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CAPTULO VI
HOBBES Y EL IUSNATURALISMO MODERNO
1. Introduccin
Con Hobbes entramos de lleno en el terreno de la filosofa poltica moderna. De
una filosofa que es moderna no slo por el momento en que aparece (siglo XVII) o
por los temas que trata (el Estado moderno, el individualismo), sino por su sentido
consciente y explcito, es decir, por su denodado esfuerzo por dejar atrs los
presupuestos esenciales, las teoras y los mtodos de la vieja filosofa, tanto
escolstica como clsica antigua. Partiendo, como Descartes y como Spinoza, de
los grandes descubrimiento cientficos de Coprnico y de Galileo, Hobbes pretende,
en efecto, iniciar una modo radicalmente nuevo de pensar tericamente la poltica.
Quiere fundar una nueva filosofa (cientfica), en franca ruptura con todas las
tradiciones filosficas anteriores. Es en este sentido un terico revolucionario, aun
si, como veremos, defiende posturas polticas autoritarias y aparentemente
conservadoras. Ms radical que el propio Descartes, que de algn modo intentaba
acomodar los nuevos hallazgos cientficos dentro de un marco que no fuera
incompatible con la teologa, Hobbes propone una transformacin terica que choca
frontalmente tanto con el sentido comn como con los marcos tericos, metafsicos
o teolgicos, imperantes. No es casual que sus obras, que polticamente pretendan
defender el orden absolutista histricamente ligado a las rancias tradiciones del
derecho divino de los reyes y del origen patriarcal del poder, fueran recibidas
con recelo, con asombro y aun con escndalo por los titulares y cortesanos de
aquellos mismos poderes a los que buscaba justificar.
Luis Salazar
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Para entender esta paradoja, pero tambin para entender el proyecto filosfico
de Hobbes, es indispensable remontarnos a su poca, a la poca en que las reformas
protestantes haban derivado en cruentas e interminables guerras de religin, tanto
civiles como interestatales. Las causas de estas guerras fueron muchas dinsticas,
territoriales, econmicas y sociales, pero en todos los casos la explosiva cuestin
religiosa jug un papel decisivo, agudizando y extremando los conflictos.
Durante muchos siglos el cristianismo, en su modalidad catlica y romana,
haba jugado el papel de cohesionar y legitimar los poderes medievales,
otorgndoles un carcter casi sagrado. Esto por supuesto no significa que no
hubiera conflictos con frecuencia violentos entre la Iglesia y los poderes
seculares, entre la cruz y la espada, entre las jerarquas sacerdotales, el Papa, y las
aristocracias y monarquas, pero al final de cuentas eran conflictos dentro de un
marco de referencia religioso compartido por todos: la Iglesia Universal,
presuntamente fundada por Cristo, reconoca y consagraba el poder del emperador y
de los reyes, y stos tenan la funcin de proteger a la nica religin verdadera que
era la catlica. Todo poder viene de Dios, de acuerdo a la famosa epstola de
Pablo de Tarso, y por ende a los sacerdotes, obispos y papas simplemente les
tocaba, como representantes de Cristo, legitimar (consagrar) el poder de esos
gobernantes.
Cuando Lutero primero, y Calvino y muchos otros despus, cuestionaron la
autoridad papal, lo mismo que la versin catlica del cristianismo, aun sin quererlo
socavaron irreversiblemente los fundamentos de esta legitimacin tradicional-
religiosa. El viejo marco de referencia compartido cay hecho pedazos e
inevitablemente surgi la cuestin sobre si poda ser (o no) legtimo y justo
obedecer a un seor catlico cuando los sbditos eran protestantes, o a un seor
protestante cuando los sbditos eran catlicos. De factor de cohesin y
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legitimacin, la religin se convirti en factor de disensin y subversin. La
primera solucin, la de cuius regio, eius religio (a tal rey, tal religin), pronto se
revel insuficiente y brutal, ante el avance incontenible del fanatismo religioso de
sectas e iglesias. Las luchas dinsticas siempre cruentas adquirieron tintes
religiosos sectarios, generando enormes matanzas entre los partidarios de posturas
intolerantes. Por cerca de dos siglos, Europa Occidental padeci sangrientas luchas
que slo terminaron con la emergencia del Estado nacional moderno, relativamente
laico, es decir, separado ms o menos clara y oficialmente de las iglesias, y con la
despolitizacin y privatizacin correlativa de las cuestiones religiosas.
Estos dos procesos requirieron, sin embargo, la afirmacin del poder del
Estado moderno como poder soberano, tanto frente a los poderes externos (la
Iglesia Catlica y el Imperio), cuanto frente a los poderes internos (los estamentos,
las corporaciones, las sectas), y la sustitucin de la legitimacin de corte religioso
por una legitimacin de tipo legal-racional, independiente de consideraciones
estrictamente religiosas. Cree lo que quieras (ese es un asunto privado), pero
obedece (las leyes y los poderes pblicos), esa ser finalmente la frmula que
permitir superar las guerras de religin, afirmando la soberana del Estado como
ente territorial, como maquinaria burocrtico-militar, capaz de reclamar con xito,
como dir Weber mucho ms adelante, el monopolio de la fuerza legtima, y de
pacificar, en consecuencia, la convivencia social dentro de un marco territorial
determinado.
En este horizonte, las obras fundamentales de Hobbes pueden verse como el
primer gran esfuerzo terico por dotar de una justificacin racional moderna al
Estado como poder soberano (que no reconoce ningn poder superior a l),
sustentado en el monopolio de la fuerza legtima, y capaz de crear un orden social
pacfico. Ciertamente ya Bodin y los politiques en Francia haban tratado de
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proponer la idea de soberana para enfrentarse precisamente a las sediciones
religiosas, pero su teorizacin segua dependiendo de premisas de corte tradicional.
En cambio, Hobbes habra de tener la audacia de pensar el origen, el fundamento y
el fin del poder poltico soberano sobre bases radicalmente nuevas, individualistas,
planteando en trminos inditos la cuestin del orden poltico y social, as como el
problema del fundamento racional del deber u obligacin de la obediencia.
Seguramente, estos dos problemas ya haban sido tratados en la tradicin clsica y
medieval de la filosofa poltica occidental. Pero, con Hobbes, sus presupuestos
metafsicos, epistemolgicos, ticos y antropolgicos sufren un trastrocamiento
radical tal que se convierten, por as decirlo, en verdaderos y desafiantes problemas
nuevos, o en otros trminos, en problemas que ya no pueden resolverse ni en
trminos de una cosmologa ingenua y antropocntrica, ni en trminos de una
antropologa que en el horizonte hobbesiano slo poda aparecer como una peticin
de principio falaz. Veamos por qu.
2. Una nueva concepcin de la filosofa
Frente al estremecedor espectculo de las guerras civiles religiosas, frente al hecho
de que todas las facciones reivindicaban sus derechos y la ley divina y natural a
favor de sus posiciones, y frente a lo que slo poda parecerle el fracaso total de las
viejas teoras sobre el orden poltico, Hobbes asume que una de las causas
fundamentales de tales fenmenos reside precisamente en la ignorancia humana
acerca del verdadero fundamento de ese orden. De esta manera, en De Corpore,
afirma lo siguiente:
El fin o meta de la filosofa es que podamos usar en nuestro beneficio el conocimiento de las causas de los efectos anteriormente vistos; o que,
mediante la aplicacin de los cuerpos uno sobre otro, podamos producir esos
efectos que concebimos en nuestra mente, tan lejos como la materia, la fuerza
y la industria lo permitan para comodidad de la vida humana. (...) El fin del
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conocimiento es el poder. (...) Ahora bien, los mayores bienes (commodities)
de la humanidad son las artes (tcnicas); a saber, la de medir la materia y el
movimiento; la de mover cuerpos pesados; la de la arquitectura; la de la
navegacin; la de hacer instrumentos para todos los usos; la de calcular los
movimientos celestes, los aspectos de las estrellas y las partes del tiempo; la
de la geografa, etc. (...) La filosofa es, por ende, la causa de todos estos
beneficios. Pero la utilidad de la filosofa moral y civil ha de ser estimada no
tanto por los bienes que obtenemos conociendo estas ciencias, sino por las
calamidades que recibimos por no conocerlas. Ahora bien, todas esas
calamidades que pueden evitarse mediante el esfuerzo humano, surgen de la
guerra, pero principalmente de la guerra civil. Pero la causa de la guerra no
es que los hombres quieran tenerla; pues la voluntad no tiene por objeto sino
lo bueno, o al menos lo que parece bueno. Ni es porque los hombres no sepan
que los efectos de la guerra son malos; pues quin hay que piense que la
pobreza o la prdida de la vida no son grandes males? La causa, por ende, de
la guerra civil, es que los hombres no conocen las causas ni de la guerra ni de
la paz, habiendo muy pocos en el mundo que han aprendido los deberes que
tienen y conservan a los hombres en paz, esto es, que han aprendido las
reglas de la vida civil suficientemente.1 (Dco, pp.7-9)
Esta manera de entender a la filosofa y sus objetivos muestra la inmensa distancia
que separa a Hobbes de las concepciones previas al respecto. Mientras que para
Platn, Aristteles y la inmensa mayora de los filsofos antiguos, la filosofa era
sobre todo una forma de vida superior, fundada en un saber de lo eterno y de lo
divino; mientras que para los telogos medievales la filosofa era tambin un medio
para apoyar y fortalecer la fe, y para por ende alcanzar la salvacin, para Hobbes la
filosofa no es otra cosa que saber cientfico, clculo riguroso, que nos permite
dominar tcnicamente (tener poder sobre) los fenmenos naturales, y que, en el
caso de la filosofa poltica, nos permite sobre todo evitar las calamidades de la
guerra civil, al hacer posible el conocimiento de las reglas que permiten fundar un
orden pacfico. Consciente de esa distancia, el propio Hobbes afirma: 1 Todas las citas de De Corpore remiten a Elements of Philosophy, First Section, Concerning Body, que
constituye el volumen I de The English Works of Thomas Hobbes, Collected and edited by William
Molesworth, Scientia Verlag Allen, Alemania, 1966.
