la doctrina de la iluminación y el medioevo

8/4/2019 La doctrina de la iluminacin y el medioevo

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La Doctrina dela Iluminacin y el Medioevo

Universidad FASTA. Mar del Plata, ArgentinaSeptiembre 2011 / 2010 - 2016 Bicentenario de la Patria

Fray Dr. Anbal Ernesto Fosbery O. P.

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FRAY DR. ANBAL ERNESTO FOSBERY O. P.

La Doctrina de la Iluminacin y el Medioevo

2da. edicin


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Universidad FASTA

Autoridades

Gran CancillerFr. Dr. Anbal Ernesto Fosbery O.P.

RectorDr. Juan Carlos Mena

Vicerrector AcadmicoDr. Alejandro Gabriel Campos

Vicerrector de FormacinPbro. Dr. Nstor Alejandro Ramos

Vicerrector de Asuntos EconmicosCPN. Pablo Federico Vittar Marteau

Delegado Rectoral para la Subsede BarilocheDr. Hector Luis Partridge


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FRAY DR. ANBAL ERNESTO FOSBERY O. P.

La Doctrina de la Iluminacin y elMedioevo

2da. edicinUniversidad FASTAMar del Plata, 2011


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Fosbery, Anbal ErnestoLa doctrina de la iluminacin y el medioevo. - 2a ed. - Mar del Plata :

Universidad FASTA, 2011.EBook.ISBN 978-987-1312-39-91. Teologa Cristiana. I. Ttulo.CDD 248

Fecha de catalogacin: 01/09/2011

Responsable de Edicin: Lic. Jos Miguel Ravasi 2011 Universidad FASTA EdicionesGascn 3145 B7600FNK Mar del Plata, Argentina+54 223 [email protected]

La editorial de la Universidad FASTA es miembro de la Red de Editorialesde Universidades Privadas REUP, del Consejo de Rectores deUniversidades Privadas, CRUP, de la Repblica Argentina.

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ndice de Contenido

Prlogo a la Segunda Edicin ............................................................7 Prlogo a la Primera Edicin..............................................................9 Introduccin ......................................................................................11

Siglas.....................................................................................................14 Primera Parte ...................................................................................17

Capitulo I La metfora de la luz en el Cristianismo................................17 Capitulo II Las funciones del verbo iluminador en San Justino y losSantos Padres .......................................................................................33 Capitulo III Las influencias del neoplatonismo......................................67 Capitulo IV Las perspectivas de la iluminacin agustiniana...................95 Capitulo V Los rabes y la temtica iluministica medieval...................131

SEGUNDA PARTE.........................................................................151 Crtica y planteamiento tomista............................................................151 Capitulo VI Cotejo histrico doctrinal ...................................................153 Captulo VII Precisiones tomistas a la metafsica de la luz..................165 Captulo VIII Las fronteras de la iluminacin intelectual.......................181 Captulo IX De la luz de la razn a la luz de Dios ................................211

Conclusin......................................................................................245 Bibliografa......................................................................................247

1. Fuentes............................................................................................247 2. Estudios...........................................................................................251


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Prlogo a la Segunda EdicinEl libro que hoy ofrecemos con el ttulo de La doctrina de la

iluminacin y el Medioevo fue presentado como tesis doctoral en laPontificia Universidad Santo Toms de Aquino que la Orden dePredicadores conduce en la ciudad de Roma, en el ao 1962.

Algunos de sus captulos fueron editados a modo deartculos en la revista Estudios Teolgicos y Filosficos que laOrden Dominicana ha fundado y dirige en nuestro pas.

En el ao 1975, la Universidad del Norte Santo Tomas de

Aquino brinda la primera edicin y ahora, por iniciativa de laUniversidad FASTA, se hace esta vez en mtodo digital, su segundaedicin.

A pesar de que este trabajo tiene ya cincuenta aos desdesu primera publicacin, sigue siendo actual en razn que encierrauna problemtica clsica en el medioevo como es la de lailuminacin gnoseolgica, teolgica y mstica, que da pie al AnglicoDoctor para corregir graves errores doctrinales y afirmar la vigencia

de una doctrina compatible con las verdades de la revelacin.Para hacer ms factible su lectura nos pareci importante,

en esta nueva edicin, traducir los textos, tanto del Aquinate comode los otros autores que aparecen como fuentes de la investigacin.

Agradecemos al Profesor Oscar Luduea que asumi latarea de hacer estas traducciones.

Esperamos de esta manera, contribuir al estudio de quien hasido considerado por los fieles cristianos como el ms sabio de lossantos y el ms santo de los sabios. Nos referimos a Santo Tomsde Aquino.

Fr. Dr. Anbal Fosbery O. P.Buenos Aires, Julio de 2011


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Prlogo a la Primera Edicin

El autor de este libro se ha propuesto dilucidar uno de losproblemas ms arduos que se hayan planteado a travs de laHistoria de la Filosofa y la Teologa. La iluminacin ha sido un tematratado en la filosofa griega por Platn y Plotino principalmente,retomado, ms tarde, por los Santos Padres, San Agustn sobretodo y luego, por Algacel, Averroes y Maimnides adems de otrosimportantes autores del Medioevo. Pero cabe a Santo Toms yste es el aporte principal de la tesis del autor haber alcanzado lasolucin cabal del problema.

El padre Fosbery ha analizado los textos con rigor y hapenetrado con hondura filosfica en el sentido de la iluminacin enlos distintos autores y ha sealado el proceso de su evolucin hastallegar a Santo Toms en quien culmina esta historia doctrinal. En lasntesis del Santo Doctor, mediante un riguroso anlisis, el tema dela iluminacin se libera de sus desviaciones y aditamentos lograndosu exacto y cabal sentido para llegar a su solucin verdadera, deacuerdo con las exigencias de la razn, en Filosofa, y de la fe, en

Teologa. Sobre el trasfondo y el desarrollo histrico del tema, elautor ha logrado poner en evidencia toda la significacin y elesfuerzo que implica la obra del Aquinate, el valor intrnseco de susolucin, en la cual la iluminacin divina de la inteligencia apareceajustada a las exigencias de la verdad evidente.

Tal el hallazgo que el lector encontrar en este libro: llegara ver y comprender en toda su verdad y significacin la profunda, y ala vez sencilla, solucin de Santo Toms acerca de este problema,

que se destaca ms vivamente sobre el fondo histrico de lasconcepciones que le precedieron. Slo quien logra alcanzar esameta puede llamarse en verdad filsofo o telogo tomista, porquese ha sido siempre el trabajo de Santo Toms: llegar a laconclusin mediante una tarea de anlisis y sntesis, ajustada entodos sus pasos a las exigencias de la verdad ms rigurosa.

Y es se precisamente el camino emprendido por Fosbery,en pos del Aquinate. Su erudicin histrica y su penetracin

filosfica han logrado mostrar con claridad y precisar con rigor la


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verdadera nocin de la iluminacin, tal cual se desprende de lostextos y del pensamiento del Santo Doctor.

Tal el mrito de este libro que, por eso mismo, constituyeuna verdadera contribucin argentina a la comprensin yfundamentacin del pensamiento tomista en uno de sus temas msarduos y apasionantes, como es el de la iluminacin.

Mons. Dr. Octavio N. DerisiEn la festividad de Nuestra Seora de Lujn,

Buenos Aires, 8 de mayo de 1975.


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Introduccin

Difcilmente exista en la naturaleza un smbolo de msprofunda, antigua y extendida aplicacin, que el de la luz1. Es casiconnatural al hombre. Est presente en todas y cada una de lascosas y todo lo conoce a travs de ella2. La luz hiri sus pupilas derecin nacido y lo fue relacionando con el mundo de los seres, delas formas, figuras y colores que Dios haba puesto a su disposicin.Y nada logr aterrar tanto a su alma como el sentir que, en medio deuna noche oscura y tenebrosa, se le esfumaban los contornos yperda la lnea de su propio derrotero.

Hecho a imagen y semejanza de un Dios que era Padre delas luces3, inmediatamente tuvo conciencia de que ms all delresplandor de las estrellas y soles creados que venan a relacionarlocon rostros y paisajes queridos, haba una luz interior, un solluciente en la entraa misma de su espritu, que lo esposaba con lariqueza infinita de su propia alma, dndole, de alguna manera, laposesin de todas las cosas.

Un mundo nuevo se abra entonces a su espritu en el cualla luz, metfora y realidad, lo introduca. Cmo explicar sino atravs de ella el trnsito de la tierra al cielo empreo; del cosmossensible al inteligible; del cuerpo al alma; del alma a Dios, que lascosas mismas imponan a su inteligencia?

As, toda la vida del hombre podra esquematizarse en unadialctica de la luz, tan antigua y tan palpable como su existenciamisma. La vida, el optimismo, los impulsos, la alegra, el dinamismo,

la conquista, la salvacin, la dicha, todo eso le perteneca. La nocheslo traa consigo malos recuerdos, tentaciones, angustias,desolacin, esclavitud, fracaso.

1 Cf. M.ELIADE, Traite d'histoire des religions, cap.3, p. 117, Payot, Pars, 1953.2 Santo Toms dir en el De Verit., 21, p ad 11: Todo ha sido o bien para seriluminado, o bien para recibir otros efectos por la luz.3 Job, 1, 17.


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No fue Ayax quien, rompiendo la falange troyana, llev la luz asus compaeros4? No llegara Patroclo, al decir de Nstor, a serla luz para los dnaos: Por si llegas a ser la luz para losdnaos5 y hacer brillar la luz de la salvacin en las naves:Hagas brillar la luz en las naves6?

Cuando, en la plenitud de los tiempos, triunfando Cristosobre la muerte y el pecado se haga luz del mundo, qu mejor quelas palabras del Apstol para expresar esta revolucin en la luz?:En ef e cto, en un tiempo erais tinieblas; pero ahora sois luz en el Seor 7 Recin entonces alcanzara la metfora de la luz todo sums amplio y profundo contenido.

La liturgia, el arte y la poesa sacarn de ella su mejorpartido. Prudencio se convertir en el poeta de la luz y en sus versosquedar para siempre conservada toda la riqueza de este smboloque pasar a hacerse esencialmente cristiano:

El ave mensajera del alba indica que la luz est prxima; Cristo,despertador de las almas, nos llama a nueva vida.8

Pero, cuando el hombre quiso penetrar en la realidad deestas metforas y explicarse desde las causas mismas todo lo queeste simbolismo significaba, comenzaron a plantearse una serie deproblemas doctrinales, filosfico-teolgicos, que es nuestra intencindilucidar aqu.

Hemos comenzado el trabajo con un breve captulo sobre elhecho y los alcances de la metfora de la luz en el cristianismo, parapoder despus entrar de lleno en la temtica doctrinal que ellaimporta.

4 Homero, Ilada, 6, 6.5 Homero, Ilada, 11, 796.6 Homero, Ilada, 16, 95.7 Ef. 5, 8.8

Aurelio prudencio, Cathemerinon, I Himno para cuando canta el gallo, 14;versin de D. J. guillen, ed. BAC, Madrid, 1950, p. 11.


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As, en la primera parte hemos querido delinear lasexplicaciones patrsticas en sus dependencias con la filosofapagana y muy especialmente con el neoplatonismo y su impacto enSan Agustn y en los autores rabes y medievales.

