la fe en busca de eficacia

8/18/2019 La Fe en Busca de Eficacia

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AGORA


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AGORACrítica Religión Sociedad


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José Míguez Bonino

La fe en busca de eficacia

Una interpretación de la reflexión

teológica latinoamericana

de liberación

Ediciones Sigúeme - Salamanca 1977


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© Ediciones Sigúeme, 1977Apartado 332 - Salamanca (España)ISBN 84 - 301 - 0451 - 8Depósito legal: S. 66- 1977Imprime: Gráficas EuropaSánchez Llevot, 1. Teléf. -22 22 50. Salamanca 1977


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Contenido

Prefecto 9

Introducción 11

I . ¿U NA NUEVA CEPA DE CRISTI ANOS?

1. Más allá del colonialismo y del neocolonialismo 23

2. El descubrimiento de nuestra realidad 43

3. El despertar de la conciencia cristiana 62

4. La teología de la liberación 85

I I . REF LEX IÓ N CRÍTICA

5. Hermenéutica, verdad y praxis 111

6. Amor, reconciliación y conflicto 131

7. Reino de Dios, utopía y compromiso histórico 161

8. Iglesia, pueblo y vanguardia 183


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Prefacio

En el prefacio de la edición original en inglés de esta obramencionaba las dos razones que me hacían vacilar en publicarla.Una, el rápido giro de los eventos históricos que fácilmentedesubican la reflexión; el otro, el «éxito» de la teología de laliberación en el «mercado» nordatlántico, que amenaza con-vertirla en un nuevo «producto de buena salida». En lo que hacea lo primero, el problema es aún más grave en estos momentos,pues se consolida cada vez más en América latina una ideología

y una configuración de poder que replantea en diversos terre-nos las prioridades y características de la lucha por la libera-ción y consiguientemente, la reflexión que brota de esa praxis.Esta revisión de instancias analíticas, ideológicas y teóricas ape-nas está incohada: no era, pues, posible intentar actualizar estaobra en esa dirección.

En lo que toca a las fortunas de la teología de la liberaciónen el mundo, en cambio, el boom inicial va cediendo paso a re-servas, advertencias, cuando no a una determinada oposición.

En algunos niveles eclesiásticos, dentro y fuera de América la-tina, se ha lanzado una campaña concertada de des-autorizacióny condenación. No es éste el momento o el lugar para profundi-zar la dinámica de tales actitudes. En un sentido, cabe recibirlascon alegría y gratitud. En cuanto se trata de preguntas críticasdirigidas de buena fe en el esfuerzo por comprender, corregir,profundizar, forman parte de un mismo esfuerzo y no puedensino ser fecundas. Las campañas de detracción, basadas a ve-ces en tergiversaciones más o menos intencionadas y las manio-bras destinadas a quitar espacio a los teólogos de la liberación,


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no hacen sino manifestar la realidad del conflicto histórico, elhecho de que es más que una mera teoría o especulación lo queestá en juego. Es por eso que, pese a su des-actualización, no meha parecido del todo inútil volver a dar a la imprenta esta obraque fue originalmente un intento de presentar al mundo de ha-bla inglesa la nueva reflexión teológica latinoamericana en rela-ción con las condiciones que la habían posibilitado y suscitado.

No nos interesa primordialmente la teología de la libera-ción como una «escuela» teológica. No ha intentado serlo nun-

ca. En la medida en que —involuntariamente— lo haya sido,o se la considere como tal, posiblemente ya haya comenzadosu ocaso. Pero en la medida en que se trata de una tarea, laluoha por la liberación, que nos confronta con tanta o mayorurgencia que hace cinco o diez años —aunque en condicionestal vez distintas— de ninguna manera ha pasado su hora. Lareflexión crítica y comprometida de los cristianos que han he-cho suya esta tarea y que la entienden como testimonio con-creto a la libertad que nos ha sido prometida en Jesucristo, con-tinúa siendo prioritaria en América latina. Tomará diversas for-

mas, tendrá lugar en diferentes contextos. Pero se esforzarásiempre tras esa unidad que es siempre una tarea, una oracióny una esperanza: la estatura plena de una humanidad madura,tal como se dio en Jesucristo.

Al traducir al castellano —tarea extraña para el autor, quevuelve a encontrarse con su trabajo como un objeto que le esya un tanto «extraño»— no he podido resistir la tentación decambiar, reducir o ampliar aquí y allá el texto inglés original.Tal vez las modificaciones reflejen a veces los desplazamientosen el pensamiento del autor y otras los de la situación. En todocaso, no se trata de una verdadera revisión, lo que habría reque-rido prácticamente una nueva obra. Con sus deficiencias, porlo tanto, entregamos estas páginas al público de nuestra propialengua, en la esperanza que sea de alguna utilidad en el largocamino que el reino de Dios marca en la historia, en marchahacia su consumación.

JOSÉ MÍGUEZ BONINOBuenos Aires, Argentina Julio de 1976


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Introducción

Frente a la evolución actual del imperialismo del dinero, debemos

dirigir a nuestros fieles, y plantearnos nosotros mismos la adver-

tencia que dirigió a los cristianos de Roma el vidente de Patmos

frente a la caída inminente de esa gran ciudad prostituida en el

lujo gracias a la opresión de los pueblos y al tráfico de los es-clavos: «Salid, pueblo mío, partid: no sea que solidarios de sus

faltas, vayáis a padecer sus plagas» (Ap 18, 4)

El párrafo citado centra la apelación de un documento sin-gular, emitido en agosto de 1967 por dieciocho obispos de Asia,Africa, Europa oriental y América latina. Varios rasgos se desta-can en el Mensaje. Nacido en el nordeste brasileño, no se iniciacon una afirmación doctrinal o eclesiástica sino con una caracte-rización de la ubicación geo-social de sus autores: «obispos dealgunos de los pueblos que se esfuerzan y luchan por su des-arrollo» y pasa a caracterÍ2ar esta situación de «tercer mundo»como resultado de la opresión y explotación interna y externa.El tema central del documento, sin embargo, es el necesariotránsito de un orden socio-económico al que considera injusto

1 M ensaje de obi spos del tercer mundo. Citamos de la publicaciónLa iglesia latinoamericana y el socialismo, de INDAL (Information Do-cu men taire d'Amérique Latine), Lovaina 1973, dossier 8, pág. 28, pár. 7.


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y perimido por ser ya incapaz de proveer las condiciones nece-sarias para una vida humana digna, a otro, más solidario y fra-ternal.

Dos principios doctrinales básicos rigen la posición de lossignatarios del Mensaje frente a esta coyuntura histórica. Poruna parte, la trascendencia del evangelio —y de la iglesia— loslleva a afirmar la libertad de la iglesia frente a cualquier ordenpolítico, social o económico: «La iglesia no está casada con nin-gún sistema, cualquiera que éste sea». Por otra, la pertinenciadel evangelio para la vida total del hombre mueve a la iglesia

a apoyar en determinado momento histórico «al sistema políti-co, social y económico que, en un momento de la historia, ase-gura el bien común o, al menos, cierto orden social».

Estas afirmaciones no se quedan, sin embargo, en un planomeramente formal y doctrinario; se les da, por el contrario,nombres concretos. La iglesia no está ligada con ningún sistema,«y menos con 'el imperialismo internacional del dinero'». Es es-pecíficamente el capitalismo, en su estadio actual de expansiónimperialista, el que «deja de asegurar el bien común en bene-ficio del interés de unos cuantos». Por lo tanto, la iglesia debe«separarse del sistema inicuo, presta a colaborar con otro siste-ma mejor adaptado a las necesidades del tiempo, y más justo».Este sistema es el socialismo, al que juzga «menos alejado deesta moral [de los profetas y del evangelio]», «mejor adaptadoa nuestro tiempo y más conforme con el espíritu del evange-lio».

Los obispos no ignoran, al lanzar su mensaje, los problemasque su decisión plantea. Tratan de prevenir claramente que suopción fundamental no es ideológica ni política: «Nuestra única

fuente es la palabra del que habló a los profetas y a los apósto-les». Saben, además, que el socialismo que apoyan no es un fe-nómeno homogéneo ni unívoco, ni exento de debilidades. No seentregan a una descripción pormenorizada del sistema sino queconcentran su preocupación en dos puntos: la justa distribuciónde los bienes y «una humanidad nueva donde el honor no per-tenece al dinero acumulado entre las manos de unos pocos, sinoa los trabajadores, obreros y campesinos».

El repudio al capitalismo y el apoyo al socialismo constituye


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para estos obispos á la vez el punto de llegada de un largo ca-mino, desde la Rerum novarum dé León xm, en el turso delcual la iglesia se planteó y sufrió agudamente la problemáticacreada por la moderna sociedad industrial, el surgimiento delproletariado y los proyectos socialistas. Pero es a la vez un pun-to de partida para una nueva relación con un orden temporal,que requiere re-pensar elementos teológicos, estructurales y pas-torales. Inmensa tarea que no puede sino llevar tiempo, condu-cir por terreno resbaladizo y demandar enormes esfuerzos. Noes, sin embargo, como el mismo documento lo señala, una de-

manda inédita para los cristianos, que han vivido el tránsito delimperio al feudalismo y de éste a la sociedad capitalista-bur-guesa. San Agustín, santo Tomás, y otros cristianos que tra-taron de responder reflexivamente a las perplejidades de estostránsitos, no fueron ajenos a las denuncias, los cuestionamientosy las imprecisiones que acosan a quienes creen hallarse hoy enuna coyuntura similar. Lo que importa fundamentalmente, sinembargo, es saber si en verdad se justifica esta interpretaciónde nuestra hora y por consiguiente, si el llamamiento de los die-ciocho obispos constituye una auténtica palabra profética o una

seducción. ¿Es la opción capitalismo/socialismo la encrucijadapor la cual pasa inevitablemente hoy con hoy el peregrinaje deltestimonio de Jesucristo en la historia?

