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Factótum 10, 2013, pp. 68-79ISSN 1989-9092http://www.revistafactotum.com

La crítica de Hobbes al zóon politikón de Aristóteles

David Jiménez Castaño

Universidad de Salamanca (España)E-mail: [email protected]

Resumen: Este artículo tiene un doble objetivo. El primero de ellos es analizar una polémica que Hobbes entablacon Aristóteles acerca de la famosa tesis del zóon politikón. Frente al hombre naturalmente comunitario deAristóteles, Hobbes dibuja un hombre individualista y egoísta que sólo entra en comunidad por los beneficios quele aporta dicha decisión. Pero esta discusión nos lleva inevitablemente a tratar el tema de la finalidad del Estado,ya que dependiendo del motivo que haya movido a los hombres a fundar un Estado las funciones de éste variaránnotablemente. El segundo objetivo del artículo es mostrar que, en virtud de una u otra interpretación de lanaturaleza humana, nuestros protagonistas conferirán competencias muy diferentes al Estado.Palabras clave: Thomas Hobbes, Aristóteles, contractualismo, estado de naturaleza, pacto, Estado.

Abstract: This article has a double purpose. The first one is to analize the Aristotle-Hobbes controversy about theconcept of zóon politikón: while Aristotle says that man is social by nature, Hobbes mantains that human beingsare selfish and that they only will join a political community if they can obtain a personal benefit. But thisdiscussion leads necessarily to the question about the objective of the State because its role will vary dependingon the motives that move men to create the civil society. The second purpose of our work is to show that bothphilosophers will concede different powers to the State as a result of their interpretations of human nature.Keywords: Thomas Hobbes, Aristotle, contractualism, state of nature, pact, State.

Reconocimientos: Este artículo se enmarca en el proyecto de investigación “La Filosofía de las Pasiones en laEscuela de Salamanca” (BOCYL-D-29032011-32/ SA 378A11-1) financiado por la Junta de Castilla y León. Unaversión mucho más breve del mismo fue presentada en el I Congreso Internacional de Filosofía Griega de la SIFG(Palma de Mallorca, 24-26 de abril de 2008) y está pendiente de aparecer en un volumen colectivo.

1. Introducción

La idea de que el hombre es un animalpolítico por naturaleza es seguramente una delas tesis más famosas de Aristóteles, perotambién una de las que más ríos de tinta hahecho correr. No hay monografía sobre el autoro sobre su teoría política que no le dedique unextenso apartado a este asunto. Pese a tenersu origen en el siglo IV a.C. esta doctrina sepropaga por toda la Antigüedad, por la EdadMedia, y llega hasta el siglo XVII, es decir, quees tratada también por los autores de laModernidad. Es aquí donde nosotros vamos acentrar toda nuestra atención.

Thomas Hobbes (1588–1679), por suparte, es probablemente el filósofo político de

la Modernidad por antonomasia. Al igual que laPolítica de Aristóteles o la República de Platón,sus grandes obras políticas, el De Cive (1642) yel Leviatán (1651), se siguen comentando yanalizando hasta nuestros días. Sin embargo, elinaugurador del absolutismo político modernosintió la necesidad de arremeter contra la tesisdel zóon politikón aristotélico en la primera desus obras políticas: el De Cive. Este hecho nospuede dar una idea del grado de importanciaque seguían teniendo la política y la moralaristotélicas en ese momento.

El objetivo de este trabajo es ver el alcancede la crítica hobbesiana a la doctrina del zóonpolitikón. Para ello presentaremos la teoríapolítica de Aristóteles a través de los tresapartados. El primero analiza la idea de que el

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hombre es un ser político por naturalezahaciendo hincapié en la naturalidad de lapolis y en su teoría ética. Aquí se mostraráque el hombre es un zóon politikón porquenecesita de la polis para alcanzar su fin: lafelicidad. En el segundo apartado veremoscuáles son las facilidades materiales que leofrece la polis al hombre para que éstepueda lograr la felicidad. El tercer apartadomuestra como la vida en la polis va más alládel simple bienestar para introducir alhombre en la vida en comunidad.Distinguiremos entre comunidad ycomunidad política, entre lo político y loprepolítico de la vida en sociedad del hombrearistotélico con el objetivo de acercar lafilosofía política de este autor a la críticahobbesiana. Los dos últimos apartados estándedicados a Hobbes y a la crítica que éstelanza contra el zóon politikón en el De Cive.En el cuarto recordaremos cómo imaginaHobbes el paso de lo prepolítico a lo político–o del estado de naturaleza a la sociedadcivil– y cuál es el objetivo y las funcionesque le confiere al Estado para después, en elquinto y último, analizar en qué consisteconcretamente su crítica a las tesisaristotélicas y hasta que punto sonacertadas.

2. El zóon politikón de Aristóteles

La idea de que el hombre sea un animalsocial o político está íntimamente ligada a latesis de que “la ciudad es una de las cosasnaturales” (Aristóteles, Política, I, 2,1253a).1 Debido a esto comenzaremos pordesgranar las razones que esgrimeAristóteles para justificar que la polis esnatural o por naturaleza.

Coincidiendo con la mayoría de losestudiosos de la Política de Aristótelespodemos agrupar las distintas justificacionesque ofrece nuestro autor para probar que lapolis es por naturaleza en dos grandesargumentos: el histórico-biológico y elteleológico.2 El primero de ellos reúnepruebas biológicas e históricas que sonempíricamente contrastables (Política, I, 2,1252a-1252b). Dentro de la especie humanase puede observar con facilidad que elmacho es superior a la hembra y queademás hay unos que mandan pornaturaleza y otros que obedecen. Si a esta

1 Sobre la estrecha relación entre ambas ideas: Yack (1993),Mulgan (1977), Samaranch, (1991), Phillips Simpson (1998),Barnes (1995), Miller (1997). Además de estas existen muchasotras obras y manuales que hacen referencia al mismo tema.