Por ltimo, en la segunda parte tratamos de mostrar cmollegan estas lneas doctrinales hasta Santo Toms y la problemticafilosfico-teolgica que ellas suscitan y cmo el Anglico Doctor lassoluciona, tanto en el orden natural como en el sobrenatural,rechazando errores y asumiendo verdades, con un profundo respetopor la tradicin pero, al mismo tiempo, con una segura e indefectibleintencin de servir a la Verdad.

No pretendemos haber hecho un trabajo exhaustivo. Apenassi hemos podido dar esquemticamente las lneas directrices delproblema.

Sin pretender ser historiadores, como lo repetimos msadelante, hemos tratado de ubicar la problemtica doctrinal en elcontorno histrico-vivencial que le da origen. Entendemos de estamanera, negativamente, evitar la sequedad de la exposicin;positivamente, dar posibilidades concretas para mejor entender yvalorar la gnesis y la proyeccin racional de estas doctrinas.

Por ltimo, nos pareci ms cmodo ofrecer al lector, a piede pgina, el material bibliogrfico ms importante del que pudimostener noticias, an respecto de los temas que slo marginalmentepudieran interesarle. Creemos dejar a salvo, de esta manera, elrespeto que su curiosidad cientfica nos merece. Por esta razn enel elenco bibliogrfico ofrecemos slo una pequea sntesis de lasobras que hemos insertado dentro.

Queremos finalmente expresar nuestro sinceroagradecimiento al M. R. P. L. B. GUILLON. O. P., que en la caridadde la verdad ha sabido fraternalmente orientarnos en la consecucinde este trabajo.


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Siglas

AHDLM= Archives d'histoire doctrinale et littraire du moyen ge.Paris.Ang = Angelicum. Roma.

Ant. u Chris. = Antike und Christentum. Mnster.

APARSTA = Acta Pontificiae Academiae Romanae S. Thomae Aq.et religionis catholicae.

ArchPhil = Archives de Philosophie, Pars.BAC = Biblioteca de Autores Cristianos. Madrid.

BAGB = Bulletin de l'Association Guillaume Bud. Pars.

BeitrGeschPhilo = Beitrge zur Geschichte der Philosophie desMittelalters; ed. C. Baeumker. Mnster.

BibliothTh = Bibliothque Thomiste. Pars.

CdD = La ciudad de Dios. El Escorial.

Conv = Convivium. Barcelona.

CQ = The Classical Quarterly. London.

CT = Ciencia Tomista. Salamanca.

DictArqCh = Dictionnaire d'archologie chrtienne et de liturgie; ed.F. Cabrol. Pars, 1907 ss.

DSp = Dictionnaire de spiritualit; ed. Viller-Cavallera. Pars, 1937ss.

DTC = Dictionnaire de thologie catholique; ed. A. Vacant-E.Mangenot. Pars, 1909 ss.


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Dz = Enchiridium Symbolorum Definitionum et Declarationum derebus fidei et morum.

EFil Estudios Filosficos. Las Caldas de Besaya.

ETF = Estudios Teolgicos y Filosficos. Buenos Aires.

TEL = Ephemerides Theologicae Lovanienses. Lovanii.

FS = Franciscan Studies. New York.

GCFI = Giornale Critico della filosofa italiana. Firenze.

Greg = Gregorianum. Roma.

ITQ = The Irish theological quarterly. Maynooth.

JTS = The Journal of the theological studies. London.

LTP = Laval thologique et philosophique. Qubec.

MJ = Mensaje. Las Caldas de Besaya.MS = The modern schoolman. St. Louis.

NS = The new scholasticism. Washington.

Ort = Ortodoxia. Buenos Aires.

PG = Patrologa Griega; ed. Migne.

PL = Patrologa Latina; ed. Migne.

RAM = Revue d'asctique et mystique. Toulouse.

RazFe = Razn y Fe. Madrid.

RB = Revue Biblique. Jerusaln.

RchSR = Recherches de science religieuse. Pars.


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RelCult = Religin y Cultura. Madrid.

RevBend = Revue Bndictine. Maredsous.

RevF = Revista de Filosofa. Madrid.

RevPh= Revue de Philosophie. Pars.

RFNS = Rivista di filosofa neo-scolastica. Milano.

RHR = Revue d'histoire et de philosophie religieuses. Pars.

RMM Revue de mtaphysique et de morale. Pars.

RNP = Revue No scholastique de Philosophie. Louvain.

RSPT = Revue des sciences philosophiques et thologiques. Pars.

RT = Revue Thomiste. Toulouse.

RUO= Revue de l'Universit d'Ottawa.

Sap = Sapientia. Buenos Aires.

Sapz = Sapienza. Roma.

Soph = Sophia, Padova.

StAn = Studia Anselmiana. Roma.

THR = The Harvard Theological Review. Cambridge.ZKG = Zeitschrift fr Kirchengeschichte. Stuttgart.

ZKT = Zeitschrift fr Katholische Theologie. Wien.


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Primera ParteCapitulo I La metfora de la luz en el Cristianismo

En l estaba la vida y la vida era la luz de los hombres. Juan1,4.


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Cuando San Juan nos quiere mostrar la expansin delVerbo de Dios, nos dice que en El estaba la vida y la vida era la luz de los hombres 9 . Quedaba as perfectamente delineada en la

Escritura esta idea de un Dios que es como una fuente de luz en lacual todos los seres participan.

Dios se comunica y se manifiesta, y cada uno de losdiversos modos conforme a los cuales se verifica esta teofanadetermina un cierto modo de iluminacin. De manera perfecta sedar en el hombre que por el privilegio de su inteligencia puedeconocer la presencia de lo divino y, ms an, llegar a participar de lamisma vida de Dios hacindose de esta manera luz.

Ya en los Salmos se deca: En ti est la fuente de la vida yen tu luz veremos la luz10 y el profeta Baruc hablaba de la vida y dela paz en el servicio de Dios:[Aprende dnde est la prudencia], endnde est la fuerza, en dnde la inteligencia, para conocer almismo tiempo dnde est la longevidad de la vida y del sustento,dnde est la luz de los ojos y la paz11. Sin embargo, es Juan quienve claramente a Dios, en su Verbo, como una fuente de vidaespiritual, como una vida iluminante que prepara y conduce en el

camino de retorno a Dios. Los antiguos vean en esta comunicacinluminosa de la vida del Verbo, un modo del influjo creativo divinoespecficamente dirigido a los hombres12. Los modernos prefierenms bien entenderlo en un sentido puramente tico-moral13.

9 Jn. 1, 410 Salm 35, 10.11 Baruc 3, 14.12 Teodoro de Mopsuesta, Commentarius in Evangelium Joa., (1,4), L. 1: Estoes, que hace brotar una fuerza vivificadora de tal manera que, no slo viva lmismo, sino que tambin d vida a otros () Que la misma virtud en l mismo,no slo es suficiente para vivificar las almas de los hombres, sino tambin[basta] para imbuir abundantemente a aquellas de todo conocimiento; enCSCO, Serie IV, T. 3, Lovan 1940, p. 19. santo toms, In Joa., Lectio 3 n. 95:() El Evangelista insinu arriba la virtud del Verbo, segn la cual produjotodas las cosas en el ser.13 As lo entendi maldonado, Commentaria in quatuor Evangelistas, T. 2,Maguntiae, 1874, p. 397. A ste lo siguen casi todos los modernos; cf. J.voste, Studia Joannea, Romae, 1930, p. 43; J. M. lagrange, Evangile selonSaint Jean, Pars, 1925, p. 7.


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Lo cierto es que estas dos ideas de vida y luz informan todoel relato jonico14. Una afirma a la otra: la vida se hace luz enfuncin de los hombres. Por eso el Seor dir:Yo soy la luz del mun d o: el que me sigue no anda en tinieblas, sino que tendr luz de vida 15 puesto que El ha venido como luz al mundo16. Toda laEscritura est como empapada de esta idea. Dios es el Dios de laluz:

Fue conocido (Samuel) por sus palabras como fiel, porque vio aDios brillar17.

Su resplandor es como de luz vivsima:

Su esplendor ser como luz18

Est vestido de luz:

Vestido de luz como de un manto19

Y habita una luz inaccesible:

Habita en una luz inaccesible20

El cielo todo est iluminado por su resplandor21. Juan mismolo escuch del Seor y nos lo anunci:

Y ste es el mensaje que hemos escuchado de l y osanunciamos: que Dios es luz22

14 Cf. J. B. frey, Le concept de vie dans l'vangile de saint Jean, en Bblica1, (1920), p. 37-38 y 218-239. Sobre los diversos sentidos de la palabra luzen la Sagrada Escritura puede verse P. Evdokimov, Le mystre de lalumire dans la Bible, en Bible et vie chrtienne 4 (1954), p. 40-54.15 Jn. 8,12; usamos la traduccin de la Vulgata hecha por Nacar-Colunga,BAC, Madrid, 1944, p. 1197.16 Jn. 12, 46.17 Ecl. 46, 18.18 Hab. 3, 4.19 Sal. 103, 2. 20 I Tim. 6, 16.21 Ap. 22, 15.


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El es el Padre de las luces23; su rostro es luz24 al amparo dela cual camina jubiloso el pueblo fiel25; su ley es luz que gua a los justos en el camino de la virtud:

Casa de Jacob, venid y caminaremos en la luz del Seor26.

El justo podr, en todo caso, demandar a Dios su luz:

Enva tu luz y tu verdad27.

Pero de manera especial Dios se ha hecho luz de Israel28.

Una columna de luz gua al pueblo elegido por el desierto yla luz de Dios resplandece en el Sina29. Dios es su luz:

Dios es mi luz30.

Sin embargo, una luz ms perfecta se ha prometido aJerusaln:

Levntate, resplandece Jerusaln, porque ha llegado tu luz31.

A cuyo resplandor caminarn todas las naciones:y las naciones caminarn en tu luz32.

Esta luz vendr al mundo por el Mesas:

22 I Jn.1, 5.23 Sant. 1, 17.24

Sal. 35, 10.25 Sal. 88, 16.26 Is. 2, 5; 29, 3; Ecl. 50, 31.27 Sal. 42, 3.28 Is. 10, 17.29 Ex. 3, 2.30 Miq. 7, 8.31 Is. 60, 1; ib. 19 y 20.32 Ib. 60, 3.


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Para levantar a las tribus de Jacob y hacer volver a lospreservados de Israel; He aqu que te he destinado a serluz de las naciones.33.

Jesucristo ser entonces:

Luz para revelacin de los gentiles y gloria de tu pueblo Israel.34

Toda la vida cristiana se impregnar en el concepto de laluz. Los que obran el mal no la conocen35 pero ella gua a los queviven en la fe y la verdad:

El que obra la verdad, viene a la luz.36.

Es por estos caminos luminosos que el hombre arriba a laverdadera vida:

Si caminamos en la luz, como tambin l mismo es en la luz,tenemos comunin con l, y la sangre de Jesucristo, su Hijo, nos purificarde todo pecado.37.

Nos hacemos as hijos de la luz:

Mientras tenis luz, creed en la luz para que seis hijos dela luz.38 , llamados a ser la luz del mundo:Vosotros sois luz delmundo.39

Desde los primeros tiempos de la Iglesia, la liturgia y el arterecogen esta enseanza 40. En la famosa inscripcin de Pectorius41,

33 Is. 49, 6; 42, 6.34 Lc. 2, 32.35 Jn. 3, 19-20.36 Jn. 3, 21; 12, 35, 36, 46; I Jn. 2, 8.37 I Jn. I, 7.38 Jn. 12, 36; Lc. 16, 8; Efe. 5, 8-9; I Test. 5.39 Mt. 5, 31.40 Cf. F. DOLGER, Christus ais Licht ohne Abena, en Ant. u Chris, 5 (1936), p. 8-

11; el autor nos ofrece una serie de textos cristianos acerca de esta idea deCristo como luz.


