinista social racista, el cual,está mirando a los países ex-tranjeros. En una nota de ob-servación de la PIEB de un estu-diante de las unidades educa-tivas de elite paceña señala:

“Quisiera que no vean a Boliviacomo un país retrasado y queno piensen que todos somosindios… Bolivia debe igualarse aotros países más desarrollados”(López, Alex, 2006: 44).

Pero también existen jailoneshippies y pachamamista deizquierda. Si bien estos jailonesson de la zona Sur, alguna vezrecurren a espacios no territo-rializados, a los cuales ellos nopertenecen pero a los que, sinembargo, acuden a ellos comouna forma de inquietud de cono-cer y vestir lo indígena de mane-ra folklórica. Frases muy cono-cidas en las entradas univer-sitarias de la Universidad Mayorde San Andrés (UMSA) y de laUniversidad Católica boliviana(UCB), donde se pueden escu-char señalar a las jailonas: “undía hay que vestirse de indios”.López (2006) resalta:

“La presencia de jóvenes deélite de ambos sexos en esteespacio habla, más bien deinquietudes y búsquedas, decierto grado de desafío frente ala tradición cultural dominanteen el grupo” (p.31).

Así mismo, se puede señalarque son jailones pachamámicos,ya que buscan instrumentalizarla ritualidad indígena para la re-producción de un discurso falsoy vacío (Stefanoni, 2010); don-de estos hablen por los indí-genas como “buenos salvajes”;o “que los derechos de las hor-migas son más importantes quelos derechos humanos”, en be-neficio de mantener el poder.Con ese discurso solo preten-den, conservar su estatus socialy no realizar cambios estructu-rales en el Estado.Eslogan electoral:“Generación Evo”

La llamada “Generación Evo”,fue construída como un sloganelectoral de manera improvi-sada. “Esta agrupación surgió alcalor de las elecciones generalesde 2014” (Página 7, 9 de marzode 2015). En una entrevista auna ex dirigente de los Trabaja-dores Sociales Comunitarios deBolivia (TSCB), Braseida NinaQuispe, se afirma que “es unslogan de la coyuntura, práctica-mente fue una estrategia polí-tica, en la cual permitía a quetodas las organizaciones socia-les juveniles afines al gobiernose sintieran representados comola generación(…) ” (Entrevista:2/05/2016). Empero, hay que

resaltar que menciona a lasorganizaciones sociales juvenilesdel MAS-IPSP, y no a grupos dejailones que nunca tuvieron tra-yectoria en el “instrumentopolítico”.

Cabe resaltar que al principioeste eslogan fue concebido entretres dirigentes y sus respectivasorganizaciones juveniles, orga-nizaciones estas de “indígenasurbanos” a las que se adjuntótan solo un grupo jailon; estaspersonas fueron: LeonardoMariaca, excordinador nacionalde los Trabajadores SocialesComunitarios de Bolivia; Gio-vanni Carlo de Juventudes delMAS; Antonio Condori del Pactode Unidad (indígenas) y ValeriaSilva e Inti Rioja del Frente Anti-imperialistas (jailones que luegose adueñaran del nombre “Ge-neración Evo”) (La Razón, 2 deoctubre de 2014).

Si realizamos un análisis crí-tico, fueron los jailones quienesse apropiaron del eslogan “Ge-neración Evo” para instrumen-talizar a las organizacionesjuveniles de indígenas del MASy ocupar espacios de poder. Nose equivoca Wilmer Machaca(2015) cundo señala:

“Ser jaylona, ser q’ara, es unaposición de poder sobre losindios y esto es más que evi-dente en ‘Generación Evo’. Sonlos jaylones quienes incluyen alos indígenas, pero siempre comosubordinados” (p. 3).

En una entrevista con un exdirigente de los TSCB señaló:

“...han habido grupos que hansabido utilizar hasta el grado deconvertirlos como identidad or-ganizacional, eran jóvenes quecumplían los roles de losjailones, eran blancos,de padres acomodados(…) hasta el grado deutilizar como si fuera unaorganización, (…) a par-tir de este eslogan hanlogrado espacios de po-der, de representación,ya que al parecer decíanque: Generación Evoincluían a todas las orga-nizaciones (…)” (En-trevista: 2/06/2016).

En poco tiempo lo-gran su revista Cua-dernos GeneraciónEvo gracias al apoyodel periódico sema-nario “La Época”, don-de las redes jailonasfuncionan, cosa quelos jóvenes aymarasno tienen. Lo más sor-prendente es que po-seen un programa de-nominado “Sangrecombativa” en el canalestatal Bolivia TV y

radio Patria Nueva. Por tanto, laracialización de los medios decomunicación privados y esta-tales es evidente, donde los jó-venes indios, aymaras, que-chuas y guaraníes no puedenacceder a un programa en latelevisión por su carácter elitistay racista.El Estado Plurinacional:máquina de lareproducción racializada

El Estado es como una insti-tución que tiene monopolio delas ideas y de la reproducciónracializada, donde por la coerciónse legitima una identidad, lenguay un territorio donde coexisteuna contradicción de clases y decastas irreconciliable. Así indicaMax Weber (2009): “Estado esaquella comunidad humana que,dentro de un determinado terri-torio donde tiene el monopoliode la violencia física legítima”.

Con relación al carácter racistadel Estado, Carmen Rosa Rea(2011) indica:

“…el racismo en tanto me-canismo del bio-poder, estáligado al funcionamiento delEstado y tiene por objetivo ponerbajo control a los sectores po-blaciones que son consideradospor las elites dominantes” (p.21).

Las sociedades yuxtapuestasson aquellas sociedades so-brepuestas por el hecho colonial,formando un orden racializado.Se trata de problemas no re-sueltos por el nuevo EstadoPlurinacional. Fausto Reinaga(1971) señala: “En el Kollasuyuinka hay dos Bolivias: La BoliviaMestiza Europea y la BoliviaIndia, El estado Bolivia es elestado de la Bolivia mestiza sola-

mente; La Bolivia India no tieneestado” (p. 150).

En ese sentido, existe un en-torno etno-blancoide en el Es-tado Plurinacional, donde existeel apartheid político y unarenovación de la casta blancoidepor medio de los jóvenes jailo-nes. Indica el sociólogo David Ali(2013):

“Pero la viveza criolla no se dejóesperar, pues rápidamente em-pezó a incrustarse en el gobierno,adulando y fetichizando al indiode “jefazo” y “líder único”, apro-vechándose del capital étnico delpresidente y reprodujeron el dis-curso neo indigenista pachamá-mico, pululando el “Suma Qama-ña”, “defensa de la Madre Tierra”,“Pachakuti”, “descolonización” y“Estado Plurinacional” (p.6).

Este entorno etno-blancoidese apropia de los ministerios yse mimetiza en forma de “ase-sores del Presidente Morales”.Sostiene Carmen Rea (2011):

“Algunos, intelectuales indí-genas o vinculados a estos,denuncian una infiltración de unentorno “blancoide” muy cer-canos a Evo Morales, que tratano sólo de apropiarse del pro-ceso de cambio, sino quepretenden no cambiar mucho”(p.56).

Sobre los grupos etno-blan-coides menciona Pablo Mamani(2005):

“Viven aquí físicamente peroviven mentalmente en Europa oEstados Unidos que en ciertomodo son su madre patria”; “Asíel verdadero pueblo enfermocomo el que ha tratado demostrar Alcides Arguedas no esel indio, sino Bolivia sufre de unaenfermedad profunda: tiene

La inserción de la derecha q’ara en el MAS se aceleró a partir del 2009. cuando en SantaCruz se incorporó al ex Director de Seguridad Ciudadana de la Prefectura, JorgeAldunate, y al ex cuerpo de seguridad personal del prefecto Rubén Costas, EdmundoArias. Poco antes fueron integrados dos ex presidentes de la Unión Juvenil Cruceñista(UJC), Ángelo Céspedes y Víctor Hugo Rojas; el presidente de la Federación UniversitariaLocal (FUL) de la Universidad Autónoma Gabriel René Moreno, Marcos Dalence, y loslíderes de las “barras bravas” de Blooming y Oriente Petrolero, Israel Franz Medina yÁngel “Chichi” Pérez. Fuente foto: http://eju.tv/2009/10/el-mas-se-fortalece-con-trnsfugas/


élites enfermas”.El entorno jailón etno-blancoide en el EstadoPlurinacional de Bolivia

Los q’aras tienen que mante-ner su dominio familiar en elestado plurinacional, mediante larenovación de sus hijos en losministerios y en el aparato ins-titucional. Wilmer Machaca señalade manera enfática:

“No se percibe renovaciónentre los indígenas que sonparte del gobierno, mientras quelos jaylones adultos estánpreparando sus relevos en elaparato del Estado por medio dela ‘Generación Evo’”.

Es el caso de la diputada pluri-nominal Gabriela Montaño delMAS, quien en un debate sobrelas elecciones subnacionales enel canal de Red Uno, señaló queel proceso de cambio incluye jó-venes en las listas del MAS,donde están liderazgos nuevoscomo Adriana Salvatierra delgrupo juvenil blancoide “Colum-na Sur”. Esta renovación jailonasea de Santa Cruz o de La Paztienen claro su dominación decasta en el aparato estatal, estéo no un indio a la cabeza.

Columna Sur surge princi-palmente de los grupos blan-coides de izquierda del orienteboliviano. A diferencia de Ge-neración Evo, se han incor-porado al “proceso de cambio”con un poco de anterioridad, enel año 2007. Según AdrianaSalvatierra: “Comenzamos aorganizarnos el 2007-2008 enel clima de las tensiones enSanta Cruz, cuando estaba lode la toma de instituciones yempezó básicamente en unsemestre de la universidad, conjóvenes que eran de provincia -otros de La Paz- y de barrios”;“Empezamos con actividadescomo acompañar las visitas delpresidente. Luego tomamos unrol más serio con respecto alestudio” (La Época,12 de marzode 2016). Cabe resaltar que nomenciona sobre los conflictos deracismo en Santa Cruz cuandopateaban y escupían kollas.

En una entrevista informal alos dirigentes jóvenes indígenasdel MAS de Santa Cruz, les con-sulte si este grupo Columna Surestuvo en la lucha contra losseparatistas y racistas de SantaCruz. Me indicaron que ellos noestuvieron en la lucha o no loshabían visto, que se incorpo-raron después y rápidamentetomaron protagonismo político.

Luego de la posesión comodiputada de Adriana Salvatierra,han empezado a tomar espaciosde poder en el Ministerio deJusticia, entre otras institucio-

nes. La ministra de justiciaVirginia Velasco posesionó aJuan Antonio Pérez, nuevoviceministro de Igualdad deOportunidades, blancoide queno conoce la realidad deaymaras, quechuas y de losguaraníes. A pesar de que laministra Velasco es de origenaymara, no muestra ningún tipode perspicacia para identificarestos procesos de dominaciónblancoide en esa institución.Los jailones estánpreocupados de que Evosiga en la presidencia

En una conversación informalcon jóvenes indígenas del MASme señalaron que tuvieron unareunión con la ministra de MedioAmbiente y Agua, Alexandra Mo-reira, quien les había preguntadosobre qué piensan sobre laselecciones de 2019. Y ademásquiso convencerlos de que tie-nen que apoyar a Evo y el Pro-ceso de Cambio. Algunos de losjóvenes habían indicado que noganará Evo Morales puesto queno está haciendo cambios prof-undos en el Estado. Lo intere-sante es cómo la ministra jailo-na, debido a las redes familiares,ha logrado perpetuarse comojefa de este ministerio en dosaños, todo bajo la presidenciade un “indígena”. Es por ello quetienen que apoyar al “presidenteindígena”, porque así mantienensus espacios de poder.

Durante los años 2003 y2008, mientras los jóvenesaymaras combatían en las callesa estos jailones ni les interesóel Proceso de Cambio. Miembrosdel MAS comentan muy recu-rrentemente que existen líderesindígenas intelectuales queestán diez años apoyando esteproceso y no pueden acceder alos espacios de poder a los quelos jailones acceden y ello porqueno pertenecen a esa casta, nitienen redes familiares.

En ese sentido, es un fenóme-no natural que los jailones esténen espacios jerárquicos demanera normal. Indica WilmerMachaca (2015):

“...de origen social jaylón seforme en un gobierno indígena noes malo por sí solo; es natural, yno debería extrañar que la castadominante busque formas deperpetuarse en el poder por mediode un gobierno indígena” (p. 4).