2 La mayoría de las obras citadas en la nota 1 recogen estaclasificación. Las que analizan el asunto de una manera másexhaustiva son Mulgan (1977) y Miller (1997), siendo esta últimala que más atención presta a dicha tipología.

clasificación biológica le sumamos latendencia natural que tienen los sereshumanos a vivir en compañía (Política, I, 2,1253a), tenemos ya el primero de losnúcleos sociales de los que habla Aristóteles:la familia. A partir de aquí la biología dejapaso a la historia. Según nuestro autor, lafamilia satisface las necesidades de cada día,pero no puede satisfacer otras necesidadesno cotidianas. Para lograr esto último lasfamilias se reúnen en aldeas. Estas sontodavía muy pequeñas y, pese a que puedencubrir más necesidades que el mero núcleofamiliar, todavía no son capaces de afrontarretos más grandes ni de ofrecer mayoresseguridades. Es por ello que la aldea dejarápidamente paso a la fundación de las poliso ciudades. Estas polis, formadas a partir dela unión de diversas aldeas, son capaces desatisfacer las necesidades básicas para lasupervivencia, de ofrecer seguridad yprotección a aquellos que la habitan y, sobretodo, de garantizar las condiciones para elbuen vivir. En palabras de Aristóteles:

“La comunidad perfecta de variasaldeas es la ciudad […], que nació a causade las necesidades de la vida, pero subsistepara el vivir bien.” (Política, I, 2, 1252b)

De este argumento histórico-biológico sepueden extraer dos afirmacionesimportantes: por una parte la idea de que lapolis es la comunidad más perfecta en tantoque es la más autosuficiente (Política, I, 2,1252b); y por otra la tesis de que la polisofrece las condiciones de posibilidad para lavida buena o felicidad.

Sin embargo, es un lugar común delestudio de la teoría política de Aristóteles elcriticar esta justificación de la naturaleza dela polis.3 La mayoría de los estudiososcoinciden en afirmar que el argumento partede dos premisas totalmente cuestionables.En primer lugar, las hipótesis biológicas quemaneja son absolutamente falsas y tiendena naturalizar las relaciones sociales de esemomento histórico. Pero además, ensegundo lugar, el análisis histórico pretendeuniversalizar el modelo de organizaciónpolítica griega al presentarlo como la formaperfecta y natural en la que culmina elproceso de socialización humano.

Por todo ello dejamos de lado elargumento histórico-biológico paracentrarnos en el teleológico. Éste tiene la

3 Mulgan (1977) se detiene varias veces en la crítica queestas tesis naturalistas suscitan en los dos primeros capítulos desu obra. La utilización de conocimientos biológicos, psicológicos ehistóricos hace que el enfoque que ofrece sea probablemente elmás efectivo.


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ventaja de derivase a partid del sistemafilosófico de Aristóteles y de fundir en uno lanaturalidad de la polis con la idea de que elhombre es un animal político por naturaleza.En esta justificación nuestro autor parte deuna afirmación que se encuentra ya en laFísica (II, 1, 193a 28-b5): la naturaleza decada cosa es su forma plenamentedesarrollada. El hombre, para desplegartodas sus capacidades y llegar a la felicidadnecesita vivir en la polis ya que sólo éstaforma de vida le garantiza las condiciones deposibilidad para conseguir su objetivo.4 Estaúltima afirmación condensa muchas ideasque requieren una breve referencia a la éticaaristotélica.

En Ética a Nicómaco (I, 7, 1097a13 ss)se identifica el bien humano –es decir, laperfección de su forma– con la consecuciónde la felicidad. Ésta, a su vez, se consiguecultivando dos tipos de virtudes: la ética y laintelectual. Pero para poder llevar a cabodicho proyecto el hombre necesita ciertacantidad de lo que Aristóteles llama «bienesexternos», unos bienes que no son un fin ensí mismos –como sucede con la felicidad quees deseada por lo que ella es en sí y no porser media para otra cosa– sino quefuncionan como bienes intermedios paraconseguir las mencionadas virtudes. Sinsalud, un mínimo bienestar económico oamigos no se puede conseguir la excelenciaética. Sin embargo, de las dos virtudes, es laintelectual la que acaba por identificarse conla felicidad: es el conocimiento de losobjetos eternos e inmutables –o lo que es lomismo, la contemplación filosóficaposibilitada por el ejercicio de la capacidadmás elevada del hombre: la razón– lo quehace feliz al hombre. El hombre debealcanzar este conocimiento si quieredesarrollar plenamente su naturaleza o sufin.

Es en este punto en el que ética ypolítica se unen y en el que la naturaleza dela polis se funde con la naturaleza delhombre político. Los hombres, al desarrollarsus potencialidades, se agrupannaturalmente en una comunidad que lesgarantice todo lo necesario para poderalcanzar su fin y esa comunidad es lo quellamamos polis. Si los hombres viviesenseparados los unos de los otros seencontrarían tan ocupados en su propiasupervivencia que no podrían desarrollarninguna de sus potencialidades y, con todaseguridad, dada la escasez de bienes eindustria, se encontrarían más cercanos a unestado de guerra perpetua de todos contra

4 Acerca de esta estrecha relación entre la ética y la políticaaristotélicas ver Ética a Nicómaco, X, 9, 1179a33 ss.

todos que a la consecución de la felicidad.Pero al entrar en comunidad política loshombres intercambian bienes entre ellos, segarantizan mutua protección, compartenvalores y persiguen fines similares. Losmiembros de la polis sólo se necesitan a símismos para sobrevivir y lograr la felicidad.5

En definitiva, la polis se cuenta entre elnúmero de las cosas naturales desde elmomento en el que surge, por así decir, dela naturaleza del hombre o del desarrollo dela perfección de éste. De esta manera lapolis no es un fin en sí misma sino que seconvierte en un medio para que los hombrespuedan alcanzar el suyo: la felicidad o lavida buena. Es ahora cuando comprendemosel sentido del zóon politikón de Aristóteles:si en la naturaleza del hombre está el viviren comunidad, el hombre es un animalpolítico por naturaleza.6 Dicho de otro modo,el hombre no es un animal cualquiera quepor diversos motivos decide luego vivir encomunidad con los otros, sino que acabaviviendo con sus iguales del mismo modo enel que una semilla acaba convirtiéndose enárbol o un huevo en un pájaro. El hombre,para serlo, está obligado a vivir en la polis yel que no lo hace así es, o bien una bestia, obien un dios (Política, I, 2, 1253a).

3. Las ventajas de la vida en la polis

Así pues hemos visto que la polis es algonatural porque surge del desarrollo de laforma del hombre y de su perfección, esdecir, que aparece a partir de su naturaleza.Ahora bien, ¿qué facilidades le ofrece la polisal hombre para que éste pueda alcanzar laperfección?, ¿qué hace que la polis sea unpaso necesario en el pleno desarrollo de lanaturaleza del hombre?