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hallada en 1839 por un grupo de obreros y profusamente estudiadapor los eruditos, puesto que constituye una de las joyas de laepigrafa cristiana, en la lnea octava del comentario y edicincompleta de la inscripcin hecha por el Cardenal Pitra42 se le llama aCristo Luz de los muertos. Segn la opinin de H. Leclerq43 habraque remontar su fecha al siglo II. Tambin al siglo II, aunque no esfcil establecerlo con precisin, habra que remontar la fecha decomposicin del famoso himno Fos Ilaron donde a Cristo se lellama:Gozosa luz de de la santa gloria.44.

En un antiguo himno que los priscilianistas identificabancomo el que el Seor haba dicho en la vigilia de la Pasin,conforme al relato evanglico45 y que San Agustn por su partedeclara apcrifo46, se canta:

Lmpara soy para ti; t que me ves; Soy puerta para ti,quienquiera que seas T que me llamas.

Podemos notar que la versin griega de este himno fue ledapor el dicono Epifanio, mandatario del obispo Toms de Sardaigne,delante de los Padres del II Concilio de Nicea. En esta versin sellama a Cristoluz en quien las tinieblas no permanecen 47.

Clemente de Alejandra, que tanto gustaba de los himnospara alabar al Seor, nos ha dejado su famoso Himno de losnios48donde entre los muchsimos nombres que atribuye a Dios:

41 Algunos arquelogos han preferido atribuir esta inscripcin a otro; cf. Spicil.Solesm. T. 1. p. 554; H.LEGLERO, Autun, DicArqCh, T. 1, col. 3194;ROIDOT, L'inscription grecque chrtienne d'Autun, en Mem. de la Soc. duenne, 16

(1888), p. 126.42 Cf. Annales de philosophie chrtienne, 29 (1839), p. 195-7, IIIe. srie, I, p.165; II, p. 7; III, p. 7; V, p. 165.43 H. LECLERQ, o.c., col. 3194.ib.,T. 4 (2), col. 2849.44 Ib., T. 4 (2), col. 2849.45 Mt. 26, 30; Mc. 14, 26;himno dicto traduce la Vulgata.46 Epstola 237 ad Ceretium; PL 33, col. 1034-1038.47 H. LECLERQ, o. c., col. 2841.48

Cf. W. CHRIST, Anthologia graeca carminum christianorum,Lipsiae, 1871, p.37. ()Ib.,col. 2851.


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Rey de los santos, Pescador de hombres , etc., est el de Luz eterna .

En una pieza que podra remontarse al siglo III, que figuraen el Cdice Alejandrino que trae Bunsen en el T. 3, p. 88 de laAnalecta Antonicaena y que cita Leclerq49, se mezclan una serie deversculos de salmos, a manera de himno, y entre ellos figura el v.10 del Ps. 35: Porque en ti est la fuente de la vida y en tu luzveremos la luz.

En fin, podramos citar tambin, en elBanquete de las diez vrgenes , atribuido a San Metodio de Olimpo (s. III), el responsoriou(pakn de Tecla:

Yo soy casta por Ti, oh Esposo mo, y llevando en la mano unalmpara resplandeciente, salgo a tu encuentro;

Y en una de sus estrofas:

Oh Cristo, eres T quien da la vida! Salud, Sol sinoscuridad!...50

Contemporneo de ste sera el conocido himnoacrstico51donde con un encantador lirismo canta el poeta:

A fin de que despus de la muerte puedas ver la resurreccin; afin de que puedas ver la luz en la eternidad; a fin de que puedasrecibir al Dios de la luz.

Un himno griego hecho a Cristo en el Siglo VI52 termina deesta manera:

El Seor ha resucitado para vosotros, luz de luz, Cristo el Rey,despus de haber librado nuestras almas de la tierra de Egipto.Todos digamos a una: Gloria a Ti, Seor!.

49 Ib., col. 285150 Cf. H.LECLERQ, o.c., col. 2851.51 Ib., col. 285352 Ib., col. 2890.


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Hasta tal punto esta idea del Cristo como luz y como vidainforma el pensamiento cristiano que, para San Ireneo, es una de lasformas de nombrar al Seor:

En efecto como se ha visto que el Verbo, el Unignito, laVida, la Luz, el Salvador, el Cristo y el Hijo de Dios sonuno y el mismo ser, que se ha encarnado precisamentepor nosotros, queda disuelta su Ogdada.53

En griego se solan combinar las letras en forma de cruzpara anunciar, en vertical y horizontal, estos dos nombres:

F

Z W HS

As aparecen decorando un cofre en el tesoro delSanto de los Santos de Letrn54, y frecuentemente tambin sobre cruces debronce de los siglos VI y VII55 y adornando relicarios56. En Occidentese llega a una frmula aproximada57.

L

D U XX

Cristo es para Tertuliano el iluminador:

De lo contrario qu absurdo (sera) que el singular y nuevo Dios,singular y nuevo Cristo, iluminador de la nueva y tan grandereligin, proclamase contumaces y rebeldes a nosotros, a loscuales hubiera podido poner a prueba58.

Lactancio, por su parte, dice:

53 Contra Haereses, L. I, c. 9, n. 3; p. 7, col. 543.54 Cf. H.LECLERQ, Letrn,o. c., T. 8, col. 1636; fig. n. 6818.55 Cf. E.RENN, Mission de Phnicie,p. 216.56 Cf. G.LEFEBVRE, Recueil des inscript. grecq. chrt. dEgypte, 1907, n. 762.57 Cf. H.LECLERQ, o. c., T. XI, col. 269958 Adv. Marcionem,L. IV, c. 17; PL 2, col. 431.


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Hagamos lo que nuestro Dios iluminador ordena.59

El Papa Dmaso en el primer fragmento de su II Epstola

dice nerviosamente del Cristo:Luz verdadera de la verdadera luz, a fin de que no se juzguecomo pequeo o contrario; que el Unignito posee el esplendorde la luz eterna, porque segn el orden de la naturaleza no[puede haber] luz sin esplendor ni puede haber esplendor sin luz:[es] tambin la imagen del Padre, de modo que quien lo hayavisto, habr visto tambin al Padre.60

Los cristianos vern en la muerte una manera de llegar a laluz, que es el Cristo. Por eso tan frecuentemente los epitafios hacenreferencia a esta idea. As, por ejemplo, el de un tal Probo, prefectodel pretorio en el siglo IV:

Ahora, ms cerca de Cristo, gozas de luznueva, adueado de lasede de los Santos: la luz de Cristo te est presente.61

y en la cripta de Santa Prxedes, el de un nio (ao 397)reza as: Cuyo espritu ha sido admitido en la luz de Cristo.62. La muerte

ser, pues, el modo de llegar al lugar del refrigerio, de la luz y de lapaz. A su turno la liturgia se ir haciendo de toda esta terminologa.

Pero tambin la vida ofreca a los fieles cristianos smbolosdel Cristo-Luz. Quiz una de las ms antiguas aclamaciones de laIglesia fuera aquella que se haca al oscurecer, cuando en las casasde familia y monasterios se encendan las lmparas de aceite: -Luzde Cristo! A lo cual todos respondan: -Demos gracias a Dios!Permaneci como costumbre en los monasterios benedictinos

romanos, tal como nos lo hace saber el Ordo de Juan el archicantor 63. Por otro lado, en muchsimas lmparas halladas en

59 Divin. Instit.,L. VI, c. 18; PL 6, col. 698.60 PL 13, col. 35161 Cf. H.LECLERQ, o. c., T. IX, col. 2701.62 Cf. T. M.MAMACHI, O. P., Origines et antiquitates christianae,T. IV, Romae,1850, p. 12.63

Cf. C. SILVA-TAROUCA, Giovanni archicantor di S. Pietro a Roma el'OrdoRomanus da lui composto (680), Roma, 1923, p. 214.


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Sicilia, Asia Menor o Palestina, se ha encontrado esta inscripcin64.Para Dolger viene sta a sustituir una costumbre mantenida entiempo de los antiguos romanos y an en la Espaa pagana dondese nos cuenta que: como haya escuchado que los nios,adelantndose a la luz vespertina, exclamaron segn la costumbreVenceremos!65

Esta exclamacin pasa a la liturgia del Sbado Santo, en labendicin del fuego nuevo y la procesin con el Cirio Pascual,introducidaen Roma en el Siglo VIII y modernamente retomada enel rito latino.66

Ya la sinaxis conocida con el nombre deEucarista del Lucernario luxnikn67, acerca de la cual nos han dejado testimoniosflagrantes San Ambrosio68, San Paulino69, y Prudencio70, y que, aldecir del Cardenal Schuster71, constituye como el punto de partidade todo el ritual cristiano, se estructuraba en base a este smbolo.Notemos que en ella se ofreca a Dios, como sacrificio de luz, unalmpara que representaba al Cristo 72 . Las ConstitucionesApostlicas nos hablan de ella como de algo ya universalmenteconocido en la Iglesia73. Hoy da se conserva aun en la liturgiaambrosiana y mozrabe74 . Quiz se inspiraba en la costumbre

64 Cf. F. J. DOLGER, Lumen Christi. Untersuchungen zum abendlichen Licht-Segen. Die Deo Gratias Lampen von Selinunt in Sizilien, una Cuicul in Numidien,en Antike und Chrst., 5 (1936), p. 1-43; 143-144.65 Cf. F. J. DOLGER, o.c., p. 4041.66 Cf. B. CAPELLE, La procession du Lumen Christi au Samedi-Saint,en RevBend 44 (1932), p. 105-119.67 Cf. S.BAMER, Histoire du Brviaire,Paris, 1905, T. 1, p. 74.68 De Virginibus,L. III, c. 4, n. 18; PL 16, col. 237. Cf. S.BAMER, o.c., p. 194.69 Cf.URANIUS, Epstola de morte Paulini,n. 4; PL 53, 862.70 AURELIO PRUDENCIO, Catemerinon, Himnum V ad incensum Lu-cernae, PL 59,813.71 Cf. A. I.SCHUSTER, Lber Sacramentorum,T. IV, Roma-Tori-no, 1930, p. 3.72 Cf.Ib.,p. 1.73 Cf. S.BAMER, o. c., p. 125.74

Cf. Breviar. Mozarab., PL 86, 4748.DUCHESNE,, Origines du cuite chrtienne,p. 32, Pars, 1909.


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hebraica de finalizar los sacrificios sabticos encendiendo unalmpara. Para el cristiano, el sbado, al oscurecer, era la vigilia delda del Seor. Se encendan entonces lmparas en los cenculos75.Ms tarde se agreg a esto, el ofrecimiento de incienso, conforme losugera el Salmo 140: Sea dirigida mi oracin como incienso en tupresencia. La elevacin de mis manos como ofrenda vespertina76 . Elincienso simbolizaba el sacrificio vespertino del Glgota, la lmpara,la resurreccin del Cristo, luz y vida.

Esta vigilia ritual se populariza rpidamente. En Espaa elPrimer Concilio de Toledo (ao 400) debe legislar al respecto77.Prudencio, que la describe con verdadera delicadeza, nos dice quea la hora en que el sol se esconda, la grey cristiana ofreca a Diosun gran nmero de lmparas encendidas como las estrellas delcielo. Compone entonces uno de sus ms bellos himnos:

Oh jefe bueno, creador de la luz rutilante,

Que divides el tiempo en sucesiones determinadas,

Oculto el sol, el caos sobreviene horroroso.