Además, la indicada ministrahabía señalado en esa reuniónque ella trabajó dos años en esainstitución y luego fue puestacomo ministra. Para un indígenaa pesar de tener formación aca-démica y militancia consecutivaen el proceso de cambio, ni endiez años le darían un cargo de

esa jerarquía.Juventudes del MAS: los“cargadores” y la“fuerza bruta”

Un fenómeno importante es ladivisión del trabajo políticodentro del Estado Plurinacional,ya que las casta etno-blancoide,con sus wawas, los jailones, sonquienes piensan y dirigen; sonministros, ocupan espacios es-tratégicos en el Estado, tieneprograma de tv, entre otros.Mientras los indígenas son losmilitantes “de a pie”, los que car-gan los bultos; tienen que ir apintar paredes en las elecciones,cargar los materiales, encargarsedel trabajo de fuerza bruta, lle-nar las calles como “masa movi-lizable”; pero nos son los intelec-tuales, ni ocupan espacios estra-tégicos en el poder.

En ese sentido, la reproduccióncolonial del poder está vigente,ya que los jailones no necesitanmilitar en el MAS, pues solo por-que son blanquitos pueden dela noche a la mañana ser can-didatos a diputados o ser minis-tros, cosa que para un indígenale es complicado, si es que noimposible. Cabe hacer una listade jailones en el poder, nom-bremos solo algunos: AdrianaSalvatierra de Columna Sur,Manuel Canelas diputado delMAS, Michel Hoffmann SebastiánRodrigo concejal titular del MASen La Paz, María Elena Attardcomo Viceministra de JusticiaIndígena Originario Campesina,entre otras instituciones.¿Cuándo jóvenes que militarondesde antes que el MAS lleguea la presidencia y luego durantesu gobierno tendrán los privile-gios de que gozan los jailones?

Este fenómeno de racializacióndel poder muestra la contradic-ción entre indígenas y jailones.Sin embargo, muchos indígenasdel MAS y que están dentro deGeneración Evo, son los subor-dinados y no son los intelec-tuales. Así nos menciona elinvestigador Carlos Macusaya:

“Yo veo en general, que quientiene el papel claro es la Gene-ración Evo, por la trayectoria desus padres, por su herencia cul-tural, institucional que les permitemoverse de mejor manera. Encambio los jóvenes de indígenasno tienen el papel protagónico”(En entrevista, 07/10/15).Racialización del poderentre indios y jailones

Cabe señalar que en el gobier-no del MAS, en distintos niveles,hay indígenas (aunque algunosde ellos se avergüencen de suorigen), claro ejemplo es la se-nadora titular Mónica Eva Copade la Universidad Pública de El

Alto, luego le sigue la senadorasuplente Giovani Alfonsín deJuventudes del MAS, en la cá-mara baja la diputada suplenteRoxana Huanca Ticona de laFederación de Estudiantes de ElAlto, la diputada Clery VargasVillca de la circunscripción 13 delMAS El Alto, la diputada titularEsther Torrico del Trópico de Co-chabamba de juventudes delMAS. Sin embargo, su papel esirrelevante y hasta patético.Comúnmente escucho a la genteseñalar que estas personas nohablan nada, no hay discursoideológico, ni político, peor aúnproyecto político; claro que paralos jailones de Generación Evoy Columna Sur esto es buenoporque así no tienen compe-tencia.

Los jóvenes indígenas de lasjuventudes del MAS y los Tra-bajadores Sociales Comunitariosde Bolivia, entre otros, por sutrabajo político y militantedescuidaron la formación aca-démica e intelectual, y eso haceque los jailones, por sus condi-ciones económicas y de castadominante, han sabido sacarprovecho de la situación. Así nosmenciona Ángela Cáceres exdirigente de los TSCB:

“En 2009 se ha ido des-gastando el trabajo nos hemosido abocando a lo que es eltrabajo para las elecciones y noasí no para prepararnos po-líticamente y menos académica-mente esto es un error” (Enentrevista, 07/10/15).

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Las ilusiones de la identidad:

¿Y si el concepto de etnia noatañera a nada consistente?Pedro Gómez García*

* Pedro Gómez García es Catedráticode Filosofía. Departamento de Filosofía.Universidad de Granada.El presente artículo extracta los últimoscapítulos de una obra más amplia, quepuede ser consultada en: http://w w w . u g r . e s / ~ p w l a c /G14_12Pedro_Gomez_Garcia.pdfA pesar de haber sido escrito en 1998,consideramos que el tema de esta notaes de actualidad y contiene aportesimportantes para el tratamiento deltema.

El invento de la «etnia»Entendámonos. Etimológi-

camente la palabra etnia nosignifica más que raza o pueblo.El diccionario de la Real AcademiaEspañola dice que es una «co-munidad humana definida porafinidades raciales, lingüísticas,culturales, etc.». En la antropo-logía, el término «etnia» no fueal principio más que un eufe-mismo, introducido para susti-tuir a la palabra «tribu», que de-signa las sociedades con unaorganización política que no haalcanzado la forma de estado, ycuyos principios organizativosse basan fundamentalmente enel parentesco. La definición desu contenido se ha columpiadodesde la reducción a términosde determinismo biológico, a laarticulación de unos rasgos bio-lógicos con unos rasgos socio-culturales concretos, o, en enfo-ques más actuales, a una confi-guración en términos exclusiva-mente culturales, escorando elsentido de lo cultural hacia lo su-perestructural y mental. Al prin-cipio, el concepto de etnia veníaa situarse entre la idea de razay la de cultura, y se definía comoincluyendo a la par una combi-nación de rasgos biológicos yrasgos culturales: La etnia (ve-ces confundida con la tribu) cali-fica la mayor unidad tradicionalde conciencia de especie, en elpunto de encuentro de lo bioló-gico, lo social y lo cultural: co-munidad lingüística y religiosa,relativa unidad territorial, tradi-ción mítico-histórica (descen-dencia bilateral a partir de un an-tepasado real o imaginario), tipocomún de organización del es-pacio. Sin embargo, puede ocu-rrir que falten varios de los ca-

racteres enumerados (Akoun1974: 169-170). Los posterio-res refinamientos llevaron a apli-car el término «etnia» a las nacio-nes europeas actuales, o a algu-na de sus minorías sociocultu-rales, y también eliminaron delconcepto los componentes bio-lógicos para quedarse sólo conlos culturales. En este sentidomodernizante, se denomina«etnia» a ciertos grupos dife-renciados culturalmente en lasociedad compleja. Pero la cues-tión clave está en cuáles son losrasgos diferenciales acreedoresde tal denominación. La respues-ta conservadora la reserva a gru-pos que estuvieron bajo la es-tructura e influencia de otros es-tados, o para grupos inmigran-tes de otras culturas, aunquelleven largo tiempo integradosen la estructura de un estadomoderno. La interpretación críti-ca atiende a la distribución socialde la diversidad cultural y a suconstante evolución histórica

(pero aquí la «etnia» apenaspuede acotarse y acaba disol-viéndose). En todo caso, depen-de de la selección de rasgos queserían pertinentes para identifi-carla. Si vale cualquier conjuntode rasgos compartidos, cabeuna teoría según la cual todaclase de agrupación constituiríauna «etnia» (un club deportivo,una orden religiosa, una cárcel,un partido político); es la inter-pretación confusiva.

La tendencia culturalista no hahecho desaparecer del todo elresabio racial, como puede com-probarse en esta definición delos años noventa: La etnia esuna lectura determinada y colec-tiva de específicos rasgos físico-culturales y un momento queposibilita la comunicación de uncolectivo o agregado social, es-pecialmente en el interior de otromayor (Azcona 1993: 257). Traslas precedentes consideracio-nes, cabe pensar que se ha des-virtuado tanto el significado que

la palabra «etnia» se ha vueltopoco útil: pues recubre y embro-lla principios de organización po-lítica heterogéneos, y porque,una vez suprimida por sus prin-cipales teóricos la articulaciónbio-cultural, no añade nada alconcepto de «cultura» o al de«minoría», ya de antiguo conso-lidados. Encontramos múltiplesmaneras de concebir qué es una«etnia» o una «etnicidad». (Re-cordemos de paso que el térmi-no «etnicidad» no es sino uncalco del inglés ethnicity, queequivale simplemente a etnia;aunque en español se le da aveces el sentido del conjunto decualidades que caracterizan unaetnia o la hacen ser lo que es,asemejándose entonces a la ideade «identidad étnica».) Distin-guiré tres teorías, según que suconcepción asigne el lugar privi-legiado a la esencialidad, la obje-tividad, o la subjetividad consti-tutiva de lo étnico. La cuarta teo-ría será la que rechaza la cienti-

Para el autor no existe ningún concepto de etnia válidamente generalizable, o sea, que resulte aplicable en todos loscasos donde empíricamente se afirma que existe una, sea por parte de los etnólogos, de los políticos o de los propiosmiembros de tal presunta entidad. La diversidad humana no correspondería a la exteriorización de esencialidadesdiferenciadas, sino a manifestaciones disímiles de una naturaleza común. Fuente foto: http://2.bp.blogspot.com/-fsgDQ9TeHrU/U3Z7dCrV01I/AAAAAAAAEi8/5Y6wmNQZlUY/s1600/pueblo.jpg


ficidad del concepto de etnia.La teoría esencialista

Los seguidores de la teoríaesencialista interpretan la etniacomo una esencia o medianteotros rodeos que vienen a decirlo mismo. La mayor parte de losusos, incluso entre políticos yestudiosos, esencializan la ideade etnia o etnicidad. La sustan-tivizan como un todo de notasconstitutivas fundamentalmenteestáticas, permanentes a lo largodel tiempo, como si ellas insti-tuyeran la verdadera tempora-lidad, al margen de la historia,inmunes ante el devenir. Comosi fuera un alma colectiva, comoun «espíritu del pueblo» patri-monio natural, exclusivo, eter-no, de ese «pueblo». Se presu-pone que cada grupo étnico esesencialmente único por suspolimorfismos genéticos y cul-turales, como un pueblo singularcon un destino divino, como un«pueblo elegido». La poblaciónreal puede llegar a alejarse desu genio innato, auténtico y pri-vativo, pero para eso están loscaudillos iluminados que clama-rán por la recuperación, la apro-piación salvífica de la propiaesencia. Llaman a la lucha por elpoder: la violencia saca de lalámpara al genio, sembrando elterror entre todos los que nose encorseten en la «identidadétnica». Y es que la esencia/identidad colectiva no compa-tibiliza con la cultura libre ni conla libertad individual. La diver-sidad cultural es históricamenteevidente. Pero cuando se cierraun conjunto diferencial, afirman-do su esencialidad, están esca-moteando la historia de su for-mación y su historicidad conrespecto a la historia externa yprofana donde pululan todas lasdemás diferencias. Otras veces,cuando afirman la historicidad desu origen, mitificando algunahazaña fundacional remota, nodeberían olvidar la índole inesen-cial y transitoria de todo acon-tecer. La invocación del procesoformativo de una «etnia» sequeda en un recurso retóricovacío, en la medida en que seinstrumentaliza como refuerzopara un resultado cuya esen-cialidad pretenden sustraer a lacontingencia evolutiva, cosa quesólo cabe fingir engañosamente.Por el contrario, la historia des-mitificada de una «identidad» loque demuestra es la intrínsecahistoricidad que la constituye, yla apertura de sus logros aulteriores evoluciones y a la dis-ponibilidad por parte de la espe-cie. Los que fantasean con laconjetura de una identidad«étnica» (o cultural) siempre

idéntica a sí misma, postulan elperfecto equilibrio e inalte-rabilidad de sus constituyentesque, por ello, deben estar a salvode interacciones que vendrían acorromper su esencia. La«etnicidad» concebida esencial-mente finge ser inerte con res-pecto a otras etnicidades y conrespecto al nivel global de lacultura. La conciben de algunamanera como inmortal, autosu-ficiente, como si, una vez for-mado un sistema cultural pu-diera mantenerse aislado y sinnecesidad de intercambios conel exterior (cuando, de hecho,sólo el flujo de intercambiosexplica su génesis y es capazde mantenerlo vivo).