Como ya hemos dicho, el fin del hombrees la consecución de la felicidad y éstaconsiste en la posesión de las virtudes éticase intelectuales. Sin embargo eso no puedelograrse sin las comodidades o el entornonecesario para ello: una persona que notenga sus necesidades básicas cubiertas nopuede comportarse éticamente ni dedicarsea la vida contemplativa. Aristóteles (Política,VII, 8, 1328b) enumera varias condicionesque debe cumplir la polis para ser realmenteautárquica:

5 Paradójicamente, la autosuficiencia que Aristóteles identificacon la felicidad se acaba consiguiendo con la ayuda de los demásy no por los medios de uno mismo. Sobre la relación entre elconcepto de autosuficiencia y el de felicidad: Ética a Nicómaco, I,7, 1097a13 ss; Política, III, 9, 1280b; Política, VII, 4, 1326b.

6 La famosa afirmación se puede encontrar en varios lugares:Política, I, 2, 1253a; Ética a Nicómaco, IX, 9, 1169b16 ss.



1) Debe tener alimentos, oficios y armas.2) Es necesario también cierta abundancia

de recursos para cubrir las necesidadesen tiempo de penurias o guerra.

3) Debe habilitarse un órgano que juzgue loque más conviene o lo justo entreciudadanos.

Si agrupamos todos estos requisitos endos grandes grupos podemos decir que lapolis asegura a los hombres dos elementosfundamentales para el pleno desarrollo de sunaturaleza como son el bienestar material yla justicia.

Comencemos por los bienes materiales.Ya hemos dicho que para nuestro autor laciudad surgía en un primer momento con lafinalidad de cubrir las necesidades básicasde la vida de la forma más segura posible.La protección física o la alimentaciónnecesarias para el correcto desarrollo de lavida es algo que difícilmente puede cubriruna familia que viva aislada. En caso de servíctimas de alguna desgracia quedaríanexpuestos a la caridad de otras familias queno tendrían ningún vínculo afectivo con ellos.En el caso de las aldeas la seguridad ofrecidaes algo más amplia, pero todavía quedanexpuestas a posibles desgracias bastantecomunes como malas cosechas, incendios,pillaje, etc. Sin embargo, el intercambio debienes que surge en la polis con laaportación de las distintas familias y aldeases tan grande que resulta mucho más difícilque una desgracia nos deje totalmenteexpuestos al azar. La polis, en tanto que nosasegura firmemente la satisfacción denuestras necesidades básicas –es decir,aquellas necesidades que al no sersatisfechas acarrean la muerte de laspersonas– facilita que nos olvidemos de esosasuntos para poder concentrarnos enactividades más acordes con nuestranaturaleza.7 El hombre es un animal políticoporque la vida política es un paso necesariopara el desarrollo de sus capacidades y laconsecución de la felicidad.

El otro elemento necesario que hemosmencionado es la administración de justiciamediante leyes. El hombre debe conseguir lafelicidad mediante el ejercicio de lasvirtudes, pero éstas, aunque necesarias paracompletar la naturaleza humana, no son ensí mismas naturales o innatas. El hombre, enprimer lugar, hace ciertas cosas por

7 Para Aristóteles el hombre es un animal, y como tal tieneuna serie de características y necesidades. Sin embargo, elhecho de que sea un animal racional le supone una serie deventajas y de habilidades que lo sitúan en un nivel superior. Deahí que el bien del hombre consista en desarrollar eso que lehace único, la razón, mediante la contemplación filosófica.

naturaleza que gracias al tiempo y a larepetición acaban o por convertirse enhábitos o por ser modificadas por ellos, perosólo el ajuste de estos hábitos a la razón y ala justa medida los convierten en virtudes(Política, VII, 13, 1322a; Ética a Nicómaco,X, 10, 1179b20).

Las leyes de la polis, en tanto quepremian lo justo y castigan lo injusto,ofrecen a los hombres un camino y unamotivación para ese progreso desde lanaturaleza hasta la virtud. La justicia de lasleyes no hace al hombre virtuoso por símisma pero dirigen su actuación hacia lo quees correcto y justo. Lo único que hace faltapara que un hombre que vive según lasleyes de la polis se convierta en virtuoso esun pequeño esfuerzo por su parte paradesarrollar las virtudes éticas.

De este modo podríamos decir que lasleyes civiles y los bienes materiales que lapolis asegura a sus ciudadanos conformandos etapas distintas hacia la consecución dela felicidad: primero las necesidadesmateriales básicas permiten que el hombrepueda dedicarse al perfeccionamiento de sunaturaleza y después, una vez asegurado loanterior, las leyes encaminan al hombrehacia el desarrollo de las virtudes éticas eintelectuales marcando la senda correcta.Sin embargo no todos los hombres soncapaces por naturaleza de alcanzar lafelicidad propia de la contemplación filosófica(Ética a Nicómaco, X, 7, 1177b26; verMulgan, 1977: 5). La polis pone lascondiciones de posibilidad pero laconsecución o no del fin al que se tiende esya cosa del esfuerzo y las capacidades decada uno.

4. Comunidad y comunidad política en Aristóteles

Ya hemos visto por qué para nuestroautor el hombre es un ser político pornaturaleza y cuáles son las ventajas que lavida en la polis le reporta. Pero paraAristóteles la polis es algo más que unaasociación entre hombres que tiene porobjetivo mediar en los conflictos entreindividuos y asegurar las necesidadesbásicas a los ciudadanos. En la polis lasrelaciones interpersonales cobran una nuevadimensión y lo que antes era un grupo deindividuos que perseguía conjuntamente lasupervivencia se transforma ahora en unacomunidad.

En este punto me voy a apoyar en laobra Yack (1993: 25-71), ya que el análisisque hace este autor de las ideas de


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comunidad y comunidad política deAristóteles nos introducirán de lleno en lacrítica de Hobbes.

Comencemos por las características dela comunidad o koinonia.8 Como ya hemosdicho más arriba en el hombre existe unimpulso natural que le lleva a agruparse yvivir en comunidades, entendidas éstascomo un rasgo estructural de lasinteracciones sociales del día a día. Elsentimiento de comunidad surge siempreque individuos de distinto carácter yprocedencia comparten bienes, actividades eidentidades. De estas comunidades hay dosque son, por así decir, prepolíticas –lafamilia y la aldea– y sólo la polis es decarácter político. Ateniéndonos a estadistinción, podemos decir que el hombreantes de ser un zóon politikón es un zoonkoinonikón (cf. Ética a Eudemo, 1242a25).

Para que una comunidad pueda serconsiderada como tal es necesario (Yack,1993: 29) que cumpla cuatro requisitosfundamentales:

1) La comunidad está compuesta porindividuos diferentes entre sí (Política,II, 2, 1261a ss). Este rasgo, que pareceuna perogrullad,a nos desvela unacaracterística fundamental de lascomunidades aristotélicas: unacomunidad no es una identidadcolectiva, cosa que la aleja de larepública platónica y de las posterioreslecturas ilustradas y románticas.9

2) Estos individuos deben compartir algocomo un rasgo identitario, una actividado un bien (Política, I, 1, 1252a; Ética aNicómaco, VIII, 2, 1156a ss).