Fue probablemente en el Ghile de la Unidad Popular donde,la pregunta se planteó con mayor urgencia y radicalidad. Habíainiciado la sociedad chilena un camino singular de «tránsito alsocialismo», y lo había hecho bajo una alianza de fuerzas funda-mentalmente marxistas. La iglesia católica chilena, por su parte,'era la que primero había tomado conciencia en el continente,

aun a nivel jerárquico, de la nueva problemática socio-político-económica. ¿Cómo responder al desafío concreto que ahora sele planteaba?

En abril de 1972, mientras la III UNCTAD discutía, untanto estérilmente, los distorsionados términos del intercambioentre el mundo desarrollado y el subdesarrollado, en la mismaciudad de Santiago de Chile, casi calle por medio, cuatrocientoscristianos latinoamericanos se reunían en un análisis radical-mente distinto de algunos de los mismos problemas. Su apoyo


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básico —salvo discrepancias analíticas y tácticas— al programade la Unidad Popular era evidente. Había allí católicos y pro-testantes, sacerdotes, monjas, un par de obispos, pastores ylaicos, líderes campesinos, estudiantes y profesores universita-rios. La reunión se tituló «Cristianos por el Socialismo» y de-finió en estos términos su propio carácter:

.. .cristianos que a partir del proceso de liberación que viven nues-tros pueblos latinoamericanos y de nuestro compromiso práctico yreal en la construcción de una sociedad socialista, pensamos nues-

tra fe y revisamos nuestra actitud de amor a los oprimidos 2.

Si nos referiremos frecuentemente a las posiciones asumidaspor la reunión de Santiago, es porque consideramos que ella su-braya con particular fuerza la problemática y las decisiones queel «tránsito» (el paso, la «pascua») requerido por el llamamientode los obispos del tercer mundo trae aparejados. Se trataba, in-dudablemente, de una reunión de gente comprometida. La ma-yor parte se había pagado su propio traslado a Santiago, en los

medios más económicos de transporte. Venían de las villas deemergencia, de los cinturones industriales de las grandes metró-polis latinoamericanas o de los grupos estudiantiles; tenían ex-periencia de las luchas de campesinos, obreros y estudiantes.No pocos llevaban aún las marcas de persecuciones, cárcel ytorturas. Estaban claramente dedicados a un propósito: la trans-formación de la sociedad latinoamericana, por un cambio revo-lucionario, hacia una sociedad socialista. Habían llegado parabuscar las formas de apoyarse, animarse y ayudarse mutuamenteen el camino hacia esa meta, para explorar y profundizar juntos

su comprensión y entrega a esa tarea.

2 Documento final, introducción. El Documento fi nal y la docu-mentación del encuentro han sido publicados en el informe oficial, Cris- tianos por el Socialismo (Santiago de Chile 1972), del cual citamos, si-guiendo la numeración de los párrafos. El documento está incluido tam-bién, junto con otra documentación en el dossier de INDAL citado an-teriormente y en el periódico Cri st i anismo y Soci edad (Montevideo) 31/32 (1972).


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A medida que, uno tras otro, los participantes exponían,durante los primeros días de la conferencia, las luchas por laliberación en sus distintos países, se desplegaba un cuadro denecesidad, opresión, sufrimiento 5' represión s. Pero no de des-esperanza o impotencia. Tras la tristeza por tanto dolor consi-derado innecesario y la indignación por un sistema que sacrificala vida y la dignidad de tantos millones, latía el gozo profundoy la alerta confianza de quienes no se estiman como «comba-tiendo en vano» sino librando «una buena batalla».

Sufrimiento, sin embargo... ¿por amor de quién? Comu-nión... ¿en qué nombre? Compromiso... ¿con quién? Para al-gunos de los críticos la respuesta es fácil y definitiva: estoshombres se han entregado a una ideología; han confundido elevangelio con la revolución; han renunciado a la comunidad defe en favor de la camaradería de los grupos y partidos políticos.El encuentro había desencadenado, en efecto, desde su anuncio,una agitada polémica. Varios episcopados católicos —incluyen-do el chileno— se habían disociado de él. Movimientos dere-

chistas, tanto católicos como protestantes, lo habían denuncia-do en un lenguaje acre. Por otra parte, la prensa religiosa in-ternacional seguía la reunión con interés. Numerosos observa-dores norteamericanos y europeos se hallaban presentes. Unode ellos saludó la reunión como el evento más significativo enla historia del cristianismo latinoamericano 4. Otro lo llamó «unsalto cualitativo» en la auto-comprensión del cristianismo occi-dental 5.

Para los participantes no había dudas en cuanto a la iden-

tidad cristiana de su compromiso. Los cristianos que se alineanpor esta opción —decían— encuentran las críticas y conflictosarriba mencionados

3 Crist ianos por el Social i smo, 67-174.4 Una discusión crítica de las reacciones y comentarios iniciales fren-

te a la reunión se halla en Cri st i anismo y Soci edad, 33/34 (1972).8 G. Girardi, Los cristianos y el socialismo; de M edellín a Santiago,

en Cristianos por el socialismo: exigencias de una opción, Montevideo1973, 68.


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...extraños y sorprendentes... Experimentan una renovación evan-gélica. Redescubren y revalúan todos los aspectos más tradiciona-les del cristianismo... No sólo no dejan de ser cristianos sino queexperimentan, por el contrario, una profunda renovación de su fey de su compromiso cristiano6.

Pospondremos para capítulos posteriores la continuación deeste debate. Por el momento, nos interesa tomar conciencia delo que implica esta nueva conciencia de lo cristiano. ¿Qué esesta «nueva especie de cristianos», como alguien los ha deno-

minado? ¿De dónde surgen? ¿Cómo han llegado a la actitudque ahora sustentan? ¿Cómo dan razón del evangelio y de sufe? ¿Cómo explican su práctica en términos de la fe cristiana?'La historia, tal vez, será la que dictaminará si «esta nueva for-ma de ser cristiano» representa una genuína percepción de laobra del Espíritu santo en nuestra época, una nueva edad en lamarcha del evangelio a lo largo de la historia o un aborto dela profecía, un callejón sin salida de los tantos en que los cris-tianos se han encerrado a través del tiempo. De hecho, cristia-nos y no-cristianos igualmente se ven obligados en América la-

tina a responder al desafío de esta nueva conciencia. Por sumisma naturaleza no admite neutralidad; rehusa ser meramenteasimilada a categorías tradicionales o ubicada junto a otros«productos» religiosos disponibles en el mercado. De ser cier-ta, exige una renovación radical de la piedad, las institucioneseclesiásticas, la disciplina y la teología. Sí está errada, debe serdesenmascarada y expuesta porque amenaza subvertir o desca-rriar al menos a un significativo sector del cristianismo.

El presente estudio se propone, pues, explorar este nuevorumbo, en la convicción de que se trata de un desafío fecundo

y significativo para todos los cristianos, en todas partes, un au-téntico llamado a un diálogo urgente sobre la verdad y el poderdel evangelio, que por primera vez los cristianos de Américalatina dirigen a sus hermanos del resto del mundo.

Abordaremos esta exploración en dos etapas. En la primera,trataremos de dar una visión del nuevo rumbo desde deñtro,

« P. Richard, El si gni fi cado hist óri co*-de t a fe cri sti ana en l a praxi srevolucionaria-. Pasos 34 (1973) 4.


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siguiendo su propia dinámica y en sus propios términos. En lasegunda parte, enfocaremos críticamente algunas de las cuestio-nes que este nuevo rumbo plantea a la reflexión teológica. Elautor desea considerarse como alguien que, aunque críticamente,comparte la problemática y la búsqueda de quienes se han lan-zado por este camino. El que lo haga críticamente, planteandoconstantemente preguntas, no es en este caso una restricción oneutralidad sino más bien un compromiso más definido aún,porque una conciencia crítica es de la esencia misma de la po-sición que presentamos. No se trata, pues, de invitar al lectora un mero ejercicio intelectual o a una interesante excursión aalgún rincón exótico del paisaje cristiano, sino de desafiarlo aresponder al llamado de Cristo que, creemos, llama hoy a supueblo a un nuevo éxodo, a un peregrinaje en la comprensión yla obediencia de la fe.

La comprensión del significado de esta nueva toma de con-ciencia requiere, al menos, cuatro áreas de análisis. Ellas com-pletarán la primera parte de este libro. El primer capítulo pro-cura ubicar históricamente al movimiento, contra el trasfondo

de las etapas fundamentales de la historia del cristianismo enAmérica latina. La afirmación de que no existe tal cosa comoun cristianismo aparte o por encima de sus encarnaciones his-tóricas concretas es una de las premisas del pensamiento quepresentamos. Y estas concreciones se han dado en nuestro con-tinente en dos proyectos históricos fundamentales: el colonia-lismo español, ligado al catolicismo romano y el neocolonialismonordatlántico, relacionado con el protestantismo. El cristianolatinoamericano sólo puede alcanzar una clara conciencia de símismo en la medida en que descubre y analiza estas dos rela-

ciones históricas de su fe y se ubica con respecto a ellas. Enefecto, la primera «ruptura» en la nueva conciencia cristianalatinoamericana se manifiesta en la voluntad de desprendersedel cristianismo colonial y neocolonial, con todo lo que elloimplica.

Esta afirmación presupone, sin embargo, un determinadoanálisis de nuestra historia y de nuestro presente. Análisis, porlo demás, hecho a base de categorías socio-políticas. Es esto loque la nueva sociología latinoamericana ha venido proponiendo


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en las dos últimas décadas. La reunión de Santiago lo expresabaen estos términos:

La construcción del socialismo no se hace con vagas denuncias ollamadas a la buena voluntad, sino que supone un análisis quepermita revelar los mecanismos que mueven realmente a la so-ciedad 7.

En el segundo capítulo trataremos de resumir los aportesde este análisis en cuanto inciden decisivamente en la opción de

fe-obediencia de los cristianos comprometidos.Este compromiso, a su vez, tiene un valor epistemológico

para la reflexión teológica; abre las puertas a una nueva inteli-gencia de la fe. Y ello en dos sentidos. Uno, crítico: permitereleer la historia de la piedad, la acción y el pensamiento cris-tiano mediante la lente del método analítico escogido a fin dedesenmascarar las instancias de una deformación ideológica delcristianismo como instrumento de opresión. Pero este aspectono es un fin en sí mismo; es la sombra de una decisión positiva:

Grupos cada vez más amplios de cristianos descubren la vigenciahistórica de su fe a partir de su acción política en la construc-ción del socialismo y la liberación de los oprimidos del continen-te. La fe cristiana se manifiesta así con una nueva vigencia libera-dora y crítica 8.