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Pues la gloria interior y el triunfo espiritual que un hombre puede tener por dominar alguna dificultad y una materia dudosa, o por el descubrimiento de
una verdad oculta, no vale las muchas penas que el estudio de la Filosofa
requiere; ni necesita ningn hombre preocuparse mucho por ensear a otro lo
que l sabe, si piensa que ese ser el nico beneficio de su trabajo.(Dco, p. 7)
Contra lo que pensaban entonces los filsofos anteriores, la filosofa no tiene un
valor intrnseco, no es una actividad valiosa por s misma; su valor, su razn de ser
nada tiene que ver con quin sabe qu ataraxia contemplativa, sino con un fin
extrnseco: el poder tcnico que nos otorga para someter la naturaleza a nuestros en
intereses y necesidades; y para someter igualmente nuestras propias pasiones,
evitando as las calamidades de la guerra civil. El saber tiene como meta el poder
activo, y no la mera contemplacin pasiva del orden eterno de la naturaleza.
Ahora bien, esta transformacin radical de la manera de entender a la
filosofa implica, en Hobbes, una mutacin igualmente radical en el modo de pensar
los temas tradicionales de la filosofa, desde la metafsica y la teora del
conocimiento, hasta la tica y la poltica. As, en sus textos encontraremos una
nueva concepcin de la naturaleza, una nueva forma de comprender lo que es el
conocimiento, pero tambin un modo radicalmente novedoso de pensar la
naturaleza humana, y en consecuencia tambin los valores ticos y el poder
poltico. Veamos brevemente cada uno de estos temas.
3) De la Naturaleza como Cosmos a la Naturaleza como Materia corporal
Como hemos visto anteriormente (captulos II y III), la mayor parte de los
pensadores premodernos vean a la Naturaleza como un orden armonioso, perfecto,
axiolgica y ontolgicamente jerarquizado, es decir, como un cosmos contrapuesto
al caos. El fundamento de ese orden poda ser espiritual (como en Platn) o
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teleolgico (como en Aristteles), pero en cualquier caso se parta del supuesto de
que ese orden perfecto exista independientemente de la inteligencia y de la
voluntad humana. La perfeccin de ese orden, por ende, realizaba una racionalidad
objetiva, una necesidad eterna, as como unos valores tambin objetivos,
cabalmente independientes de la voluntad del ser humano. Por eso, lo natural, la
naturaleza apareca como orden arquetpico, como orden al que los seres humanos
deban adaptarse y ajustarse, pues transgredirlo o violarlo slo poda ser el resultado
o de la ignorancia o de la desmesura de las pasiones humanas (o de ambas cosas) y
slo poda conducir al desorden, es decir, al caos. En este sentido, lo natural, la
naturaleza, eran vistos como superiores axiolgicamente a lo convencional o
artificial.
En este horizonte se puede comprender la novedad radical de lo que un autor
reciente ha denominado pomposamente la decisin metafsica de Hobbes2, esto
es, la novedad radical de una concepcin que asume cabalmente que el presunto
orden natural, si es que existe, est totalmente fuera del alcance de nuestras
capacidades cognoscitivas, y que por ende ese supuesto orden no puede ser el
fundamento ni ontolgico ni axiolgico del orden humanamente construido. Que
asume, as, que lo natural, la naturaleza, no pueden verse sino como la materia o el
objeto que los seres humanos deben dominar y transformar para su propio
beneficio, creando un orden artificial, esto es, un orden verdaderamente racional
que les permita superar su miserable condicin natural. Con ello, la naturaleza
pierde su estatuto de arquetipo, de modelo ideal, mientras que lo artificial o
convencional se configura como la nica forma de existencia posible de una
racionalidad y de un conocimiento que slo tienen sentido como medio para crear
un verdadero orden humano. La naturaleza deviene as materia catica, objeto que
2 Cf. Y. Ch. Zarka, La dcision mtaphysique de Hobbes, Vrin, Pars, 1999.
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hace falta dominar y transformar para generar artificios o artefactos, es decir,
realidades que por estar diseadas racionalmente, pueden denominarse racionales.
Esta sorprendente concepcin de la naturaleza puede descubrirse en la
justamente clebre Introduccin de la obra mayor de Hobbes, el Leviatn:
La Naturaleza (el arte con el que Dios ha hecho y gobierna el mundo) es imitada por el arte del hombre de tal modo que, como en muchas otras cosas,
ste puede hacer un animal artificial. Pues viendo que la vida no es sino un
movimiento de los miembros, cuyo comienzo se halla en alguna parte
principal de ellos, por qu no podramos decir que todos los autmatas
(mquinas que se mueven a s mismas mediante resortes y ruedas, como lo
hace un reloj) tienen una vida artificial? Qu es el corazn sino un resorte; y
los nervios qu son sino diversas fibras; y las articulaciones, sino varias
ruedas, que dan movimiento al cuerpo entero, tal como se propuso el artfice?
El arte, sin embargo, va ms all, imitando la obra ms racional y excelente
de la Naturaleza: el hombre. Pues mediante el arte es creado el gran
LEVIATAN llamado REPUBLICA O ESTADO (en latn CIVITAS), que no
es ms que un hombre artificial, aunque de mayor estatura y fuerza que el
natural, para cuya proteccin y defensa fue pensado; y en el que la soberana
es un alma artificial, que da vida y movimiento y movimiento al cuerpo
entero; los magistrados y otros funcionarios de la judicatura, articulaciones
artificiales; el premio y el castigo (mediante los cuales se asegura a la sede de
la soberana que cada articulacin y cada miembro sea movido para cumplir
su deber) son los nervios, que hacen lo mismo en el cuerpo natural; la riqueza
y la abundancia de todos los miembros particulares son la fuerza; la salus
publica (la seguridad del pueblo) su negocio; los consejeros, que le sugieren
todas las cosas que necesita saber, son la memoria; la equidad y las leyes, una
razn y una voluntad artificiales; la concordia, es la salud; la sedicin, la
enfermedad; y la guerra civil, la muerte. Finalmente, los pactos y convenios
mediante las partes de este cuerpo poltico fueron primeramente hechas,
articuladas y unidas, se asemejan a ese fiat, o a ese hagamos al hombre,
pronunciado por Dios en la creacin.3(L, pp. 3-4)
Si examinamos con cuidado las analogas que propone este clebre pasaje en
apariencia tan similares a las propuestas por Platn, Aristteles y toda la tradicin
3 Todas las citas del Leviatn remiten a la edicin de E. Curley, Leviathan, with selected variants from de Latin
edition of 1668, Hackett Publishing Company, Inc., Indianapolis/Cambridge, 1994.
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filosfica premoderna lo primero que llama la atencin es la identificacin de la
naturaleza con un arte: el arte (es decir, la tcnica) con el que Dios ha hecho y
gobierna al mundo. Ello significa que lo natural es, para Hobbes, de algn modo
artificial, pues es el resultado de un artificio, slo que de un artificio divino. De
modo que si la naturaleza tiene algn sentido o finalidad, es un sentido o finalidad
dados por ese artfice, es decir, por Dios. Ahora bien, en diversas partes de sus
obras, Hobbes subraya que no podemos tener un conocimiento adecuado de la
naturaleza de Dios, ni, por ende, de los fines que Dios se propuso (suponiendo que
Dios se proponga fines) cuando hizo el mundo. Lo que deriva en la conclusin de
que el sentido o el fin de la Naturaleza (en tanto Arte-facto divino) son cosas que
forzosamente ignoramos, pues estn ms all de nuestras capacidades
cognoscitivas. En otras palabras, slo Dios sabe (si es que sabe algo) para qu
hizo el mundo natural, y como seres humanos limitados a conocer slo lo que
podemos percibir sensorialmente, tenemos que contentarnos en este respecto con
aceptar las enseanzas reveladas en los Libros Sagrados (que por lo dems
tampoco aclaran demasiado estos puntos), mediante un acto de fe es decir, de
confianza en lo que nos dicen esos textos pero sin confundir esa fe con un saber
riguroso. En suma, lo mejor que podemos decir de la Naturaleza es que, ella
tambin, es el producto de un arte, que, ella tambin, es un Arte-facto, reconociendo
al mismo tiempo que no podemos tener la ms plida idea de los fines de su
Artfice.
Lo anterior se confirma con la analoga que Hobbes establece entre la vida
natural de los animales y la vida artificial de los autmatas. En esta analoga el
trmino fuerte, el que sirve para pensar al otro trmino, no es el organismo vivo,
sino la mquina artificial: el corazn no es sino un resorte, los nervios, fibras, las
articulaciones, ruedas. De manera que el arquetipo el modelo racional no es el
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organismo natural, sino el mecanismo artificial. Entendemos lo que es el cuerpo
natural justamente comparndolo con un cuerpo artificial: lo racional, lo calculable,
lo comprensible, es entonces la mquina, el artificio, aquello que podemos
construir. Y lo natural, aquello que no es producto nuestro, en cambio slo lo
podemos entender analgica o hipotticamente, es decir, como veremos ms
adelante, suponiendo alguna causa racional del mismo.