Devuelve, Cristo, la luz a tus fieles.

Al principio de la noche tu grey ofrezca

La luz, ms preciosamente que la cual nada concedes,

La luz, por la cual reconocemos tus restantes beneficios,

Tu, luz verdadera para los ojos; verdadera tambin para los

sentidos.

75 Cf.Act.20, 8.76 Sal. 140, 2.77 Ninguna profesa ni viuda, estando ausente el Obispo o el Presbtero, cantarlas antfonas en su casa con ningn confesor o su siervo; y el lucernario no selea, si no [es] en la Iglesia, o bien si es ledo en la hacienda, lase estandopresente el Obispo o el Presbtero.Concilium Toletanum,captulo IX. Cf. J. D.MANSI, Collectio Conciliorum,T. III, col. 1000; Ch. J.HEFELE, Histoire des Conciles,T. II, ler. Partie, Pars, 1908, p. 123.


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Tu, espejo interior, espejo exterior

Acepta la luz que sirviendo ofrezco.78

Del mismo estilo es el Himno de Bangos79, hecho para labendicin litrgica de los cirios:

gneo Creador del fuego

Luz dador de luz

Y vida fundadora de la vida

Dador de la salud y la salvacin.donde nuevamente vemos retomados los temas de Cristo,

dador de la luz y de la vida.

La Eucarista de Lucernario pasar con el tiempo a formarparte de la Solemne Vigilia Pascual donde, durante la bendicin delfuego nuevo, el sacerdote rezaba una hermossima oracin:

Seor Dios, Padre Omnipotente, Luz indeficiente, que eresfundador de todas las luces: bendice esta luz, que por ti ha sidosantificada y bendecida; T que iluminaste a todo el mundo [tepedimos]: que por esta luz seamos encendidos e iluminados porel fuego de tu claridad; y as como iluminaste a Moiss cuandosala de Egipto, as tambin ilumines los corazones y sentidosnuestros, para que merezcamos llegar a la vida y a la luz eterna.

El canto del Pregn Pascual , que sigue a la solemneprocesin durante la cual el dicono, retomando la antiqusimaaclamacin cristiana, ha dicho por tres veces:-Luz de Cristo!,a lacual todo el pueblo arrodillado ha respondido:-Demos gracias a Dios!, no es ms que un bellsimo elogio de la Resurreccin delCristo simbolizada por el Cirio pascual. En l, todos los fieles han

78 AURELIO PRUDENCIO, Catemerinon, Himnum V ad incensum lucernae,PL 59,818 y 830. Puede verse la edicin de J.GUILLEN-I.RODRGUEZ, Obras Completas de Aurelio Prudencio,Madrid, 1950, p. 60 ss., con texto en latn y castellano.79 Cf. S.BAMER, o. c., T. I, p. 241-242.


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He aqu que vendr el Seor y todos sus santos con l, y habren aquel da una gran luz, Aleluya84.

He aqu que nuestro Seor vendr con poder e iluminar los ojosde sus siervos, Aleluya85.

Vendr el Seor y no tardar e iluminar lo escondido de lastinieblas86.

Oh Oriente, esplendor de luz eterna y sol de justicia, ven eilumina a los que estn en tinieblas y sombras de muerte87.

En la Navidad se nos habla del pueblo que caminaba en

tinieblas y vio unagran luz 88

, y en la Epifana el Cristo se nosaparece como una Luz de luz 89, y por eso los magosbuscan la Luz en la luz.

En el tiempo siguiente la Iglesia canta:

Oh Luz, Trinidad Beata, y unidad esencial, ya el sol se retiragneo, infunde luz en los corazones9 0 .

Las Vsperas del domingo usan el smbolo de la luz yterminan con un versculo tomado del salmo 140, v. 4:

Mi oracin se dirige a t, Seor, comoincienso en tu presencia.

Esto nos lleva a recordar el sentidolitrgico de la primitivaEucharistia Lucernaris de la cual ya hablamos91.

84 Antif. III de los Laudes del ler. Domingo85 Antif. V de los Laudes del 2 Domingo86 Antif. I de los Laudes del 3er. Domingo.87 Antif. V Mag. O.88 Capitulum ad Vesp.89 Ib., Is. 60.90 Him. Visp. del Sbado. 91 Cf. p. 14.


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En el tiempo de Cuaresma la Iglesia ora:

Te pedimos Seor que ilumines nuestras mentes con la luz de tuclaridad, para que podamos contemplar las cosas que deben serhechas, y queramos hacer lo que es recto92.

Escchanos Dios misericordioso, y muestra la luz de tu gracia ennuestras mentes93.

Tambin entonces se nos recuerda que Cristo es luz devida:

Yo soy Luz del mundo: quien me sigue no anda en tinieblas sino

que tendr la luz de la vida, dice el Seor 94

.En la vigilia de Pentecosts, pide al Seor:

Que brille el esplendor de tu claridad sobre nosotros, y la luz detus ojos fortalezca con la iluminacin del Espritu Santo loscorazones de aquellos que por tu gracia han renacido95

y en la fiesta de la Santsima Trinidad confiesa:

Creemos que T eres la luz nica que tambin veneramos como al mismo Salvador 96.

La luz que clarifica, ahuyenta las tinieblas, es principio devida y permite conocer y gustar la existencia sensible de las cosas,se har de esta manera smbolo central del cristianismo y, con todala riqueza de sus diversos sentidos ticos y msticos, dar pie parabuscar en ella la solucin de algunas problemticas filosfico-teolgicas que ahora pasamos a considerar.

92 Oracin de Vsperas Feria IV de Quattuor Temp.segn rito O. P.93 Ib. Feria VI.94 Antif. ad Bened. del sbado infra Hebd. IV Quadragesimae.95 Oracin de los Laudes y las Vsperas 96 Himno de Vsperas.


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Capitulo II Las funciones del verbo iluminador en San Justino y los

Santos Padres

Si tan frecuentemente las Sagradas Escrituras nospresentan a Dios corno una suerte de realidad fontal luminosa, nodebe extraarnos el que se le haya querido atribuir, a travs de lossiglos, una funcin eminentemente iluminativa. Menos an sitenemos en cuenta el Evangelio de San Juan:era la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo.

La acuciante necesidad, natural al hombre, de acercarse aDios por su inteligencia y su voluntad, por un lado, y el hecho inslitode la Revelacin divina, por otro, ofrecieron a los Santos Padres engeneral, la posibilidad concreta de echar mano a una temtica de lailuminacin a la cual no eran ajenas las filosofas paganas.97

Dios como fuente de luz inaccesible, infinitamentetrascendente al mundo de lo contingente y creado, va amanifestrsenos de diversas formas, y cada una de estasteofanas constituir un modo especial de iluminacin. En el orden natural, elhombre, hecho a imagen y semejanza de Dios, va a participar de laluz divina en las virtualidades de su propia naturaleza racional. As,todo conocimiento intelectual o espiritual ha de provenir de una luzinvisible, interior, de la misma manera que todo conocimientosensible se podr explicar por la existencia de una luz exterior.

No se trata aqu de una mera metfora. Para algunosPadres, como ya veremos, es sta una analoga central formalmenteprobatoria. Es desde esta perspectiva que las posibilidadesconcretas de elevarnos de lo sensible a lo inteligible, de lo creado alo increado, de lo participado a lo imparticipado, de lo material a loespiritual, estableciendo un autntico camino de retorno a Dios, hande ser entendidas desde la luz misma de lo divino.

97 Conviene notar que tambin en la filosofa antigua la metfora de la luz ocupaun lugar prominente; puede consultarse al respecto G. P.WETTER, Phos. Eine

Untersuchung ber hellenistische From-migkeit zugleich ein Beitrag zum Verstandnis des Manichismus,Upsala-Leipzig, 1915.


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All encontrarn su ltima explicacin la verdad intelectual, lacerteza moral, las posibilidades reales del conocimiento sobrenaturalde Dios por la fe y el amor y la beatitud final.

Cmo se irn estructurando estos elementos; de qumanera irn sistematizndose a partir de una iluminacin quepodramos llamar meramente creativa hasta una iluminacin quepodramos decir mstica, es lo que nos proponemos analizar en elpresente captulo.

Ms bien, nos interesa hacer resaltar los temas iluminsticos(si cabe hablar de esta manera) que las circunstancias histricasobligaron esgrimir a algunos Santos Padres y la dependencia questos tienen de los conceptos filosficos contemporneos, parapoder pasar entonces a considerar el problema en Santo Toms.

Desde el primer momento en que los Apstoles salen apredicar el Evangelio, chocan con la realidad de una cultura anvigente en medio de un imperio que se desplomaba. Se hacanecesario entonces salvar la palabra de Dios. La revelacin nodeba mezclarse con filosofas falaces y vanas, fundadas en

humanas tradiciones 98

. Los primeros tiempos, sin embargo, noofrecen mayores dificultades. El Evangelio llega a gente humilde ysencilla que poco o nada conoce de la cultura circundante. No haypreconceptos ni contradicciones. Slo un deseo de entrega sencillaal Seor.

Pero bien pronto las cosas cambian. El cristianismocomienza a pesar como realidad social concreta. Gana poco a pocoterreno y llega a las clases cultas y aristocrticas. Mucho antes de

que pudiera salir de las catacumbas como religin oficial del imperio,estaba enfrentndose abiertamente con la cultura contemporneaque le es adversa.

Estamos a mediados del siglo II. El gnosticismo domina elpensamiento del mundo greco-romano. Ha llegado al Mediterrneocuando las conquistas de Alejandro caen bajo la dominacin delImperio. El helenismo toma entonces contacto con los cultos y

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supersticiones orientales, especialmente persas, y, en poco tiempo,todo el mundo conocido se ve infestado por los devaneos de unsincretismo religioso que ha mezclado y unido todos los cultos ysupersticiones orientales.

Estas especulaciones parsitas fermentan, desde antes de laera cristiana, en Alejandra, en Siria, en todo el Orientehelenizado, combatiendo contra las diversas religiones y muyespecialmente contra las ms vivaces; han amenazado al judasmo y, desde el momento mismo en que el cristianismo hacesu aparicin, se esfuerzan para hacerlo su vctima: es sta lalucha de Simn el mago contra San Pedro, de Bar-Jess contraSan Pablo. Podemos seguir, a travs de las cartas de losapstoles, el peligro creciente que representa un tal contagio:ataca al dogma cristiano negando, por menosprecio de la carne,la realidad de la encarnacin de Cristo y paralelamente laresurreccin de los cuerpos; se vuelve contra la moral viendo enel matrimonio una mancha o, al contrario, tolerando, conorgulloso desdn, todas las licencias de la carne. Despus de lasepstolas de San Juan son las cartas de San Ireneo las quedenuncian la virulencia de este veneno.99

Estamos frente al gnosticismo. Por un lado revelacin, de

all su nombre, por otro, doctrina de salvacin100

. La participacin enl solo se reserva a un grupo de iniciados que de este modoingresan en una misteriosa cadena que se contina hasta llegar alos pueblos ms primitivos. De ellos pretenden haber recibido losgnsticos su iluminacin o revelacin: el conocimiento de Dios y lascosas divinas, absolutamente trascendentes a la intrnseca maldadde las cosas creadas. La continuidad ontolgica de estos dosmundos cerrados en s mismos, slo puede darse a travs de unaserie infinita de intermediarios, entre los cuales se cuenta un dios

inferior o demiurgo que ha creado las cosas visibles y materiales.Por ellos puede el hombre ascender, paso a paso, hasta el ser

99 FLICHE-MARTIN, Histoire de l'Eglise,T., Paris, 1935, p. 1.100 E. DE FAYE, De la formation d'une doctrine chrtienne de Dieu au IIe. sicle.Gnosticisme et Christianisme,en RHR 63 (1911), 1-24; 64 0911), 151-178. Elautor insiste quiz demasiado sobre la influencia del gnosticismo.Ib., Gnostiques et gnosticisme. Elude, critique des documents du gnosticismechrtien aux IIe. Et IIIe, sicles, Paris, 1925. H.CH. PUECH, O en est le problme

du gnosticisme?, en Revue Universelle de Bruxelles, 39 (1934-1935), 137-158,295-314.