El tercer capítulo de esta obra se destina a explorar estanueva conciencia en algunas de sus manifestaciones a través delcontinente. Pero no se trata de una acción puramente pragmá-tica, que pueda anexarse sin más a cualquier interpretación teo-lógica, sino de una praxis en el sentido cabal de incorporar unareflexión teórica y revertir sobre la misma; en otros términos,se trata de un compromiso total que hace posible y exige unalabor radical del pensamiento teológico. La sección final de estaprimera parte pasa sumariamente revista a algunas de las pri-

7 Documento fi nal, introducción y parte I, 1.1; cf. parte II, 2.4.8 Ibi d., parte I, 3.4.


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meras manifestaciones de esta nueva reflexión teológica, que hadado en llamarse «teología de la liberación», procurando señalara la vez su unidad y diversidad.

¿Es posible establecer un diálogo significativo entre estenuevo rumbo y los temas teológicos tradicionales? Será, en to-do caso, un diálogo crítico y polémico en muchos aspectos. Sudificultad no reside exclusivamente en la diferencia de instru-mental analítico y de categorías teológicas de uno y otro inter-locutor sino —principalmente— la que emerge de las formas

de conciencia y los compromisos concretos que (más o menosconscientemente) informan el pensamiento teológico. El diálogodebe, sin embargo, intentarse, no por diletantismo sino por lasalud tanto de este nuevo camino como de la antigua cristian-dad; salud que, sin duda, debe pagarse a alto precio, pero quea todo costo hemos de buscar.

La segunda parte del libro procurará nuclear, en torno acuatro focos teológicos, algunas de las preguntas planteadas porel análisis de esta nueva conciencia y reflexión: el problema her-menéutico (la cuestión de la interpretación del evangelio en

nuestro tiempo), la relación entre lucha y reconciliación, la di-mensión escatológica (la relación entre lo «nuevo» que se quie-re construir mediante la acción política y lo «nuevo» que elevangelio promete) y la cuestión eclesiológica (¿dónde se hallala iglesia?). Dedicaremos un capítulo a cada uno de estos te-mas.

Si en alguna medida este trabajo ayuda a los hermanos-adversarios a entablar un verdadero diálogo-polémica, habremosrealizado nuestro objetivo. Ojalá que, más importante aún, elHermano-Adversario que nos encuentra en su juicio y en sugracia, nos conduzca más allá del conflicto, no meramente enimaginación y en palabras, sino en la realidad y la verdad.


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¿Una nueva cepa de cristianos?


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1Más allá del colonialismoy del neocolonialismo

Hace ya varios años la revista Time publicó una serie deimpresionantes testimonios fotográficos de la «cristologización»de la figura del Che (Ernesto) Guevara. Por más de quince años,todos hemos visto ese casi «icono» que parecía multiplicarse in-cesantemente para presidir salas de reunión estudiantiles, ma-nifestaciones o dormitorios, como una especie de deidad tutelarde la juventud.

Escuohé la identificación cristológica explícita por primeravez de labios de un joven cristiano latinoamericano, en la discu-sión que siguió a una representación de un elenco vocacional.«¿Quién es, pues, Jesucristo?», preguntó, entre confuso y es-candalizado, uno de los espectadores. «Para nosotros», respondióinstantáneamente uno de los actores, «Cristo es el Che».

No ha de sorprendernos, por cierto, el que la figura de Cris-to asuma el rostro de una persona —real o imaginaria— queen un momento histórico parezca resumir mejor lo que la reli-gión cristiana o la humanidad más plena representan, experi-mentan o anhelan. Ha ocurrido a lo largo de la historia. EnAmérica latina estas identificaciones han sido muy comunes. Es-te o aquel misionero o sacerdote, el indio o el mestizo sufriente,cuando no algún personaje o imagen del confuso y siempre se-mipresente trasfondo religioso indígena, han prestado sus ras-gos a las representaciones de Jesucristo. Lo que es nuevo y un


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24 -•Una nueva cepa de cri sti anos?

tanto escandaloso, es que un grupo de cristianos eligiera para eserol a un guerrillero y más aún, a alguien que —con toda con-ciencia y lucidez— no se consideraba a sí mismo cristiano sinoun revolucionario marxista.

Curiosamente, la extraña atracción parece haber sido mutua.Aparte de la invocación religioso-humanista de Cristo, el cru-cificado con sus hermanos, que (probablemente erróneamente)se le atribuyera, está la conocida frase: «Cuando los cristianosse atrevan a dar un testimonio revolucionario integral, la revolu-ción latinoamericana será invencible, ya que hasta ahora loscristianos han permitido que su doctrina sea instrumentalizadapor los reaccionarios». Extraña afirmación para un marxista,pues parece presuponer que la revolución es un legítimo legadopara los cristianos, en tanto que la reacción sería una distorsión(mstrumentalización) de su auténtica fe. Eludiendo ahora el es-cabroso terreno de las interpretaciones de motivaciones subje-tivas en unos y otro (los cristianos jóvenes de la anécdota y Gue-vara mismo), podemos concentrar nuestra atención en lo queesta convergencia significa para un número importante y cre-ciente de jóvenes cristianos en América latina. Creo que podríaresumirse en tres afirmaciones:

1 • «Un Jesucristo que puede ser adorado y predicado apar-te de una toma de conciencia y un compromiso con la transfor-mación revolucionaria de nuestro continente, no tiene para nos-otros sentido o valor; en realidad, se torna nuestro ene-migo». En otros términos, una época, la de un cristianismo des-v e d a d o de la urgencia revolucionaria, ha pasado definitiva-mente.

2. «Vivimos en la realidad socio-política: el lenguaje quecomprendemos, las metas que nos fijamos, el sentido de nuestraVlda, están insertos en las dimensiones de ese espacio. Por lo^nto, si desean hablarnos de Jesucristo, deben hablarnos en losOrminos de referencia de ese mundo». A saber, el plano deproyección de la fe cristiana, ha dejado de ser primeramente el

jático-mágico, o el subjetivo-person alista, para venir a ser elQeológico-político.


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3. «Lo que descubrimos en el Che está para nosotros rela-cionado con Jesucristo». Si nos preguntamos a qué se refieren,la respuesta parece fácil: la dedicación personal completa y hastael sacrificio a la causa de la liberación político-social del hombreoprimido. En otras palabras: liberación y revolución les resultanuna legítima transcripción del evangelio. Por eso, pienso, nodijeron «Che Guevara es Cristo» —la divinización de un per-sonaje histórico—, sino «Cristo es el Che» —una encarnaciónhistórica de un propósito divino manifestado en Cristo—.

No nos corresponde a esta altura abrir juicio sobre la legi-timidad histórica, religiosa o política de estas afirmaciones, sinotratar de explicitarlas y comprenderlas. Para hacerlo, debemosubicarlas en varias perspectivas. La primera de ellas es histórica,pues es claro que las" posiciones aquí señaladas representan unaruptura radical en la auto-conciencia histórica de un grupo decristianos latinoamericanos, la pretensión de iniciar una edadnueva en la historia del cristianismo en nuestro continente, ladecidida adopción de un nuevo proyecto histórico a la vez comopresencia y vehículo encarnacional de la fe cristiana en el mun-

do contemporáneo.Para que este propósito se nos haga más claro, es conve-niente ubicarlo en la sucesión de las etapas principales que elcristianismo ha vivido en América latina. En un reciente aná-lisis de la iglesia católica en Argentina, Gera y Melgarejo ha-blaban de tres tipos de liderazgo en la iglesia, que represen-taban a la vez concepciones diversas del papel del cristianismoy diferentes épocas en la historia de la iglesia católica latinoa-mericana 1 .

1 Apunt es para una i nterpret aci ón de la igl esia argent ina- . Víspera15 (1970) 59 ss. El intento más amplio de interpretar la historia de laiglesia en América latina desde el punto de vista de una teología de laliberación es la obra del historiador y filósofo argentino Enrique D.Dussel en su libro Hi stor i a de la iglesia en Améri ca l at i na (Barcelona1972), que incluye una amplia bibliografía. Está en curso un proyectoconjunto (CEHILA) para una obra histórica de mayor aliento, por unequipo de historiadores católicos y protestantes, en una perspectiva si-milar.


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1. Los «tradicionalistas», «derechistas» o «conservadores»,cuyo extremo es el «integrismo». Su concepción de la iglesiay de la fe se retrotrae a la época de la colonización española yse nutre del ideal de cristiandad. Este se expresa en el sueñode una unidad estrecha entre iglesia y estado («un monismo re-ligioso-político») según el modelo de la cristiandad colonial,rechazando toda modificación de las instituciones. En tiemposrecientes, esta corriente se expresa en un «nacionalismo cató-lico aristocrático», que tuvo gran fuerza hasta la década de loscincuenta y perdura hasta el presente en grupos pequeños perobeligerantes, que ocasionalmente alcanzan situaciones de influen-cia y poder.

2. Una tendencia «progresista», que se remonta a las lí-neas más esclarecidas de España y posteriormente al iluminis-mo francés. Más tarde asimiló posiciones de los movimientos«cristiano-demócratas» y recientemente de la teología progresistaeuropea que predominó en el Vaticano II. Su inspiración vienede Europa, principalmente de Europa central y septentrional.En lo político-social tiende a adoptar posiciones reformistas o

desarrollistas, pero su interés se concentra en la renovación dela iglesia y en una clara distinción de los planos político y reli-gioso, y consiguientemente de la iglesia y el estado.

3. Un catolicismo «revolucionario», que se desarrolló en ladécada de los sesenta, pero que puede también reclamar la he-rencia de «protesta social» de no pocos sacerdotes de la épocacolonial y de la emancipación. Este catolicismo se desvincula delas posiciones reformistas y supera la separación de los ámbitosreligioso y político, a la vez que redhaza toda síntesis teocrática.