De esta forma, cuando Hobbes reitera la analoga tradicional entre el Cuerpo
Poltico y el Cuerpo Humano, cuando afirma que el gran Leviatn no es ms que un
gran hombre, no lo hace ya para naturalizar, aristotlicamente, al Cuerpo Poltico,
para comprenderlo como un organismo, sino todo lo contrario, para subrayar su
carcter de artificio mecnico, de mquina artificialmente construida. En otras
palabras, ms que como un organismo natural, el Leviatn, el Estado o Repblica,
debe entenderse como una gran mquina, como un autmata construido
artificialmente para la proteccin y defensa de los seres humanos. Ahora bien, si la
sociedad civil, el Estado o Repblica, es algo artificial, construido deliberadamente
por los seres humanos, entonces lo natural, el estado o condicin de naturaleza
slo puede verse como la materia o el objeto que es indispensable transformar. Una
materia rebelde, como veremos ms adelante, que nada tiene que ver con el orden
armonioso y perfecto que segn los filsofos premodernos se identificaba con la
Naturaleza, entendida como cosmos. Ese estado de naturaleza es, por el contrario, el
reino del caos, del conflicto y de la violencia: es un estado de guerra de todos
contra todos.
De paradigma de perfeccin armoniosa y de necesidad eterna, la Naturaleza
pasa a convertirse en materia-objeto, que los seres humanos, en cuanto artfices,
deben justamente ordenar, dominar, controlar y regular. Lo artificial, en cambio,
antes visto como axiolgicamente subordinado, se transforma ahora en sinnimo de
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lo verdaderamente racional y necesario. Esta transvaloracin radical de la oposicin
natural/artificial no slo implica una nueva perspectiva ontolgica segn la cual el
mundo natural no es otra cosa que un conjunto de cuerpos en movimiento sino
tambin una nueva manera de comprender el conocimiento, la razn y la ciencia.
4) De la razn como contemplacin de lo eterno a la razn como clculo
utilitario
La modernidad de la filosofa de Hobbes tambin se pone de manifiesto en su
manera de comprender la naturaleza del conocimiento humano. La imagen que por
milenios haba imperado en las teoras del conocimiento era la expresada en la
frmula adequatio res et intelectus (adecuacin de la cosa y el intelecto). El saber
verdadero, por ende, consista en que la mente humana, el intelecto, captara la
esencia de algo que estaba fuera de l la cosa y formara as un concepto
adecuado de la misma. En este sentido, el conocimiento racional subjetivo tena la
misin de comprender una racionalidad objetiva, es decir, un orden necesario y
racional, que exista con independencia del sujeto cognoscente. Los mtodos para
alcanzar la verdad as entendida fueron sumamente variados, pero, de cualquier
modo, esa imagen del conocimiento como reflejo o reproduccin de una
racionalidad objetivamente existente en el mundo derivaba en la idea de que la
funcin superior del saber terico era lograr esta adecuacin, esta igualdad, esta
reconciliacin de la razn subjetiva con la razn objetiva, y de que, en
consecuencia, ese saber nos permita acceder a la contemplacin de lo eterno,
necesario e inmutable. Seguramente se admita que ciertos saberes podan tener
algn tipo de utilidad tcnica o prctica, pero se trataba de saberes serviles o en
todo caso inferiores en relacin al saber puramente contemplativo, puramente
terico.
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Aunque ya desde el Renacimiento esta visin comienza a ser cuestionada en
beneficio de una aproximacin ms instrumental, ms prctica y ms terrenal del
conocimiento terico, es quiz Hobbes quien sacar las conclusiones ms radicales
de la revolucin terica realizada por Galileo, rompiendo radicalmente con la
concepcin contemplativa, puramente especulativa, de la razn y de la ciencia. Ya
anteriormente veamos que Hobbes, en efecto, rechaza que la filosofa sea una
actividad valiosa por s misma, afirmando que el fin del saber es el poder y no quin
sabe qu contemplacin exttica de lo eterno. Consideremos ahora brevemente las
implicaciones de esta nueva y moderna concepcin del conocimiento.
Para Hobbes, como para Aristteles, el conocimiento comienza con la
experiencia, es decir, con la percepcin de sensaciones a travs de los sentidos. Pero
a diferencia de lo que propone Aristteles, estas sensaciones no sino movimientos
que los cuerpos exteriores y sus propiedades causan en nuestros rganos
sensoriales. Estos movimientos a su vez dan lugar a apariencias o fantasas, bien
visuales, bien auditivas, bien olfativas o bien tctiles, que en su encadenamiento
configuran la memoria y la imaginacin. Hobbes rechaza tajantemente la distincin
aristotlica entre especies sensibles y especies inteligibles: lo que percibimos, en
realidad, no es otra cosa que los efectos que los cuerpos y movimientos externos
provocan en nuestros sentidos. Por eso, siguiendo los pasos de Galileo, rechaza
igualmente la creencia de las cualidades sensibles existan en la realidad misma de
los cuerpos externos: los colores, los sonidos, los aromas o la consistencia que
percibimos no son algo independiente de nuestros sentidos, sino la consecuencia del
modo en que stos son afectados por esos cuerpos externos. De ah que pueda decir
que lo nico que existe real e independientemente en el mundo son los cuerpos,
ms o menos complejos, y sus movimientos, a pesar de que nuestra experiencia
sensible nos muestre un mundo repleto de diferencias cualitativas.
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Ahora bien, la memoria, como la imaginacin son capacidades que los seres
humanos comparten con todos los animales, con todos los cuerpos vivos sensibles.
La imaginacin no es sino decaying sense, sensaciones en decadencia, y la memoria
humana, como la animal, no consiste sino en la capacidad de recordar experiencias
sensibles, sensaciones, narrativamente, es decir, de acuerdo a la manera en que
aparecieron ante los sentidos. Por eso asociamos estas fantasas o apariencias por su
contigidad en el tiempo o por sus semejanzas aparentes, al igual que los hacen los
animales. E incluso, dado que las sensaciones provocan determinadas emociones,
en los sueos, cuando padecemos algn tipo de emocin interna, reproducimos esas
sensaciones aunque no estn presentes las cosas que las generaron inicialmente.
Qu es entonces lo que hace posible que el conocimiento humano pueda ir ms
all de la memoria, la imaginacin y las sensaciones singulares y contingentes? En
otras palabras, qu permite pasar de la mera acumulacin de experiencias, que sin
duda puede hacer prudentes a los seres humanos (y tambin a los animales), a un
saber cientfico propiamente dicho, a un saber capaz de establecer la necesidad
racional de los fenmenos?
En este punto, Hobbes es radicalmente materialista: rechazando tajantemente
la existencia de una alma o psique sustancial e independiente, rechaza igualmente
que la razn o el intelecto puedan considerarse como una parte o funcin innata de
dicha alma, encargadas de lograr ese conocimiento de los universal y necesario, esa
adecuacin entre la cosa y el intelecto. Si el pensamiento humano puede superar el
mero conocimiento sensorial, y puede lograr un conocimiento racional o cientfico,
no es porque el alma humana posea un estatuto ontolgico superior al de las
almas de los animales, o porque tenga una parte que posea por naturaleza el logos
o la ratio (esa chispa divina que nos pone en contacto con el orden racional de la
eternidad). Dado que lo que llamamos alma o pensamiento no es ms que una
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propiedad de los cuerpos sensibles animados, lo que distingue al hombre no es un
alma superior, sino una invencin, un artificio, un instrumento que, por as decirlo,
multiplica infinitamente las capacidades mentales de los seres humanos, y le
permite convertirse en un animal racional. Esta invencin, este artificio, este
instrumento decisivo es el lenguaje:
No hay otra accin de la mente que yo recuerde (fuera de la memoria y la prudencia), plantada naturalmente en l de tal modo que no necesite otra cosa
para su ejercicio que haber nacido hombre y vivir con el uso de sus cinco
sentidos. Aquellas otras facultades de las que hablar en adelante (la razn, la
ciencia, la religin), que parecen propias solamente del hombre, son adquiridas
e incrementadas por el estudio y el esfuerzo, y la mayor parte de los hombres
las aprende por instruccin y disciplina, y proceden todas de la invencin de
las palabras y el habla. Pues adems de los sentidos, y los pensamientos y la
serie de pensamientos, la mente humana no tiene otro movimiento, aunque
mediante la ayuda del habla y el mtodo estas mismas facultades pueden
mejorarse tanto como para distinguir a los hombres de las otras criaturas
vivientes.(L, pp. 14-15)
Lo ms interesante de este pasaje es que el lenguaje aparece como una invencin, es
decir, como un artificio que es la fuente y la condicin de posibilidad de todos los
dems artificios, de todas las dems invenciones. Es cierto que, en varios pasajes,
Hobbes parece asumir el origen divino al lenguaje, refirindose a los mitos bblicos
sobre Adn y sobre la Torre de Babel. Pero eso tiene poca importancia para su
teora; lo que es relevante es que si el hombre puede ir ms all de la naturaleza, de
la mera animalidad, si puede ser no slo materia sino artfice, ello se debe
exclusivamente a:
...la ms noble y benfica invencin (que) fue la del HABLA, que consiste en nombres o apelaciones, y en su conexin, mediante la cual los hombres
registran sus pensamientos, los recuerdan cuando han pasado, y tambin se los
declaran uno a otros para su mutua utilidad y conversacin, sin la cual no
habra habido entre los hombres ni repblica (commonwealth), ni sociedad, ni
paz, no ms que entre los leones, los osos y los lobos. (L., p. 16)
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Para entender, entonces, la peculiaridad del conocimiento racional es necesario
comprender lo que son las palabras, los nombres y sus conexiones. Las palabras,
afirma Hobbes, no son sino nombres o apelaciones que les sirven a los seres
humanos como marcas o signos para recordar y organizar sus sensaciones, as
como para comunicarse sus pensamientos y emociones. Son en este sentido
nombres no de las cosas mismas, sino de las apariencias o fantasas de las cosas que
obtenemos a travs de los sentidos. Slo porque suponemos que esas apariencias o
fantasas son efecto de cosas externas, de cuerpos y movimientos de estos cuerpos,
es que podemos decir que las palabras tambin sirven para designar a esas cosas, a
esos cuerpos y a esos movimientos. Pero dado que las palabras son siempre
convencionales esto es, arbitrariamente elegidas para marcar determinadas
sensaciones y dado que las apariencias o fantasas no representan las cosas mismas
sino su efecto sobre nuestros rganos sensoriales, entonces el lenguaje humano (los
nombres y sus conexiones) no representa directamente el mundo sino nuestras
imgenes sobre el mundo. Con lo cual queda establecido que el lenguaje no es el
espejo de la naturaleza, sino un artificio con el que los hombres, en primer lugar,
pueden incrementar su memoria y ordenar sus experiencias. Ahora bien, como cada
nombre, en tanto marca, puede servir para designar muchas experiencias o
apariencias similares (por ejemplo, la palabra rbol puede servir para pensar todos
las percepciones que hayamos tenido de los cuerpos arbreos), el lenguaje nos
permite elaborar concepciones o ideas universales, lo que sin duda hace posible
ampliar considerablemente nuestra memoria, as como nuestra capacidad de
conectar experiencias, e incluso imaginar conexiones inexistentes. Pero es necesario
tener presente que estos conceptos universales o generales no designan esencias
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objetivas, pues lo nico que existe objetivamente son los cuerpos siempre
singulares que producen las experiencias tambin siempre particulares.