3) Los individuos deben además desarrollaralguna interacción relacionada con esoque comparten. De ahí que, por ejemplo,la compra-venta de abono entreparticulares sea una actividad tancomunitaria como una reunión de librese iguales10 en el ágora con fineslegislativos (Política, III, 5, 1277b ss).

4) Los individuos, y este es probablementees el requisito más importante, estánunidos entre sí por un cierto ycompartido sentido de amistad y dejusticia (Ética a Nicómaco, VIII, 9,

8 Ver Mulgan (1977: 13-16) y Yack (1993: 22-28). Segúnambos autores, la traducción de esta palabra por “comunidad”parece recoger todos los matices que Aristóteles pone en ella.

9 Nada tiene que ver la comunidad de Aristóteles con lavoluntad general de Rousseau o con el espíritu del pueblo del quehablan los autores del idealismo alemán.

10 Recuérdese que para Aristóteles no todos los hombrestienen derecho a la participación en la política auque si quepuedan ser necesarios para su funcionamiento.

1159b29). Este último punto requiereatención a parte.

¿Qué entiende Aristóteles por amistad yjusticia fuera del plano político?Comencemos por la amistad. Este conceptotiene una gran importancia para la ética ypor ende también para la política. Podríamosdefinir la amista como un sentimiento comúnque surge siempre que se comparten fines obienes (Yack, 1993: 36). Esto nos lleva aque la amistad, además de ser unsentimiento íntimo entre dos personas –cosaque sería sólo propio de la amistad perfectaentre los iguales en virtud–, se aplicatambién a los que se relacionan por interésen una transacción comercial. Pero la clavepara lo que a nosotros nos interesa reside enque tanto en la relación comercial como enla amistad verdadera surge entre las partesun sentimiento de bien que les acerca, quelos transforma en comunidad con eldesarrollo de esta actividad. Estesentimiento hace que sintamos mayor afectohacia alguien de los nuestros –con quiencompartimos bienes, fines o rasgos– antesque hacia alguien de fuera.

Pasemos ahora al concepto de justicia.11

Podemos decir que la justicia a la que aquínos referiremos es de tipo prepolítico y sirvede sustento a la justicia política que seencarna en las leyes civiles. La justicia queune a los individuos en la comunidad sepuede definir como la capacidad que éstostienen de darse razones sobre lo que hayque hacer o sobre como deben desarrollarseesas interacciones que acontecen entre ellos.Pese a que aun no hay establecidas leyesque regulan el comportamiento ni ningúntipo de justicia política si que existe ya unaespecie de sentimiento común que pareceobligar a los hombre in foro a los hombres acomportarse comedidamente los unos conlos otros. Este tipo de justicia como virtud esaun débil y, como sucede con el resto de lasvirtudes del hombre, sólo puedeperfeccionarse en la vida en la polis. Pero loque nos interesa ahora de este tipo dejusticia que podríamos llamar prepolítica sondos factores: el primero es que estesentimiento común que surge en lasrelaciones interpersonales tiene carácterobligatorio, o por lo menos lo tiene in foro12.

11 Al concepto de justicia dedica Aristóteles la mayoría dellibro V de su Ética a Nicómaco. Sin embargo, aquí no vamos aentrar a fondo en él, sino que nos limitaremos a comentar losaspectos más importantes para el asunto que estamos tratando.

12 Parece que el concepto de ira que Aristóteles maneja enRetórica (II, 2, 1378a30 ss) es un trasunto de nuestra afirmación:si no creyésemos que el ideal de justicia obliga no tendría sentidoque sintiésemos ese apetito de venganza como algo legítimo.



Y el segundo, y tal vez el más importante, esque al hablar de lo justo o de lo injusto conotros somos capaces de ofrecernos razoneslos unos a los otros gracias al lógos. Comodice Aristóteles:

“[L]a razón por la que el hombre es unser social, más que cualquier abeja oanimal gregario, es evidente: […] elhombre es el único animal que tienepalabra. […] la palabra es para manifestarlo conveniente y lo perjudicial, así como lojusto o lo injusto.” (Política, I, 2, 1253a)

Es el lógos lo que nos permitemanifestarnos los unos a los otros lo que sedebe o no se debe hacer en las relaciones enla comunidad, es decir, lo que nos parecejusto o injusto.

Y es precisamente el concepto de lógoslo que nos permite pasar de la meracomunidad a la comunidad que llamamospolítica. Los dos conceptos clave a la hora deanalizar lo que es la comunidad política son,además de los de amistad y justicia política,los de ciudadano y ciudad. La ciudad es unamultitud de ciudadanos por lo que el términoa investigar es el de ciudadano.

“Un ciudadano sin más por ningún otrorasgo se define mejor que por participar enlas funciones judiciales y en el gobierno.”(Política, III, 1, 1275a)

Pero el buen ciudadano no solo legisla ymanda, sino que debe estar tambiéncapacitado para obedecer las leyes y lasnormas que imperan en la ciudad inclusocuando estas no le parezcan acordes con susintereses. De ahí que ciudadano sea también“el que puede y elige obedecer y mandar conmiras a una vida conforme a la virtud”(Política, III, 13, 1284a).

Una vez que tenemos completada ladefinición de ciudadano podemos decir quela ciudad no es más que el conjunto deindividuos que participan en la legislación yel gobierno de la ciudad pero que tambiénson capaces de obedecer lo acordado con elobjetivo de alcanzar la vida virtuosa.

Una vez aclarado esto, y teniendo encuenta todo lo que llevamos ya dicho,podemos pasar a analizar lo que sea lacomunidad política de Aristóteles. Así comola comunidad venía marcada sobre todo porlos conceptos de amistad y justicia, lacomunidad política se caracteriza tambiénpor la amistad y la justicia de tipo político.La amistad política tiene algo del anteriorconcepto de amistad –sentimiento comúnque surge siempre que se comparten fines o

bienes– pero teniendo en cuenta el objetivocon el cual se crea la polis en un primermomento: asegurar las necesidades básicasde la vida con bienes materiales y leyes. Loshombres de las diferentes aldeas que creanla polis no están ligados por lazos afectivosni por sentimientos de familiaridad, sino queúnicamente se relacionan para poder haceruso de los valiosos bienes y habilidades quetodos ellos poseen en conjunto. La amistadpolítica surge por interés y por utilidad(Ética a Nicómaco, VIII, 11, 1160a11 ss).Pero de nuevo ese interés hace surgir algomás que una mera relación instrumentalentre individuos de diversa procedencia yaque entre ellos surge un sentimiento depertenencia que no es compartido, porejemplo, con los extranjeros.