El cristianismo penetró en América latina a la zaga de dosmovimientos históricos: la conquista y la colonización del si-glo xvi y la modernización y el neocolonialismo del xix. Aunquelos dos episodios no son simétricos en su significado e importan-cia, pueden servirnos como encuadre para una comprensión dela historia del cristianismo en el continente.

«Al llevar a cabo la empresa de las Indias —escribió Co-lón—, no fue la razón, ni la matemática, ni los mapas quienesme asistieron; el descubrimiento fue simplemente un cumpli-


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miento de lo que Isaías dijo» 2. Se refiere a la promesa queDios guiaría las naves de Tarsis para que trajeran los tesoros yla gloria de las naciones al santuario del Señor. Anexar a Españaun territorio equivalía a presentarlo ante el altar de Dios; lacausa de Jesucristo y la de España eran idénticas para aquelpueblo que acababa de completar «bajo la insignia de la fecatólica» la expulsión de los musulmanes de su territorio y launificación del reino de Castilla y Aragón. El nuevo mundo que

acababan de descubrir les ofrecía la oportunidad de historizarla antigua utopía, el sueño de «el reino cristiano», un ordenideal que incorporaría el orden temporal sagrado y el ordeneclesiástico divino, estructurados ambos hasta en sus mínimosdetalles en el pensamiento escolástico. Para los líderes políticosy la jerarquía católica española, evangelización y conquista sonun único y singular proyecto. «Venimos de Castilla —reza laarenga de Pizarro a los indios—, donde manda un potentísimorey, cuyos vasallos somos. Hemos salido para poner debajo dela sujeción de nuestro rey cuantas tierras hallemos». Y añade de

inmediato: «Y es nuestro principal deseo daros a conocer queadoráis dioses falsos, y que tenéis necesidad de adorar al soloDios que está en los cielos...» 3. La obediencia al gran rey deEspaña y la sumisión al rey de los cielos se exigen en uno y elmismo acto.

La utopía, por cierto, no se realizó. Todas las realidades dela historia y de la geografía —las largas distancias, la escasez desacerdotes, la persistencia de las antiguas culturas y religiones,el hambre de oro y riquezas, la fragilidad humana, la inercia delas estructuras socio-políticas— conspiraban contra ella. Lo queen realidad tuvo lugar fue la extensión a América y la adapta-ción a sus condiciones de la sociedad semifeudal (señorial) queexistía en España. Este orden fue el que determinó los doselementos básicos de la estructura social del nuevo mundo: laposesión de la tierra y la estratificación social. Las grandes ex-tensiones de tierra entregadas a los pioneros de los primeros

2 Citado por J. A. Mackay, El ot ro Cri sto español , México 1952,39.

3

Ibid., 47; cf. Lorente, Hi stor i a de la conquista del Perú, 62 s.


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tiempos para explotar y desarrollar constituyen aún, pese agrandes cambios y modificaciones, el patrón básico de propie-dad de la tierra en el continente. El 80 % de todas las tierrascultivables está en manos del 5-15 % de la población, y en mu-chos casos esto significa en manos de un pequeño grupo defamilias patricias emparentadas entre sí. La sociedad basada endos clases (señor y siervo) prevalece aún en mudhos países lati-noamericanos, con excepción de los pequeños sectores mediosdependientes que la modernización ha producido en algunospocos.

La utopía española no se realizó. Pero no por ello fue esté-ril. Las consecuencias del choque y de la interacción entre elsueño del reino cristiano y las condiciones reales de la conquistay la colonización merecen ser cuidadosamente estudiadas *. Poruna parte, la inspiración del sueño fructificó en un conjunto deleyes y regulaciones que procuraban asegurar un trato justo delindígena, a fin de salvaguardar su humanidad en el proceso de suevangelización. En la práctica, la mayoría de estas leyes fueronignoradas o desvirtuadas en la aplicación. No debemos descono-

cer que un reducido número de personas, particularmente losmisioneros de las órdenes religiosas, libraron un combate tanvaliente como imposible para que tales regulaciones se cum-pliesen. Fray Bartolomé de las Casas ha quedado como el cam-peón de una colonización y evangelización distinta, que nunca tu-vo lugar, pero que correspondía a una manera cristiana y dife-rente, una «única manera de atraer a los indios a la verdaderareligión», como reza el título de una de sus obras más impor-tantes. Hombres como él y otros son la cabecera de un cursopequeño pero ininterrumpido de protesta profética en el cris-

tianismo latinoamericano. Los cristianos revolucionarios de hoytienen derecho a reclamar su herencia.

Pero una segunda consecuencia del sueño irrealizado tienetal vez más importancia: la relación entre la iglesia y la sociedadque existía en España —particularmente la relación entre la

4 ^ Un penetrante estudio de esta relación, tomando como caso deestudio a Colombia, ha sido publicada por el sociólogo Orlando FalsBorda en su obra La subversi ón en Colombia: el cambi o social en lahistoria, Bogotá 1967, cap. 4.


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iglesia y el estado y la iglesia y la estructura social—• fue trans-ferida a América. La iglesia disfrutó así del uso de todos loscanales de la organización social: legislación, educación, accesoa la autoridad y el poder. Pero a la vez, hubo de pagar por elloel precio de una solidaridad total e incondicional con las autori-dades civiles. El derecho de patronato del que gozaba el rey deEspaña incluía el nombramiento de obispos y la promulgaciónen territorio español de las propias decisiones papales. La igle-sia utilizó los mecanismos de compulsión civil, pero a la vez

dependió de las autoridades civiles y sufrió la influencia de lanaturaleza y condiciones del ejercicio de esa autoridad. Si toma-mos en cuenta la organización de clases, que colocaba en manosde unas pocas familias terratenientes la suma total de la riquezay la autoridad, se torna claro que la iglesia quedaba subordinada—casi prisionera— tanto por su ubicación en la jerarquía socialcomo por su dependencia de los intereses de ese grupo. Es difícilsobrestimar las consecuencias de ese hecho. Se abría así unabismo entre la religión popular —a veces mixta o sincretista—que se desarrolló en las masas indígenas y pobres y luego en la

población campesina, y la estructura jerárquica importada glo-balmente de España. Las masas quedaron firmemente impreg-nadas de catolicismo, de ese catolicismo popular, pero a la vezpercibían a la iglesia oficial como algo extraño a ellos, como per-teneciente a «los de arriba», como denomina el lenguaje popu-lar a la pequeña oligarquía que decide su destino. Todo ello sig-nificó, finalmente, que la iglesia no aprendió otro método parainfluir sobre el pueblo —a saber, no aprendió otro método pas-toral— que el uso de las instituciones de la sociedad. Para ellodebía mantener una relación positiva con las clases dominantes.

Este hecho determinó sus actitudes cuando comenzaron a emer-ger conflictos en la sociedad latinoamericana. La iglesia colonialquedó ligada a la estructura colonial 5.

3 El mejor análisis del significado sociológico y pastoral de esa re-lación ha sido realizado por el sociólogo norteamericano Ivan Vallier ensu libro Catol i cismo, cont rol soci al y modernizaci ón en Améri ca l at i na,Buenos Aires 1971, cap. II. Aunque desde una perspectiva muy dis-tinta del funcionalismo de Vallier, J. L. Segundo llega a conclusiones


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Una tercera consecuencia de la interacción de sueño y reali-dad ha sido menos explorada pero no es menos importante. Adespecho de excepciones individuales ( y a veces involuntaria-mente reforzada y justificada por ellas), la fe cristiana, incorpo-rada al proyecto religioso-social español en su totalidad, actuócomo legitimadora y sacralizadora de la estructura social y eco-nómica implantada en América. Sirvió como cobertura ideoló-gica justificante de las condiciones existentes. Dios en los cie-los, el rey de España en su trono, el terrateniente en su residen-cia: éste era «el orden de las cosas», el orden divino y sagrado.La estructura social y la propiedad de la tierra (y las formas deconciencia correspondientes) quedaban así incorporadas al mun-do de representaciones sagradas. Aún en 1816, cuando el movi-miento de emancipación de estas tierras del poder español barríael continente, el papa escribía a los obispos latinoamericanos:

Y como sea uno de sus hermosos y principales preceptos [de nues-tra religión] el que prescribe la sumisión de las autoridades su-periores, no dudamos que en las conmociones de esos países...no habréis cesado de inspirar a vuestra grey el justo y firme odio

con que debe mirarlas e

.

En su forma institucional, la iglesia era parte del sueño es-pañol. Identificada con un orden importado, estaba con-denada a tornarse reaccionaria cuando este orden comenzóa desmoronarse. El proyecto español —noble pero anacrónico—pronto empezó a desintegrarse. La economía británica y el Ilu-mínismo francés, transportados ambos en las bodegas de latriunfante marina británica y contrabandeados a América en for-ma de libros y comercio, pronto consumaron la ruina de los im-perios portugués y español. La moderna pasión por la libertad:libre comercio, libertad de pensamiento, libertad religiosa, li-bertad individual, emancipación política, todo apelaba a la vez

similares en su libro Past oral lat i noameri cana: sus mot iv os ocult os, Bue-nos Aires 1971. . . . . , . „ , .

6 Encíclica Etsi longissimo, citada en Leturia, Relaciones entre lasant a sede e H ispanoaméri ca II, Caracas 1959, 110-113. Aún en 1824,la encíclica Etsi iam diu habla de los movimientos de emancipación como«la cizaña sembrada por el enemigo» (p. 266): cf. E. D. Dussel, o. c., 110.


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a la mente y a los intereses económicos de la joven élite latinoa-mericana, los hijos de los colonizadores españoles, que no veíanrazón alguna para que los productos de sus extensas propiedadesfueran monopilizados por España cuando los países del norte deEuropa ofrecían mejores mercados, o para que la autoridad per-maneciera en manos de emisarios de la corona de España cuandoeran ellos las personas verdaderamente «importantes» en estastierras. La filosofía del Iluminismo los liberaba del fatalismo,la esterilidad y la pasividad de la filosofía escolástica y de la es-

trechez y rigidez de la moralidad eclesiástica. El libre comercioquebraba el monopolio español y proclamaba la libertad de abrirAmérica al mundo. La emancipación nacional era la llave a unmundo nuevo.