No hay por ende nada as como la Ideas Universales de Platn, o como las
especies inteligibles de Aristteles, o las formas puras de la escolstica. Todas estas
elucubraciones surgen de confundir lo que son las propiedades de las palabras con
las que pueden ser propiedades de las cosas fsicas. En el mismo sentido, el mundo
natural, los fenmenos, no pueden ser calificados de racionales o irracionales, de
verdaderos o falsos, pues estos predicados se refieren no a las cosas mismas, sino
a nuestros discursos sobre las cosas. Por ende, la filosofa (o ciencia) no es sino un
dispositivo artificial para ordenar nuestras experiencias y para de esta manera
controlar los fenmenos.
Pero el lenguaje es adems de un instrumento nemotcnico un medio para
comunicar nuestros pensamientos a otros seres humanos. Compartiendo el uso de
estas marcas que son los nombres, lo mismo que sus reglas de conexin en
proposiciones y argumentaciones, podemos entonces utilizarlas como signos y as
ensear y aprender de las experiencias de muchos seres humanos. Lo que,
obviamente, tambin implica un aumento considerable de nuestras capacidades
cognoscitivas, aunque, como veremos ms adelante, supone igualmente
consecuencias que pueden ser muy negativas para los propios seres humanos.
Pero el lenguaje es tambin la condicin de la razn y de la ciencia (o
filosofa) por cuanto nos permite ir ms all del mero conocimiento fenomnico de
los hechos, ir ms all de la experiencia sensorial. En efecto, aun acrecentadas
enormemente por las palabras, la memoria y la prudencia siguen siendo formas de
conocimiento contingentes y particulares, que aunque hacen posible establecer
ciertas regularidades entre los fenmenos, no dan lugar a una verdadera certeza
cientfica sobre la necesidad de las mismas. Para alcanzar un conocimiento racional
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y cientfico, para ir ms all de la experiencia, de la memoria y de la prudencia,
hace falta algo ms que el uso comn del lenguaje: un mtodo riguroso que,
definiendo con precisin el significado de las palabras, y conectndolas
lgicamente en proposiciones analticas, nos permita demostrar deductivamente las
consecuencias necesarias de esas proposiciones. Slo as podremos pasar de la
incierta bsqueda de causas probables para los fenmenos observados, a la
absolutamente cierta derivacin de determinadas consecuencias a partir del
conocimiento (control) riguroso de determinadas causas.
El conocimiento cientfico y racional, el conocimiento que nos permite
aprehender la necesidad universal de determinados fenmenos, es por ende aquel
que avanza desde la definicin adecuada de las causas hacia la derivacin
lgicamente necesaria de las consecuencias. Su paradigma es la geometra y la
aritmtica, ciencias absolutamente ciertas porque sus teoremas son derivados
necesariamente de ciertos principios axiomticos rigurosamente definidos. As, por
ejemplo, cuando definimos a un crculo como la figura plana que resulta del
movimiento de una lnea recta que tiene fijo uno de sus extremos, estamos
proporcionando una definicin gentica del origen racional necesario, universal
de lo que es (de lo que llamamos) un crculo, que, por ello mismo, nos permite
comprender todas sus propiedades. Ello no significa, naturalmente, que todos los
crculos observables hayan sido generados de esa manera, sino que esa definicin es
suficiente para entender racionalmente lo que es necesariamente un crculo
(cualquier crculo) y lo que son sus propiedades necesarias (y las propiedades de
cualquier otro crculo). Mientras que el conocimiento puramente emprico de los
fenmenos que nos son dados siempre ser apenas probable pues por ms que
hayamos visto salir el sol muchas veces, no podemos estar seguros de que seguir
saliendo, pues desconocemos la causa de este fenmeno, aunque podamos
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179
conjeturarla el conocimiento geomtrico, siendo condicional, es necesario y
universal, pues comprendemos la causa y podemos controlar la produccin del
efecto.
Se entiende la ciencia como lo que concierne a teoremas, esto es, con la verdad de proposiciones generales, esto es, con la verdad de las
consecuencias. Por cierto, cuando se trata con la verdad de hecho, no es
propio llamarla ciencia, sino simple conocimiento. Por ende, es ciencia
cuando sabemos que un cierto teorema propuesto es verdadero, ya sea por el
conocimiento derivado de las causas, o por las generaciones del objeto
mediante un razonamiento correcto. Por otro lado, cuando sabemos (hasta
donde es posible) que tal o cual teorema puede ser verdadero, es
conocimiento derivado mediante un razonamiento legtimo de la experiencia
de los efectos. Ambos mtodos de prueba son usualmente llamados
demostraciones; el primero es, sin embargo, preferible al segundo; y
justamente, porque es mejor conocer cmo podemos hacer mejor uso de las
causas presentes que conocer el pasado irrevocable, cualquiera que sea su
naturaleza. Por consecuencia, la ciencia es permitida a los hombres a travs
de la primera clase de demostracin a priori slo de aquellas cosas cuya
generacin depende de la voluntad de los hombres mismos.4(DH, p. 41)
Verum-factum. Slo conocemos cientficamente aquello que podemos hacer
racionalmente, como las figuras geomtricas... o el Estado, la justicia, la equidad y
las leyes. El saber cientfico, entonces, no tiene nada que ver con el saber narrativo
o histrico de los fenmenos sean naturales o humanos sino con el saber
gentico, deductivo que, por tener el conocimiento-control de las causas
(racionales) puede derivar-producir los efectos deseados necesaria y
universalmente. Slo la aritmtica, la geometra, la poltica y la tica son, en esta
perspectiva hobbesiana, ciencias apodcticas, demostrables a priori esto es, sin
apelar a la experiencia pues las causas de sus objetos estn en nuestro poder. Claro
4 Todas las citas de De Homine (DH) remiten a la edicin de Bernard Gert, Man and Citizen, Hackett
Publishing Company, Inc., Indianapolis/Cambridge, 1993.
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180
est que Hobbes reconoce la posibilidad de la fsica como ciencia, pero al respecto
explica lo siguiente:
Puesto que las causas de las cosas naturales no estn en nuestro poder, sino en la voluntad divina, y puesto que la mayor parte de ellas, a saber el ter, es
invisible, nosotros, que no las vemos, no podemos deducir sus cualidades de
sus causas. Por supuesto, podemos, deduciendo, tanto como es posible, las
consecuencias de esas cualidades que podemos ver, demostrar que tales o
cuales cosas podran haber sido sus causas. Esta clase de demostracin se
llama a posteriori, y su ciencia, fsica. Y como no se puede proceder a
razonar acera de las cosas naturales que son creadas por el movimiento desde
los efectos a las causas sin el conocimiento de esas cosas que se siguen de esa
clase de movimiento; y como no se puede proceder a las consecuencias de los
movimientos sin un conocimiento de la cantidad, que es geometra, nada
puede ser demostrado por la fsica sin que algo sea demostrado a priori. Por
lo tanto, la fsica (quiero decir la verdadera fsica), que depende de la
geometra, es clasificada entre las matemticas mixtas.(DH, p. 42)
En otras palabras, podemos tener un conocimiento cientfico de los fenmenos
naturales, podemos tener una fsica cientfica, aun cuando no estn en nuestro poder
las causas efectivas de la produccin de esos fenmenos, en la medida en que
podemos suponer hipotticamente determinadas causas racionales necesarias y
suficientes como productoras de determinadas consecuencias. No que los
fenmenos dados efectivamente hayan sido producidos forzosamente por esas
causas racionales, sino que suponiendo, hipotticamente, esas causas, podemos
reproducir experimentalmente fenmenos similares. As se entiende que Galileo,
para demostrar el principio de la inercia, por ejemplo, deba realizar experimentos,
esto es, deba suponer condiciones ideales que permiten reproducir en trminos
matemticos y geomtricos el movimiento rectilneo de los cuerpos. Y as deber
entenderse que Hobbes, para explicar la gnesis racional del Estado, no apele a la
historia efectiva de la formacin de los Estados, sino a un experimento mental que
permite establecer su necesidad racional.
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De esta manera, tambin desde la perspectiva gnoseolgica la naturaleza ya
no aparece, en Hobbes, como orden que es indispensable captar, sino como caos
que es indispensable ordenar artificialmente. La ciencia y la razn no tienen, pues,
como objetivo reproducir ese pretendido orden sino dominar lo que los sentidos nos
ofrecen (los fenmenos), imponindoles un orden til para los seres humanos. Lo
que nos lleva a la tercera forma en que Hobbes se opone a las tradiciones filosficas
anteriores, y que concierne precisamente a su concepcin antropolgica.
5) Del hombre como animal poltico al hombre como animal apoltico
Como hemos visto, la definicin aristotlica del hombre como zoon politikn fue
compartida por la inmensa mayora de los filsofos hasta convertirse casi en un
lugar comn. Segn esta concepcin, el hombre slo poda llegar a ser cabalmente
hombre dentro de una comunidad poltica (y social); fuera de ella slo poda
subsistir como una bestia (subhumanamente) o como un dios (sobrehumanamente).