Los muñidores de esencias ét-nicas, lo mismo que los purita-nos de la etnicidad que se pro-ponen salvar el alma del pueblo,no se detienen ante la minuciade los hechos empíricos, a lahora de excogitar sus idealiza-ciones, a veces delirantes. En elesencialismo no hay diferenciaentre un Blas Infante y unSabino Arana, y no sé si hayalgún etnicista que escape de él.Los etnólatras llegan al puntode definir la identidad colectivajusto por rasgos que no seposeen; por ejemplo: el factorRh negativo alude a un gruposanguíneo que no tiene la ma-yoría de la población vasca; unaparte mayoritaria (55%) de losciudadanos vascos no tienenningún apellido vasco, y la lenguaéuscara no la hablan la mayoríade ellos. Pero, si ya es imposibledelimitar biológicamente a unpueblo homogéneo (al carecerde base científica la idea de raza),pretender definir su «alma» (susupuesta identidad «étnica»exclusiva e inconfundible) noparece ser otra cosa que ir a lacaza de fantasmas. Sólo cabecaptarla como fantasía, ilusión,mito y metafísica antihistórica.Pues carece de existencia másallá de una apariencia apoyadaen un empirismo miope y másacá de lo imaginario, comoteatro de guiñol manejado casisiempre por intereses sin iden-tidad públicamente confesable.La teoría objetivista

Los intentos teóricos tal vezmás serios han pretendido ligarla etnia al núcleo del sistemasocial, tratando de definirla entérminos de objetividad socio-cultural. Así Isidoro Morenoafirma que la etnicidad se hallaen un «nivel estructural» fun-damental de la sociedad. Recha-za las posiciones esencialis-tas que la conciben como con-junto cerrado de marcadoresculturales; pero también im-

pugna las posiciones que llama«reduccionistas», que con-sideran la etnicidad como unadimensión de la lucha de clases,sustrayéndole así una entidadpropia. Escribe que la etnicidad«existe cuando un colectivohumano posee un conjunto decaracterísticas en lo económicoy/o institucional y/o en lo cul-tural, que marcan diferenciassignificativas, tanto objetivascomo subjetivas, respecto aotros grupos étnicos» (Moreno1991: 611). Ese conjunto decaracterísticas son resultado deun proceso histórico específico,añade. No obstante, permaneceen pie el problema de cómocategorizar esa caracterización,cómo establecer la marca de lasdiferencias que se toman comosignificativas. La cuestión esdónde está el límite de, y entre,las «diferencias significativas»,puesto que no son autoevi-dentes: ¿Cuáles y cuántas hande ser las diferencias paratenerlas por significativas? ¿Porqué no fijarlas en un nivel másamplio, o en un nivel más parti-cularizado? (Pues difiere ungranadino de un gaditano, unalavés de un bilbaíno, si damospor buenos los estereotipos.)¿Quién establece, y en virtud dequé criterio, que tal diferenciadebe considerarse significativa yconstituir un «hecho diferencial»o un «marcador de identidadétnica»? En principio, lo quedaría mayor solidez es lapretensión de objetividad, en elsentido de cimentar las dife-rencias en las infraestructurasy las estructuras sociales. Pero,a la postre podría conducir aconcluir, por ejemplo, queincluso una misma sociedadconstituye una etnia diferente enuna época y en otra, con tal quese hayan producido suficientescambios económicos e institu-cionales que marquen diferen-cias objetivamente significativas(cosa que a veces ha ocurridoen pocos decenios). Cualquierdiferencia es susceptible decargarse de significación. Y si nohubiera diferencias, siemprecabe inventarlas para significar.La clave está sin duda enanalizar el significado que seintenta imponer... Pero ningunasociedad es jamás homogénea.De lo que se trata es de saberqué diferencias se consideran«normales» y cuáles no, paramediante ese mecanismo sig-nificar una alteridad sociocultural(supuestamente otra «etnia»,en el asunto que nos ocupa).Ahora bien, se puede argüir que,si todas las diferencias socio-culturales se integraran como

parte de la normalidad reco-nocida, se desdibujarían laspresuntas etnias, al no con-siderarse «significativas» talesdiferencias. Considerarlas, encambio, significa discernir paradiscriminar, para estratificar enel endogrupo, para excluir ohegemonizar al exogrupo, todoen función de una «norma»configurada por los marcadoresde la mismidad étnica. Igual-mente cabe añadir que utilizarel enfoque diferencialista parareivindicar la liberación de losoprimidos tampoco basta paracanonizar el pretendido con-cepto de etnia: Tal reivindicaciónsólo tiene sentido hacerla ennombre de la igualdad de todosy no en nombre del privilegio deun sector.La teoría subjetivista

La existencia de una etniapende, en este enfoque, de lasubjetividad social de sus miem-bros y de la de sus vecinos.Cuando no puede demostrarsela hipótesis de los criteriosobjetivos de etnicidad, aúnqueda invocar otra que recurrea criterios subjetivos, a lascreencias conscientes o incons-cientes de la gente, que sesiente distinta o mira a otroscomo extraños, sin que seoponga el menor reparo al hechode hacer pasar un irracionalismocomo causa explicativa. Laarbitrariedad en la selección delos factores objetivos diferen-ciales delata ya un subjetivismoinequívoco, y parece que no haymodo de escapar a ella, salvoque se haga el censo de latotalidad de los rasgos cultu-rales en cada sociedad y seestablezca su cartografía comúny su diversidad estadística con-creta: para lo que necesitamosuna cultúrica de las poblaciones.Tal vez por su ausencia, losetnólogos de la etnicidad hanpropendido a definirla entérminos subjetivos, es decir, deconciencia y sentimiento de lasgentes: El término grupo étnicohace referencia al conjunto deindividuos que comparten unacultura, algunos de cuyos ras-gos son utilizados como signosdiacríticos de pertenencia yadscripción, y cuyos miembrosse sienten unidos mediante unaconsciencia de singularidadhistóricamente generada(Zamora 1993: 347). Del másconspicuo a los más modestosepígonos alardean de haberdado con el secreto de la etnici-dad: su quintaesencia radica enla «conciencia de pertenencia»a una comunidad étnica singular,o bien en el «sentimiento depertenencia» y adscripción, con


lo que las raíces se hunden enlo inconsciente. Como el sen-timiento no puede ser total-mente ciego, puesto que almenos hay que tener idea deque se está afectado por unsentir y alguna idea de a quésingularidad se pertenece, estasegunda definición no es másque una versión poco ilustradade la primera, o quizá tan sólosu eco emocional. No esadmisible esa superstición queve el sentimiento como si fueraun dato originario, genuino yprimordial; al contrario, essiempre algo derivado de laendoculturación y el apren-dizaje.

La identidad étnica, dicen,estriba en la «conciencia deidentidad». Además nos aclaranque no hay que confundir elgrupo étnico con la comunidadque habita un territorio, sino quese reduce a los que participande la susodicha conciencia: laetnia se parece entonces másbien a una comunidad de cre-yentes, pues se instaura por elacto mismo de creerse dife-rentes, aunque pudiera ocurrirque eso carezca de otro funda-mento que no sea la propiacreencia. Así, queda cerrado elcírculo: la base de la etnia es lacomunidad que está confor-mada por la creencia en la etnia.(¡Desarrollemos la conciencia yel sentimiento de pertenencia ala especie humana, y seremostodos una sola etnia!) Lo quese llama «etnia» es una cosa«históricamente generada» -enesto concuerdo-; no es sino unaconstrucción histórica. Pero alcaracterizarla étnicamente, enlugar de aplicar el concepto decultura (relacionado con ladiversidad cultural, la evolucióncultural y el patrón cultural uni-versal), se incurre en los riesgosde la tipificación y el particula-rismo. Por otro lado, el discursoidentitario no suele interesarsepor los análisis de la realidad so-cial fáctica, sino que manejatópicos y símbolos y breviariosde acontecimientos pretendida-mente históricos, que no pasande ser historietas para uso delos que ya están identificadoscon la causa. Al final, si la iden-tidad étnica la conforman sólolas diferencias que los actoressociales consideran significativasen su conciencia subjetiva, lomás probable será que la llama-da etnicidad no pase de ser ideo-logía en la peor acepción, es de-cir, falsa percepción de la reali-dad, falseamiento de la comple-jidad cultural objetiva. Emergecomo subjetividad esquizoide,modelo cartesiano, obcecada enconsistir en una conciencia auto-

fundante, vuelta de espaldas alos contenidos concretos delsistema antroposocial. En Sara-jevo, antes de la guerra de Bos-nia, no había diferencias cultura-les significativas ni conciencia detal cosa entre serbios, croatasy bosniacos, hasta que la mani-pulación política intervino y sevieron forzados a cobrar «con-ciencia» de lo que eran, o esco-gían ser, a fin de inscribirse enel censo que subordinaba la ciu-dadanía a la etnicidad; y de ahíse generó históricamente... ungenocidio. Así pues, la concienciaidentitaria se confunde fácil-mente con una conciencia falsa:representación ideológica, mítica,patológica. A diferencia del con-cepto de clase social, que postulafundamentos económicos ypolíticos, el de etnia se refugiaen la conciencia de autoads-cripción o heteroadscripción,que no raramente puede serdesmentida como falsa concien-cia, con sólo desvelar las reali-dades socioculturales que haydebajo. De ahí que los estudiossobre etnicidad/identidad, si nose insertan en el marco teóricoadecuado, vengan en socorro dela consolidación de esa falsaconciencia, y acaben estandomás al servicio de una ideologíaque del conocimiento crítico.

Un sinónimo de la concienciade identidad lo constituye la«memoria», que es lo que quedadespués de hacer balance de losolvidos. Habría que debatir laíndole de esa memoria y la enti-dad de su sujeto. Toda memoriade por sí es reproducible ytransmisible sin restricción, encuanto culturalmente codificada.Pero, al presentarla como «me-moria histórica de un pueblo»,se escamotea que al mismotiempo sea o pueda ser memoriade la humanidad y que no hayobjeciones cromosómicas nicerebrales para que cualquierhumano se apropie de esa me-moria como algo suyo. Parte dela memoria de cualquiera puedeser, por ejemplo, el alfabetofenicio, los números arábigos,las técnicas civilizatorias de milculturas, el yoga hindú, la Bibliahebrea, el Popol Vuh maya, lamúsica de Mozart, los alimentosy condimentos domesticados enÁfrica, Asia o América, los horro-res de la Inquisición, del holo-causto nazi, de Hiroshima, delGulag, la monstruosidad de lafisión atómica, la belleza de todaslas artes, las variedades del gus-to culinario, los avances de laciencia, el cine norteamericano,Internet, etcétera. La memoriade los antepasados no es la delos antepasados imaginarios de«mi pueblo», sino de hecho la

de los antepasados de todos.Qué miopía defender que la«memoria» nos vincula con«nuestros abuelos» y con«nuestros nietos», como si lasherencias culturales no pasarande unos individuos a otros sinque haya parentesco entre ellos.No existe ningún lazo biogené-tico del que dependa necesaria-mente esa memoria. El sujeto«pueblo» es un concepto queaparece tan endeble como el deetnia. Las poblaciones no pre-sentan una continuidad cerradaen su herencia biológica y muchomenos en la transmisióncultural.

La distribución espacial o po-blacional de los rasgos cultura-les, en un tiempo dado, sólopresenta frecuencias estadísti-cas variables, en parte adapta-tivas, en parte casuales, siemprecontingentes, en sistemasabiertos a un flujo constante.Una conciencia de pertenenciacrítica lo será necesariamente delas múltiples pertenencias reales,que deben ser reconocidas, in-cluyendo numerosas pertenen-cias optativas, que pueden ser,o no, asumidas. Tanto los lo-gros como las atrocidades pro-ducidas en cualquier poblaciónhumana pueden llegar a confi-gurar nuestra memoria. Lo queocurre es que la apropiación cul-tural particular está restringidapor los filtros de la encultu-ración, la política, el mercado,etc. Pero de ahí no se deduceque debamos obstaculizarla aúnmás sacralizando el fantasmaétnico, el espíritu del pueblo, yencima como si fuera unaconclusión científica.Los componentesincoherentes de laetnia/etnicidad

Mi tesis sostiene que no existeningún concepto de etnia válida-mente generalizable, o sea, queresulte aplicable en todos los ca-sos donde empíricamente seafirma que existe una, sea porparte de los etnólogos, de lospolíticos o de los propios miem-bros de tal presunta entidad. Yaquí de lo que se trata no es deconstatar el profuso uso y abu-so de esa idea, sino de analizarsi a su contenido le correspondealgo consistente. Si nos atene-mos a la hipótesis de los crite-rios de etnicidad objetivos, és-tos deben remitir a diferenciasque estriban en «componentes»socioculturales, cuya presenciadebería determinar concluyente-mente la existencia de las con-diciones que hacen de una po-blación humana una «etnia».Ronald J. L. Breton apunta dosdefiniciones de los componentes

constitutivos de la etnia, en sulibro Las etnias. Primera: En sen-tido estricto, la palabra etniapuede designar a un grupo deindividuos pertenecientes a lamisma lengua materna (Breton1983: 11). Y segunda: En unsentido amplio, la etnia se definecomo un grupo de individuosunidos por un complejo de ca-racteres comunes -antropoló-gicos, lingüísticos, político-histó-ricos, etc.- cuya asociación cons-tituye un sistema propio, unaestructura esencialmente cultu-ral: una cultura. (...) una comu-nidad unida por una cultura par-ticular (Breton 1983: 12). Deforma un tanto paradójica, laobra de Breton lleva a la explícitaconsecuencia de que todo inten-to de enfoque científico rigurosodel concepto de etnia está des-tinado al fracaso. A contrapelodel propósito de su obra, dejahechas todas las demostracio-nes, con suficientes referenciasetnográficas e históricas concre-tas. Su afirmación de que la«etnia» no tiene una definiciónestricta parece abogar por unadefinición relativista o difusa,pero capaz de seguir dando jue-go. No obstante, sus pruebasavalan más bien el abandono porser un instrumento inservible. Ladefinición estricta en función dela lengua tiene tantas excepcio-nes que no es concluyente. Elcriterio llamado amplio tiene encuenta, junto con la lengua,otros rasgos compartidos, co-mo la ascendencia común, el sis-tema de parentesco, la religión,las costumbres, el derecho; ensuma «una cultura particular».¿Cuáles deben estar presentesindefectiblemente para que de-bamos considerar que allí se dauna etnia? Al contrastar los he-chos etnológicos, sociológicos ehistóricos, no cabe combinato-ria, ni máxima ni mínima, quenos despeje la incógnita de dón-de hay una etnia perfectamentedeslindable. Breton muestra có-mo cualquiera de los criteriosusados (lengua, religión, paren-tesco, costumbres, derecho) eincluso todos ellos pueden estarausentes allí donde se presupo-nía la existencia de una «etnia».Por tanto, ni la presencia ni laausencia de esos criterios esdecisiva, ni en la teoría ni en lapráctica. Si el criterio más estric-to no resuelve nada, el más am-plio resulta aún más proble-mático e inaplicable. Es más queelocuente la declaración vergon-zante de que hay que examinar«cada grupo étnico» para «es-tablecer cuáles son los criteriosde identificación más válidos encada caso» (Breton 1983: 13).Esto es reconocer que no exis-