Esta rebelión inaugura la segunda era de nuestra historia:la era de la modernización. Nuestros intelectuales la concebíanen total oposición al antiguo orden colonial. El mundo anglosa- jón viene a ser a la vez modelo y aliado en la lucha. «La idea delibertad —escribía el intelectual chileno Bello— fue un aliadoextranjero que combatía bajo la bandera de la independencia» 7.

Sarmiento, el gran pedagogo liberal y presidente de Argentina,no vacilaba en trazar el osado contraste:

La civilización yanqui fue obra del arado y de la cartilla; la suda-mericana la destruyeron la cruz y la espada. Allí se aprendió atrabajar y leer, aquí a holgazanear y rezar 8 .

El líder chileno Bilbao resumía la oposición entre la antiguareligión y el nuevo mundo en una disyuntiva férrea: «Catolicis-mo o republicanismo»

7 Andrés Bello, citado por L. Zea, Las ideas en I beroamérica en elsiglo XIX , La Plata 1956, 31. Tanto el repudio de la herencia españolacomo la adopción del modelo angloamericano por los intelectuales latino-americanos de la época inmediatamente posterior a la emancipación (Be-llo, Lastarria, Sarmiento y otros) se hallan bien documentados en el clásicolibro de Zea, The Lat ín Ameri can M i nd, Oklahoma 1963. Zea distinguemuy claramente entre las tendencias liberales de las primeras décadas ylas positivistas posteriores.

8 D. F. Sarmiento, Confl i cto y armonía de r azas en Améri ca, citadopor L. Zea, Las ideas..., p. 32.

0 Citado por L. Zea, o. c., 42.


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Varios rasgos de nuestra historia se plasmaron en el mediosiglo de lucha entre la intelectualidad liberal y la iglesia católicaromana. Esta, incapaz de afrontar una cultura en la que hubieratenido que ganar su lugar en la sociedad mediante la persuasióne influencia directamente ejercidas sobre las personas, natural-mente buscó apoyo en aquellos grupos y partidos que le ofrecíanla posibilidad de prolongar las formas tradicionales de influencia.Sólo sabía ejercer su ministerio «desde arriba», y por ende sealió con los partidos conservadores integrados por los ricos

latifundistas y la antigua aristocracia española. Con ello pro-fundizó su dependencia. Alienó de esta manera tanto a loscampesinos y a las clases obreras emergentes (que se aferrarona su catolicismo popular, imbuido a la vez de una profundadesconfianza hacia la jerarquía de la iglesia y de una hostilidadhacia ella) y a la intelligentsia que abrazaba las nuevas ideas fi-losóficas y políticas. En las primeras décadas de la ludha (1810-1980), la iglesia vivió un período de gran anarquía y confusiónque la dejó desorganizada, sin sacerdotes, incapaz de unificarseen torno a un centro y movilizarse según un plan. Cuando se

recuperó, ahora bajo la dirección directa de Roma, y comenzóa reorganizarse, a preparar sus cuadros, a establecer seminarios,a organizar la acción laica, lo hizo en la esperanza de establecer«una nueva cristiandad», un sueño que aún no ha muerto, peroque parece esfumarse con la incapacidad de los partidos demó-crata-cristianos para ofrecer una alternativa viable en la situacióncrítica actual.

Debemos, sin embargo, retornar en nuestro itinerario a losalbores de la edad de la modernización con sus líderes y profetasliberales. No ha de sorprendernos que éstos, embarcados en el

conflicto, se sintieran atraídos por lo que consideraban lasconsecuencias sociales, económicas y políticas de la religiónde los países anglosajones: el protestantismo. Este no los atraíatanto como opción religiosa personal —muy pocos se convirtie-ron al protestantismo— sino, más bien, como aliado en la luchacontra el dominio clerical. Así como la emancipación había que-brado el monopolio comercial español, el protestantismo ayu-daría a deshacer el monopolio religioso católico. Por otra parte,el protestantismo (se referían mayormente al puritanismo) ha-


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bía ayudado a plasmar las virtudes necesarias al mundo mo-derno: la libertad de juicio, la responsabilidad personal, un espí-ritu pionero y emprendedor, seriedad moral y honestidad. Erala religión de la cultura, de la actividad y del dinamismo, en opo-sición al ritualismo, la vana especulación escolástica y el mundovenidero. La religión de la vida y el movimiento, contra la de lainmovilidad y la muerte. Bajo los auspicios de estas élites libera-les, se crearon las condiciones para la introducción de las misio-nes protestantes a América latina. Se aseguró la libertad religiosa

—no sin resistencias— y en algunos casos se buscó e incentivóla inmigración protestante.El protestantismo ingresó en América latina por diversas vías,

Por una parte, lo hizo con colonias de inmigrantes alemanes,holandeses y de otras naciones de mayoría protestante. Por otra,las misiones protestantes anglosajonas lograron reunir comuni-dades de conversos en torno a la predicación de un simple evan-gelio de salvación personal trasplantado de los reviváis america-nos y británicos. Las misiones establecieron escuelas de exce-lente calidad que servían a la élite liberal, en la esperanza decrear una intelligentsia que transformara la atmósfera espiritualdel continente. En muchos lugares se ofrecieron servicios médi-cos y sociales diversos. El protestantismo, religión proscrita enla mayor parte de los países latinoamericanos hacia 1850, habíarebasado los doscientos mil adherentes al fin de la primera gue-rra mundial. Luego, bajo la forma de pentecostalismo, prendióen las masas inquietas que las transformaciones económicas ysociales desplazaban en migraciones internas, hasta alcanzar lafantástica tasa de crecimiento que ha llegado ya a los diez millo-nes de creyentes 10.

El protestantismo se instaló en América latina entre 1870-1890. Cincuenta años después, una colección de testimonios de

1 0 He tratado de desarrollar brevemente y de documentar esta in-terpretación de la relación del protestantismo con la sociedad latino-americana en el artículo Vi sión del cambio social y sus tareas desde l asi glesi as cri st i anas no-católi cas en el libro conjunto de H. Borrat, J. Com-blin, E. D. Dussel y otros, Fe cri sti ana y cambi o social en Améri calat ina, Salamanca 1973, 179-203.


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34-•Una nueva cepa de cri sti anos?

intelectuales latinoamericanos documenta la comprensión delsignificado y función que h intelligentsia liberal asigna a estasiglesias 11 :

Aquí el catol icismo ha sido siempre i ncompati ble con l a democracia... La democracia surgió en nuestros suelos por un instintode la agonía popular, y por el reflejo de la democracia anglosa-jona y el impulso emocional de la revolución francesa. En el nortel a democracia nació al calor de l a reli gión; aquí, a pesar de el l a.

No me parece que los gobiernos de estas repúblicas deban dar

aquiescencia a la presión de las jerarquías católicas para obtenerellas un monopolio de hecho sobre los espíritus... Y me pareceque una de las mercancías de más urgente importación a estos te-rritorios es la de las ideas, en cualquier forma que vengan empa-cadas... Ya es tiempo de que los aires de la reforma, que tantossiglos han tardado en cruzar el Atlántico, l l eguen a soplar por estosvericuetos, en los que aún huele a la chamusquina del siglo XVI.El pensamiento filosófico de este país es liberal... La presencia demi sioneros prot estant es en el U ruguay ha sido de benefi cio para el

mej or conocimi ent o de l os Est ados Uni dos y para el mejor enten-

dimiento entre el Uruguay y aquel país. ¿Por qué? Porque en-tendían mejor que los misioneros católicos qué principios podríanconvenir al espíritu fundamentalmente democrático del pueblouruguayo.

El protestantismo ha dado hombres probos y útiles al país [Brasil].Ha cultivado en sus adeptos un sentido de responsabilidad y deintegridad. El protestantismo ha sabido crear un carácter íntegroen su pueblo. Ha despertado un anhelo de conocimientos y hacultivado el gusto por el estudio y por la lectura de los libros.

La democracia, la libertad, la integridad moral, la cienciay a cultura: he ahí las metas que la nueva religión ha de ayudara alcanzar. La lectura de las actas y documentos de los congresos

Aires1 t J a^ t Howard ' ¿L ibert ad rel i giosa en Améri ca l at i na?, Buenospr i ;. . J.45. Las citas son, respectivamente, de Mario Clerena Rodríguez,i X Í TT8 d e I a r e v i s t a libera] cubana América (1943) (cita p. 156 delPm-T' j H ° w a r d ) > Enrique Uribe White, autor colombiano (p. 133), H.

l , A r t u c i o > legislador uruguayo (p. 207) y Manuel C. Ferraz,brasileño (p. 235). El subrayado es nuestro.


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evangélicos latinoamericanos y los relatos de los misioneros nodejan dudas de que el protestantismo aceptó esta tarea. Hay,sin duda, una gran distancia entre un evangelista fundamentalis-ta, un educador presbiteriano y un inmigrante luterano alemán;su concepción del papel cultural del protestantismo en Amé-rica latina, sin embargo, explícita o implícita, consciente ono, es básicamente una y la misma. Su credo puede sintetizarseen la tersa fórmula de un misionero que cumplió un largo y fe-cundo ministerio en estas tierras:

El cristianismo, con su énfasis en el valor del individuo y la li-bertad del espíritu humano bajo la disciplina de Dios, es el másseguro fundamento para la libertad y la democracia que Américalatina ansia... Esta respuesta sólo se dará si las iglesias evangélicasestán dispuestas a utilizar todos sus recursos y avanzar... 1 2 .

Como en la sección correspondiente al catolicismo romano,también aquí debemos abstenernos, por razones de espacio ycompetencia, de intentar un cuidadoso análisis del significado

social, cultural y religioso del protestantismo para nuestro con-tinente. Lo que más importa a esta altura de nuestro argumen-to es percibir que jugó un papel significativo, aunque de me-nor cuantía, en el proyecto liberal-modernizador que la mayorparte de los países latinoamericanos intentaron llevar a términoa partir de mediados del siglo pasado. Le dio aprobación reli-giosa. Dios no estaba atado al mundo medieval, precientífico,feudal y aristocrático. Era el Dios de la libertad, la cultura, lademocracia y el progreso, el Dios a quien se 'honraba con la in-teligencia, el trabajo y la honradez. Es cierto que el protestan-

tismo reforzó algunos rasgos tradicionales de nuestra cultura.Pero su ethos —aún en sus formas conservadoras— operaba enla dirección que hemos indicado.