Pero lo que más nos interesa es lajusticia política (cf. Ética a Nicómaco, V, 6,1134a16 ss). Nuevamente tenemos querecoger la anterior definición de justicia –capacidad que estos tienen de darse razonessobre lo que hay que hacer o sobre comodeben desarrollarse esas interacciones queacontecen entre ellos– aunque le debemosañadir el componente político que no es másque la definición de ciudadano que anteshemos dado. La justicia política son las leyesy normas que establece la polis para reglarlos comportamientos de los ciudadanos, paraestablecer lo que es bueno hacer en la polisy separarlo de lo que se considera malo.Pero lo que define propiamente a lacomunidad política es que son losciudadanos los que mediante el intercambiode razones fijan lo justo o lo injusto envistas a alcanzar la felicidad (Política, I, 2,1253a). El hombre es el animal político porantonomasia porque es el único ser dotadode razón, palabra o lógos.

De este modo vemos que la diferenciabásica entre las comunidades y lascomunidades políticas reside en que sólo enla última los ciudadanos libres e iguales fijanfirmemente lo que es justo e injusto graciasal uso de la razón y en vistas de alcanzar lavida virtuosa. En la comunidad prepolíticaexiste el sentimiento de justicia y el impulsoa vivir en comunidad, pero este es aun tandébil que no nos asegura el alcanzar lafelicidad. Nuevamente debemos concluir conla idea de que sólo en la polis puede elhombre alcanzar su fin, es decir, ejercitar lasvirtudes éticas e intelectuales en vistas a laconsecución de la felicidad. La polis surgepara cubrir las necesidades de la vidacotidiana –cubrir necesidades básicasmateriales y mediar en los conflictosparticulares– pero acaba por situarse en unplano mucho más elevado. Hay un


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sentimiento compartido de justicia y deamistad, los hombres se ofrecenmutuamente razones –recordemos que larazón es la cualidad que define al serhumano por antonomasia– para justificar loque ellos consideran que es lo másconveniente y justo para todos, y todo ello,además, con vistas a que la mayoría puedaconseguir la felicidad con un poco deesfuerzo. La polis es un instrumento, pero loque en ella acontece va más allá de lomeramente instrumental, útil o egoísta.

5. Génesis y función del Estado en Hobbes

Antes de entrar a analizar másdetenidamente la crítica de Hobbes a lapolítica de Aristóteles es menester recordarmuy brevemente cuáles son los pasosnecesarios que, según el filósofo británico,son necesarios para la aparición del Estado ycuál es la finalidad que éste persigue. Paraello me centraré en el De Cive, sin hacerreferencia a ninguna otra obra de Hobbes. Elmotivo de esta decisión es que hasta 1647 laúnica obra política que éste había publicado.

Comencemos pues con la teoría políticadel De Cive. En el contractualismohobbesiano se distinguen claramente dosmomentos muy diferentes: el estado denaturaleza y la sociedad civil; o lo que es lomismo, un momento prepolítico y otropolítico separados por la constitución delpacto social. Los moradores del estado denaturaleza son seres autointeresados quesólo persiguen su autoconservación a travésde la satisfacción de sus necesidades básicas(De Cive, I, 6 ss). Este mundo prepolíticotiene básicamente tres características:

1) La primera es la igualdad de fuerzasexistente entre los hombres (De Cive, I,3). Esta constatación empírica se basaprincipalmente en la igual capacidad quetienen los hombres para hacer al prójimoel más grande de los males: la muerte.El hombre más fuerte puede dominar almás débil, pero cuando descanse o sedescuide el débil tiene la fuerza y larazón suficientes para acabar con suvida. Es esta igualdad la que generamiedo entre los hombres. Pero un miedoentendido no como voluntad de huir dela presencia de los otros, sino como unextremar las precauciones al interactuarcon los demás (De Cive, I, 2).

2) La segunda característica propia delestado de naturaleza es la existencia deun derecho natural que es igual para

todos los hombres (De Cive, I, 7 ss, 10nota).

3) La tercera consiste en que todos loshombres adultos poseen y se puedenguiar por las leyes de la naturaleza (DeCive, I-IV).

Parecería que 2) y 3), característicaspropias del iusnaturalismo, serían lamedicina perfecta contra la enfermedad delmiedo y la desconfianza propias del estadode naturaleza, pero en el pensamiento deHobbes estos conceptos no tienen el sentidode una ley presente en todos los hombresque les lleva a comportarse justamente conlos demás. Para nuestro autor, el bien y elmal, lo justo o lo injusto, responden en elestado de naturaleza a la satisfacción de losdeseos y las pasiones de cada uno (De Cive,III, 5-7).

¿En qué consiste entonces el derecho yla ley natural para Hobbes? El derechonatural se agota en la utilización de todos losmedios que un hombre tenga en su manopara su autoconservavión, incluyéndose aquítanto el uso de la fuerza como el del ingenio(De Cive, I, 9).13 Por su parte:

“[La ley natural] puede definirsediciendo que es el dictado de la rectarazón, acerca de aquellas cosas quedebemos hacer u omitir en la medida denuestra fuerzas, para la constantepreservación de nuestra vida y nuestrosmiembros.” (De Cive, II, 1)

El derecho nos da total libertad de accióna la hora de conservar nuestra vida,mientras que cuando atendemos a la leynatural la razón nos obliga a actuar de unadeterminada manera para lograr el mismoobjetivo. La ley natural es más que unconjunto de directrices que la razón nosofrece si queremos sobrevivir en el estadode naturaleza y que, a diferencia de los quesucede en el resto de la tradicióniusnaturalista, sólo tiene carácter obligatorioin foro (De Cive, III, 27). Ley natural esentonces lo mismo que ley racional (De Cive,II, 1 nota), pero teniendo en cuenta que larazón hobbesiana se reduce únicamente acálculo de beneficios.

Por lo tanto, si combinamos estoselementos de racionalidad instrumental,egoísmo, amoralidad, etc., es normal queHobbes acabe identificando el estado denaturaleza con un estado perpetuo de guerrade todos contra todos (De Cive, I, 12).