ten criterios generales válidospara definir una etnia. A lo cualhay que añadir el hecho de quelas delimitaciones étnicas traza-das por los expertos científicos,por los ideólogos políticos y porla voluntad popular son incohe-rentes entre sí en muchos casos(Breton 1983: 109). Continue-mos examinando un poco másalgunos de los principales com-ponentes objetivos de la etnia:la lengua, el parentesco y la reli-gión. La lengua materna o ver-nácula, presentada como el crite-rio más firme, no concuerda enla mayoría de los casos con lasclasificaciones étnicas (pese aque con frecuencia se ha recurri-do a la lengua para identificar la«etnia»). Es verdad que se dauna correlación, en líneas gene-rales, entre la filogénesis de laslenguas y la expansión de laspoblaciones humanas, pero «lacorrelación entre lenguas y ge-nes no es perfecta, porque lasconquistas rápidas de las gran-des regiones pueden ocasionarque unas lenguas sean reempla-zadas por otras no emparenta-das con ellas» (Cavalli-Sforza1996: 167). De ser consecuen-tes con este criterio, en nopocas situaciones se llegaría alo absurdo: Según el «marca-dor» lingüístico, sólo son irlan-deses el 2% de los habitantesde la isla, que hablan el gaélicoirlandés; sólo son de la «etniavasca» el 7% que tienen el vas-cuence como lengua materna; noson de la «etnia catalana» lamitad de la población catalana,mientras que sí lo serían los va-lencianos y baleares que hablandialectos de la lengua catalana;y son de «etnia francesa» todoslos francófonos, y de «etnia es-pañola» todos los hispanoha-blantes vernáculos del mundo;etcétera. A la inversa, «etnias»violentamente enfrentadas re-sulta que hablan la misma len-gua materna: serbios, croatasy bosnios, también hutus ytutsis, etc. En la humanidad sehablan entre 6.000 y 9.000 len-guas: ¿Serán otras tantas «et-nias»? ¿Serán el fundamentopara otras tantas «naciones»?¿Postularemos su derecho a for-mar nueve mil estados sobera-nos? Por otro lado, una lenguaque ya casi nadie habla ni es so-cialmente funcional se transpor-ta entonces como los seudoge-nes (genes inactivos e innecesa-rios). Acaso, pervirtiendo elsentido de lo que es una lengua,un instrumento para comunicar-se, la lengua étnica se resucitapara incomunicarse de los de-más, para aislarse en una comu-nidad aparte en el seno de lapropia sociedad, donde ya se

compartía una lengua comúncon todos los demás. La culturaes translingüística. Y las lenguas,traducibles. El parentesco, la as-cendencia común de una pobla-ción, se suele aducir como fun-damento natural de una etnia.De alguna manera, las tribusson las únicas etnias verdade-ras, al fundar su organizaciónen el modelo de las relacionesde parentesco. Pero éste es algode índole más cultural que natu-ral, algo más que herencia gené-tica compartida (dado que inclu-ye, además de la consangui-nidad, los lazos de alianza, afini-dad, etc.). Ni siquiera ahí cabeel cierre de un grupo reproduc-tivo, pues el sistema de paren-tesco incluye necesariamenteuna ley de exogamia, comopuerta abierta y mecanismo deintercambio con los que no sonparientes genéticos próximos.(La prohibición de los matrimo-nios mixtos nunca logró ser per-manente ni absoluta y, con res-pecto a la evolución de la espe-cie, resulta finalmente algo epi-sódico.) La pretensión de basar-se en las relaciones de parentes-co sólo tendría sentido en unasociedad tribal organizada sobrela base de clanes y familias, yno en una sociedad donde lasgenealogías ya se han mixtura-do durante siglos, donde al ante-pasado común no puede sermás que mítico. Porque, ¿hastadónde llegan los antepasados?¿Cuándo se extingue el paren-tesco? Si somos coherentes enbusca del real antepasado hu-mano común, deberíamos retro-ceder en el tiempo hasta la Evamitocondrial, común a toda laespecie. Tan pronto se invoca lacomunidad de «sangre» (con unsentido larvado de «ganadería»),reaparece el racismo. No hay ungenotipo homogéneo en ningu-na población. Y si probamos conlos «antepasados culturales» notendremos mejor suerte. En casitodas las culturas, la genealogíaha gozado de una importanciacapital para dispares fines, ge-neralmente como fuente de pri-vilegios o derechos. El patroní-mico, el nombre y los apellidosse utilizan para formar sistemasgenealógicos. Los fundadoresde patrias étnicas acuden fre-cuentemente al escrutinio de losapellidos para deslindar a los ver-daderos integrantes del «pue-blo». Lo sobreentendido está enque el apellido va vinculado a la«sangre», a la raza; en términosmás modernos, se supone quenombra un genotipo transmitidoa lo largo de los siglos. ¿Cierto?Muy improbable, tanto máscuanto más tiempo haya pasado.Lo que signifique un apellido

puede engañar en proporcióngeométrica. En el sistema co-mún en España, el recién nacidorecibe, además de un nombrearbitrario, dos apellidos: comoprimero el primer apellido delpadre, y como segundo el pri-mer apellido de la madre. Éste,por tanto, se perderá a la si-guiente generación. Acaece,pues, un decreciente significadode los apellidos en lo que respec-ta a su relación con la herenciagenética (mitad de cada uno delos padres, un cuarto de cadauno de los abuelos, etc.). Losapellidos de los progenitores seeliminan el 50% en cada gene-ración. De manera que (prescin-diendo ahora de posibles reitera-ciones del mismo apellido) unindividuo cualquiera ostenta 2apellidos de los 4 que suman losde sus padres, de los 8 de susabuelos, de los 16 de sus bisa-buelos, de los 32 de sus tata-rabuelos; y así sucesivamente.Esto lleva a concluir que, res-pecto a diez generacionesantes, los apellidos del individuode referencia representan tansólo 2 de entre 2.048 de losantepasados de la generacióndécima anterior, de los que sinembargo es genéticamenteheredero en igual proporción.De modo que sistemáticamentese han eliminado 1.024 apellidosfemeninos y 1.022 apellidosmasculinos, y momentáneamen-te se conservan sólo dos: el delabuelo padre del padre y el delabuelo padre de la madre. Estosapellidos pueden ser tan escasa-mente representativos de laherencia biológica y de la culturalque apenas sean una etiqueta.Su origen quizá no sea tan anti-guo en el tiempo histórico, y surelación con unas determinadascaracterísticas biofísicas ances-trales puede ser tan fortuita quellegue aser inexistente. Esta vía,en vez de consolidar los prejui-cios étnicos, aporta más bien lademostración de un mecanismomediante el cual se disuelve todasupuesta etnia. Una personacon dos apellidos «indígenas» yotra sin ninguno puede tener elmismo número de antepasadosnativos... basta con que losabuelos de la primera se casarancon forasteras, y las abuelas dela segunda contrajeran matrimo-nio con forasteros. La tradiciónreligiosa se señala como otro delos grandes marcadores de iden-tidad étnica. Las historias de lasguerras de religión pareceríanavalar en parte la tesis etnicista,pero, lejos de eso, por otra par-te las desmiente fehaciente-mente, poniendo de manifiestoalianzas entre religiones distin-tas y contiendas en el seno de

la misma confesión. La naciónalemana abarca luteranos ycatólicos. Ser anglicano o católicono obsta para ser inglés. EnIrlanda del Norte, el conflictonacionalista levanta banderas decatolicismo frente a protestan-tismo. En las provincias vascas,como en las del resto de Espa-ña, pastorea la misma jerarquíacatólica, y no hay diferenciasapreciables en lo religioso entrenacionalistas y no nacionalistas.Si las grandes religiones delimi-taran las fronteras entre«etnias», éstas se reducirían aunas pocas. Surgida para aunara las poblaciones, la religióntanto sirve como factor de inte-gración o factor de división. Nimás ni menos que otras diferen-cias «significativas», desde laideología al deporte, pasandopor el color de la piel, es suscep-tible de utilizarse para azuzar elfanatismo. Todo depende de lamanipulación política. Por lodemás, no existe correlaciónentre la religión y la lengua,menos aún de la que hay entrela lengua y los genes de lapoblación. Y es que falla por subase cualquier componenteobjetivo para demarcar la etni-cidad. Es posible seguir repa-sando otros componentes demayor o menor escala, sin quequepa acotar un orden de indi-cadores específicamente étnico.Lo que identifica a un grupo nopuede ser sino la totalidad desus caracteres socioculturales,o por lo menos aquellos queconstituyen el núcleo duro de suestructura antroposocial, quepermiten la supervivencia, laadaptación al ecosistema y elmodo de vida.

Por el contrario, para más ab-surdo, acostumbran a esgrimirsecomo «identitarios» unos carac-teres que se han vuelto selecti-vamente neutros, es decir,carentes de valor adaptativo,circunscritos al ámbito de lo pin-toresco, lo ideológico, lo pura-mente simbólico, imaginario oemblemático. No faltan quieneshan intentado efectuar una com-binación de caracteres objetivosy subjetivos, que aportaría unateoría más compleja acerca delo constitutivo de una etnia; perosiempre que terminemos en unaconfiguración privativa de laetnia o etnicidad como tipo,resultará reificada, una tipologíateóricamente falsa. De formaanáloga a como Darwin impidedar la razón a Linneo en inter-pretar la clasificación de lasespecies como tipos fijos.Significa recaer, pese al análisisdel proceso histórico, en unavisión en el fondo esencialista.


Nuestra identidad:

El Todosantos en domicilios y«cementerios clandestinos»Santos Diamantino*

* Filósofo y antropólogo.

Foto Nº 1: Disposición tradicional de una mesa hogareña de Todossantos, en la que destacan las t’ant’a wawas, los panes, los retratos,epitáfeos y las imágenes religiosas católicas, integradas al rito andino urbano. Foto Santos Diamantino.

Llama la atención cómo en estaépoca del año se fusionan dosdimensiones de la vida cultural. El1 y el 2 de noviembre se fusionancomo el día de Todosantos, dospalabras que se unen en una.Dejando de ser el 1 de noviembrecomo el Día de Todos los Santos,y el 2 como el Día de Todos losDifuntos. Según quienes festejanes un tiempo de alegría, tristeza,convivencia, solidaridad y recuer-dos de lo que fue la vida de unser querido en la tierra, y cómoeste se relacionaba con los demás.En este tiempo se recuerda conagrado y cariño a los seres que-ridos. La dinámica de este tiempo,según los testimonios de entre-vistados es la que exponemos enel Cuadro Nº 1.

Mi intención fundamental es par-tir de una pregunta; ¿Qué es loque se observa, social, culturaly económicamente en los ce-menterios de la llamita y elcementerio de Cupilupaca?Este cometido me permitirá obser-var y distinguir aspectos caracte-rísticos a la época de Todosantos.Considerando que es necesarioconocer las acciones que el hom-bre realiza. Acciones que en la ac-tualidad marcan un tiempo his-tórico, más aún si estos son he-chos culturales como el 1 y 2 denoviembre. Tiempo donde se refle-ja historia, tradición y sincretismoideológico mostrado en dos dimen-siones; una católica y otra neta-mente andina. El tiempo de Todo-santos es una etapa de reencuen-tro con el más allá, con ese aspec-to trascendental que muy pocosla pueden explicar. Solo puedencontarse experiencias de cómoellos se relacionan en este tiempode Todosantos.