Cuando un pobre campesino o, más frecuentemente, un obre-ro de las nuevas secciones industriales, se convierte al protestan-tismo, deja de beber, comienza a trabajar regularmente, establece

1 2 W. Stanley Rycroft, Religión and faith in Latin America, Pfaila-delphia 1958, 10.


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una familia, aprende a leer y escribir y, consiguientemen-te, gana status económico y social. Sus hijos ascenderán, contoda probabilidad, hacia los «progresistas» sectores medios dela sociedad. El protestantismo está así ligado al impacto ideoló-gico, cultural, económico y político del Atlántico Norte que co-mienza en el siglo xix y continúa hasta el presente. Tanto porsu origen histórico como por su ethos, el protestantismo ingresóen nuestro mundo latinoamericano como el acompañamiento re-ligioso de la democracia liberal y la libre empresa capitalista, el

«aroma religioso» del mundo burgués.El catolicismo romano, aferrándose con todas sus fuerzas alorden colonial tradicional y su continuidad conservadora, luahócon todas sus fuerzas contra la invasión del mundo moderno.El suyo era, sin embargo, un empeño imposible por contradicto-rio: los intereses económicos de sus aliados se tornaban, a me-dida que avanzaba el proceso, cada vez más dependientes de losvínculos con el mundo nordatlántico. Las diferencias ideológicasentre conservadores y liberales, entre partidos aristocráticos ydemocráticos, han ido perdiendo significado proporcionalmente

a la unificación de sus intereses económicos. A partir de la se-gunda guerra mundial, cuando las masas entran en la arena socialy política, conservadores y liberales se confundieron cada vezmás, congregados por la defensa del orden capitalista. La iglesiacatólica, a su vez, comenzaba entonces una lenta marcha de con-versión hacia los valores de la sociedad moderna. El concilioVaticano n fue el punto de llegada: democracia participatoriaen la concepción y el gobierno de la iglesia, participación cons-ciente en el culto, la libertad religiosa y la dignidad de la per-sona como valores cristianos fundamentales; sobre todo, la de-fensa de la autonomía de la cultura, de la ciencia y de los ám-bitos político y económico. Algunas jerarquías latinoamericanasmás avanzadas (la chilena, por ejemplo) ya se habían movili-zado en esa dirección. Luego de una larga guerra, el catolicismoromano y el protestantismo podían mancomunar sus fuerzas pa-ra sostener una sociedad democrática, liberal y progresista enAmérica latina, una América latina «desarrollada» que final-mente accedería a los niveles de bienestar y progreso caracte-rísticos de la desarrollada comunidad nordatlántica. Esta era


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una segunda y diferente «cristiandad» —moderna, liberal, bur-guesa y democrática—. Una cristiandad, empero, que estaba des-tinada a ser cuestionada y perturbada aun antes de que lograrauna clara conciencia de sí misma. Y así retornamos a los «cris-tianos post-neocoloniales» de que hablamos al principio.

¿Cómo ocurrió la crisis? A medida que se desarrollaba elproceso de modernización, comenzaron a manifestarse cada vezcon mayor fuerza los aspectos más sombríos del mismo. Américalatina repentinamente percibió que ¡había sido verdaderamente

incorporada al mundo moderno, pero no como un socio parti-cipante, llamado a jugar cada vez un papel más significativo enla dirección de la empresa, sino como mero dependiente, desti-nado a permitir el permanente incremento de la ganancia delpatrón. Retornaremos en el próximo capítulo al análisis de estefenómeno, pero debemos desde ya anticipar algunos elementosbásicos que son indispensables para comprender la «nueva con-ciencia cristiana» a la que nos hemos referido.

El elemento definitorio de la nueva conciencia latinoameri-cana es haber percibido que nuestra emancipación política de

España —por más justificada y necesaria que haya sido— fueun paso en el camino de la expansión colonial y neocolonial an-glosajona. La emancipación de España nos dejó en disponibili-dad como proveedores de materias primas primeramente y demano de obra barata y mercados cautivos luego. Hacia 1870,dos citas de intervenciones en el parlamento británico loexpresan con toda crudeza: «Yo quiero, sosteniendo midoctrina del libre cambio —señalaba un primer ministro bri-tánico— hacer de Inglaterra la fábrica del mundo, y de Amé-rica, la granja de Inglaterra» 1S. «Argentina —se dice que co-

mentó en otra ocasión un legislador— es nuestra colonia me-nos gravosa; incluso sostiene su propio ejército de ocupación».La verdad es que nuestro denominado proceso de moderniza-ción fue determinado y dictado por las conveniencias y necesi-dades de los amos de ultramar. La relativa diversificación y

1 3 Citado por G. Beyhaut, Rai ces cont emporáneas de América l a- t ina, Buenos Aires 1964, 40.


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auto-suficiencia de una economía agraria fue reemplazada por elmonocultivo de aquellos productos que las metrópolis reque-rían: Argentina fue destinada a producir carne y granos; el Bra-sil, café; Ohile, salitre y cobre; los países de Centroamérica,bananas; Cuba, azúcar; Venezuela, petróleo. Y así sucesiva-mente, según distintos momentos y necesidades. La red cami-nera y ferroviaria no se trazó para lograr el desarrollo y la co-municación interna o latinoamericana sino como una bomba dedos tiempos: en el primero, se concentraba la producción delPaís en la gran ciudad portuaria escogida, y en el segundo sela bombeaba hacia la metrópoli de ultramar. La diferencia en-tre la fase británica y la americana de este proceso responde ados momentos distintos de la historia industrial, tecnológica yeconómica a los que corresponden sus respectivas hegemonías.Pero el hecho básico de la determinación de toda nuestra eco-nomía y desarrollo por las necesidades y problemas de los amosde turno es en ambos casos el mismo. Las muy conocidas —ytantas veces hipócritamente lamentadas y condenadas— inter-venciones políticas y militares, particularmente de los EstadosUnidos de Norteamérica en América latina no son más que las

maniobras necesarias para la protección de esta relación econó-mica. América latina ha descubierto el hecho básico de su de-

pendencia. En él se concentra el significado del proyecto liberal-modernizador.

Un segundo elemento es el desenmascaramiento del fraudede ]a democracia. Es verdad que nuestras constituciones nacio-nales incorporaron todas las formas de la democracia liberal.Pero éstas siguieron tan extrañas a la realidad de la vida delpueblo como lo habían sido en su tiempo las «leyes de las In-dias». Como aquéllas, «se acataban, pero no se cumplían». Laestructura de clases de la colonia se prolongó en las nuevas con-diciones económicas y sociales. Los líderes de la emancipación

de la modernización miraban a Europa y a los Estados Uní-dos y daban la espalda al interior de sus propios países. Allí,indios y campesinos eran incorporados al proyecto liberal comosimple mano de obra económica para la nueva forma de pro-ducción. Su condición era, si cabe, peor que la que habían su-frido antes a manos de un régimen paternalista que a veces po-


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fj lás al lá del coloni al i smo y del neocoloni al i smo 39

día ser más o menos tolerante. La libertad de prensa, el librecomercio, la educación, la política —todos los logros del libera-lismo— eran privilegio de la élite. Para las crecientes masaslatinoamericanas, la cosecha de un siglo de «democracia libe-ral» han sido la esclavitud, la desnutrición, el analfabetismo yposteriormente las migraciones forzadas, el desempleo, la ex-plotación, el hacinamiento y finalmente la represión cuando seatreven a reclamar sus derechos.

La evaluación a largo alcance del significado del proyecto

liberal en la historia de Latinoamérica es un tema abierto. Elautor piensa que, a su tiempo, será necesario integrar en nuestraconciencia histórica tanto el pasado colonial como el neocolo-nial. Entonces podremos apreciar sus valores y contribuciones,negados, trasmutados y superados a la vez. En este momento,sin embargo, lo más importante es comprender la gigantescafalacia de toda la empresa modernizadora, porque los esfuerzospor prolongar, consolidar y llevar a término esta línea sólo pue-den crear mayor miseria y tragedia para nuestro continente. Lafalacia fundamental consiste en comprender y describir el as-

censo de la riqueza y el poder de los países nordatlánticos co-mo un logro moral debido a ciertas condiciones de carácter ya los principios de la democracia, la libre empresa y la educa-ción. De allí se deduce que cualquier país que adopte estosprincipios y adquiera estas cualidades naturalmente se desarro-llará de la misma manera. Más recientemente se ha añadido latecnología y el planeamiento a este orden sagrado del desarrollo.Es bien cierto que nuestro continente no se desarrollará sintrabajo, responsabilidad, honestidad y democracia. Tampoco po-dremos hacerlo sin tecnología y planeamiento. Lo que a menu-

do se ignora o se disimula es que el progreso de los países nór-dicos tuvo lugar en un momento particular de la historia y afavor de las posibilidades ofrecidas por los recursos de los paí-ses dependientes. Desarrollo y subdesarrollo no son dos reali-dades independientes, ni dos etapas en un continuum sino dosfases interrelacionadas de un mismo proceso: el subdesarrollolatinoamericano es la sombra del desarrollo nordatlán tico; eldesarrollo de ese mundo se construye sobre el subdesarrollo del«tercer mundo». Las categorías básicas para comprender nuestra


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historia no son desarrollo y subdesarrollo sino dominación : ydependencia. Este es el centro del problema.