13 Para Hobbes el concepto de poder implica tanto fuerzafísica como capacidades intelectuales.



¿Cómo puede entonces surgir lasociedad política a partir de esta anarquía?La clave está en lo que nos resta por contarde la ley natural. Hemos dicho que Hobbesdefine la ley natural como una serie depreceptos que la razón nos obliga a seguirpara lograr la propia conservación, pero nohemos dicho cuales eran esas pautas.Hobbes enumera veinte leyes de lanaturaleza más una especial (De Cive, II yIII) de las cuales sólo citaremos las dosprimeras y la especial por ser las que másnos interesan para el tema. La primera deellas nos obliga a buscar la paz siempre queesta pueda conseguirse y a defendernoscuando el camino de la concordia nos seanegado (De Cive, II, 2). Ya hemos dicho quela razón se reduce a calculo de beneficiospropios o ajenos, por lo que cuando loshombres han sufrido las calamidades propiasdel estado de guerra se dan cuenta de que lomás beneficioso para ellos es mantener lapaz siempre que ello sea posible y, cuandono, defenderse de los atacantes con elobjetivo de reestablecerla. De esta ley sederivan todas las demás. El problema resideen cómo podemos mantener la paz entre loshombres en una situación tan frágil como esel estado de naturaleza. A resolver esteproblema ayuda la segunda de las leyes:“cumplir los contratos o preservar laconfianza” (De Cive, III, 1). Dentro de unmomento volveremos sobre esta ley. Bastepor ahora saber que posee una fundamentalimportancia para que la existencia de lasociedad civil sea posible.

Por último tenemos la ley especial quecondensa en uno las veinte leyes de la razóny que consiste en lo siguiente: “no hagas alos otros lo que no querrías que te hicieran ati.” (De Cive, III, 26) Esta regla de oro es elmáximo precepto que ofrece la razón acualquiera que pretenda conservar su vidaen el estado de naturaleza y, al igual que lasotras dos, juega un papel fundamental a lahora de crear la sociedad civil.

Sin apartar la vista de todo lo hemosdicho es hora de que expliquemos comosurge la sociedad civil según el pensamientode Hobbes. Tenemos unos individuosegoístas dotados de una razón que lesaconseja la paz, respetar los pactos y hacersólo aquello que le gustaría que los demáshicieran con ellos. Además de esto laexperiencia vivida en el estado de naturalezales recuerda que la mera ley natural nogarantiza nada y que se necesita algo máspara alcanzar la seguridad y laautopreservación. Es en ese momento en elque acontece la creación de la sociedad civil

o ciudad, algo que acontece de la siguientemanera:

“[S]e requiere que en aquellos asuntosnecesarios que se refieren a la paz y a laautodefensa haya una sola voluntad entrelos hombres. Pero esto no puede lograrse,a menos que cada hombre someta suvoluntad a la de otro, [...] y que cualquieraque sea la voluntad de éste en asuntosnecesarios para la paz común, seaaceptado por las voluntades de todos loshombres en general, y de cada uno enparticular. [...] Esta sumisión de lasvoluntades de todos esos hombres a lavoluntad de un solo hombre o de unconcejo es realizada cuando cada individuose obliga, por un contrato con todos y cadauno de los demás, a no resistirse a lavoluntad del hombre o del concejo al queya se ha sometido; esto es, que no le niegael uso de sus bienes y de su poder contracualesquiera otros hombres en absoluto.”(De Cive, V, 6-7)

En esto consiste el pacto civil que dapaso al Estado: es un pacto suscrito por lospobladores del estado de naturaleza con elobjetivo de mantener la paz y el respetoentre los hombres. Todo lo que se acuerdaes visto por la razón de esos hombres comobeneficioso y aceptable por todos, ya quetodos consideran que esa es la única formaen la que se pueden beneficiar de la paz.Sólo el pacto libera a los hombres de lasinclemencias propias del estado denaturaleza.

El objetivo principal del Estado osociedad civil es el de preservar la seguridaddel pueblo, entendiendo aquí por seguridadla mera conservación de la vida perotambién el logro de una vida placentera ycómoda (De Cive, XIII, 2 ss). Esto nos llevaa distinguir cuatro clases de beneficios paralos súbditos: el mantenimiento de la pazinterior, la seguridad frente al exterior, elenriquecimiento del pueblo en la medida enque lo permitan los asuntos de seguridad y,por último, que disfruten de una libertad queno sea dañina para la pervivencia del Estado(De Cive, XIII, 6). Para poder garantizartodo esto es necesario que el podersoberano que se encarna en el monarca o enel concejo monopolice la espada de lajusticia y la de la guerra (De Cive, VI, 5 ss).Por la primera el soberano tiene el poderabsoluto para promulgar leyes justas y parasancionarlas cuando sea necesario. De estemodo mantiene el orden interno del Estadodictaminando lo que a partir de ahora serábueno y justo.14 Con la espada de la guerra

14 A partir de este momento lo justo y lo bueno pasan a ser loque está en consonancia con las leyes de la ciudad y no, como


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el soberano tiene el poder absoluto paradefender a los ciudadanos de los ataques deEstados extranjeros gracias a la disposiciónde todas las fuerzas y los bienes del pueblo.Así pues, lo que acaban suscribiendoaquellos que entran en el pacto es elacatamiento de las medidas que el podersoberano y absoluto decide para laconservación de la paz, aunque para ellodeban poner a su disposición tanto susfuerzas como sus bienes privados. Como yahemos dicho la seguridad del pueblo es laley suprema.

6. ¿Por qué el hombre no es un animal político por naturaleza?

Una vez que hemos refrescado cómonace el Estado hobbesiano y cuáles son lasfunciones que éste cumple estamos endisposición de analizar en qué consiste lacrítica al concepto de zóon politikónaristotélico en el De Cive.

“La mayor parte de los hombres quehan escrito algo acerca de los Estadossuponen, o nos piden que creamos, que elhombre es una criatura que desde sunacimiento es apta para vivir en sociedad.Los griegos lo llaman zóon politikón; y,basándose en esto, construyen la doctrinade la sociedad civil, como si para preservarla paz y el gobierno de la sociedad no senecesitara más cosa que el que loshombres acordaran establecer ciertospactos y condiciones a los cuales ellosmismos llamarán después leyes.” (De Cive,I, 2)

Este fragmento que Hobbes redacta yaen la primera edición de su obra De Cive de1642 está claramente dirigido contra lateoría política de Aristóteles. En la segundaedición de 1647 Hobbes ve la necesidad decontestar a una serie de objeciones hechas amuchas de las tesis que en el De Civeaparecían, siendo una de ellas esta crítica alconcepto de zóon politikón aristotélico. En laextensa nota a pie de página que recoge larespuesta del inglés se defiende todavía laidea de que el hombre no es apto para viviren sociedad desde su nacimiento, añadiendoahora la afirmación de que la sociedad civiles una cuestión de educación más bien quede naturaleza.