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supremo, y la accin divina se degrada, en direccin contraria, hastaalcanzar lo creado Tema ste, por otro lado, conocido ya endiversas religiones y, bajo algunos aspectos, no ajeno a laconcepcin platnica del mundo. Entraaba, pues, un verdaderopeligro para la pureza de la doctrina revelada, mucho ms acuciantesobre todo cuando se presentaba bajo el mistificador ropaje de sectacristiana.

Los Padres Apostlicos conocen su presencia, pero en esostiempos la hereja, al decir de Eusebio, trabaja subterrnea yescondida, y la Iglesia se mostraba como una virgen ntegra eincorrupta101. Al morir los Apstoles, los herejes salen a la luz delda. Entonces se hacen manifiestas la conspiracin, el fraude y lamalicia de los falsos doctores que se lanzan a adulterar la doctrina yla predicacin de la verdad102 . Se hace necesario entoncescombatirlos abiertamente para preservar el dogma y la moral de susmalsanas invenciones. Los escritores cristianos se ven ascompelidos a servirse de trminos y conceptos, no slo tomados dela revelacin, sino tambin de la filosofa y a esgrimir y puntualizar ladialctica. Por otra parte, cuando comienzan a convertirse loshombres formados en la filosofa pagana, deban dejar de ladotodo lo positivo que poda tener una tal riqueza cultural, parasolamente quedarse con los datos escuetos de la fe, o ms biendeban servirse de esta cultura ponindola al servicio de larevelacin?

El problema no era fcil de resolver y como tal llegar hastael siglo XIII, y modernamente lo vimos resurgir en la ya famosa yconocida polmica sobre la posibilidad de una filosofa cristiana.103

Claro que en los tiempos de los cuales nos estamosocupando, no se trataba de un planteo abstracto y meramente

101 EUSEBIO, Historia Eclesistica,L. 3, c. 32, PG 20, 283.102 Ib. 103 Al respecto puede consultarse J.IRIARTE, La filosofa cristiana en la Sociedad Francesa de Filosofa,en Pen (1947), 173-198. H. I.MARROU, en Saint Agustn et la fin de la culture antique,Paris, 1938, p. 390, muestra con claridad el

problema que se presenta, a propsito del Santo Obispo de Hipona, cuando elcristianismo enfrenta la cultura clsica.


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nocional. Era ms bien un hecho social concreto ntimamente ligadoa la fe. Haba una realidad histrica que enfrentar.

No faltaron los que adoptaron una actitud contraria a todotipo de maridaje con el paganismo. La cultura pagana y msespecialmente su filosofa era para stos, mentirosa, falsa ydespreciable. Nada de bueno poda darse en ella que ya notuviramos los cristianos en la revelacin. Tertuliano atac conpalabras fuertes y terminantes: los filsofos, hombres slo afanadosde la gloria y la elocuencia, corrompen el conocimiento de Dios y delas Sagradas Escrituras104. Charlatanes, destructores de las cosas,amigos del error, ladrones y custodios de la verdad105. En su mismonombre se alzan contra ella y la corrompen:

Cmicamente los filsofos afectan la verdad y, afectndola, lacorrompen, como quienes buscan gloria. Los cristianos necesariamente laapetecen e ntegramente la ensean, como quienes procuran susalvacin.106

El cristiano no tiene necesidad de buscar la verdad fuera dela Revelacin: fuera de ella slo se dan contradicciones, absurdos yoscuridades. De todas maneras suelen presentarse algunos atisbosde la verdad que nosotros poseemos totalmente

107; esto no quita,sin embargo, que la filosofa sea la fuente de todas las herejas:

104 TERTULIANO, Ad. Gentes, c. 47, PL 1, 582: Pero como los filsofos son, comodijimos, hombres amigos de gloria vana, si en la Escritura hallaban verdadesclaras, las desfiguraban con la curiosidad de la elocuencia para ser tenidos porautores de lo que no era suyo; y como no acababan de creer que eran escriturasdivinas, se abalanzaron sin temor a cercenarlas, y como no entendan laprofundidad de sus misterios (que entonces estaban aun a la sombra de figurastan obscuras, que los mismos judos, de quienes ellas eran, no entendan) lastorcieron para contrarios intentos.105 Ib. 580.106 Ib. 570107 TERTULIANO, De Anima, c. 2, PL 2, 689: Naturalmente no negaremos quealguna vez los filsofos han enseado como nosotros; el testimonio es tambinun efecto de la verdad misma. A veces tambin en la tormenta por confusosmovimientos del cielo y del mar, algn puerto es hallado debido a un feliz error; aveces tambin en las tinieblas una entrada o salida son encontradas por ciega

felicidad; pero son sugeridas la mayor parte por la naturaleza, como a partir deun sentido comn, con el cual Dios se ha dignado dotar al alma.


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Valentn debe a Platn sus especulaciones sobre los eones; Marcintom de los estoicos su Dios ocioso; en el epicureismo se inspira lanegacin de la inmortalidad del alma y en todos los filsofos lanegacin de la resurreccin de la carne, y delmse r o Aristteles sale esa dialctica que tanto construye como destruye108.

La misma opinin tendr ms tarde San Hiplito en su [Alos que buscan el saber ] 109 y en su Refutacin de todos los herejes 110. San Dionisio de Alejandra, San Epifanio, Lactancio yotros se han de adherir a este modo de pensar que ganar la batalladurante muchos siglos.

Sin embargo, no pocos son los que entienden las cosas deotra manera. Era necesario cristianizar el helenismo; era necesariodefender el dogma, precisarlo con frmulas filosficas tomadas delos griegos; era necesario poner al servicio de la Revelacin lasverdades parciales que hubieran descubierto los filsofos paganos.As el neoplatonismo del siglo III es asimilado y subordinado por SanAgustn, Boecio y el Pseudo-Dionisio, a los principios de la fe. Astambin, un nmero de escritores ms reducido perocronolgicamente anterior a los adversos trata de adoptar unaactitud ms amplia y comprensiva con la cultura pagana. Entre estosdescuella San Justino (100-110-163). Para l no hay prudencia sinfilosofa y el filosofar es la mayor y ms preclara de las ocupaciones;

Sin la filosofa y la recta razn, no es posible que hayaprudencia. De ah que sea preciso que todos los hombres se dena la filosofa y a sta tengan por la ms grande y ms honrosaobra, dejando todo lo dems en segundo y tercer lugar; que siello va unido a la filosofa, an podrn pasar por cosas de

108 TERTULIANO, Liber de praescriptionibus, c. 7, PL 2, 21: Estas son lasdoctrinas de los hombres y demonios nacidas del ingenio de la sabidurahumana para los odos aquejados de prurito (2 Tim 4,3), a la cual el Seor llamaestulticia, yha elegido lo necio del mundo para confusin de la filosofa misma.(1 Cor 1,37). Debemos notar, para mejor entender la posicin de Tertuliano, quemedio siglo despus de la Apologa de San Justino pululan temerariamente lasintemperantes especulaciones de los gnsticos y los silogismos capciosos de losadopcionistas. Cf.FLICHE-MARTIN, Histoire de l'Eglise,T. 2, p. 173, 7, 144.109 SAN HIPLITO, Philosophoumena,Londres (ed. F. Legge), 1921. En la PG 16.110

Ib; Refutatio omnium haeresium, Leipzig (ed. P. Wendland: GCS 26),1916.


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moderado valor y dignas de aceptarse mas si de ella se separany no la acompaan, son pesadas y viles para quienes las llevanentre manos.111

De todas maneras, el cristianismo supera, para l, a todafilosofa; ms an, es la nica y total filosofa:

Mas inmediatamente sent que se encenda un fuego en mi almay se apoderaba de m el amor a los profetas y a aquelloshombres que son amigos de Cristo, y reflexionando conmigomismo sobre los razonamientos del anciano, hall que esta solaes la filosofa til y provechosa112.

Podemos recordar que el santo apologista gustaba enseara sus discpulos llevando la capa de filsofo y aceptaba discusionespblicas. Conoca las diversas corrientes filosficas pero estabaespecialmente atrado por el platonismo113. En su misma lneadepensamiento encontramos a Atengoras114, Marcos Minucio Flix115 y Clemente de Alejandra116.

El problema que tanto a uno como a otros se lespresentaba, era el de explicar las muchas coincidencias de losfilsofos paganos con el cristianismo. Antes que nada era necesario

111 Dilogo con Trifn,n. 3, en la edicin de D. RuizBUENO, Padres Apologistas Griegos,Madrid, 1954, p. 305; en la ed. Migne, PG 6, 479 D.112 Dilogo con Trifn,n. 8, p. 314, PG 6, 491 C-D; en otros lugares: IIApol.,n.15, p. 278, PG 6, 467 C; Porque no son nuestras doctrinas juzgadas con juiciodiscreto, vergonzosas, sino superiores a toda humana filosofaIIApol.,n. 13, p. 277, PG 6, 466 C: Cuanto de bueno est dicho en todos ellos,nos pertenece a nosotros los cristianos.113 J. GEFECKEN, Zwei griechische Apologeten,Leipzig, 1907, p. 103, sostieneque Justino jams ley un dilogo de Platn y slo lo conoca a travs de unflorilegio; para A.PUESCH, Les Apologistes grecs,Pars, 1912, p. 93, esto es unaexageracin. Sea lo que fuere, lo cierto es que Platn aparece frecuentementecitado en sus obras, tal como lo afirma G.BARDY, Justin, DTC, T. 8 (2), col. 2242.114 Apologa,PG 6, 899-1024.115 Octavio,PL 3, 239-376; cf. G.FRAILE, Historia de la Filosofa,T. 2, Madrid,1960, p. 75.116 El santo, parafraseando el evangelio, nos dice que es ms fcil que un

camello pase por un agujero a que un rico filosofe, es decir, entre en el reinode los cielos; cf.Strom.,L. 2, c. 5, PG 8, 954 C.


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mostrar que el cristianismo era anterior117 . La conclusin eraentonces sencilla: los filsofos paganos haban robado o plagiadosus verdades parciales a aqullos 118 . Esta era la clsicainterpretacin del problema dada por la escuela alegrica deAlejandra.

Pero el primero en dar una explicacin al hechofundamentndose en la funcin del Verbo de Dios que ha venido ailuminar a todo hombre, fue San Justino, si bien la doctrina como talno le era estrictamente personal.