Retornaremos en el capítulo próximo a una breve caracte-rización de la dinámica de dominación y dependencia. En todocaso, si las afirmaciones que acabamos de hacer son en algunamedida adecuadas, la ideología liberal bajo la cual se lanzó elproyecto modernizador en América latina —por más excelentesque hayan sido sus intenciones y cualquiera que haya sido su va-lor histórico como necesaria subversora del estrangulamiento de

una sociedad feudal—• es hoy un instrumento de dominación,aliada del imperialismo y del neocolonialismo. Esta es la convic-ción que se impone hoy a un número creciente de estudiantes, deintelectuales y a las masas que van cobrando conciencia de su si-tuación. El rechazo de la ideología liberal modernizadora puedesobrevenir como resultado del análisis socio-político-económicoo simplemente advenir en el pueblo común que interpreta suexperiencia en la feria, la fábrica y las urnas. De hecho, losideólogos liberales entonan el requiem de sus propios sueños aladmitir, cada vez con menos ambages, que los gobiernos mili-

tares y una escalada de la represión son los únicos medios porlos cuales puede «protegerse la libertad y la democracia». En elúltimo estadio del camino liberal, pues, la libertad formal de losmodernizadores, viene a ser la justificación ideológica de un es-tado policial represivo. Hoy, cuando alguien clama «libertad» enAmérica latina, uno sospecha inmediatamente que se trata deun reaccionario. Y raramente se equivoca 14.

El cristianismo confronta en Latinoamérica la crisis desen-cadenada por el colapso de los dos proyectos históricos a losque se había vinculado estrechamente. El catolicismo sufrió laprimera crisis en la época de la emancipación de los países del

1 4 Tal vez la documentación más irónica de este hecho es el famo-so Rockefel l er Report en el cual Nelson Rockefeller —el «liberal» de lapolítica norteamericana y uno de los más destacados defensores del mo-delo desarrollista para América latina— llega a la convicción, luego deuna serie de prolongadas y elaboradas visitas a América latina por en-cargo del presidente Nixon, de que los gobiernos militares fuertes pue-den ser la única forma de preservar América latina libre para la «de-mocracia» y el «progreso».


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continente. En la medida en que siguió aferrada a la sociedadtradicional, semifeudal, todavía no ha superado esa crisis. Estoes lo que Gera caracteriza como la situación de «grupos mino-ritarios, con una posición de reacción exasperada, que prolon-gan el monismo religioso-político colonial». El «catolicismo pro-gresista», aggiornato al Vaticano n, y el protestantismo com-parten la crisis de la ideología liberal-modernizadora. El cris-tianismo, co-optado en los sistemas colonial y neocolonial comoautorización religiosa y justificación ideológica, confronta una

agónica experiencia de auto-crítica.Es una crisis de conciencia en que los cristianos descubrenque sus iglesias han llegado a ser aliados ideológicos de fuerzasnacionales y extranjeras que mantienen a sus países en situaciónde dependencia y a los pueblos en esclavitud y necesidad. Elburó de CLASC (Confederación Latinoamericana Sindical Cris-tiana) expresaba con ocasión del congreso eucarístico de 1968este duro juicio en carta abierta al papa Pablo vi:

¡Pero, cuidado, hermano Pablo! La religión y la iglesia han sido

constantemente utilizadas en América latina para justificar y paraconsolidar las injusticias, las opresiones, las represiones, la explo-tación, la persecución, el asesinato de los pobres 1 5 .

Una larga historia de alianza con la aristocracia terratenien-te y sus gobiernos conservadores, el poder potencial y actual dela iglesia, raramente colocado al servicio de cambios profundosen la sociedad, el contraste de una iglesia rica y un pueblo ham-briento, éstos son los hechos que alimentan la crisis tan exten-dida hoy entre laicos y sacerdotes jóvenes, sin excluir a variosobispos.

Es también, particularmente para los protestantes, una cri-sis de identidad. Luego de décadas de enorgullecerse de su po-sición progresista vis-a-vis con el catolicismo, comienzan a perci-bir que su rol ha sido mucho más ambiguo de lo que habían ima-

15 Carta abiert a de t rabajadores l ati noameri canos al papa Pablo VI ,en J. L. Segundo - R. Cetruio (eds.), I glesia l at i noamericana, ¿prot estao p rof ecía?, Buenos Aires 1969, 82.


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ginado. Aun cuando se admita —y ésta es la convicción dequien escribe estas páginas— que fue históricamente necesarioquebrar el embrujo de la mentalidad colonial tradicional y queel protestantismo jugó un papel significativo para ello, el pro-testante no puede menos que preguntarse: ¿en realidad, nohemos ofrecido autorización religiosa a un nuevo colonialismo?¿no hemos contribuido a crear una imagen benevolente e idea-lizada de las potencias coloniales (especialmente USA), disfra-zando el carácter letal de su dominación? Esta inquietud se

agudiza cuando jóvenes misioneros, laicos, pastores, sacerdotes,ven que sus iglesias se conforman cada vez más al ethos reaccio-nario de las oligarquías y de los sectores medios aliados a aqué-llas.

Tanto protestantes como católicos «repentina e inesperada-mente ven a su iglesia», como dice J. L. Segundo, «al serviciode los intereses de una estructura inhumana». Pero esta «ex-periencia traumática», como él mismo la llama, abre las puer-tas a una nueva búsqueda: la búsqueda de una comprensiónpost-colonial y post-neocolonial del evangelio de Cristo. Cuan-

do los cristianos latinoamericanos hablan, tentativamente, de«una teología de la liberación», «una iglesia de los pobres», «laiglesia del pueblo», un «cristianismo revolucionario» y otrasmuchas expresiones similares, siempre inadecuadas y a vecesdespistadoras, lo que está verdaderamente en juego es la urgen-cia de entender lo que significa ser pueblo de Dios en la nuevaAmérica latina que ha de ir emergiendo penosamente. ¿Hayuna comprensión del cristianismo que no sea ya correlativa dela dependencia sino de la liberación?


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El descubrimiento de nuestra realidad

«Porque pasó ya la década del desarrollismo e iniciamos yala década de la liberación. Porque la liberación es el nuevo nom-bre del desarrollo» \ Con estas palabras introduce el editor unacolección de ensayos sobre la teología de la liberación en Amé-rica latina. De hecho, la articulación de su obediencia y la razónde su fe tienen, para la conciencia cristiana que estamos tra-tando de reflejar, esta convicción como su premisa básica. Lamisma descansa sobre una interpretación y un análisis de la si-tuación latinoamericana para los cuales la transición del desa-rrollismo (o reformismo) a la liberación es el elemento crucial.La reflexión y la acción de las que informamos son de tal na-turaleza que no tienen sentido aparte de este análisis e interpre-tación. Una fe y una obediencia comprometidas no pueden mo-

verse al exterior o por encima del mundo en el cual tal fe yobediencia se realizan. Por consiguiente, para penetrar en estateología nos vemos obligados a detenernos en la comprensióny análisis de la realidad humana en la cual encuentran su ubi-cación.

Se trata, en primer lugar, de tomar conciencia de la situa-ción en la que vive el pueblo en nuestro continente. No es este

i G. Pérez (ed.), Simposio sobre t eol ogía de la l i beraci ón II, Bo-

gotá 1970, 4.


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asunto de teoría o de interpretación sino de simple observacióny experiencia, accesibles a cualquiera que esté dispuesto a visitarAmérica latina e internarse unas pocas cuadras fuera del áreaturística. El desempleo, la desnutrición, el alcoholismo, la mor-talidad infantil, el analfabetismo, la prostitución, el contrasteentre las zonas residenciales y los guetos, la discriminación ra-cial y cultural, la explotación, hieren la vista hasta del observa-dor más desaprensivo. Monseñor Alberto Devoto, obispo ar-gentino, describe así la situación en una carta pastoral2:

Prácticamente mantienen su actualidad los factores tantas vecesseñalados: creciente índice de desocupación, aumento constante delcosto de la vida, deficiente atención sanitaria, angustiosa situaciónde la familia rural, promesas oficiales no cumplidas, auge de lacorrupción y del juego, falta de libertad de expresión, múltiplesformas de violencia, legislación represiva para atemorizar al pueblo,no participación popular en las decisiones, etc. Si algo habría queañadir a todo lo dicho en otras ocasiones, sería señalar que todosestos problemas se han ido agravando a un ritmo realmente alar-

mante.

Estas son sólo pinceladas de un cuadro impresionista. Fácil-mente pueden traducirse en el lenguaje frío de cifras y estadís-ticas. He aquí unos pocos datos extraídos de un informe dehace unos años de las Naciones Unidas, comparados con los co-rrespondientes de fecha más reciente. Sin comentarios, midena la vez la situación real del continente y el resultado neto delo que se llamó «la década del desarrollo» s.

2

A. Devoto, Paut as para una reflexión de l a iglesia de Goya alcomenzar el año 1973, en La Opinión (Buenos Aires), 13 de febrero de1973, p. 8.

3 Naciones Unidas, I nforme prel im inar sobre la sit uaci ón soci al delmundo, Nueva York 1952. Los datos comparativos posteriores han sidotomados de Si t uación demográfi ca, económica, social y educat i va deAméri ca l at i na, publicados por UNESCO (Buenos Aires 1966) y Bole-tines de CEPAL. No es el propósito dar información completa y actua-lizada sino sólo ilustrativa. Un buen resumen, que incluye cifras y esti-maciones muy equilibradas, con fuentes confiables y aun conservadoras,se hallará en el artículo de J. de Santa Ana, La insatisfacción de lasmasas en Améri ca l at i na : Cristianismo y Sociedad 5 (1964) 26-35.


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El descubri mi ent o de nuestr a real i dad 45

Dos tercios, si no más, de la población latinoamericana están física-mente desnutridos, al límite del hambre en algunas regiones.El uso de la coca, el alcohol y hasta la ingestión de tierra son enalgunas áreas intentos de compensación. Según Boletín de CEPAL(abril de 1976) la producción de calorías diarias por habitante en1973 subió a 3.070 (el mínimo necesario estimado es de 2.500 a3.000). Pero el 50 % de la población se halla por debajo de esepromedio (20 % consume un promedio de 1.700 a 1.850 y 30 %de 2.100 a 2.300).

Tres cuartas partes de la población de varios países latinoamerica-nos es analfabeta; en otros, del 20 al 60%.