Lo primero que hice fue visitar alas mesas que se encuentran enlos hogares. La mesa es un altarandino, donde se colocan elemen-tos como el pan, dulce, piña, na-ranja, comida. La variación estáen cómo estos son moldeados, porejemplo el pan es moldeado enforma de persona minihumana. Losdulces en forma redonda, llamadossuspiro, hay escaleras elaboradosde pan, lo mismo que animalescomo el caballo. Estos elementos

son parte fundamental del ritualde Todosantos, uno de ellos es lat’ant’a wawa, panes en forma depersonas. Otro elemento funda-mental es el epitafio del difunto,el cual señala su nombre. Lo queadorna la mesa son las pasanqallasque tiene diversos colores, con locual se simbolizan las estrellas delcielo.

Las fotos Nº 2 y 3 fueron toma-das en la casa de la familia Chuqui-mia. En ella podemos observarpanes dulces que adornan loslados, cañas a los lados, una telanegra, un epitafio, cuatro platosde comida, un sombrero de mujer,también una manta que corres-ponde a la finada, dos velas, lico-res que le gustaba al difunto,flores, piña, plátanos maduros.

La foto Nº 4 corresponde a lafamilia Valeriano, quien pone, allado de imágenes católicas todoslos epitafios desde 1936. En estecuadro podemos observar la in-fluencia de ambas culturas, tantodel mundo católico como del mun-

do andino. Los practicantes,indican, no encuentran diferenciaentre las dos sino todo lo con-trario, las sincretizan.

Los boliches tampoco olvidan asus difuntos, por ejemplo, en lacalle Pisagua el boliche CalderasPub puso una mesa, como muestrala foto Nº 5. Ella también conteníamuchos elementos que responden

a la época de Todosantos. Lo inte-resante de este lugar es que lospanes ya estaban en platos, listospara ser despachados, es decirdados a quienes ofrenden unaoración por los difuntos. Además,pusieron fotos de un hincha atigra-do, y una radio antigua para delei-tar a las almas, decía el dueño dellugar, Sr. Monroy.

Cuadro Nº 1


El segundo día, el 2 de noviem-bre, aterrizamos en la zona de laPeriférica. Ahí pudimos compartircon personas que estaban en elcementerio llamado La Llamita. Lagente estaba desde las 9 de lamañana armando los altares en losnichos. Cada uno hacía gala de loque tenía. Lo interesante de estecementerio fue que la genteestaba armando sus mesas desdela avenida, como podemos obser-var en la fotografía Nº 6.

Observamos cómo la gente hacerezar a sus seres queridos en lacalle. El motivo es que el cemen-terio La Llamita estaba muy lleno.Además, el control de ingreso debebida alcohólica era muy fuerte,ya que no se permitió su ingreso.En cambio, en los alrededores mu-cha gente se puso a compartircon cerveza (foto Nº 7). Estasimágenes fueron tomadas en losalrededores del cementerio, ymuestra cómo la gente compartía.Ahí no había color político, ni deequipos de fútbol, todos eran her-manos. Una muestra de recipro-

cidad increíble.Dentro del cementerio se vivía

otra fiesta diferente a la de afue-ra, desde la puerta los rezos, lamúsica, los lamentos, las lagrimas,el júbilo se oía y se sentía.

En la entrada al cementerio LaLlamita ubicado en la Av. Periféricaestaba el control policial, la ventade refrescos y helados, la ventade cerveza, minibuses parquea-dos, venta de comida como elchoripán, anticucho, asado, chi-charrón de cerdo, etc. Todosantostambién es una época que ayudaa la gente a ganarse unos pesospara el sustento diario.

La foto Nº 8 muestra lo primerocon que me topé. De entrada sepodía percibir el armado de las me-sas sobre los nichos. Ahí estabantodos los elementos que hacían alritual de los rezos. La gente quemás rezaba eran personas mayoresprovenientes del campo, mezclan-do oraciones nativas con el PadreNuestro, el Ave María y el Gloriacatólico. Algunas personas o do-lientes, pedían a los resiris hacerlo

en voz alta, para que los dolientesles pudieran oír y de esa maneradarles como pago una buena can-tidad de pan.

La foto Nº 9 muestra a un resiricon su q‘epi (bolsa) de pan, nosmanifestó que había rezado a lasalmas desde la mañana.

La imagen de la foto Nº 10 fuela que más me impresionó, puesreune muchos elementos. Porejemplo, una banda que toca unacanción fúnebre. Cuando termi-naron de tocar, inmediatamentetocaron una morenada (ritmo boli-viano). Por tres o cuatro cancio-nes les pagaron 50 bolivianos.Podemos ver también a una per-sona que está rezando y cómo losdolientes preparan en un plato lospanes para darle al resiri. Tambiénpodemos ver instrumentos de re-facción o de albañilería, ya quealgunas personas aprovechan paraarreglar los nichos de sus difuntos.

La foto Nº 11 nos muestra el

armado de una mesa en un nicho.También fuimos al lugar deno-

minado Alto 27 de mayo, ahí hayun cementerio, llamado Cupilu-paca. Este lugar santo es difícilde encontrar a simple vista, yaque no tiene puertas, las almasdescansan en un cerro. Además,hay muchos árboles de eucalip-to. Es un lugar alejado de la ciudad(Foto Nº 12).

Aquí podemos ver cómo laspersonas sufren pericias para lle-gar al lugar santo. El cementerioes una cuesta o un parque comoellos describen. Sin embargo, alllegar pudimos sentir la música dela banda, de la pinquillada, de lamoseñada, de la tarqueada, y laparticipación de muchas personas,sobre todo las que tienen susalmas por ahí.A manera de conclusion

Después de haber realizado unrecorrido por estos lugares, meatrevo afirmar que es complicado

Fotos Nº 2, Nº 3 y Nº 4



concluir. Muchas imágenes que-daron en el archivo y muchossentimientos en mi mente. Pero meatrevo a afirmar que el 1 y el 2 denoviembre es una fiesta andino-católica. Pero una verdadera fies-ta, donde muchos elementos semezclan. Describir todo eso escomplicado y muy atrevido. Lointeresante de este trabajo es quese trata de ser los ojos de la cul-tura. Y esta fiesta desde nuestrosojos es el encuentro con el másallá, con ese mundo aun no expli-cado por la ciencia, es el tiempode convocar a los ajayus, a losespíritus.

Algunos historiadores relatanque antes de la llegada de losespañoles, las comunidades ay-maras, acostumbraban a sacar desus bóvedas a los muertos, lesdaban de comer, de beber, lesvestían, cantaban y bailaban conellos. Para esto hay que ver el librode Waman Poma de Ayala. Estatradición ya no esta vigente, estafiesta actualmente sufrió muchoscambios, producto del choque cul-tural, de la catequesis del cristia-nismo. Pero la esencia y el espíritude esta práctica cultural aun semantienen en Bolivia.

Otro de los aspectos a consi-derar es que para los aymaras lamuerte es el descanso o samara-ña del jaqi, y ello es gran motivopara recordar el ajayu o el espíritu

del finado. La cultura aymara comose puede ver, habla del ajayu, es-píritu que forma parte del cuerpohumano. Desde el punto de vistafilosófico-antropológico el serhumano es cuerpo y espíritu, peroel alma es el espíritu del cuerpo.Cuando muere alguien, las almasno van al infierno ni al cielo. Lasalmas se quedan en las moradasde las montañas. El camino a atra-vesar es largo, por eso cuando losentierran los envían con alimen-tos, ropa, herramientas de trabajopara que no sufran en el camino.El cuerpo del aymara reposa en lapachamama, para seguir por elumacha (tiempo de aguas) y subirluego al lugar donde moran losachachilas, a la montaña sagrada.Como se pudo observar, la gentede la ciudad de La Paz cree quecada año el espíritu de los muertoso el ajayu vuelve a la tierra paravisitar y compartir con sus fami-liares y la comunidad.

La muerte de un ser querido secelebra durante tres años con-secutivos:

1) El primer año se llama maraqallta o junt’u jiwata, para estose prepara una buena apasta(mesa de ofrendas) destinada aldifunto.

2) El segundo año se llama taipimara (año medio).

3) El tercer año se llama tukuymara (fin del año) merece ser

celebrado tanto o más que elprimer año, siendo la despedida delajayu del muerto.

Algo interesante de esta épocaes la creencia de la gente que seexpresa en sus respuestas cuandose les pregunta cómo llegan lasalmas. Ellos responden: «las almasllegan con hambre y sed, y estánen las moscas, insectos o paja-ritos, por eso hay que dejar lapuerta abierta y velar toda la no-che». En ese momento se aprove-cha para compartir. En esemomento se cuenta cómo era eldifunto cuando estaba en vida. Ymientras tanto se hacen circular

traguitos o cerveza, y hay unafórmula: almax purakaparux sir-phasiñani = nos serviremos al pro-vecho del ajayu, que se recitacada vez que se toma la bebidaofrecida. Otra de las creenciasconcretas que influyen en estetiempo son los colores de tela quese pone en las mesas. Si es colorblanco es alma de niño, si es negroes de mayor, si hay aguayo se diceque el difunto es mujer. Finalmen-te, cuando los resiris terminaronde rezar dicen alma oracion katus-pan (que se reciba la oracion) ylos dolientes contestan katus-panay (que se reciba pues).

Fotos Nº 8 y Nº 9



Nuestra historia:

El indianismo katarista en elsiglo XX: Primer periodoCarlos Macusaya

Los inicios del indianismo katarista fueron forjados por un grupo de jóvenes aymarasen la ciudad de La Paz. Entre ellos estuvo Constantino Lima Chávez, uno de losfundadores del Partido Agrario Nacional, PAN y luego del Movimiento Indio TupakKatari, MITKA. Fuente foto: Revista POGROM.

Empezamos la publicación deun interesante trabajo sobre elindianismo katarista. Estádividido en cuatro partes.

Publicamos en esta opor-tunidad la parte correspon-diente al Primer Periodo.

n.d.r.

Primera parte: PeriodoInicial-formativo (1960-1971)

Las posibilidades y limitacionescongénitas al proyecto de mo-dernización estatal dirigido porel MNR desde 1952 dieron lugara que entre jóvenes “indios”(que vivían las diferenciacionesracializadas que marcaban susvidas en los nuevos ámbitos queocupaban: laborales, sindicales,políticos, estudiantiles, etc.) seformaran dos corrientes político-ideológicas: el indianismo y elkatarismo, que desde sus pers-pectivas dieron inicio al devela-miento de las relaciones raciali-zadas, al carácter colonial delEstado, etc. En forma global sepueden identificar tres periodosen su recorrido histórico: I.Periodo inicial-formativo (1960-1971), II. Periodo de bifurcación(1973-1980) y III. Periodo dedecadencia (1982-1997). Acáhemos de abordar el primerperiodo, el inicial-formativo.I. Las primerasorganizaciones

El indianismo surge en La Pazy da sus pasos iniciales entrelos años 1960 y 1971. Las pri-meras organizaciones que sepueden identificar son: PartidoAgrario Nacional (PAN), PartidoIndio de Aymaras y Keswas(PIAK) que luego tomó el nom-bre de Partido Indio de Bolivia(PIB), el Centro de Coordinacióny Promoción Campesina MINK’Ay el Movimiento UniversitarioJulián Apaza (MUJA).

Partido Agrario Nacional(PAN): A menos de una décadade la “Revolución Nacional” (abrilde 1952) y poco antes de la“República Aymara de LaureanoMachaca” (1965), en la ciudadde La Paz se funda el PAN, ex-

presión inicial del india-nismo1, el 5 de noviem-bre de 1960. Sus fun-dadores fueron JoséTicona, RaymundoTambo, Juan RosendoCondori, ConstantinoLima y Felipe Flores,entre otros2. En el actade fundación no seofrece referencias sobrela estructura de laorganización. Constan-tino Lima, rememo-rando aquellos años,dice: “en mi taller devidrios de la calle Murilloa horas 7:30 todas lasnoches nos reuníamospara seguir procesan-do…”3 lo que sería la or-ganización política.

Partido Indio deAymaras y Keswas(PIAK): En 1962 sefunda el PIAK “en Tiwa-naku; y el acta de fun-dación se firmó en elSantuario de Peñas.” EsFausto Reinaga quien nos brindaalgunos retazos de varios docu-mentos de la misma. En 1966 elPIAK “tomó definitivamente elnombre de Partido Indio deBolivia (PIB)”4 y en cuya directivase encuentran Raymundo Tambocomo Secretario General; Ro-sendo Condori, Secretario deRelaciones; Claudio Payi, Secre-tario de Prensa y Propaganda;Manuel A. Suca, Secretario deOrganización; Armando Cho-que, Secretario de Hacienda;Tania Cruz, Secretaria de Vincu-lación Femenina5 y Walter Torres,Secretario de Actas. Nótese quelos dos primeros cargos sonocupados por fundadores delPAN: Tambo y Condori.

Centro de Promoción yCoordinación CampesinaMINK’A: Fundado en 1969 ymás conocido simplemente co-mo MINK’A, fue una organizaciónde carácter cultural y que en ladécada posterior (los 70) jugóun papel de suma importancia.En los años 70 esta instituciónse presentaba como “una orga-nización autóctona, autónoma yautogestionaria, fundada el 27

de mayo de 1969”.6 Debe resal-tarse que se trata de la primeraasociación de profesionales yestudiantes aymaras, allá, a fina-les de los años 60.