Lo que significaba al menos dos cosas: que las propias necesidades naturales del
hombre lo impulsaban a agruparse en familias, aldeas, ciudades y reinos; pero que,
adems, una vida propiamente humana, una vida que actualizara cabalmente las
capacidades potenciales del hombre es decir, que le permitiera alcanzar el telos
(fin: excelencia, virtudes) inscrito en su esencia, o en otras palabras, una vida
buena, requera pertenecer ser parte inseparable de a una comunidad o sociedad
polticamente organizada. Bajo esta concepcin teleolgica de la naturaleza
humana, entonces, lo natural era ser miembro funcional de un organismo social
jerarquizado al menos relativamente armonioso. El conflicto, la violencia, la guerra
y la competencia, no podan ser sino desviaciones o transgresiones de esa
armona natural, generadas sea por la desmesura de las pasiones, sea por la
ignorancia, sea por la falta de una buena educacin.
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182
Ya Maquiavelo, como hemos visto, haba cimbrado esta visin armoniosa de
la naturaleza humana, haciendo hincapi en el carcter ambicioso, veleidoso,
engaoso y violento de los seres humanos realmente existentes. Pero el florentino
simplemente comprobaba lo que la experiencia histrica mostraba, sin pretender
proporcionar una explicacin terica de dicha comprobacin, y ms bien
interpretndola como consecuencia de la corrupcin y decadencia de las virtudes
clsicas. Hobbes, en cambio, ajeno a cualquier nostalgia por las virtudes
republicanas, quiere comprender tericamente la experiencia, quiere entender,
como hemos visto ms arriba, por qu, si los hombres slo buscan lo que es bueno
para ellos, y saben adems que la guerra slo puede ser mala, sin embargo se ven
arrastrados constantemente al conflicto violento. Y esa pretensin lo conduce
justamente a romper radicalmente con aquella idea de la sociabilidad natural de los
seres humanos, y a sustituirla por otra: la de que, por naturaleza, el hombre es el
lobo del hombre. Lejos de que sus necesidades lo conduzcan a la cooperacin
aunque ciertamente esa cooperacin le es til e incluso indispensable ms bien lo
impulsan naturalmente al conflicto, a la guerra, y por ende, a la muerte violenta y
prematura. Lo natural, en otros trminos, no es la armona y la cooperacin; lo
natural no es lo racional, ni lo justo, ni lo til; lo natural es, por el contrario, el
predominio de la ignorancia, de las pasiones, de la lucha mortal: lo natural entre los
seres humanos es el conflicto y la guerra.
Fiel a su concepcin mecanicista del mundo y a su concepcin instrumental
del conocimiento racional, Hobbes considera al hombre como un cuerpo animado
dotado de sensibilidad. Apoyndose en los descubrimientos de Harvey sobre la
circulacin de la sangre, distingue dos tipos de movimientos en este tipo de
cuerpos: el movimiento vital interno, o la vida propiamente dicha, y el movimiento
vital externo, es decir, los modos en que ese cuerpo reacciona frente a los cuerpos
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183
que lo rodean. Sustituyendo la teleologa naturalista de los antiguos con una
moderna visin del movimiento sustentada en el principio de la inercia, Hobbes
explica as que el hombre, como cuerpo vivo sensible, se caracteriza por la
tendencia o esfuerzo (conatus) por conservar su movimiento vital interno a travs
de sus movimientos externos. No existe, por lo tanto, una meta o fin o excelencia
que el hombre deba alcanzar, ni, como veremos, un bien supremo o fin ltimo,
sino tan slo una impulso puramente mecnico que explica, en ltima instancia, los
fines que se proponen los hombres en sus acciones.
Correlativamente, Hobbes rompe con la concepcin del ser humano como
compuesto por dos sustancias o realidades independientes, la corporal o extensa y
la espiritual o pensante. Como ya recalcaba en su polmica con Descartes5, el
hombre no es una cosa pensante, sino, en todo caso, una cosa que piensa, es
decir, un cuerpo sensible que tiene la propiedad de (un movimiento peculiar que
llamamos) pensar. La mente o espritu (mind) o alma (soul) no son sino diversas
denominaciones de esa propiedad y no entidades autosuficientes y separables del
cuerpo humano. Esta manera de entender la vida y el pensamiento humanos
seguramente conducirn a Hobbes a tener que realizar una ms bien extraa
interpretacin del ideal cristiano de la resurreccin de los muertos (que slo puede
entender como resurreccin de los cuerpos), pero lo que aqu interesa subrayar es
ms bien la manera en que Hobbes explica la gnesis y la especificidad de la mente
humana.
El conocimiento del hombre como ser que piensa, en efecto, no puede
considerarse ni un conocimiento a priori como el de la geometra, dado que sus
causas no estn en nuestro poder ni como un conocimiento a posteriori como el
de la fsica, dado no se trata de cuerpos puramente exteriores y sus movimientos. Se
5 En Terceras objeciones hechas por un clebre filsofo ingls, en Cartesio, Opere filosofiche, Vol. 2,
Meditazione Metafisiche; Laterza, Bari, 1992.
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184
trata, por el contrario, de un conocimiento que podemos obtener no leyendo libros,
sino a los hombres (L., p.4). Pero para leer correctamente a los hombres es
indispensable comenzar por lo que afirma el viejo dicho latino nosce te ipsum, es
decir, lete a ti mismo; comenzar, entonces, mediante una introspeccin que
permita a quien se mire a s mismo y considere lo que hace cuando piensa, opina,
razona, espera, teme, etc., y por qu razones, (...) leer y saber, por consiguiente,
cules son los pensamientos y pasiones de los dems hombres en ocasiones
parecidas. Me refiero, aade Hobbes, a la similitud de aquellas pasiones que son
las mismas en todos los hombres: deseo, temor, esperanza, etc.; no a la semejanza
entre los objetos de las pasiones, que son las cosas deseadas, temidas, esperadas,
etc. (L., p.4) As, los hombres pueden variar mucho, por educacin, por
costumbres, por constitucin fsica, en todo lo que se relaciona a los objetos que
despiertan sus pasiones; pero comparten todos las mismas pasiones bsicas. Lo que
hace posible que despus de leernos a nosotros mismos detallada y
desapasionadamente, podamos generalizar en lo que a las pasiones, y no a sus
objetos, se refiere y alcanzar un conocimiento psicolgico suficiente de la
naturaleza humana. Por lo tanto, concluye Hobbes:
Aquel que quiere gobernar a toda una nacin debe leer en s mismo no a este o a ese hombre en particular, sino a la humanidad, lo que aunque es difcil de
hacer, ms difcil que aprender cualquier lenguaje o ciencia, sin embargo,
cuando yo haya establecido mi propia lectura ordenada y perspcuamente,
cualquier otro no tendr otra molestia que la de considerar solamente si
encuentra lo mismo en s mismo. Porque esta doctrina no admite otra
demostracin. (L., p.5)
Como se ve, y esto merece remarcarse, se trata de una lectura poltica del ser
humano, de una lectura que, por ello mismo, no busca comprender a tal o cual
hombre, sino a las pasiones humanas desde el punto de vista del gobernante, del
que justamente tiene la misin de contenerlas y organizarlas. En este sentido, quiz
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185
Hobbes podra admitir que su lectura es pesimista, que pone de relieve los lados
ms negativos y conflictivos de la naturaleza humana, sealando que slo as
colocndose maquiavlicamente frente a la posibilidad peor, es posible asumir la
difcil tarea de gobernar, de ejercer el poder. Pero se trata, adems, de una lectura
metdicamente ordenada, de una lectura guiada por el mtodo resolutivo-
compositivo que implica, como veremos, desarmar el alma humana, aislando sus
elementos bsicos, para despus volverla a armar racionalmente.
En este sentido, la curiosa mezcla de temas (las sensaciones, la imaginacin,
la memoria, el lenguaje, la razn, las pasiones, etc.) que compone la primera parte
del Leviatn (as como de Los elementos de la ley y de De homine) en realidad es
un intento de exponer demostrativamente la gnesis racional de la mente
humana, a partir de sus elementos ms simples, es decir, las sensaciones, pasando
por el lenguaje y hasta alcanzar sus formas ms complejas, o sea, la razn y la
ciencia, por un lado, y las pasiones y la religin, por otro. De comprender, as, al
hombre como materia del Estado, para despus exponer, tambin analticamente,
por qu esa materia ha de convertirse en artfice racional del mismo en virtud tanto
de su pasin ms poderosa el miedo a la muerte violenta y prematura como de un
clculo racional acerca del modo de lograr una vida segura y confortable.
Veamos brevemente esta gnesis terica de la naturaleza humana.
Comienza considerando los sentidos y las sensaciones, en cuanto elementos
primigenios del pensamiento. Pasa despus a tratar de la memoria y la imaginacin,
que no son sino la continuacin (en decadencia) del movimiento de las sensaciones
en el cerebro humano. Todos estos elementos (sentidos, sensaciones, memoria,
imaginacin) no son exclusivos del ser humano, pues los comparten todos los
animales. A continuacin Hobbes introduce el ingrediente que distingue a los seres
humanos del resto de los seres vivos: el habla, las palabras como nombres, marcas y
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signos de las sensaciones. Slo el lenguaje permite, como veamos ms arriba, que
los hombres sean racionales, esto es, que puedan realizar clculos, sumas y restas,
as como comunicar sus pensamientos e intenciones. Pero si el lenguaje es la
condicin de la racionalidad humana, es tambin la base de la religin, de los
delirios y absurdos propios de la imaginacin de los hombres. De modo que si los
seres humanos pueden recordar y anticipar mucho ms que el resto de los animales,
si pueden adems acumular mayor informacin, e incluso, mediante razonamientos
rigurosos, acceder al conocimiento cientfico de las causas de los fenmenos, esos
privilegios necesariamente se ven acompaados por todos los errores, delirios y
absurdos que provoca el uso no disciplinado metodolgicamente de las palabras.