No era fcil salvar los restos de la filosofa pagana en mediode una sociedad que el mismo Justino denuncia como inmoral,idoltrica y corrompida119. Sin embargo no poda negarse que ellaposea muchsimas verdades que los cristianos conocan, adems,por la Revelacin. Por otro lado, la situacin histrica exigacombatir con las mismas armas a aquellos que desde la culturapagana queran destruir el cristianismo. El apologista encuentraentonces la solucin en la Verdad del Verbo en la cual todos loshombres participamos a travs de las virtualidades de nuestra propiarazn. As, el Verbo ha hablado por boca de Scrates a los griegos yel mismo Verbo Divino, en la plenitud de los tiempos, nos hablahecho uno de nosotros, en Jesucristo120, para que poseamos no ya

117 SAN JUSTINO, I Apol.,n. 44, p. 230, PG 6, 395 A: Es de saber que Moiss esms antiguo que todos los escritores griegos.118 SAN JUSTINO, Ib.: En general, cuanto filsofos y poetas dijeron acerca de lainmortalidad del alma y de la contemplacin de las cosas celestes, de los

profetas tomaron ocasin no slo para poderlo entender sino tambin paraexpresarlo.119 I Apol,n. 25, p. 208, PG 6, 365 A-B.120 Apol, n. 5, p. 186, PG 6, 335 B: Cuando Scrates, con razonamientoverdadero e investigando las cosas, intent poner en claro todo eso y apartar alos hombres de los dimones stos lograron por medio de hombres que segozan en la maldad, que fuera tambin ejecutado como ateo e impo, alegandocontra l que introduca nuevos dimones. Y lo mismo exactamente intentaroncontra nosotros. Porque no slo entre los griegos, por obra de Scrates, sedemostr por razn la accin de los dimones, sino tambin entre los brbaros

por la razn en persona del Logos que tom forma y se hizo hombre y fuellamado Jesucristo.


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la verdad parcial e imperfecta de las cosas, sino la ciencia del Logostotal121.

Quiz en esta explicacin suya, algo le dijera a Justino elMuchas veces y de muchos modosde San Pablo122, pero lo cierto esque la explicacin del apologista est fundada en la filosofa estoicade los razones seminales (logoi espermastikoi) innatos a todo elgnero humano123.

San Justino no va ms all. El Logos-Divino es participadopor nuestro logos-razn, y as, todo lo verdadero y justo descubiertopor los filsofos y legisladores, se debe a los esfuerzos de reflexiny penetracin de su propia racionabilidad; y sus errores ycontradicciones a que an no posean a Cristo que es causa,resorte, fuerza y motivo ltimo de toda razn124.

Para San Justino se dan pues, dos maneras por las cualesel Verbo ilumina a todo hombre venido a este mundo: una directa,en la plenitud delos tiempos, cuando nos comunica la verdad plenade la Revelacin125; otra indirecta por una participacin parcial dellogos humano en el Logos divino. Y en esta ltima explicacin latenimplcitos el estoicismo y el platonismo del apologista.

121 IIApol,n. 10, p. 272, PG 460 A.122 Heb. 1,1.123 II Apol,n. 8, p. 269, PG 6, 458 A: Aun algunos que profesaron la doctrinaestoica, sabemos que han sido odiados y muertos, pues por lo menos en la ticase muestran moderados, lo mismo que los poetas en determinados puntos, porla semilla del Verbo que se halla ingnita en todo el gnero humano. Una buena investigacin sobre el problema de la participacin en la verdad del

Verbo o los semines rationis puede encontrarse en N. PYCKE, Connaissance rationelle et connaissance de grce chez saint Justin,en ETL37 (1961), 52-85.124 II Apol,n. 10, p. 272, PG 6,459 B-C: Cuanto de bueno dijeron y hallaron jams filsofos y legisladores, fue por ellos elaborado, segn la parte del Verboque les cupo, por la investigacin e intuicin. Ms como no conocieron al Verboentero, que es Cristo, se contradijeron tambin con frecuencia unos a otros. Ylos que antes de Cristo intentaron, conforme a las fuerzas humanas, investigar ydemostrar las cosas por razn, fueron llevados a los tribunales como impos yamigos de novedades.125 Notemos que la interpretacin moderna del pasaje jonico (1,9) admitiendo

que viene en orden a la Encarnacin y no viniendo respecto de todohombre, en nada afectara la posicin de San Justino.


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Cierto es que San Justino conoca la concepcin heraclteadel Logos, puesto que hace explcita referencia a ella identificndolacon la de los cristianos:

Y as, quienes vivieron conforme al Verbo: son cristianos,an cuando fueron tenidos por ateos, como sucedi entrelos griegos con Scrates y Herclito.126

En la interpretacin de este pasaje no creemos entender, sinembargo, que la explicacin de San Justino se fundamente en laconcepcin del aristocrtico filsofo de feso, sino solo en cuanto esella la que posteriormente dar pie a la explicacin que harn losestoicos, y que ser propiamente la que retomar nuestro

apologista.Realmente no podemos decir, como quera Norden127, que

en el Logos de Herclito haya una alusin directa y consciente alprlogo jonico. Tampoco podemos excluir totalmente de suconcepcin, la idea de una cierta ley universal que podra llamarseZeus, tal como lo afirmaba Zeller.128

Debemos notar que la significacin del vocablo Logos en

griego es mltiple. Si lo derivamos delegein nos acerca a la nocinde recoger, reunir, ordenar, contar o elegir. Pero su verdaderasignificacin filosfica ms bien habra que inferirla delegein encuanto significahablar o decir. De esta manera lo emplea Platn:Hablar acerca de algo129, o tambin en la Repblica cuando diceHablar en favor de algo130. Algunas veces toma un sentido msdeterminado: el de designar o nombrar con claridad una cosa, aspor ejemplo: Los que hablan son autnomos131. De aqu Logospara significar la palabra en general o en particular, pero, en este

ltimo caso, nunca en un sentido gramatical como el de nombre o

126 I Apologa,n. 46, p. 232, PG 6, 389 C.127 M.NORDEN, Die antike Kunst prosa,Darmartad, 1958, p. 473; citado por J. M.LAGRANGE, Le Logos d'Hraclite,RB 32 (1923), p. 96.128 Cf. J. M.LAGRANGE, ib.129 Crat.399d.130 Rep. 410 b.131 Leyes 695a.


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expresin sino suponiendo siempre el uso real de tal vocablo. AsPlatn en Fedro: Digo pues en una sola palabra132. Y segn estasignificacin particular, se lo usa para manifestar diversasaplicaciones. Desde la de un mero dicho hasta la de una revelacindivina133.

Sin embargo, otras veces vemos empleado elLogos parasignificar la facultad de razonar, es decir, la razn misma ointeligencia. Lanse por ejemplo,Fedro 270 c, Timeo 52 c, etc. EnLa Repblica se nos habla de aquello que la inteligencia y la raznpueden alcanzar134, o de la necesidad de tomar a la razn porgua135. Aristteles har referencia, en la tica a Nic maco, a larecta razn 136 y Platn en Las Leyes a la justa razn 137. Cuandolas cosas son conformes a la razn138, se hacen razonables; elLogos se transforma entonces en fundamento omotivo de algo queyo puedo decir o expresar: conformes a la razn139.

Conforme a todos estos sentidos, el Logos vendra asignificar, por un lado la razn en cuanto facultad y, por otro, elprincipio de explicacin de una cosa, es decir, su significacin verbalinteligible: la palabra, el concepto, la idea, la nocin o elpensamiento.

Herclito parece haber sido el primer filsofo que se va aocupar del Logos, concibindolo como una suerte de razn eterna.Los presocrticos hablaban del ser en cuanto tal, de su principio.Herclito ir ms lejos y se preguntar: No hay acaso en el sermismo un devenir? En otros trminos: No ser el devenir lo queconstituye todas las cosas? El aristocrtico filsofo, al enfrentarsecon esta problemtica, en nuestra esencia, fluyente somos y nosomos: somos y fruto de su propia investigacin, lleg a la

132 Fedro 78d.133 Rep. 529d.134 Rep. 529d.135 Rep., 582e, 586d.136 VI Eth.c. 1; BK 1138 b 20;ib.b 30; ib. c.13, BK 1144 b 20.137 Leyes 647d.138 Fedro 62d.139 Rep. 366b.


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conclusin de que no somos140, segn aquello de que no puedeuno baarse dos veces en un mismo ro141.

Aristteles en elDe Coelo et Mundo nos manifiesta que elndice fundamental de toda la filosofa de Herclito era el de quetodo flua y nada se daba como permanente142 . En un cambioincesante, hacia abajo o hacia arriba, se resolvan todas las cosas.El fuego se humedeca y se haca agua, sta, a su vez, comprimidase haca tierra y viceversa, la tierra se licuaba hacindose agua y deella sala todo lo dems143.

Para Herclito, el mundo era eterno. Ni lo divino ni lohumano pudo haberlo creado sino que su ser fue siempre devenir,pero no de algo nuevo en constante mutacin, sino de una suerte deluchas entre contrarios. De esta oposicin resultaban siempre lascosas.

Sin embargo, dentro de esta infinita diversidad, de esteincesante devenir de oposiciones, hay algo que es comn, unasuerte de razn eterna, deLogos, que gobierna todas las cosas,de cuyo conocimiento depende lasabidura144 y al cual, queriendo osin querer, se le debe llamar Zeus145.

Es este Logos heracliteano una Inteligencia trascendenteal mundo, a las cosas, al devenir? Bajo ningn respecto podemosafirmarlo. Herclito concibe el universo como una ciudad que semantiene por las leyes. Por otro lado, no debemos perder de vistaque para un presocrtico la distincin entre los seres creados y lodivino como realidad trascendente y separada no se hace evidente.Este Logos es ms bien una ley de necesidad, una indefectibleexigencia de las cosas a cumplir su propio destino de mutabilidad.Si, adems, es Dios, Herclito no puede escapar al pantesmo.

140 Diels 22 B 49a.141 Diels 91.142 I De Coel. et Mundo, 298b 30.143 Diels 22 A 1.144 Diels 22 B 32.145 Diels 22 B 32.


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Sin duda alguna estamos muy lejos de lo que San Justinonos quiere decir con la participacin de nuestro logos-razn en elLogos divino. Toda identificacin en este sentido tendra querepugnar al santo apologista.

Con Platn sin embargo, las cosas varan. Justino entiendeque ste en el Timeose i nvestiga sobre el Hijo de Dios por razones naturales [filosficas] 146. Esta idea, sostiene el Apologista,la haba plagiado Platn de Moiss. Es que para los Santos Padres,el relato bblico que nos refiere a Moiss haciendo, por mandato deDios, una serpiente de bronce y ponindola sobre una cruz (a fin deque el pueblo la mire y se salve de las serpientes venenosas)147, erafigura del Verbo de Dios crucificado, que abarcaba todas las partesde la tierra148. Cuando Platn dice, pues,lo puso en cruz se estrefiriendo al Verbo de Dios.

Pero, surge entonces la pregunta: en el pensamientocontemporneo a San Justino, es el platonismo puro el que impera?En otras palabras, el platonismo, tal como hoy lo conocemos, pudohaber ofrecido a nuestro apologista una base filosfica para explicarsu doctrina acerca del Verbo como iluminador?