Movimiento UniversitarioJulián Apaza (MUJA): En1969, en la Universidad Mayorde San Andrés (UMSA), Ray-mundo Tambo, Rosendo Con-dori y Constantino Lima, fun-dadores del PAN, forman la pri-mera organización estudiantilaymara universitaria: el MUJA,cuyo primer directivo fue QuintínApaza. Al parecer esta organi-zación tuvo un antecedente enel colegio Gualberto Villarroel, amediados de los años 60 (lafecha exacta se desconoce),donde se habría formado elMovimiento 15 de Noviembrepor iniciativa de Raymundo Tam-bo y otros estudiantes aymaras.Constantino Lima afirma: «En lacasa de Raymundo Tambo seformó la primera directiva delMUJA [Ayo-Ayo, 1970], a cuyacabeza por coincidencia del ape-llido llevamos al nuevo integran-te Quintín Apaza»7.

En general, desde PAN, pa-

sando por el PIAK, el PIB, elMUJA y MINK’A, tenemos “Lasprimeras manifestaciones de unaconciencia étnica”8 entre losjóvenes aymaras que migrarona la ciudad de La Paz.II. Vínculos einterrogantes

El PAN puede ser tomado comola manifestación del esfuerzopolítico dado entre jóvenes ay-maras, ante la renovación del or-den racializado, con la ambiciónde ser sujetos mandantes. Estainiciativa no quedará reducída alPAN sino que se plasmará enotras organizaciones, estable-ciéndose relaciones entre quie-nes fueron parte de las mismas.

Considerando los materialesque Reinaga brinda en su Mani-fiesto del Partido Indio de Boliviase identifica algunos de los fun-dadores del PAN en el PIAK y enel PIB. En 1960 se funda el PAN(Reinaga nunca menciona estepartido). En 1962 se forma elPIAK y lamentablemente Reinagaal referirse a este grupo, citandoparte de su acta de fundación,no incluye la lista de los funda-dores por alguna razón. En ene-


ro de 1963 Rosendo Condoriaparece en un documento delPIAK como miembro de ComitéEjecutivo Central del partido.También en 1963, en el aniver-sario de la Reforma Agraria,militantes del PIB desfilan en elacto conmemoratorio y FelipeFlores, otro fundador del PAN,participa como ejecutivo nacionaldel sindicato campesino. El 2 deagosto de 1965 el PIAK lanzaun documento, “A LOS INDIOSDE BOLIVIA”9, donde se encuen-tra nuevamente a Condori peroademás figura también Tambo.En 1956 es cuando el PIAK “to-mó definitivamente” el nombrede PIB y en cuya estructura par-tidaria, (la cual ya fue citada)resaltan Tambo y Condori en loscargos más altos; pero tambiéndebe señalarse que Reinaga nofigura en dicha estructura.

En los documentos señaladosno se encuentra ninguna refe-rencia sobre Lima ni sobre Tico-na, pero sí quedan identificadosTambo y Condori. Reinaga tam-bién menciona a Felipe Florescomo miembro del PIB a la vezde resaltar que habría llegado aser ejecutivo nacional del sindi-calismo campesino e incluso“diputado indio”; lamentable-mente Flores murió de formaviolenta en la primera mitad delos años 6010. Considerando quelos principales puestos del PIBfueron ocupados por dos funda-dores del PAN (Tambo y Condo-ri) y que Flores también fueparte de PIB y llegó a altos nive-les de participación política ysindical, puede tomarse al PANcomo la matriz de la que emer-gieron los liderazgos indianistasen su periodo inicial formativo.

Se puede suponer que los ac-tores de estas organizacionestenían reuniones periódicas, co-mo la que menciona Lima en unacita hecha líneas arriba; reunio-nes en las que debieron discutira la vez de formarse política-mente, no de modo sistemático,sino aleatorio y en un nivel bási-co. Walter Reinaga recuerda quea inicios de los años 60 y enTembladerani “Estaban reunidosel Fausto, Constantino Lima ytoda esa tanda de gente… Y alparecer el Fausto les había en-cargado… a estos jóvenes,Constantino Lima y compañía,hacer el documento del partido,el programa del partido y fundaren esa reunión el partido”11.

Otra pista nos la da GermánChoque Condori (Germán “Cho-quehuanca” o “Inka WaskarChukiwanka”), pues dice “mipadre me hizo conocer a FaustoReinaga” y agrega sobre el MUJAque “estaban reunidos en unapeluquería situada en la esquina

de la calle Buenos Aires y Huás-car, en la casa de mi tío abueloMariano Ulo, en el cual mi padreEusebio Choquehuanca era par-te de ese grupo de discusión”12.Es decir ,que el padre de GermánChoque fue parte del MUJA o porlo menos tuvo relación con elgrupo y, además, estaba relacio-nado con Fausto Reinaga. Sibien Choque Condori no precisael año, podemos suponer quese trata de entre finales de 1969a 1971 (los últimos años del pe-riodo inicial formativo), pues esen ese tiempo que el MUJA tuvovigencia en su primera genera-ción.

Las organizaciones que des-tacan en este periodo no esta-ban aisladas ni desconectadas,como se mostró en los casosdel PAN, el PIAK y el PIB. Peroademás, si consideramos lo quedicen tanto Walter Reynagacomo German Choque, puedepensarse en grupos y personasque estaban vinculadas. Sepercibe una relación no solo desecuencia entre el PAN, pasandopor el PIAK y el PIB, relación quepuede extenderse hasta elMUJA, pues entre quienes fue-ron precursores del primer parti-do indianista, en 1960, se en-cuentran a quienes formaron elMUJA a finales de los 60.

Además de que Tambo, Limay Condori fundan el MUJA casidiez años después de formar elPAN, lo hacen en un tiempo enel que en la UMSA las personasde piel morena, los “indios”, eranlunares en un mar de “q’aras”13.El atreverse a formar una orga-nización “india” era un acto que,en un ambiente totalmente ad-verso por el racismo, subvertíalos cánones políticos de enton-ces, pues lo normal era formargrupos que decían seguir lasideas de Marx y que quienesdirigían tales organizacioneseran (como sucede hoy) “debuena familia”. El hecho de quelos fundadores del MUJA hayantrabajado años antes en la for-mación del PAN (lo que implicaun tiempo anterior de madu-ración de la intención de formardicho partido) debió haber for-jado cierto espíritu de conjuntoo por lo menos cierta afinidad ycercanía, lo que les permitióatreverse a llevar adelante dichainiciática organizacional.

El hecho de que en las organi-zaciones posteriores al PAN seencuentren algunos de sus fun-dadores hace surgir la pregunta¿qué paso con el PAN? En ver-sión de Reinaga la formación delPAN fue iniciativa de Ticona14 yal parecer la organización no lo-gró estabilidad por lo que algu-nos de sus miembros optaron

por emprender otras iniciativas.Lima recuerda que el surgimien-to del PAN conllevó ataques adicha organización por parte delos políticos bolivianos, de iz-quierda a derecha, buscandodescalificarla; en tal situación:“surgen problemas en el PAN,aparece el PIK [Partido Indio delKollasuyu], PIAK y PIB, mi per-sona se mantiene en el PAN,hasta que en 1968 estamosreunificados con el MNTK, Movi-miento Nacional Tupac Katari”.Acá, en versión de Lima, luegode surgir problemas en el PAN,aparecen el PIK, el PIAK y elMNTK por iniciativa de otro delos fundadores del primer par-tido indianista, José Ticona. Sinembargo, solo el MNTK tendrávida hasta la segunda mitad delos años 70 por la persistenciade Ticona. En el caso del PIAK yconsiderando la versión de Limaqueda en dudas quien fue sugestor, ¿Reinaga o Ticona?

Lima asegura que hubo unmomento de unificación entre elPAN, PIK, PIAK, PIB y MNTK,afirmando que: “todo eso he-mos juntado con FaustoReinaga”16. Es problemática estaafirmación, pues el PIK, PIAK yMNTK, como ya se indicó, enversión de Lima eran iniciativasde Ticona, por lo que es difícilpensar en que estas tres siglas,o por lo menos dos de ellas,actuaran independientemente deTicona para luego articularsejunto a Lima y Reinaga, salvoque hayan otros actores invo-lucrados, pero de ello no se tieneindicios por ahora.

La alusión que hace Lima detrabajar junto a Reinaga y Ticonaen determinado momento a fi-nales de los 60, nos lleva a otrainterrogante: ¿Cuál fue la rela-ción de los fundadores del PANcon Reinaga? Reinaga es quienmás referencias brinda, aunquefragmentarias, sobre el PIAK yel PIB, presentándolas como or-ganizaciones suyas a diferenciade la versión de Lima y en es-pecífico respecto al PIAK. Sinembargo, en sus libros indianis-tas Reinaga habla no de una or-ganización ya existente sino dealgo por formar.

¿Cómo se formaron las rela-ciones entre estos personajesy cuál fue la tónica de las mis-mas? Se puede decir muy es-cuetamente que Reinaga conocióa Ticona y Tambo tiempo antesde la fundación del PAN, inclusoél asegura ser quien redactó elacta de fundación de dicho par-tido17. Asegura también queTicona, en la primera mitad delos 60, entró en una disputa porel liderazgo sindical con Tambo;pero también sostiene que Tam-

bo le disputo a él (a Reinaga) lajefatura del PIB a finales de los6018. Estos apuntes nos ponenfrente a las pugnas de poder yliderazgo entre los indianitas ensu primera época.III. Cúspide y final deeste periodo

El periodo inicial de indianismose verá coronado de dos mane-ras: con la publicación de La Re-volución India en 1970 y con laparticipación de los indianistasen el VI Congreso Nacional de laConfederación Nacional de Traba-jadores Campesinos de Bolivia(CNTCB), que se realizó el 2 deagosto de 1971 en Potosí. Seráen otro lugar donde aborde losrasgos ideológicos que se for-man desde los años 60 (hastalos 90) por lo que dejo de ladolas consideraciones sobre La Re-volución India y otros documen-tos indianistas de esa época.

La participación indianista enel VI Congreso Nacional de laCNTCB implica varios hechos.Los primeros indianistas desa-rrollan sus esfuerzos en el últi-mo gobierno del MNR (1960-1964) y en los posteriores go-biernos militares de René Ba-rrientos (1964-1969), AlfredoOvando (1969-1970) y J. J. To-rres (1970-1971). La ampliaciónde la ciudadanía, que fue partede un proceso ligado a la Refor-ma Agraria (1953) y medianteel cual se daba “carta de ciuda-danía” a los “indios” pero como“campesinos”, abrió la posibilidadde la emergencia indianista. El“Pacto Militar-campesino”, asen-tado en la sindicalización masivade los “nuevos ciudadanos”promovida por el MNR comofuerza movilizable para podersostenerse en el poder y enfren-tar a sus rivales, fue parte delescenario que les tocó vivir a losprimeros indianistas.

A finales de los años 60 elGeneral Barrientos trató de im-poner el Impuesto Único Agro-pecuario y sin proponérselo evi-denció, aunque no desmoronó,los límites de la sumisión cam-pesina sindicalizada que habíainaugurado el MNR. “Por esteimpuesto en 1968, Barrientosfue abucheado por los coloni-zadores del norte de Santa Cruzy poco después, casi fue ape-dreado por los aymaras deAchacachi”19. El gobierno militarsufrió fisuras en su relación (me-diada por los sindicatos) con loscampesinos.

Entre los años 1966 y 1967,Raymundo Tambo, siendo a lavez parte del PIB y del MUJA yencabezando el ala sindical delindianismo de los 60, comenzóa luchar por la independencia del


sindicalismo campesino y fueuno de varios dirigentes que seopusieron al intento del go-bierno de Barrientos de imponerel Impuesto Único Agropecuario.Entre 1968 y 1969, Tambo ya“dirigía la subcentral de Ayo-Ayo”20.

Un congreso campesino enAyo Ayo (provincia Aroma), enmarzo de 197O, fue el escenarioen el que concurrieron: el india-nista Raymundo Tambo, elMNRista Teodomiro Rengel y eloficialista (por estar vinculadoentonces al sector de DionisioOsco del Pacto Militar–campesi-no) Jenaro Flores. Tambo eraopositor al Pacto Militar-cam-pesino al igual de Rengel, mien-tras que Flores estaba vinculadoa dicho pacto. Rengel medió po-líticamente entre Tambo y Flo-res, quién ganó la secretaria eje-cutiva de la Central. Un año des-pués, en marzo de 1971, cuan-do ya trabajaban juntos Tambo,Rengel y Flores y poco despuésde un Ampliado de la FederaciónDepartamental de TrabajadoresCampesinos de La Paz (FDTCLP)(14-1-71, donde se aprueba latesis de Reinaga), se realiza elCongreso de la FDTCLP en loca-les de la Federación de MaestroUrbanos de La Paz, en el queFlores es elegido ejecutivo de laFederación y se agregó el nom-bre de Tupaj Katari a la sigla dela organi-zación departamentalcampesina: FDTCLP-TK. Porentonces Fausto Reinaga eraasesor de la CNTCB21.