Slo despus de haber introducido el lenguaje como elemento constitutivo de la
psique humana, Hobbes nos habla por eso, por un lado de la razn y de la ciencia, y
por otro, de las pasiones, emociones o afecciones que motivan las acciones
llamadas voluntarias de los seres humanos, as como de la religin.
Comprobamos as que, para Hobbes, el estudio de la naturaleza humana es,
ante todo, el estudio de los elementos que configuran a la mente o al alma humana,
es decir, un estudio psicolgico. As como para comprender cmo funciona un reloj
es necesario desarmarlo, as Hobbes desarma, por as decirlo, el espritu humano
y considera analticamente sus elementos (sensaciones, memoria, imaginacin,
lenguaje, pasiones, etc.). Desde su punto de vista, materialista y mecanicista, este
espritu no es una realidad sustancial independiente, sino una propiedad de
determinados cuerpos sensibles que, adems, poseen algo que los separa y distingue
del resto de los seres vivos: el lenguaje. Si desde su perspectiva hace falta empezar
con las sensaciones, es porque ellas son la causa eficiente inicial de todos los
movimientos de las representaciones sensibles, y por ende de nuestra relacin
cognoscitiva con la realidad de los cuerpos que nos afectan sensorialmente. Pero
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187
como el cuerpo humano, como todo cuerpo viviente, tiende a conservar el
movimiento vital interno mediante movimientos externos que responden al modo
como somos afectados por esas cosas externas, las sensaciones son tambin la causa
eficiente de nuestras pasiones y emociones, es decir, de nuestros deseos, aversiones,
esperanzas, temores, etc. Las sensaciones son pues, tambin, la causa de nuestra
relacin pasional o emocional con el mundo que nos rodea.
Ahora bien, como ya sealamos, el lenguaje de alguna manera multiplica las
capacidades intelectuales del ser humano, al tiempo que multiplica las posibilidades
del absurdo, del delirio, del error y de la locura. En otras palabras: el lenguaje
aparece como un ingrediente que distingue radicalmente al hombre del resto de los
animales en lo que concierne a la relacin cognoscitiva con la realidad. Pero el
lenguaje tambin modifica radicalmente la naturaleza de las pasiones humanas, al
otorgarles no slo una dimensin temporal mucho ms amplia, sino tambin una
determinada autonoma en relacin a las necesidades puramente biolgicas o
corporales.
En buena medida, la teora hobbessiana de las pasiones puede verse como
una reformulacin radical, en trminos estrictamente individualistas, de la teora de
las pasiones expuesta en la Retrica de Aristteles. La clave de esta reformulacin
reside en la idea, ya antes sealada, de que la causa de todas las conductas humanas
voluntarias se encuentra en el conatus o esfuerzo (endeavour) de cada individuo por
conservar su movimiento vital interno. Como han sealado muchos comentaristas,
este esfuerzo puede entenderse como resultado de la transposicin del principio de
la inercia al terreno de la biologa: todo ser vivo, incluido el hombre, tiende a
conservar su vida, pero la vida misma no es ms que el movimiento interno de sus
rganos, movimiento que se ve afectado, positiva o negativamente, por los
movimientos de los cuerpos externos, lo que genera causalmente los movimientos
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voluntarios externos de ese ser vivo. As, las pasiones o emociones no son para
Hobbes sino respuestas del cuerpo sensible a lo que corrobora (refuerza) o se
opone (debilita) ese movimiento vital interno.
Lo que distingue en este sentido al ser humano de los dems animales no
puede ser otra cosa que el resultado del lenguaje, esto es, la mayor memoria del
pasado y la mayor capacidad de anticipacin del futuro de los hombres, pero
tambin la aparicin de emociones o pasiones mentales o espirituales, y no
meramente corporales o sensuales. Mientras los animales reaccionan bsicamente a
las cosas que se les presentan inmediatamente y a los deseos corporales del
momento, es decir, desean o temen, buscan o rechazan objetos singulares, como
alimentos o peligros presentes, el hombre, en virtud del lenguaje, no slo desea
asegurar la satisfaccin de sus necesidades actuales, sino la de las futuras; y no slo
teme los peligros inmediatos, sino los que pueden aparecer en el futuro. La
experiencia de la que dispone, adems, le revela su finitud, su mortalidad, as como
la posibilidad de la muerte prematura y violenta. Su miedo, su ansiedad por el
futuro, son pasiones por ende mucho ms poderosas. Como lo son tambin sus
deseos, sus ambiciones, sus apetitos, de modo que el hombre supera en rapacidad
y crueldad a los lobos, a los osos y a las serpientes, que no son rapaces sino cuando
tienen hambre y no son crueles sino cuando son provocados, mientras que el
hombre est famlico incluso por el hambre futura.(DH, p.49)
Pero si el hombre es ms cruel, ambicioso y rapaz que el resto de las bestias
es no slo por su capacidad de anticipar el futuro, sino tambin porque sus pasiones
no se originan slo por las necesidades y placeres del cuerpo (como sugera el
dualismo de Platn) sino por las necesidades y los placeres, alegras, dolores y
tristezas de su mente, de su espritu. Estas pasiones no sensuales, que derivan de la
opinin que cada uno se hace de su propio valor, son, segn Hobbes, las que
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convierten al hombre en lobo del hombre, las que lo transforman en un ser
ferozmente competitivo, que no compite con sus semejantes slo por los recursos
materiales, sino por una ambicin de reconocimiento de, y de preeminencia o de
poder sobre, los dems seres humanos: el deseo de gloria, el orgullo, la vanidad, se
constituyen as en motivos que, por as decirlo, sobredeterminan y vuelven
antagnica la competencia por la apropiacin de los bienes escasos (satisfactores
materiales, ciertamente, pero tambin satisfactores espirituales). Es cierto que
Hobbes le da a estos motivos una importancia variable en sus escritos,
reconociendo siempre la posibilidad de que algunos o muchos hombres sean
moderados, esto es, se contenten slo con lo que requieren para una vida cmoda,
pero aun ellos, los moderados, slo pueden sobrevivir y defenderse de los ms
ambiciosos si anticipan sus ataques y agresiones, atacndolos y agredindolos
primero.
En una obra que, en su momento, provoc muchas discusiones, La teora
poltica del individualismo posesivo6, Macpherson quiso explicar el individualismo
hobbesiano como un reflejo de las nacientes estructuras capitalistas de mercado.
Tanto Hobbes como Locke habran sido, bajo esta interpretacin, los tericos de
una ideologa que configura a los seres humanos como individualistas impulsados
por la ambicin de acumular riquezas, posesiones; de una ideologa, en suma,
propia de la lgica de la acumulacin capitalista. Esta interpretacin, sin embargo,
no slo es histricamente forzada en el caso de Hobbes, que lejos de ser un terico
burgus preocupado por los intereses de los propietarios, es en todo caso un
terico del Estado moderno, preocupado precisamente por demostrar la necesidad
de un poder soberano capaz de someter, entre otras cosas, las ambiciones de los
propietarios; pero tambin es tericamente difcil de sostener en la medida en que el
6 C. B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism, Oxford, 1962.
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afn que mueve a los seres humanos en la obra de Hobbes no es el de acumular
riquezas, sino el de acumular poder. Sin duda, en cierto sentido las riquezas son
poder pero slo las grandes riquezas que permiten ser liberales y hacen posible
justamente contar con la posibilidad de comprar mucha gente para defenderse y
atacar pero no son nunca, en la visin hobbesiana, otra cosa que un recurso para
tener poder, lo mismo que la elocuencia, las amistades, las tcnicas, la imagen
pblica, etc., etc. A diferencia de Locke, Hobbes no pretende que la propiedad sea
el fin o la meta de la industriosidad humana, sino en todo caso un poder que ha de
ser sometido al poder soberano, so pena de que se convierta en un poder capaz de
obstaculizar la paz. No es slo la riqueza ni la acumulacin de capital lo que motiva
el conflicto entre los seres humanos, sino sobre todo el afn insaciable de poder, el
deseo de preeminencia, el orgullo, la bsqueda de gloria y la vanidad.
De manera que en primer lugar yo propongo como una inclinacin general de toda la humanidad un perpetuo e incesante deseo obtener poder tras poder,
que slo cesa con la muerte. Y la causa de ello no es siempre que un hombre
espere un placer ms intenso del que ya ha alcanzado, sino que l no puede
asegurar el poder y los medios para vivir bien que tiene en el presente sin la
adquisicin de ms.(L., p.58)
Ms que posesivo, el hombre hobbesiano es competitivo, sediento de poder, pues
compite no slo por las riquezas, sino tambin por el honor, por la gloria, y por la
preeminencia. De ah que derive buena parte de sus placeres y alegras no tanto del
disfrute de lo que posee, sino de compararse ventajosamente con los dems. As se
explica que en su primera obra, Los elementos de la ley, Hobbes asimile la vida
humana con una carrera en la que slo se trata de ganarle a los dems, de
superarlos, de verlos caer, e incluso de ser capaz (magnnimamente) de ayudarlos
para as mostrar la propia superioridad. Una carrera que termina nicamente con la
muerte, y cuyo sentido reside exclusivamente en querer estar adelante, en querer
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tener ms poder que los dems, pues slo el exceso (o preeminencia) de poder es
verdadero poder7.