Como ya hemos dicho, la primera de lascríticas pretende “negar que desde sunacimiento el hombre es apto par vivir ensociedad” (De Cive, I, 2 nota). Hobbes

sucedía en el estado de naturaleza, lo que favorecía los impulsosy las pasiones de cada uno. El subjetivismo y la amoralidad danpaso en Hobbes a la objetividad propia del positivismo jurídico.

esgrime un argumento muy común en losataques del empirismo contra el innatismo yque consiste en falsar el asentimientouniversal:15 si los hombres tendiesennaturalmente hacia la sociedad política,entonces todos los hombres conocerían loque estas sociedades suponen y lo queconlleva su desaparición. Los niños, losineptos y los que desconocen las penuriasque se derivan de la desaparición de lasociedad civil no conocen en qué consisteésta. Por lo tanto, el hombre no es políticopor naturaleza. Indaguemos másdetenidamente en este argumento.

Hobbes no niega que en los hombresexista desde su nacimiento un impulso queles lleva a juntarse con sus semejantes parahuir de al soledad. Esto es tan evidente paranuestro autor que no pone ningún reparo enadmitir que tal impulso puede incluso sernatural en el hombre. Ahora bien, Hobbesdistingue claramente entre la asociación depersonas y el gobierno civil (De Cive, I, 2nota; De Cive, V, 1-4). Ni siquiera cuando ungrupo de personas se junta para defendersede los ataques de otros y para posibilitarmejor su supervivencia; esta asociacióncomparte con la sociedad civil el objetivo,pero no posee la misma estructura ni cumplelos mismos requisitos. Como ya hemos dichomás arriba, “la sociedad civil no son merasreuniones, sino vínculos para los que senecesita fe y acuerdos mutuos” (De Cive, I,2 nota), algo que les es totalmente ajeno ydesconocido a los niños y a los ineptos. Sóloaquellos que conocen las penurias del estadode naturaleza, la ley natural y entienden lascomplicadas operaciones que requiere la decreación de la sociedad política son capacesde acometer dicha empresa. En este sentidopodemos decir que es sólo la experiencia yno la naturaleza del hombre lo que haceaparecer el Estado.

Ya en esta primera crítica nos aparecendos elementos que chocan frontalmentecontra la concepción aristotélica de lasociedad política. Por una parte tenemos quela ciudad o polis no surge a partir de lanaturaleza del hombre sino que es necesariotener experiencia de cómo sería el mundofuera del Estado, conocer lo que es un pacto,conocer las leyes naturales y, enconsecuencia, tener uso de razón. Lasociedad civil no surge del natural desarrollodel hombre porque el hombre hobbesiano esnaturalmente egoísta y no necesita a losdemás para su supervivencia. En elpensamiento de Hobbes el hombre noadquiere más o menos entidad por vivir en

15 Locke utilizará un argumento muy similar a la hora de negarla existencia de principios innatos del conocimiento y de la moral.



el estado de naturaleza o en la sociedad civilaunque obtenga más beneficios de lasegunda que de la primera. Pero en segundolugar resulta que la polis o sociedad civil nose cuenta entre las cosas naturales porquees una creación humana. La polis es porconvención, es un artificio que utiliza elhombre para corregir la pésima situación enla que le deja la naturaleza.16 La sociedadcivil hobbesiana es tan natural como unlápiz, un barco o el lenguaje: todos se creancon elementos naturales gracias al ingeniohumano, pero ninguno de ellos se encuentratotalmente acabado en la naturaleza.

La segunda crítica de Hobbes al zóonpolitikón se deriva de la primera y consisteen afirmar que el origen de la sociedad civilreside en la educación (De Cive, I, 2 nota).Como ya hemos dicho, sólo la experiencia yel conocimiento posibilitan la aparición de lasociedad civil, pero una vez que ésta existees necesario que se eduque a los actualesciudadanos y a las siguientes generacionesen la necesidad del Estado para laconservación de la paz. La educación es loque nos permite ver lo que es necesario paracorregir el estado de indigencia en el quenos deja la naturaleza. Todo esto suponeque el nacimiento de la ciudad no esespontáneo, ni es fruto del desarrollo de lanaturaleza humana, la polis sólo puedeaparecer después de un largo y amargoproceso de aprendizaje en el estado denaturaleza; pero esta aparición aparta alhombre de la vida en la naturaleza parasituarlo en un nuevo plano. En este sentidono podemos decir con Aristóteles que lasociedad civil es fruto de un impulso naturaldel hombre hacia el pleno desarrollo de suforma en la felicidad porque es, en realidad,un producto de la cultura.

Una vez que hemos puesto sobre lamesa los argumentos que aduce Hobbespara criticas a Aristóteles, no sería justo queno diésemos pie a la contra del Filósofo. Enprimer lugar tenemos que para Aristóteles lapolis tiene un comienzo y un fundadoraunque se deriva de los impulsos naturalesde los hombres hacia la consecución de lafelicidad (Política, I, 2, 1253a). Estefundador fue el causante de los mayoresbeneficios para el género humano ya que fueel primero en concretar en algo real eseimpulso que todos los hombres tienen haciala comunidad. Así pues, para la aparición dela sociedad política aristotélica debenconfluir dos cosas: la primera es el impulso

16 En el De Cive no se dice expresamente que la polis seauna convención o un artefacto humano como en el Leviatán, perouna rápida lectura a las dos primeras secciones de la obra bastanpara darse cuenta que esa es la idea que defiende Hobbes.

natural que todos los hombres tienen haciaeste tipo de comunidad, mientras que lasegunda surge de la voluntad de concretarese sentimiento en algo real. Lo primeroestá en todos los hombres de un modoinnato, pero sólo gracias a la acción creadorade ese pionero aquello que antes era enpotencia es capaz de ponerse en acto. Estonos lleva a otra idea aristotélica que pareceestar en sintonía con las tesis de Hobbes. Elpolítico es comparado en ocasiones con undemiurgo, un artesano o un artista que,pese a trabajar con materias primasnaturales, elabora un producto o una obraartificial.17

A parte de coincidir en que la polis tienepor así decir un principio histórico y que esposee similitudes con los productosartificiales del hombre, Aristóteles parececoincidir con Hobbes en otros aspectos.Como ya dijimos, Aristóteles distingue entreasociaciones humanas o comunidadesprepolíticas como la familia y la aldea y lacomunidad propiamente política que secaracteriza, entre otras cosas, por laparticipación de los ciudadanos en elestablecimiento de las leyes que deben regirpara que a todos les sea más sencilloalcanzar la felicidad. De este modo podemosdecir que Aristóteles también establece unaclara separación entre las simplesasociaciones y unas sociedades civiles querequieren operaciones mucho más arduas yespecializadas. El cuarto punto de contactoentre Aristóteles y Hobbes reside en lafinalidad que persigue el Estado. ParaAristóteles la polis se crea en un primermomento para garantizar las necesidadesbásicas de la vida. Aquí se incluía laregulación de las relaciones intersubjetivasmediante la promulgación y sanción deleyes, la defensa frente a los ataquesexteriores, la consecución de cierto nivel debienes materiales para el goce colectivo, etc.Todo ello no se aleja demasiado del deberfundamental que debe cumplir el Estadopara Hobbes y que no es otra que laseguridad del pueblo.