No debemos perder de vista que el platonismo difcilmentepuede ser encuadrado dentro de los mdulos ms o menos fijos deun sistema. El es todo vibracin, movilidad, plasticidad149, y aqureside precisamente el motivo fundamental que origin, ya en losalbores de la Academia, una serie de interpretaciones encontradas,acerca de los problemas fundamentales de su filosofa150 que llegarhasta el extremo de llevarnos a poder distinguir, en el correr de los

146 I Apol. n. 60, PG 6, 418 A.147 Num.21, 8.148 As por ejemplo,SAN BASILIO, Comment. in Is., c.11, n. 249, PG 30, 558 A;SAN IRENEO, L. 1, c. 3, n. 5, PG 7, 475.149 Cf. G. FRAILE, Historia de la Filosofa,T. 1, p. 262; el autor trae a pie depgina un resumen de opiniones que destacan este aspecto. TambinPERCEVALFRUTIGER, Les mythes de Platon,Pars, 1930, p. 272, nota 2.150 Cf. J.M. LAGRANGE, Les doctrines religieuses successives de l'Acadmie

fonde par Platon,en RT 34 (1929), p. 320-324. Tambin nos habla de elloEUSEBIO CAESARIENSIS, Apologa Praep. Evang.,L. 14, c. 5, PG 21, 1194.


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siglos, por un lado el pensamiento estrictamente platnico si eslcito hablar de esta manera, por otro, el platonismo.

Toda la filosofa de Platn, al decir de Stefanini, esunsforzo per conquistare l'assoluto con la inmediateza dell'intuito151.Quiz resida aqu el ncleo convergente de todas sus concepcionesfilosficas, el nudo estructural, metodolgico de su pensamiento queluego ha de ser asumido con rasgos mucho ms definidos en elneoplatonismo y llegar de este modo a influir en la mstica cristiana.

Espritu esencialmente abierto, se ve envuelto desde su juventud por las ms diversas y antagnicas corrientes doctrinalesque l asimila y sintetiza tratando de superar las ms primitivasoposiciones del pensamiento filosfico griego: la mutabilidadheracliteana que recibe durante sus primeros pasos por la filosofa ya travs de Cratilo152; la concepcin rgida, esttica y nica del serparmendico; la inquietud por llegar alLogos o razn de las cosas atravs de la dialctica inductiva socrtica; la concepcin pitagricade la preexistencia, inmortalidad y sucesivas reencarnaciones delalma para purificar sus pecados; la necesidad tambinpitagrica de una vida asctica y virtuosa para liberar al alma delestorbo de un cuerpo que la encarcela y denigra.

Dos mundos se enfrentan en Platn, no contraponindosesino completndose. Uno es puro devenir, contingencia,eventualidad, historia y tiempo; otro es eterno, esttico, inmutable einteligible. De aqul slo podemos opinar 153 ; acerca de stepodemos tener ciencia y verdad154. El uno temporal y espacial;eterno y supraceleste el otro. Aqul, fsico, visible, limitado, dividido,mltiple, mudable, rara mezcla de ser y no ser; ste, trascendente yespiritual, escapando a toda medida, lmite, multiplicidad y divisin.Ambos son, ambos se complementan en la constitucin de todarealidad: el mundo de las ideas conteniendo totalmente la realidad, a

151 L.STEFANINI, Platone,Padova, 1932-35.152 Cf.ARISTTELES, I Met., c. 6,BK 987b 1.153 Rep. 477 a154 Ib


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modo de razones objetivas 155; el cosmos, imagen y apariencia de laidea, participando concretamente de esta realidad156.

En definitiva, un mundo creado por la bondad de Dios opinin que al decir de Platn, le parece atinada viniendo, comoviene, de hombres prudentes157 con un alma invisible mezcladacon la realidad158; eterna y al mismo tiempo mudable159. Fuente detoda vida, de todo ser, de todo orden160. Todo lo anima, todo lo tocay vivifica161; desde los dioses creados planetas y estrellas, seresperfectsimos, divinos, donde moran los dioses, los demonios y lasalmas separadas 162 , hasta los ltimos cuatro primitivos elementosmateriales de la creacin y, bajo su influjo vivificador se mueven lasplantas, los hombres, los animales 163 . El cosmos es concebidoentonces como un animal animado164, pero cuanto ms nos vamoselevando en la escala de los seres, tanto ms se nos manifiesta lapresencia de este principio trascendente, espiritual y eterno,inmanente sin embargo, a las cosas mismas.

De todas maneras, por este camino no podemos alcanzaraquel mundo de razones objetivas, de ideas supracelestes,paradigma eterno e inmutable de toda realidad.

155 Sobre la evolucin de este concepto en Platn, ver C.RITTER, Platn, T. 2,Munich, 1923, p. 287-308.156 Los Padres conocan perfectamente este modo platnico de concebir larealidad, v. g., CLEMENTE DE ALEJANDRA, Strom., L. 5c. 14, PG 9, 138 A: Lafilosofa brbara conoce dos mundos: uno captado por la inteligencia, otro por elsentido. Para la idea de brbara filosofa verStrom.L. 1 c. 15.157 Timeo 29e.158 Fedn 80d; Timeo 36d.159 Menn 81b; tambinFedn 81a.160 Fedn 105d.161 Fhileb 30a.162 Timeo 39e.163 Leyes 896a.164 Timeo 30b.


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Cierto es que para Platn, all donde hay ser haydivinidad165; quiz sea cierto tambin que esto no implique en s unpantesmo y, que en el fondo, cuando Platn nos habla desde loms ntimo de su alma, sea monotesta166, pero lo indudable es queentre el realsimo mbito de las ideas paradigmticas y el menosreal del mundo sensible, no hay continuidad. Permanecenseparados 167. El hombre, concebido como un todo armnico, podrascender por distintos caminos de purificacin, amor, ascesis yconocimiento, desde una primersima intuicin recordativa hasta lacontemplacin imperfecta de la verdad total168. En esto la Filosofadesempear una misin esencialsima. Nos ir jalonando elcamino, nos ir llevando, desde los modos ms relativos de conocerla realidad, pasando por lasmatemticas, hasta la dialctica que nosacercar, en la Idea de Bien169 al Sol170. Esta Idea de Bien es causay fundamento de todo conocimiento y de toda verdad171. Ella es Sol

165 Leyes 899b.166 As opina J.HIRSCHBERGER, Historia de la Filosofa,T. 1, Barcelona, 1959, p.99-100. Sostiene lo contrario M.DIES, Autour de Platon,T. II, Pars, 1927, p. 575:... qu'est-ce qui n'est pas dieu pour Platon?167 Al respecto nos dice R.ARNOU, Platonisme des Peres, DTC, T. 12 (2), col.2263: Ne lui demandons pas trop de prcisions sur les rapports qu'elles ontentre elles ou avec Dieu ou avec les choses sensibles; une chose certaine estque, si l'on refuse de les admettre, c'en est fait du platonisme, dont le dogmepremier est, qu'au-dessus de ce monde qui passe, il y a des ralits immuableset ternelles.168 Imperfecta porque slo en la otra vida se puede alcanzar la verdad total. Cf.ZELLER, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschich-tlichen Entwickelung,T.1, Leipzig, 1909, p. 614 y 643. Para entender cmo actan los intermediarios enesta ascencin hacia Dios, cf. J.SOUILHE, La notion platonicienne d'intermdiaire dans la philosophie des Dialogues,Pars, 1919.169 Rep, 493b-e; 597a-e; etc. Notemos que en otras obras Platn atribuir estafuncin a la idea de Belleza(Banqu.) o a la Idea de Ser (Sofista) o de Uno(Parmnides); al respecto se puede consultar G.FRAILE, Historia de la Filosofa,T. 1, p. 314.170 Rep. 514a. Se trata de la famosa alegora all descripta, segn la cual elhombre, prisionero en la caverna de su cuerpo, no puede conocer ms que estemundo sensible, sombra de la verdadera realidad. La Filosofa y la Dialcticavienen, en el orden del conocimiento, a romper las ataduras. La idea de Bien esel Sol que ilumina fuera de la caverna.171 Rep. 508e.


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y luz del mundo inteligible172. Est fuera de toda esencia y es causade la esencia y existencia de todas las dems173, an de la plenitudde Ser de las mismas Ideas Subsistentes. Platn ha salvado as laapora de lo absoluto y de lo relativo, lo necesario y lo contingente,lo indivisible y lo mltiple, lo permanente y lo mudable. Pero, sobretodo, ha logrado solucionar la relatividad opinativa del conocimientosensible que en y desde la Idea de Bien se hace ciencia. Lainquietud de su alma provocada por las aporas de lo cientfico y lodivino. Herclito y Permnides est siempre latiendo bajo supensamiento. La Filosofa entrega al hombre lo absoluto, no por unmero camino intelectual sino adems tico, puesto que no hayFilosofa sin virtud. La luz que da la existencia y la verdad a lascosas y la entrega luego a nuestro conocimiento es la idea de Bien.

Es indudable que esta concepcin platnica pudo ofrecer aSan Justino un material suficientemente apto en el cual fundamentarsu doctrina del Verbo iluminador. Ms aun si tenemos en cuenta quepara Platn, las relaciones ontolgicas entre estos dos mundos desuyo distintos y separados 174 , se dar en el orden de laparticipacin175 y que todo el mundo de las Ideas, mezclado ycomunicado entre s forma elLogos, ser superior y subsistente176.Sin embargo, Justino no har alusin directa a esta doctrina. Msbien cuando habla de Platn le aplica el mtodo de la escuela

172 Rep. 509a. Debemos notar que ya los SS. PP. y en general, la teologa.platnica, identificando a Dios con la idea de Bien, sostendrn que El es el Soldel mundo que hace inteligible a los seres. Ser la doctrina del Maestro interiorde San Agustn, como ms adelante lo diremos. Los rabes nos hablarn delIntelecto separado.173 Rep. 509b.174 Cf.ARISTTELES, I Meta.,c. 4, BK 987 b 1-10.175 Fedn l00c,Banquete 21 Ib,Rep. 476e. Conviene notar, sin embargo, que elpensamiento de Platn a este respecto no es preciso y flucta entre laparticipacin y la imitacin que termina por aceptar al fin de su vida. Por otrolado, si bien es cierto que esta idea departicipacin se conserva en Justino, nopodemos decir que se identifique con la nocin platnica. Cf. J. M.LAGRANGE, Platon Thologien,en RT, 31 (1926), 189-279. A.BREMOND, De l'me et de Dieu dans la philosophie de Platon, en Archives de Philosophie,T. 2, Cahiers3, 1924, p. 24-56.176 Sofista 260a. Conviene sealar, sin embargo, que no se trata ms que de

una regla de combinaciones entre las ideas, no de un entendimiento separado.Cf. G.FRAILE, Historia de la Filosofa,T. 1, p. 307, nota 77.


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alegrica de Alejandra. Ser que el mrtir no conoci las obras dePlatn sino a travs de un florilegio, como quiere Geffcken177?Nosotros creemos que la verdadera razn hay que buscarla en elhecho de que San Justino es un apologista y un verdadero telogo,mal que le pese a Harnack178. No est movido por un sentimiento deconciliacin meramente racionalista. No busca ni le interesan lossistemas filosficos en cuanto tales. Para l la filosofa del logostotal, nica, necesaria y til es el cristianismo179 y su entregapersonal a la fe es absoluta180 . Como cristiano y apologista seenfrenta con una situacin histrica concreta: es necesario echarmano a una serie de conceptos y trminos nacidos en la filosofapagana y que sirven para defender la doctrina revelada, ya de losataques directos venidos del paganismo, ya del ms sutil y peligrosoinficionamiento gnosticista. Hombre de gran sentido histrico, pulsaperfectamente la situacin concreta del pensamiento que le escontemporneo y, as como echa mano, para justificar sumetodologa apologtica, de las explicaciones de la escuelaalegrica de Alejandra, se sirve tambin, fundado en la doctrina jonica del Logos181, de las nociones filosficas de su tiempo. Y noes precisamente un platonismo puro el que pulula en los albores delsiglo II. Ms an, quiz podramosestar tentados de preguntarnos,con Lagrange, si alguna vez lo hubo182.