Seguramente esta visin competitiva, conflictiva, antisocial del ser humano
es discutible en muchos aspectos. Pero en todo caso ella no deriva exclusivamente
ni es el mero reflejo de la sociedad capitalista naciente, como pretenden
Macpherson y muchos intrpretes marxistas y no marxistas. La lucha incansable
por el poder (econmico, poltico, religioso), que segn Hobbes caracteriza a la
naturaleza humana, parece por el contrario haber sido una constante en todas las
sociedades humanas conocidas, aun si bajo formas y reglas muy variadas. De modo
que los que pretenden que esa naturaleza sea algo histricamente determinado
han de asumir la carga de la prueba, mostrando claramente ya sea que han existido
sociedades sin competencia por el poder de ninguna ndole, ya sea que lo que
provoca dicha competencia la escasez, la desconfianza, el deseo de gloria y de
preeminencia es un factor histricamente superable. Ms adelante, en el captulo
VIII, veremos cmo Rousseau intent ambas cosas.
De cualquier manera, esta visin conflictiva del hombre supone romper con
las concepciones tradicionales del fin supremo de la vida humana, esto es, de la
felicidad. Desde la perspectiva mecanicista e individualista de Hobbes, este fin no
puede ser concebido como un estado de satisfaccin cabal de los deseos, o con el
logro de un bien supremo que permite superar todos nuestros apetitos y todas
nuestras ansiedades. Siendo la vida misma movimiento, ese estado slo podra
identificarse con la muerte, que es el mal mayor para los seres humanos. Por ende,
la felicidad slo puede consistir en un continuo progreso del deseo, de un objeto a
otro:
7 Cf. Th. Hobbes, The Elements of Law, Oxford University Press, 1999, pp. 59-60.
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...la felicidad en esta vida no consiste en el reposo de una mente satisfecha. Pues no hay tal Finis ultimus (fin ltimo) ni Summum Bonum (sumo bien) de
los que se hablan en los libros de los antiguos filsofos morales. Ni puede
vivir ms un hombre cuyos deseos han terminado, que uno cuyos sentidos e
imaginacin estn detenidos. La felicidad es un progreso continuo del deseo,
de un objeto a otro, donde el logro del primero no es otra cosa que el camino
para obtener el segundo. La causa de ello es que el objeto del deseo humano
no es disfrutar una vez solamente, y por un instante de tiempo, sino asegurar
para siempre el camino de su deseo futuro.(L., p.57)
Todo lo anterior permite conjeturar aunque al respecto Hobbes no es explcito
que el lenguaje, las palabras, al dotar al ser humano de una perspectiva temporal
mucho ms amplia que la propia del resto de los animales, tienen como
consecuencia un fortalecimiento ilimitado del conatus o esfuerzo humano por
conservar el movimiento vital interno. Y que este fortalecimiento justamente
explica, en trminos racionales, tanto ese afn perpetuo por acumular poder, cuanto
ese tambin perpetuo y poderoso miedo a la muerte, y sobre todo a la muerte
violenta y prematura. Se explicara as que al comparar la asociacin humana bajo
un poder soberano con las pretendidas comunidades formadas por las abejas o las
hormigas (analoga propuesta por Aristteles), Hobbes seale como factor
diferenciador la existencia o no del lenguaje, factor que dara cuenta de que
mientras esas comunidades son naturales, la asociacin humana debe entenderse
como un arte-facto, como algo artificialmente creado por los hombres para poder
convivir pacficamente.
El lenguaje, esa invencin de origen desconocido, aparece as no slo como
la condicin necesaria de la razn, de la ciencia y de la tcnica o arte, sino tambin
como el ingrediente que separa radicalmente al hombre de la naturaleza,
convirtiendo sin duda en potencial dominador de la misma, pero tambin en un
animal ms cruel y ms violento que los dems seres vivos, al otorgar una potencia
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inigualable a las pasiones y emociones humanas, y al transformar el mero esfuerzo
de conservacin en impulso desenfrenado de dominacin. Justo lo que llevaba a
Aristteles a afirmar que el ser humano es un animal ms poltico que las abejas y
las hormigas, esto es, su capacidad de comunicarse y distinguir lo justo de lo
injusto, lo bueno de lo malo, es precisamente lo que conduce a Hobbes a afirmar
contundentemente que, por naturaleza, el ser humano es el animal menos apto para
la convivencia con sus semejantes, el animal que, llevado por sus pasiones y por la
razn calculadora, se enfrenta como un enemigo mortal a todos sus semejantes.
Pero si el afn de poder es una de las condiciones que explican la naturaleza a
y anti-poltica de los seres humanos, es la igualdad existente entre los propios
hombres lo que da cuenta propiamente de que el estado natural, el estado de
naturaleza sea inevitablemente un estado de desorden y violencia, un estado de
guerra de todos contra todos. Con la idea de igualdad natural, en efecto, Hobbes
rompe con la premisa fundamental de todas las concepciones premodernas del
hombre y de la comunidad poltica y social. Todas ellas presuponan exactamente lo
contrario, a saber, que entre los seres humanos existe una jerarqua natural que debe
ser respetada como fundamento del orden poltico y social; una jerarqua que haca
posible distinguir entre los hombres libres, las mujeres, los nios, los trabajadores
manuales, los siervos y los esclavos, y dentro de los hombres libres, incluso, a los
aptos solamente para las tareas militares y polticas, y a los capaces de alcanzar una
vida contemplativa superior. No es casual que la imagen modelo favorita de los
pensadores premodernos para pensar el orden poltico fuera la de la familia,
jerarquizada naturalmente con el padre-patrn a la cabeza, las mujeres sometidas al
esposo-padre, los hijos, los siervos y los esclavos. Y que el poder poltico, el
gobierno, fuera comnmente asimilado a la tutela paternal, al mando de un seor
superior por naturaleza a sus sbditos.
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Ahora bien, cuando Hobbes afirma la tesis de la igualdad natural de los seres
humanos, no la presenta como una tesis normativa ni como un ideal a alcanzar,
sino, ms bien como un hecho problemtico y desafiante, como una realidad que
conduce, justamente, al desorden y al conflicto interminable. Pues si los hombres
por naturaleza son iguales, eso quiere decir que no existe una jerarqua que
naturalmente los ordene y les permita vivir pacficamente. Que sean iguales, que el
ms fuerte pueda ser muerto por el ms dbil, y que el ms talentoso
intelectualmente pueda ser asesinado por el ms idiota, significa que ninguno tiene
por naturaleza una superioridad tal que le permita reclamar el mando sobre los
dems, que ninguno tiene entonces fundamento natural para esperar que los
dems le concedan lo que, siendo todos iguales, todos pueden reclamar. En otras
palabras, la igualdad natural establece la igualdad de expectativas, y la igualdad de
expectativas donde los recursos son escasos establece la competencia y conflicto
entre los seres humanos.
De esta forma el hombre aparece en la filosofa hobbesiana como un ser
cuyas pasiones naturales lo conducen a la guerra con sus semejantes. Un ser, por
ende, que lejos de tender por naturaleza a vivir en comunidad, ms bien tiende a
entrar en relaciones antagnicas de poder con sus semejantes. Ciertamente Hobbes
reconoce que el individuo requiere de asociarse para poder satisfacer sus
necesidades, pero estas mismas necesidades no lo hacen espontneamente apto para
la colaboracin, sino para el conflicto, pues los dems slo se presentan como
medios para satisfacer sus deseos, en el mejor de los casos, o como obstculos en el
peor, es decir, como competidores, como agresores y como potenciales vejadores de
su estimacin propia. Pero lo ms grave es que, contra lo que afirmaba la tradicin
filosfica premoderna, no existe ninguna jerarqua natural entre los seres humanos,
no existe ningn orden o armona prescrita por la naturaleza, lo que significa que,
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siendo todos mortales, todos son iguales en poder, y siendo iguales todos tienen
derecho a todo, es decir, son absolutamente libres para actuar como mejor les
parezca para conservar su vida y sus miembros.
Esta ltima es quiz la idea ms sorprendente y contra intuitiva de la filosofa
poltica hobbesiana: que los seres humanos son por naturaleza iguales y libres. La
ms mnima informacin histrica parece mostrar todo lo contrario, a saber, que los
seres humanos, en su inmensa mayora, nacen, viven y mueren dentro de
determinados grupos sociales (familias, tribus, comunidades, polis, imperios,
naciones, etc.) que se caracterizan precisamente por jerarquizarlos, sometindolos e
incluso constituyndolos en su ms ntima personalidad. Lejos de aparecer como
iguales y libres, en la historia aparecen otra vez, en su abrumadora mayora como
desiguales y sujetos desde siempre a algn tipo de orden jerarquizado y de reglas
coactivas. En este sentido, el planteamiento aristotlico segn el cual el ser humano
es un animal poltico, es decir, un ser cuyo desarrollo propiamente humano
depende de su pertenencia natural a un grupo, a un colectivo, que le antecede
temporal y hasta ontolgicamente, parece mucho ms apegado a la experiencia que
la tesis individualista propuesta por Hobbes. Cmo pretender entonces que la
condicin (o estado) natural de los seres humanos sea una condicin de igualdad y
de libertad, cuando toda la experiencia histrica parece mostrar exactamente lo
contrario? En todo caso podra entenderse, quiz, que esa igualdad o esa libertad
fueran formuladas como ideales (los seres humanos deben ser tratados como iguales
y/o libres), pero es evidente que Hobbes no est diciendo eso: esta diciendo que de
hecho los seres humanos son naturalmente iguales y libres, lo que, otra vez,
parece darse de bofetadas con la evidencia emprica.