A parte de todas estas similitudes entrelos planteamientos de ambos autores sepodrían presentar muchas otras más. Pero lapregunta que debemos contestar ahora esesta: todas estas relaciones que acabamosde establecer o cualquier otra que se puedapresentar ¿salvan al zóon politikón de lacrítica de Hobbes? La respuesta es un norotundo que paradójicamente se deriva de

17 Esto se puede ver en las constantes comparaciones quehace Aristóteles entre el político y el flautista, por ejemplo enPolítica, III, 12, 1282b ss; o en la analogía que establece entre unlegislador y un artesano en Política, VII, 4, 1326a ss.


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una última coincidencia entre estos autorestan dispares: ambas filosofías políticas son elreflejo de una concepción del hombre muydeterminada. En el hilemorfismo aristotélicoel hombre es un ser político por naturalezaporque en su camino hacia la consecución desu fin debe asociarse políticamente con losdemás. En el planteamiento de Aristóteles elhombre sólo es hombres si vive en la polisya que sólo esta forma de vida le permitealcanzar su fin, es decir, la felicidad. Por suparte, para Hobbes, la sociedad política noes natural sino que es más bien un artefactoque el hombre idea para salvar precisamentela situación de indigencia en la que le hacolocado la naturaleza. El hombre egoístahobbesiano que habita el estado denaturaleza no puede ser un animal políticopor naturaleza desde el momento en el quenecesita un previo proceso de experiencia yeducación para comprender que debe darsemejante paso. Sin embargo esto lo alejadel terreno de la naturaleza para colocarloen un plano totalmente diferente.

Desde este punto de vista todacoincidencia queda suprimida. La polisaristotélica sigue siendo natural aunquetenga un principio histórico. Negar lanaturalidad de la polis por este motivoequivaldría a decir que el hombre no esnatural por no contarse eternamente entrelas cosas del mundo. Esto mismo reduce ameras metáforas las comparaciones queAristóteles establece entre artistas,artesanos y políticos, ya que ejercer elderecho político es tan natural como lareproducción para el hombre. Por otra parte,la separación que hemos establecido enAristóteles entre lo prepolítico y lo político,entre comunidad y comunidad política,responde más bien a una clasificacióncategorial que a una distinción real. Como yadijimos arriba, el paso de lo prepolítico a lopolítico son partes de un mismo y únicoproceso natural que no admite ningún tipode separación drástica en la realidad. ParaHobbes la diferencia entre el estado denaturaleza y la sociedad civil es equivalentea la diferencia entre natural y artificial. Ypara acabar, si bien es verdad que la polistiene para Aristóteles esa finalidad de cubrirlas necesidades básicas de la vida, tambiénhay que volver a recordar que el verdaderosentido de la sociedad civil era ayudar alhombre a desarrollar sus potencialidadesnaturales y alcanzar la felicidad. Nada deesto está en Hobbes.

Pero es también esta diferencia entreantropologías lo que hace que la crítica deHobbes no acierte en el blanco que se habíafijado. Independientemente de quién tenga

razón o de que el hombre esté naturalmentepredispuesto hacia la asociación política, laobjeción hobbesiana pierde toda su fuerzaen el momento en que se la extrae de sucontexto teórico. Sería fácil imaginar unmundo en el que Hobbes fuese el antiguo yAristóteles el moderno. En este mundoposible podríamos concebir que el segundocriticase la teoría del primero desde supropio sistema consiguiendo los mismosresultados. La crítica que Hobbes plantea aAristóteles acaba siendo en el fondo lacontraposición de dos sistemas políticos yfilosóficos totalmente distintos que chocanentre sí debido a las múltiplesincompatibilidades.

7. Conclusión

Así pues hemos visto que la crítica deHobbes hacia el zóon politikón de Aristótelesse centra en el presupuesto de que lasociedad civil no es algo natural, sino quemás bien es una creación que el hombreacomete para salir de las penurias delestado de naturaleza. Las capacidades queéste utiliza para dicha empresa son todasnaturales, pero tanto las operacionesnecesarias para ello como el resultado finalson totalmente artificiales. Los hombresnaturales de Hobbes están abocados a unestado de guerra perpetua de todos contratodos y no a la vida armoniosa propia de lapolis que postula Aristóteles.

Sin embargo esta crítica hobbesianatiene un problema básico. Y es que es unaobjeción que se lanza desde un sistemahacia otro totalmente distinto. Criticar lapolítica aristotélica implica la aceptación demúltiples premisas metafísicas y éticas, peroHobbes se limita a sacar la afirmaciónaristotélica de contexto y atacarla fuera desu sistema. El hombre no es un ser políticopor naturaleza porque, según el sistemahobbesiano, la sociedad política es unaconvención. Una crítica así será más omenos acertada, pero desde luego es muydébil y poco eficaz desde el instante en elque toda su fuerza reside en lainconmensurabilidad entre sistemas.

Además, la política de Aristóteles estáblindada contra ataques como los deHobbes. La idea de que la polis o sociedadpolítica se cuenta entre las cosas naturaleslleva implícita una crítica a aquellos sofistasque creían que las leyes se utilizaban paracorregir la naturaleza desviada de loshombres. La conocida oposición entre physisy nomos que atraviesa toda la filosofíagriega y que parece llegar hasta Hobbes essalvada por Aristóteles gracias a la



integración del segundo concepto dentro delprimero. Las leyes y la polis surgen a partirdel desarrollo natural del hombre, sonelementos que están ya insertados en su

propia esencia. Todos estos elementos hacenque un ataque como el hobbesiano seaestéril siempre que nos atengamos a losplanteamientos políticos de Aristóteles.

Referencias

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