El brazo izquierdo de la castablancoide se opuso a que en suAsamblea Popular participen los“Tupaj Katari”, como algunosllamaban a los indianistas por suafán en resaltar la figura de eselíder histórico aymara. Desde laformación del PAN se inició untrabajo de “alargamiento de lamemoria”, articulando situacio-nes existenciales con antece-dentes históricos y en funciónde formar una conciencia políti-ca. Tambo tendrá un papel im-portante en la introducción enel lenguaje sindical campesino dela figura de Tupaj Katari, algoque el propio Flores no com-prendía por entonces. Por suparte, Lima, en 1969, costurauna wiphala (antecedente de laactual) inspirado en un libro edi-tado en Perú. El 15 de noviem-bre de 1970 los miembros “delMUJA… habían dirigido aquellaconcentración aymara de AyoAyo, cuando inauguraba elPresidente Gral. Torres la estatuade Tupaj Katari…”22, acto en elque irrumpió la wiphala comosímbolo de lucha indianista23.

Esos antecedentes preceden laparticipación indianista en el VI

Congreso de la CNTCB, en elcual estuvieron presentes Faus-to Reinaga, Raymundo Tambo,Constantino Lima (incluso FelipeQuispe, aunque aún no militabaen una organización indianista).El Congreso fue dirigido porTambo, Flores fue electo comonuevo ejecutivo CNTCB y seaprobó el documento redactadopor Reinaga, muy a pesar de quela Unión de Campesinos Pobres(UCAPO) que trató de anular lainfluencia indianista de éste.

J. J. Torres inauguró el Con-greso y “el Ministro de AsuntosCampesinos, Mario Candia Navaentraba y salía del plenario,tratando de vigorizar a cualquierprecio el Pacto Militar Campe-sino”24. Por entonces ya habíaanuncios de un golpe desdeSanta Cruz y la Asamblea Popu-lar se convertía en un elementodesestabilizador para el gobier-no de Torres por lo que buscócontrolar la CNTCB para poderenfrentar esa situación, por suparte los indianistas estabanescalando posiciones para incidirpolíticamente.

Casi tres semanas despuésdel IV Congreso de la CNTCB seproduce el golpe del GeneralBanzer (21-8-71) y de esa for-ma se pone fin a este periodoque he llamado inicial-formativoporque fue en ese tiempo quese establecieron las bases polí-tico-ideológicas mínimas quesignaron el proceso de politiza-ción entre los aymaras en losaños posteriores.

1 Diego Pacheco se equivoca cuandoafirma que el Partido Indio Bolivia es“la fracción más antigua del indianismo”(Diego Pacheco, El indianismo y losindios contemporáneos en Bolivia, Ed.Hisbol, La Paz Bolivia, 1992, p. 34.)

2 Acta de fundación del Partido AgrarioNacional (PAN), citado por PedroPortugal y Carlos Macusaya en Elindianismo katarista, una mirada crítica,Fundación Friedrich Ebert (FES), La Paz-Bolivia, 2016, p. 120. Se puede bajarese l ibro ingresando a:www.periodicopukara.com/archivos/el-indianismo-katarista.pdf3 Autobiografía de Constantino Lima Chá-vez, citado en: Diego Pacheco. El india-nismo y los indios contemporáneos, p. 35.4 Fausto Reinaga, Manifiesto del PartidoIndio de Bolivia, Ediciones PIB, La Paz,1970, p. 105, 106.5 Nótese que se trata de la única mujeren la estructura organizacional y cuyocargo es muy expresivo: “Secretaria deVinculación Femenina”.6 “Centro de Coordinación y Pro-mociónCampesina MINK’A”. En PeriódicoCOLLASUYO, Nº 2, La Paz- Bolivia, juniode 1978, p. 3.7 Citado por Diego Pacheco en Elindianismo y los indios contemporáneosen Bolivia, p. 39.8 Esteban Ticona, Organización y lide-razgo aymara, Plural Editores, 2000, p.44. Cabe hacer notar que Esteban Ticonase refiere al MUJA y no indaga en lahistoria del PAN ni del PIAK, por ejemplo.Así que extiendo su afirmación a lasorganizaciones que hacen parte delperiodo inicial-formativo.9 Fausto Reinaga, Manifiesto del PartidoIndio de Bolivia, p. 106

10 Entre quienes formaron el PAN “Unode los más importantes era Felipe Flores,dirigente campesino…” (Entre-vista a C.Lima, en Willka, año 5, Nº 5, El Alto-Bolivia, 2012, p. 135.) Reinaga en suautobiografía y en el Manifiesto delPartido Indio de Bolivia, sin consi-derarpara nada el antecedente del PAN,presenta a Flores como “uno de los pri-meros militantes del PIB”, también diceque fue “diputado indio” y participó c-omo máximo dirigente nacional campe-sino en el décimo aniversario de laReforma Agraria (1963), poco tiempodespués su vida terminó violentamente:“El MNR y PCB vieron crecer el peligro yel diputado indio Felipe Flores, en lapuerta del Ministerio de Asuntos Cam-pesinos, en plena calle y a plena luz deldía, cayó acribillado a balazos.” (FaustoReinaga, Mi vida, Fundación AmáuticaFausto Reinaga, impresiones WA-GUI, LaPaz-Bolivia, 2014, p. 267).11 Walter Reynaga, citado en PedroPortugal y Carlos Macusaya, El indianis-mo katarista. Una mirada crítica, p. 144.12 Entrevista a German Choquehuanca, enWillka n° 5, El Alto-Bolivia, 2011, p. 192.13 En la actualidad la UMSA es un mar de

gente morena con algunos lunares“q’aras”.14 Fausto Reinaga, Mi vida, p. 268.15 Diego Pacheco, op. cit., p. 35.16 Entrevista a Constantino Lima, enWillka, p. 136.17 Fausto Reinaga, Mi vida, p. 228.18 Ver carta a Guillermo Carnero Hoke,en Fabiola Escárzaga (compilación eintroducción), Correspondencia Reinaga-Carnero-Bonfil, Centro de EstudiosAndinos y Mesoamericanos (México),Fundación Amáutica Fausto Reinaga(Bolivia), La Paz, 2014, p. 127.19 Esteban Ticona, op. cit., p. 40.20 Javier Hurtado, El Katarismo, Hisbol,La Paz-Bolivia, 1986, p. 36.21 Fausto Reinaga, Obras completas(Tomo II, volumen V), Vicepresidenciadel Estado Plurinacional de Bolivia, LaPaz-Bolivia, 2014, p. 413.22 Fausto Reinaga, Mi vida, p. 313.23 También en este periodo los jóvenesindianistas “le hacen decir” a TupajKatari: “volveré y seré millones”.24 Felipe Quispe, El indio en escena, Ed.Pachakuti, Chukiyawu-Qullasuyu, 1999,p. 24.

¿EL AÑO 2018 SERÁ EL AÑO INTERNACIONALDE CAMÉLIDOS?

Mauricio Mamani PocoacaEl periódico “El Cambio” de 19 de octubre del presente dio la gran no-

ticia sobre “La vigésima-quinta reunión del Comité de Agricultura de laOrganización de Naciones Unidas para la Alimentación (FAO) y anuncióla ponencia presentada en el evento internacional que se realizó el 29de septiembre en Italia, por el Ministro de Desarrollo Rural y TierrasCésar Cocarico solicitaba declarar para 2018 Año Internacional deCamélidos. En su intervención, la autoridad expresó que Bolivia contabacon más de 3,5 millones de camélidos que situaba al país como el mayorproductor a nivel mundial. El objetivo de su presentación formaba partede la seguridad alimentaria y nutricional del territorio boliviano alfomentar la producción y consumo de carne de Camélidos.

Lo que más llama la atención a propios y extraños es lo siguiente:“Los camélidos son una gran fuente de carne, leche y fibra con cualida-des terapéuticas, curativas, vehículo de transporte, entre muchos, porello se considera como un soporte de subsistencia para muchas comu-nidades en más de 90 países de tres continentes”. Este tipo de declara-ciones en eventos internacionales es una gran vergüenza para nuestropaís. En primer lugar, se trata de una gran mentira: Bolivia no es granproductor de camélidos; en el pasado la llama servía para el transporte,hoy los llameros viajan en sus movilidades que son bastantes en elsector rural; evidentemente la carne y la fibra se aprovecha pero notienen cualidades terapéuticas ni curativas y lo peor de lo dicho es cuandose refiere a la leche, los camélidos no son vacas para ordeñar.

Un Ministro del Estado Plurinacional de Bolivia con este tipo de expo-siciones en un evento internacional simplemente pasa por gran mentiro-so e ignorante de nuestra realidad. Con razón una gran parte de lapoblación boliviana conocen a Evo Morales con el apodo de “El Tarzán”,porque está rodeado de animales.

Esta no es la primera mentira que refleja ignorancia total de nuestrasautoridades. Muchos años los bolivianos estamos soportando en losmedios de comunicación las grandes mentiras de tipo campaña políticaengañosa. Nos dicen que Bolivia es un paraíso, no hay crisis; sin embargo,nuestra economía está peor que en 1929 y el próximo año 2017 elpueblo sentirá hambre y posible una revolución. En el mes de octubreafirman plantar unos 10 millones de arbolitos, igual que el año anterior;pero la realidad es lo contrario y más aun cuando Evo como Álvarohacen sus demostraciones de plantar arbolitos en TV, cavan la tierracolocan una plantita y cubren con la tierra; esa es una actitud de igno-rancia. La forma de plantar un arbolito tiene su propia técnica, inclusoel hoyo tiene que oxigenarse por lo menos 12 horas y la tierra al cavarse debe separar por capas, luego invertirlo al rellenar. Con la entregade las llamadas viviendas sociales están sembrando el odio en las comu-nidades: tiene que ser para todos o para nadie, no para unos cuantos,con lo que se considera a los actores como los principales destructoresde la unidad comunal porque florece la envidia; además, promocionanun desarrollo desigual. Por intermedio de INRA entregan títulos a lasmujeres con lo que destruyen a la familia campesina; como la propietariade la tierra es la mujer, pues el hombre feliz abandona el hogar paramigrar a los países vecinos o/a Europa; los bienes de una familia,culturalmente siempre son de propiedad de marido y mujer. Hablan dedescolonización y el procedimiento es lo contrario desde las esferas delEstado. En Bolivia operan 50 empresas chinas; por lo tanto, en el futuroaparecerán 50 Zapatas más. Evo plantea acabar con el feminicidio; sinembargo, éste problema es fruto de sus leyes. Este es el cambio quevivimos hoy; lástima, no esperábamos ese tipo de cambio.


Investigación:

Metales y metalurgia en losimperios andinos precolonialesBernardo Corro*

Los investigadores se refieren a la metalurgia tiahuanacota o incaica sólocomo productos suntuosos o de decorado, evitando precisar que sumanufactura implica herramientas e instrumentos de metal, y de ahí técnicasy conocimientos elaborados. Reducir estas sociedades sólo a «agrarias» esuna forma de discriminación. Foto, pectoral de bronce, Tiwanaku: http://www.detiahuanaco.com/metalurgia-de-tiahuanaco.html

Los especialistas de los imperiosandinos precoloniales, tales comolos imperios Inca y Tiwanacota,cuando escriben sobre sus activi-dades productivas se refieren enparticular a la pequeña agriculturacampesina. Estos grandes imperiosno habrían desarrollado otrasactividades productivas. Este esel caso de los renombrados antro-pólogos John V. Murra (USA) yNathan Wachtel (Francia), porcitar solo a estos dos.

Para Murra, la sociedad Inca soloproducía bienes agrícolas graciasal trabajo de los campesinos. Estasociedad no habría conocido ni laminería ni la metalurgia ni el comer-cio, “actividades traídas por los es-pañoles”, y mucho menos el bron-ce. Murra afirma en este sentido:

“La existencia y la sobrevivenciade una estructura político-socialtal como la sociedad inca dependíatecnológicamente de una agricul-tura capaz de producir sistemáti-camente excedentes después dehaber satisfecho las necesidadesde subsistencia del campesinado.”