Ya Espeusipo 183 , sobrino de Platn y escolarca de laAcademia, a pesar de lo que de l nos dice Digenes Laercio184,

177 Cf.op. cit.,pgina 23, nota 113.178 A.HARNACK, Lehrbuch der Dogmengeschichte,T. 1, Leipzig, 1894, p. 507.179 Dialog. cum Tryphone,8, p. 314, PG 6, 492 D.180

IIApologa,n. 2, p. 262, PG 6, 465 B.181 Si bien Justino nunca cita directamente el cuarto evangelio; difcilmentepodra decirse que lo desconozca, citando como cita, por otro lado, alApocalipsis. Adems, la nocin deLogos es en su tiempo, comn alpensamiento cristiano; cf. A.PUECH, Les apologistes grecs du IIe. sicle de notre re, Pars, 1912, p. 104.182 J. M. LAGRANGE, Les doctrines religieuses successives de l'Acadmie fondepar Platon, en RT 34 (1929), 320-334.183 Espeusipo (407-339 a J. C.) escribi gran nmero de memorias y dilogos de

los cuales se conservan fragmentos. Puede verse F. W. A.MULLACH, Fragmenta philosophorum graecorum,T. 3 (62-69), Pars, 1881.


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critic acremente la doctrina de las Ideas a las cuales, por influenciapitagrica, reemplaz por nmeros y, al igual que Leucipo185, puso laidea de Bien, no al comienzo, sino al trmino de un resultado oproceso. Preludiaba de esta manera el estoicismo.

Luego, con el primer comentador del Timeo186, el platonismose transforma en una suerte de filosofa moral, religiosa, cuyoconocimiento producira la salvacin. Hay aqu un fundamento nolejano de los futuros hermetismos. La nueva Academia surge tocadade un fuerte escepticismo, fruto de la reaccin contra el dogmatismoepicreo y estoico. Filn de Larisa187 , fundador de la cuartaAcademia, sin renunciar al escepticismo, se inclin por un ciertodogmatismo en el conocimiento, en cuanto afirmaba que nuestramente poda captar, an sin poder demostrarlo formalmente, algoverdadero de las cosas. Filn ha dado de esta manera un paso paraatrs, acercndose al estoicismo, el cual ser finalmente introducidoen la Academia por Antoco de Ascaln188.

184 En De vitis, dogmatibus et apophtegmatibus clarorum philosophorum,Lipsiae, 1759, L. 4, c. 1, n. 1, p. 237, sostiene que sigui fielmente las

enseanzas de Platn.185 Vivi por el ao 450 a. J.C.; se lo consider discpulo de Parmnides, deZenn y precursor de Demcrito. De l hablaDIGENES LAERCIO, De vitis..., L. 9,c. 6, n. 30, p. 594: Leucipo, Elata, o, como les gusta a algunos, Abdevita, o ElMejor entre otros fue el primero que puso a los tomos como principios.ARISTTELESen XII Met.,c. 7, BK 1072b 30 refuta su posicin acerca del Bien;cf. St. Toms, Lect. 8, n. 2545. TambinARISTTELES, Gen. et corr., I, c. 8, BK325a 23; I Met., c. 4, BK 985b 4. Acerca de su influjo puede consultarse J.BURNET, L'aurore de la philosophie grecque,Paris, 1952, p. 403; R.MONDOLFO, L'infinito nel pensie-ro dei Greci,Firenze, 1934, p. 235. Fragmentos de sus obrasen V. F. ALFIERI, Gli atomistici,Bari, 1936, p. 1-29.186 Crantor (340-290 a J.C.); sobre lDIGENES LAERCIO, De vitis,L. 4, c. 5, n.24, p. 253. Se ocup principalmente de cuestiones ticas. Se pueden consultarF. KAYSER, De Crantore academico,Heidelberg, 1881, con fragmentos. TambinE. ZELLER, Die Philosophie...,T. 3, p. 618-26. Hay traduccin italiana hecha porR. MONDOLFO, La Filosofa dei Greci nel suo sviluppo storico,Firenze, 1932-38.187 Escolarca de la Academia desde 110/9 al 88 a J.C., es discpulo deClitmaco. Con l se inicia la reaccin contra el escepticismo absoluto. Cf. C. H.HERMANN, Disputatio de Philone Larissaeo,Gottinga, 1851; Ib.,Disputatio altera,1855; E.ZELLER, Die Philosophie...,T. 3, p. 609-618.188

Discpulo de Filn, fue jefe de la Academia entre el 88 y el 68 a. J.C. Lamayor parte de lo que de l conocemos es a travs de Cicern en la Academia


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Espritu eclctico, entendi que era necesario regresar a lasfuentes platnicas y aristotlicas y asumi elestoicismo medio dePanecio 189y, principalmente, el de Posidonio190 , porque para lrepresentaba la mejor realizacin del eclecticismo. Era, al decir deCicern191, un platnico de nombre: en rigor un estoico eclctico192.Buscaba colocar en una misma lnea a Platn, a Aristteles y aZenn, no importndole el hecho de que, mientras aquellosreconocan un principio espiritual y superior, ste se quedabarecluido en el mbito de la pura materia. Lo que a l le interesabaera el principio de que todos ellos reconocan en el hombre unfundamento razonable capaz de engendrar la certeza. De estamanera quedaba superado el escepticismo pero la luminosa yespiritual metafsica platnica se vea reducida a los mdulos de unpuro sensismo.

Estamos a dos siglos de distancia, ms o menos, de lapoca contempornea a San Justino, y el estoicismo ha dominadoya la Academia. No se trata ciertamente del primitivo estoicismo,sino del llamado medio, que es el que recibe Antoco por va dePosidonio y de Panecio.

De todas maneras, las tesis principales han de mantenerse.No olvidemos que la necesidad de superar al escepticismo haba

Priora. Cf. C.CHAPPUIS, De Antiochi Ascalonensis vita et scriptis,Pars, 1854; E.ZELLER, Die Philosophie...,T. 3, p. 618-626.189 Panecio de Rodas (185-110/9 a. J.C.), de considerable influencia en elmundo romano. Hay huellas de su pensamiento en Scaenvola, Lelio, Rutilio,Estiln (maestro de Varrn, Escipin y Cicern). Cuando San Agustn examinaen La Ciudad de Dios,la divisin de la Teologa en potica, filosfica y poltica,est considerando una idea de Panecio que llega a l a travs de Scaenvola. Sepuede consultar M.VAN STRAATEN, Panetius, sa vie, ses crits et sa doctrine,avec une dition des fragments,1946, yIb., Panetius Fragmenta,Leida, 1952.190 Posidonio de Apamea (Siria), (135-150 a. J.C.) fue discpulo de Panecio yfund la llamada Escuela estoica de Rodas. Junto con su maestro fue uno de losgrandes representantes del estoicismo medio y sus lecciones fueron escuchadaspor Cicern. De tendencia sincretista, como todo el estoicismo medio, seanticip, en cierta manera, al sincretismo neoplatnico, en el cual influye, al igualque en la patrstica, con sus opiniones religiosas y ticas. Se puede consultar E.MARTINI, Quaestiones Posidonanae,Lipsia, 1895.191 Acad. Prior.II, 43, 132.192 Cf. H.STRACHE, Der eklektizismus des Antiochus von Asklon, Berln, 1921.


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obligado a la Academia a dar un paso atrs para encontrarse con elestoicismo precisamente all donde ste daba seguridades a nuestroconocimiento. Los estoicos reaccionaban contra toda forma deidealismo, ya se trate del mundo de las Ideas platnicas, ya deluniversal aristotlico. Se da este hombre concreto y no lo humano.No hay ms ser que lo corporal193 y all donde hay ser y operacinhay cuerpo194 . Pero inmanente al ser mismo que tiene comoprincipios eternos, inseparables y unificados, la materia y el fuego195,est el Logos que lo engendra, vitaliza y ordena. Mente divina querige el universo196 , contiene en s, a manera de grmenesracionales, todas las cosas. Ms an, toda sabidura perfecta se daen esta Razn Divina, subsistente y eterna. El logos humano no esms que una mera participacin del divino. Notemos, como recalcael P. Fraile197, que este concepto ser recogido por Aristteles,maestro de Alejandro de Alfrodisia, y de ste pasar a la filosofarabe en forma de entendimiento nico separado198. Exageracinplena, en el orden natural, de esta funcin iluminstica del Verbo yainsinuada por San Justino.

Nuestro apologista retiene estas razones seminales encuanto participadas por la razn humana199, pero no va ms all. Noexplica de qu tipo de participacin se trata ni cul sera lanaturaleza de esta suerte de iluminacin.

193 Cf.PLUTARCO, De Comm. Notit.,1073 E.194 Cf. L. A.SNECA, Epistolae Morales ad Lucilium,L. 17, Ep. 106, ed. A.Beltrami, T. 2, Romae, 1931, p. 165 ss.195 Cf. CICERN, Acadmica I, n. 6; en ed. y traduccin francesa deCH. APPUHN, Cicern, de la Divination, du Destin, Acadmiques,Pars, 1937, p. 39 ss. Traetexto latino.196 Cf. CICERN, De natura deorum,L. 2, n. 29; en ed. y traduccin francesa deCH. APPUHN, Cicern, de la Nature des Dieux,Pars, 1937, p. 174 ss. Trae textolatino.197 Cf. Historia de la Filosofa, T. 1, p. 585.198 Al respecto se puede consultar G.THERY, Autour du dcret de 1210: T. 2.Alexandre d'Aphrodisie- Aperu sur l'influence de sa notique,Le Saulchoir,1926; Bibliothque Thom., T. VII.199 II Apol, N. 8 269, PG 6, 458 A: An algunos que profesaron la doctrinaestoica, sabemos que han sido odiados y muertos, pues por lo menos en la tica

se muestran moderados, lo mismo que los poetas en determinados puntos, porla semilla del Verbo que se halla ingnita en todo el gnero humano.


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Es nuestra propia razn la que ha recibido del Logos divino,por su participacin en el ser, toda la rica virtualidad que laconstituye, y de all que pueda, por los esfuerzos de su propiareflexin, alcanzar verdades eternas. Aqu reside precisamente lailuminacin.

Tambin los estoicos, rechazando toda forma de innatismo yreminiscencia, sostendrn que hay un logos interno, una actividadpropia de la razn que puede llegar a la elaboracin de las nocioneso primeros principios del orden intelectual y moral. Pero estasnociones, aunque meras representaciones mentales, posean unaexistencia real en total independencia del dato externo, de todanocin formada por los sentidos, Eran as consecuentes con susprincipios200, pero, no caan de esta manera en un nuevo modo deidealismo? Sentido yLogos, pero logos interno, propio de cadahombre, intervendrn en la comn misin de conocer. Y en cadaser, la presencia divina delLogos inmutable y universal de dondeproceden201.

San Justino se sirve, pues, de la filosofa imperante en sutiempo, que es mucho ms que una escuela o secta; es como lasntesis ms rica y vital de toda la filosofa de los griegos. Suinfluencia es

la doctrina de la iluminación y el medioevo

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