En países relativamente avanzados como Argentina, el analfabe-tismo y la deserción escolar han avanzado en los últimos diez años.El informe de UNESCO, 1966, concluye: «Las tendencias que seobservan en relación con el problema del analfabetismo en Améri-ca latina no permiten abrigar un excesivo optimismo; si bien lospromedios de analfabetos se han ido reduciendo desde principiosde siglo... las cifras absolutas no decrecen y en algunos casos has-ta se han duplicado... Se observa la alta correlación que existe en-

tre analfabetismo y bajo ingreso por habitante, la estrecha relaciónentre ignorancia y pobreza.

La mitad de la población latinoamericana sufre de enfermedadesinfecciosas o carenciales.En tanto las enfermedades «degenerativas» o «deteriorativas» cu-bren el 49,7 % de la mortalidad en USA, las mismas ocupan sóloun modesto 7 a 10 % en América latina: la gente no vive lo su-ficiente como para tener que preocuparse por el cáncer o dolen-cias cardíacas.

Cerca de un tercio de la población latinoamericana en edad pro-ductiva continúa fuera del ámbito económico, social y cultural dela comunidad. El poder adquisitivo del indio latinoamericano esen muchas áreas prácticamente nulo.Durante la última década hay que añadir el fenómeno de la cre-ciente desocupación, que en países como Chile ha superado el 20 %de la población activa (y en las zonas marginales mucho más) co-mo consecuencia de la recesión económica creada por los planes de«estabilización» monetaria y reducción de la inflación.Una abrumadora mayoría de la población rural latinoamericana


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carece de tierra propia. Dos tercios o más de los recursos agríco-las, forestales o ganaderos son propiedad —o están bajo el con-trol— de un puñado de propietarios nativos o de corporacionesextranjeras.

En las regiones de Amazonia, en Brasil, recientemente abiertas, losinversores norteamericanos han adquirido en los últimos cinco añossesenta millones de hectáreas.

La mayor parte de las industrias extractivas son propiedad de (oestán controladas por) corporaciones extranjeras, remitiéndose a

los países de origen de las mismas una porción considerable delos beneficios. Además, muchas de las instituciones de produccióny distribución son controladas por capital extranjero.La inversión de USA en América latina en el período 1950-1965sumó 3.800 millones de dólares; los beneficios transferidos a USAen ese período alcanzaron 11.300 millones; si se deducen de ello5.000 millones de ayuda otorgados a América latina, queda unbalance neto de 5.000 millones a favor de USA. Además, no pocosbancos e instituciones financieras han sido adquiridos por bancosextranjeros.

Las condiciones de vida de la mayor parte de la población latino-americana son particularmente inestables, pues dependen de lasfluctuaciones del mercado internacional. La concentración sobreuna sola industria extractiva o sobre el monocultivo... para unmercado externo... ha llevado a algunas regiones al borde de laruina económica.

La incidencia de la «inflación importada», según Boletín deCEPAL de 1976, ha sido en 14 países latinoamericanos del 10,5al 21 % en 1974. El déficit comercial aumentó en 1975 en cercade 1.850 millones de dólares mientras que el saldo adverso de la

cuenta corriente se incrementó en 3.350 millones de dólares. Apesar de que durante 1975 hubo una mayor entrada de capitalesde 1.900 millones de dólares, fue preciso recurrir a la utilizaciónde reservas internacionales por un monto de 2.300 millones dedólares.

El comercio dentro de los países latinoamericanos, y especialmenteentre ellos, está muy poco desarrollado.Excepto en Colombia, Argentina, Brasil y Uruguay, el porcentajede personas «activas» o empleadas en actividades rentables es


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considerablemente inferior en América latina que en Estados Uni-dos o Europa (4 0, 8% en USA; 4 5% en Europa; 4 3 % en Aus-tralia; 30 % en América latina).

El deterioro del poder adquisitivo del salario continúa, particular-mente en los países más evolucionados del continente: en Brasil,Argentina y Chile, durante los últimos tres años, el deterioro haoscilado entre el 5 % y el 40 % anual.

Los datos son abundantes y hablan de por sí. El cuadro queconfiguran es impresionante y pocos lo negarían. Las discrepan-cias comienzan, sin embargo, cuando se trata de diagnosticar laetiología y prescribir la cura de estos males. Es en estos puntosdonde se da el contraste entre desarrollistas y revolucionarios.

Hacia 1950 nació en América latina una gran esperanza, en-gendrada por los planes de desarrollo. El tercer mundo se ha-llaba, según la interpretación que fundamentaba didhos planes,aún en las etapas iniciales de un proceso de desarrollo que yahabían transitado los países del mundo nordatlántico. Nos ha-

llábamos todavía inmersos en la sociedad tradicional: nuestraseconomías carecían de planeamiento y no lograban incorporar ala totalidad de la población al proceso productivo; la dependen-cia de las industrias extractivas (agricultura, ganadería, mine-ría) nos colocaba a merced de los mercados mundiales tanto pa-ra la exportación de materias primas como para la adquisiciónde productos manufacturados, creando así términos de inter-cambio desfavorables. Al mismo tiempo, una mentalidad está-tica, aún ligada a la tierra, a la conservación, al ritmo de lanaturaleza, nos incapacitaba, en cuanto no incitaba al dominio

de la naturaleza que es indispensable para el desarrollo. Esteera el diagnóstico básico. ¿Cuál era la cura? Era necesario pla-near e integrar la economía, diversificar la producción, acelerarla industrialización, elevar los niveles de educación, salud y nu-trición, incorporar la población marginal a la vida nacional y alproceso de producción.

¿Cómo lograr estos objetivos? Los países nórdicos ya lo ha-bían logrado. Se trataba, pues, de seguir su ejemplo. Las llaveseran la acumulación de capital y la introducción de tecnologíay planeamiento. Cuando estos procesos se aceleraran, se alean-


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zaría un punto de «despegue» a partir del cual las economíasse expandirían naturalmente y la sociedad de bienestar ya exis-tente en el mundo nordatlántico, despuntaría también en el ho-rizonte del tercer mundo. Con este fin, los países latinoamerica-nos debían organizarse internamente, estabilizar sus economías,evitar la inestabilidad política, efectuar ciertas reformas en lapropiedad de la tierra y la política impositiva a fin de redistri-buir en forma más eficaz la riqueza y ofrecer condiciones favo-rables y atractivas a la inversión del mundo desarrollado, queaportaría capital y tecnología 4.

Las Naciones Unidas anunciaron la primera «década del de-sarrollo» en 1950. Se creó un número de organizaciones inter-nacionales al servicio de estos objetivos: el Banco Internacionalde Desarrollo (BID), la Ayuda Internacional para el Desarrollo(AID), el Fondo Monetario Internacional (FMI) y otros. Lospaíses del tercer mundo se reunieron en Bandung (1955) a finde ludhar juntos por mejores términos de intercambio. Nacio-nes Unidas creó una organización para este fin, la Comisión delas Naciones Unidas para el Comercio y el Desarrollo (UNC-

TAD) y el Comité Económico para América latina (CEPAL).En varios países latinoamericanos se instalaron gobiernos po-pulistas. Algunos países latinoamericanos parecían hallarse encondiciones óptimas, a punto de alcanzar el ansiado despegue.En medio de grandes expectativas, el presidente Kennedy lanzóen 1961 la Alianza para el Progreso.

A pocos años de iniciada la Alianza para el Progreso, sufracaso era ya visible. El abismo entre el mundo desarrolladoy el subdesarrollado se ensanchaba en lugar de estrecharse, nosólo porque jamás se alcanzó el promedio mínimo de crecimien-

to estimado necesario sino porque, aplicado a puntos de parti-da tan desproporcionados, aun una tasa similar de crecimientoresultaba en una creciente desigualdad. La inversión extranjera

4 Uno no puede menos que sorprenderse cuando, veinticinco añosmás tarde, y tras la experiencia acumulada, varios gobiernos latinoame-ricanos reviven casi literalmente los sueños de aquella década. Lo queentonces pudo ser ingenuidad o bien intencionada ignorancia resulta hoyclaramente la combinación de condicionamientos económicos e ideoló-gicos.


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retiraba de América latina muoho más de lo que invertía. Elproceso de producción, distribución y financiamiento ha sidocasi totalmente transferido a agentes extranjeros (monopoliosinternacionales). Los términos de intercambio continúan siendodesfavorables. Las sumas que se pagan por la transferencia detecnología —protegida por licencias del mundo nordatlántico—superan con creces los beneficios que se derivan de su uso. Laproducción ha sido incapaz de mantener el paso del crecimientode la población y por lo tanto ha crecido el número y se haagravado la situación de los marginados. Con la excepción de

Chile (inicialmente en el gobierno de Frei y luego bajo la Uni-dad Popular), Perú y Cuba, no se han producido en este períodoreformas agrarias significativas. Por consiguiente, la perturba-ción social aparece por todas partes en el continente y los regí-menes populistas han sido reemplazados en numerosos países,con ayuda y sostén de los USA, por gobiernos militares quepuedan garantizar las condiciones de estabilidad que la inver-sión extranjera demanda.

¿Es este fracaso meramente accidental? ¿Se debe a la inca-

pacidad de los latinoamericanos o a la mala voluntad del mun-do desarrollado? ¿Podría corregirse la situación con una mayorhabilidad, intenciones más limpias, mayor tiempo y una labormás intensa y racional? Por cierto que es posible hallar todotipo de explicaciones parciales. Un número creciente de latino-americanos, sin embargo, cree haber descubierto que las razonesfundamentales deben buscarse más profundamente, en la natu-raleza misma del sistema económico, en su estructura de clasesy su modo y relaciones de producción. ¿Es éste simplemente undogma ideológico o el resultado de un análisis sobrio y lúcido

de lo que ha ocurrido y ocurre aún en América latina? Nosproponemos resumir aquí algunos de los elementos básicos deese análisisB.

5 Es imposible indicar aquí la inmensa suma de investigación socio-lógica, económica, política y cultural llevada a cabo en América latinadurante los últimos quince o veinte años, con respecto a la situación dedependencia. Difícilmente se podría exagerar la importancia de esta la-bor, incluso en relación al surgimiento de una teología latinoamericana.Hay un buen resumen y numerosas referencias bibliográficas en G. Gu-

8/18/2019 La Fe en

la fe en busca de eficacia

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