Añadió también que:“En las primeras décadas pos-

teriores a la invasión (española),los europeos convirtieron alesclavismo a mucha gente a losque designaron yana, pero quenunca habían tenido condiciónservil hasta 1532. Estos fueronempleados en la actividad minera,en el comercio y en la metalurgia,todas actividades no andinas.”1

Wachtel, sostiene algo parecido:“En resumen, la vida económica

en el imperio inca se definía por lacoexistencia de dos sistemas deproducción. El primero, basado enel cultivo de la papa (y la cría dellamas), se desarrolla en el alti-plano,…, éste tipo autóctono deproducción proporciona a losindios su alimentación de base…El segundo, basado en el cultivodel maíz (originario de las regionescalurosas) se desarrolla en la zo-na media (quechua) más tardía-mente, gracias a una política degrandes obras; este es un sis-tema estatal orientado hacia la

creación de un excedente. El impe-rio inca no ha introducido ningunanueva técnica en los Andes.”2

Para Wachtel, al igual que paraMurra, los campesinos del imperioInca, los únicos trabajadores deeste imperio, solo producían papa,maíz y llamas, y no conocían otrasactividades productivas.

Para otros especialistas, existíala actividad minera y la metalurgiaen estos imperios, pero solo parael oro y la plata, y la metalurgiarelacionada con la fabricación dejoyas y objetos ornamentales.Para estos, la prueba de la exis-tencia de esta producción me-talúrgica se encuentra en losmuseos. En estos recintos se en-cuentran, en efecto, decenas ycientos de estos objetos preciosos–en los “museos del oro y demetales”, por ejemplo- lo quedemostraría que en estos imperiosexistiría la actividad minera y lametalúrgica. Las joyas de oro yplata constituirían una muestra delbuen gusto de las élites de esosimperios, así como del lujo en quevivían. También mostrarían lahabilidad artística de los artesanosque los fabricaban.

Lo que no muestran esos museosson, sin embargo, las herramientasde trabajo fabricadas sobre todoen bronce. En efecto, los traba-jadores de los imperios inca y sobretodo tiwanacota solían producirapreciables cantidades de instru-mentos de trabajo en bronce talescomo tacllas para la agricultura,barretas para la construcción deedificios, caminos y canales de irri-gación, palillos, cuchillos, cinceles,hachas y otros para diferentesmanufacturas. Estos instrumentosno son en general expuestos enlos museos porque “son feos”, deapariencia tosca y burda, nadaestéticos para la admiración de losturistas y visitantes.

La subestimación de estos arte-factos, revela en realidad que losresponsables culturales de losdiversos países no conocen enrealidad el carácter profundo dela economía de esos imperios. Nollegan a comprender que en esosimperios se practicaba una cienciay una tecnología muy avanzada,dirigida al desarrollo económico.Estos artefactos revelan que lassociedades inca y tiwanacota seencontraban mucho más avan-

zadas que los imperios del nortede América tales como los imperiosMaya y Azteca. Estos últimos seencontraban en realidad aún enla “edad de piedra” y no habíandescubierto y desarrollado lasactividades mineras y metalúrgicasrelacionadas con el bronce. Dife-rentemente, los incas y tiwana-cotas ya habían accedido e inicia-do la “edad de bronce” en América.Una sociedad accede a la edadde bronce cuando produce masi-vamente herramientas de trabajopara transformar otras materiasprimas de origen natural. De estemodo, estas sociedades ya nodependen más de la simple natu-raleza para subsistir, sino quefabrican herramientas para trans-formar la naturaleza e incrementarla producción en beneficio de lasociedad.

Con la llegada de los españoleseste proceso económico, científicoy tecnológico desarrollado porestos imperios fue brutalmente

interrumpido. Desde entonces seinterrumpió igualmente el desa-rrollo independiente de la cienciay tecnología en América.

Para las corrientes funcionalistasy estructuralistas en antropologíay en las ciencias sociales dominan-tes hasta el presente en las uni-versidades de Bolivia y de AméricaLatina, es esencial imponer la ideade que en estos imperios solo exis-tían los pequeños campesinos.Con esta idea pueden imponertambién la idea de que en esosimperios solo existían las “comu-nidades de reciprocidad y de re-distribución”, es decir, un mundoficticio, atrasado, estático y dela “edad de piedra”. Esas mismasideas les sirven, lamentablemente,para distorsionar y bloquear lastentativas de los bolivianos paraconocer científicamente a losgrandes imperios precoloniales.

1 Murra, 1975:47 y 48. El paréntesises del autor.

2 Wachtel, 2013: 31.

* El artículo es la ponencia del Dr.Bernardo Corro Barrientos presentadaen la Reunión Anual de Etnología deagosto 2016, organizado por el MuseoNacional de Etnología y Folklore. Estaponencia es a su vez extracto de uncapítulo de su libro inédito “Economía ysociedad del Imperio Inca”. E mail:[email protected]


Usos y costumbres:

Redes y racismo en la Boliviadel siglo XXIEstefany Murillo Pozo *

Hace algunos meses surgió una pá-gina de facebook en la ciudad deSanta Cruz llamada “Es de cunumi”,debido a su contenido dicha páginase viralizó rápidamente, y pronto sur-gieron páginas de contenido similaren todo el país. Actualmente “Es decunumi” cuenta con 50.000 likes, “Esde t’aras” con 11.000, “Es de birlocha”tiene 18.000 likes, pero existenmuchas otras como “Es de chota”,“Es de colla”, “Es de cholo”, etc.

Cunumi es una expresión de origenguaraní que significa literalmente“muchacho” o “pequeño”; sin embar-go ha derivado en la sociedad cruce-ña en un significado despectivo porsu connotación racista: cunumi esel camba con rasgos indios. Es porello que me llama mucho la atenciónel hecho de que su contenido se hayahecho viral en el país, y no solamenteello, sino que haya generado una olade “creativas” nuevas páginas en eloccidente del país.

El contenido de dichas páginas pre-tende ser jocoso, sin embargo usa elmecanismo de la burla y de la sornapara legitimar imaginarios racistas queaún son tan vigentes en la sociedadboliviana del siglo XXI. Dicho “humor”utiliza la risa como medio para nor-malizar y justificar clichés y estereo-tipos racistas (y machistas en loscasos de birlocha, chola y chota), ytambién como medio de controlsocial; es decir que a través de uncontenido que bien podría percibirsecomo inofensivo, se activan mecanis-mos de control social y psicológicosmuy potentes. Pongamos algunosejemplos: “Echarle Coca Cola a unJohnnie Walker, etiqueta negra; esde t’aras” o “Usar lentes de contactoa diario y hacer creer que es el colorde tus ojos; es de birlocha”. En dichasexpresiones lo que prima es el castigosocial por determinadas actitudes queson consideradas vulgares, ofensivas,incultas e ignorantes. Es decir, si noquieres ser vulgar, corriente, igno-rante, inculto, poco educado, tonto,feo... no actúes como t’ara.

Debo señalar que todas las expre-siones escritas tienen un apelativoracista. Cunumi, cholo, t’ara, birlocha,colla, etc., absolutamente todas es-tas expresiones hacen alusiones a loindio. Más allá de definir con detalle

lo que podría significar cada uno deestos términos, lo importante en estemomento es identificar que todo lorelacionado con lo indio sigue siendomotivo de burla, insulto o reprocheen este país. Puede ser también queen algunos casos este contenido delo indio (o sea racial) esté relacionadocon cierto contenido de tipo clasista,pero lo que prima es el trasfondo ra-cista. Me refiero a que puede existirun t’ara o una birlocha adinerados.No importa el poder adquisitivo dedichos sujetos, sino la forma en queéstos se comportan. Es así que secastiga lo racial y por tanto las “acti-tudes raciales” de los sujetos, y noel mucho o poco dinero que éstospuedan poseer (aunque muchas ve-ces el carácter racial sí esté directa-mente relacionado con el de clase,sobretodo en sociedades coloniales).

Muchas veces tratar el tema racialcomo un tema teórico-académico escomplicado pues al parecer aún haymucha gente que no quiere recono-cer que existe dicho fenómeno ennuestro país. Quisiera dejar claro quecuando hablo de racismo no me refie-ro a “raza” en tanto un término bioló-gico, sino social y político1. Si no exis-tiera “la raza” en estos ámbitos, tam-poco existirían leyes antirracismo¿verdad? Si no existiera racismo noexistiría hoy, en pleno siglo XXI, fenó-menos virales como “Es de cunumi”,o “Es de cholo”. Esto me lleva a anali-zar otro punto. ¿Cómo es posible queaún exista racismo en Bolivia, luegode tantas leyes promulgadas contrael racismo y toda forma de discrimina-ción?2, ¿Luego de tantos años de unfenómeno llamado proceso de cam-bio?, ¿luego de tantos años de unpresidente indio?, ¿después de tantodiscurso sobre descolonización? Larespuesta, aunque breve, no es sen-cilla: Las sociedades colonialestambién evolucionan y se adaptan.

Cuando analizamos este fenómenoviral podemos percatarnos que el ra-cismo presente en la sociedad se ma-nifiesta en cómo éste usa las herra-mientas virtuales y tecnológicas. Pe-ro no es culpa de las redes en sí. Eluso que las personas dan a las herra-mientas es reflejo de lo que estaspersonas son, ni más ni menos. Esasí que podemos percatarnos que elracismo presente en nuestra socie-dad –aún tan colonial-, se ve refle-jada en las nuevas herramientas ytecnologías, como las redes sociales.Los tiempos cambian, las instituciones

también, pero el fenómenoracial ha sabido perpetuar-se. Y es pertinente pre-guntarnos el por qué. Unade las probables causas esque las políticas indige-nistas3 han sabido camu-flar el discurso con las mis-mas prácticas. Me refieroa que todo el aparato es-tatal ha sido de nuevo in-capaz e ineficiente a lahora de entender el fenó-meno colonial del país ypor tanto ha sido incom-petente a la hora de ofre-cer respuestas reales,concretas y estructurales.

Este punto me lleva a tocar el in-tento de control de redes socialesdesde el gobierno luego de la derrotaelectoral del partido de gobierno enel referéndum constitucional del pre-sente año. Una de las supuestas ra-zones de dicho control era precis-amente hacer vigilancia del racismoen las redes sociales, racismo del queel presidente aparentemente fue víc-tima política. Menciono este hechodebido a que evidentemente la cam-paña del referéndum electoral estuvollena de las taras sociales bolivianas;racismo, machismo y homofobia. Di-chos rasgos fueron el “pan de cadadía” de las redes sociales, pero nosolamente de “oficialistas” u “oposi-tores”, hablo de todo el conjunto dela sociedad boliviana. Recuerdo habervisto un meme del típico “cholo” boli-viano, votando por Doria Medina. Estememe evidentemente hacía alusióna personas que son pobres, pero prin-cipalmente personas indias que niegansu condición racial, queriendo blan-quearse votando por alguien “de de-rechas”. Evidentemente el significadode este meme es completamenteracista, al asumir que todos los indioso cholos deberían votar siempre porla denominada “izquierda”, y que delo contrario están negando su con-dición racial y/o su condición de clase(desclasado). Dicho meme fue com-partido por la hija de un reconocidoministro. Así podemos ver que lacondición colonial de nuestra so-ciedad simplemente se adapta y quetanto gobernantes como gobernadosla perpetúan día a día.

El control del racismo y la discrimi-nación debería ser un tema de debatey discusión serio, y no solamente enépocas electorales o cuando una au-toridad se siente ofendida o afectada.

Pero este debate tampoco deberíaser llevado al inútil campo de la discu-sión meramente penal o punitiva, sinoprincipalmente en el campo educati-vo. Ya tenemos demasiadas leyes queno se cumplen, no hacen falta más.

Las políticas y discursos indigenis-tas lo único que hacen es perpetuar,incluso afianzar, las prácticas de lassociedades coloniales, pues disfrazanla realidad y las soluciones con lainstrumentalización de lo simbólico,como lo cultural o lo religioso, sinrealmente enfocarse en la raíz delpoder colonial; económico y político.

El racismo de la sociedad es sim-plemente un reflejo de la percepcióndel poder político y económico de unacolectividad. Mientras no se resuelvaese conflicto, por muchos elementossimbólicos que podamos posicionar(como un presidente indio), el racismoseguirá presente, quizás en unasépocas más abiertamente y en otrasmás moderadamente. Y como pode-mos ver ahora, simplemente seguiráevolucionando y adaptándose a lasinstituciones y herramientas. Lamayor parte de la población bolivianaque usa redes es joven, así que nopodemos echar la culpa de eseracismo a los anteriores gobiernos,sino a la falta de políticas sobre ladescolonización serias, y mientras nopodamos resolver ese conflicto segui-remos batallando con hashtags como#EsDeCunumi, #EsDeBirlocha,#EsDeColla.

1 Portugal Pedro, Macusaya Carlos. ElIndianismo Katarista: una mirada crítica,Editorial Fundación Friedrich Ebert, La Paz,2016, p. 50.

2 Ley 045. LEY CONTRA EL RACISMO YTODA FORMA DE DISCRIMINACION. La Paz,Bolivia. 8 de Octubre 2010.

3 Portugal, Macusaya. op. cit., pág. 43.

* Warmi indianista quechua, integrante delcolectivo WarmiSisa, estudiante de Cien-cias Políticas en la Umsa. Este artículo fuepreviamente publicado en el semanario LaÉpoca de Cochabamba, octubre de 2016.

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