El propio Hobbes parece reconocer la dificultad de su hipottica condicin
natural cuando afirma:
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Podra quiz por ventura pensarse que nunca hubo un tiempo o una condicin de guerra (de todos contra todos) como sta; y yo creo que nunca
fue generalmente as, en todo el mundo. Pero hay muchos lugares en los que
se vive de esta manera ahora. Pues los pueblos salvajes en muchos lugares de
Amrica (excepto por el gobierno de pequeas familias cuya concordia
depende de la lujuria natural) no tienen ningn gobierno y viven de la manera
brutal que he dicho antes. De cualquier modo, puede percibirse de qu
manera sera la vida ah donde no existiera un poder comn que temer, por el
modo de vida que hombres, que anteriormente vivieron bajo un gobierno
pacfico, acostumbran degenerar, en una guerra civil.(L., p.77)
Ms all de la alusin extica a los pueblos salvajes de Amrica, lo que Hobbes
tiene en mente cuando afirma la naturaleza anti-poltica de los hombres es la guerra
civil, es decir, lo que ocurre cuando el poder poltico se disuelve. En esta
perspectiva, poco importa que histricamente los seres humanos hayan siempre
vivido, en su inmensa mayora, bajo un cierto orden poltico y social jerrquico; lo
relevante es que, cuando las tradiciones comunitarias que hacan legtimas y hasta
naturales las obligaciones diferenciadas de obediencia y privilegio, cuando los
seres humanos asumen, por el contrario, que no hay razn alguna para reconocer
derecho de mando o superioridad a algunos, dado que en el fondo todos son iguales
pues, en fin de cuentas, todos pueden ser asesinados y cuando descubren que no
hay entonces ese orden natural comunitario del que hablaban los clsicos
antiguos, sino la imposicin de la fuerza de unos sobre otros, entonces parecen
desaparecer toda obligacin poltica y todo fundamento racional para el orden.
En este horizonte, lo que la guerra civil pone de relieve, para Hobbes, es que
las viejas maneras de legitimar y fundamentar al poder de corte religioso, de corte
tradicionalista o de corte dinstico simplemente ya no sirven para contener a
hombres que reclaman sus derechos individuales, que reclaman su libertad y que
exigen el reconocimiento de su igualdad. En realidad, esas viejas frmulas
legitimadoras no sirven ya sino para promover el disenso y la sedicin, pues cada
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faccin las utiliza segn sus propias ambiciones y pasiones, ignorando todas cul es
la verdadera razn, el verdadero fundamento y el verdadero fin del poder poltico,
del poder soberano. Es necesario, en consecuencia, que la nueva ciencia poltica
haga tabla rasa del pasado, y en lugar de partir de la experiencia histrica que en
fin de cuentas apenas puede darnos regularidades probables parta de una
definicin terica adecuada de la naturaleza de los seres humanos, de esa naturaleza
que se muestra precisamente en la situacin extrema de la guerra civil.
En otras palabras, si se quieren evitar las calamidades y los riesgos de la
guerra civil, hace falta abandonar la experiencia de los pobres hombres que no han
tenido el tiempo libre, o que, tenindolo, no han tenido la curiosidad ni el mtodo
para descubrir las verdaderas reglas racionales para la constitucin del poder
soberano. Sera tanto, seala Hobbes, como si quisiramos aprender de aquellos
hombres que, por ignorancia, han querido construir sus casas sobre pantanos. En
lugar, pues, de asumir quin sabe qu naturaleza sociable y poltica del ser humano,
y de asumir la existencia de un orden natural jerrquico entre los hombres, lo que
bien visto no sera sino una falaz peticin de principios, es indispensable reconocer
que esa naturaleza es asocial y apoltica, y que ese orden, lejos de ser natural, es
totalmente artificial. Slo as, el problema del orden podr plantearse como un
verdadero problema; slo as, la cuestin del fundamento de la obligacin poltica
podr formularse en trminos estricta y rigurosamente racionales.
6) La gnesis racional del Estado como artefacto racional
A partir de las premisas ontolgicas, gnoseolgicas y antropolgicas antes
expuestas, Hobbes elabora un nuevo paradigma terico para pensar el origen, el
fundamento y el fin del poder poltico. Un paradigma que rompe no slo con el
viejo paradigma aristotlico y con sus presupuestos y derivaciones metafsicos
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bsicos, sino que implica tambin una ruptura con las evidencias ms caras del
empirismo del sentido comn. Es difcil por ello exagerar la importancia de este
nuevo modelo terico individualista y mecanicista que sentar las bases para buena
parte del pensamiento terico moderno, aun si siempre en confrontacin y en
competencia con el paradigma comunitario y organicista. En este sentido, vale la
pena desarrollar brevemente sus momentos fundamentales, contraponindolos paso
a paso con este ltimo, como lo ha hecho Bobbio en ensayos justamente clebres8.
El punto de partida del paradigma hobbesiano est dado por la categora de
estado de naturaleza o condicin natural del gnero humano. Contra lo que
pudiera parecer, esta categora no remite a un origen histrico ni a una realidad
remota: remite, en Hobbes, por el contrario, a una situacin puramente hipottica, a
la situacin que existira si no hubiera ningn tipo de poder coactivo comn o
poltico. En otras palabras, ese estado de naturaleza es un artificio terico que
resulta de la resolucin analtica (o descontruccin) de los rdenes polticos en sus
elementos ms simples. Tal artificio tiene como objetivo poner de manifiesto lo que
ocurrira si no hubiera ese poder, sea porque ste no hubiera sido todava inventado
(situacin primigenia de los salvajes de Amrica), sea porque se hubiera disuelto
(situacin propia de la guerra civil), o sea porque nunca se hubiera podido extender
a las relaciones entre los Estados constituidos (situacin de la poltica
internacional). En este sentido, como categora terica pura, que nos habla de las
condiciones ideales-racionales, esa situacin natural es un origen racional y no
real del Estado o de la Repblica; es un comienzo lgicamente necesario para
comprender no las causas histricas o fcticas de los Estados, sino sus causas
racionales, esto es, su fundamento racional. De ah que aun cuando sea posible
proponerlo como modelo (arquetpico) para pensar determinadas realidades (la de
8 Cf. los ensayos contenidos en su libro Hobbes, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1992.
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los salvajes, la de la guerra civil, la de la poltica internacional), en ningn caso
cabe confundirlo con una calca o reflejo de esas realidades.
La pregunta a la que, por ende, responde esa categora no es cul es el
origen histrico de los Estados empricamente existentes?, ni tampoco qu condujo
a los seres humanos histricos a construir este Estado?, sino qu sucedera (en
general) si no hubiera ningn poder poltico?, y ms precisamente, por qu, si los
hombres fueran cabalmente racionales, sera necesario construir un Estado? De esta
manera, como seala Hobbes en el De Cive, se trata de comprender al Estado como
una mquina, como un reloj, desarmndola y considerando cmo se debe armar
racionalmente, slo que mentalmente, dado que a nadie se le podra ocurrir
desmontar realmente a un Estado empricamente existente9. Al hacerlo as, no nos
remontamos a un pasado real o hipottico del Estado o de la mquina, nos
remontamos a sus elementos bsicos, a sus componentes esenciales, en su pureza
terica. Por eso, en ese estado de naturaleza no encontraremos ni tribus, ni
comunidades, ni facciones o asociaciones pre-polticas lo que en cambio s
aparecer, como veremos despus, en Locke sino simple y llanamente seres
humanos individuales, sueltos, libres e iguales, por naturaleza. Est claro que el
trmino de naturaleza, como hemos visto, no remite en Hobbes a algo primigenio,
cronolgicamente originario, sino a aquellas causas tericamente definidas de las
pasiones y acciones de los seres humanos, con independencia de sus costumbres,
tradiciones o culturas.
El origen racional del Estado, dentro del paradigma hobbesiano, es en suma
una condicin no-poltica (pre o post poltica), tericamente construida a partir del
examen riguroso de la naturaleza humana. Ahora bien, dado que los seres humanos
son por naturaleza competitivos y tienen un afn insaciable de poder; y dado que
9 Thomas Hobbes, El Ciudadano, edicin bilinge de Joaqun Rodrguez Feo, Debate/CSIC, Madrid, 1993,
p.7.
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por naturaleza, son iguales pues todos son vulnerables, entonces esa condicin o
estado de naturaleza, forzosamente se identifica con un estado de guerra de todos
contra todos. Poco le importa a Hobbes que tal situacin, tal como es presentada
tericamente, jams haya existido; poco le importara, incluso, que, en todos los
casos observables, factores no considerados por ejemplo, determinadas
costumbres accidentales, o determinadas religiones contingentes hubieran
impedido en los hechos que la guerra realmente se extendiese universalmente, hasta
volverse de todos contra todos. De cualquier manera, esa guerra no es un dato
empricamente observable, sino un concepto lmite, derivado necesariamente de
determinadas premisas antropolgicas.
En cambio, en el antiguo y hasta entonces dominante modelo aristotlico
sobre el origen, fundamento y fin de la polis, se comienza por la familia, entendida
como comunidad natural vinculada por las necesidades ms elementales de los
seres humanos. En otras palabras, se comienza por un organismo funcionalmente
jerarquizado que integra naturalmente a sus miembros padres/esposos,
madres/esposas, hijos e hijas, siervos y esclavos, y que por su propia naturaleza
tiende a formar, con otras familias, organismos cada vez ms amplios tribus,
aldeas, ciudades hasta alcanzar la comunidad poltica autosuficiente, es decir, la
polis o el reino o el imperio. Se trata, como se ve, de un comienzo que pretende ser
no slo natural sino cronolgico, del comienzo de una evolucin histrica real,
presidida por un telos o meta ya contenida potencialmente en la propia familia. Lo
que significa, justamente, que el fundamento y el fin, lo mismo que el origen de la
comunidad poltica son naturales, es decir, independientes de la voluntad humana,
y que siguen por consecuencia un plan de la naturaleza, un plan cuyo objetivo es la
actualizacin de la naturaleza poltica de los seres humanos. De ah que para este
modelo los seres humanos sean tambin, por naturaleza, desiguales: unos nacidos
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para mandar es decir, libres por naturaleza y otros nacidos por obedecer es
decir, sujetos por naturaleza a obedecer a los libres.
Por el contrario, como hemos visto, el estado o condicin natural de la que
habla Hobbes supone rechazar de plano todos estos presupuestos, y se identifica as
con un estado de guerra de todos contra todos del que los hombres slo pueden salir
mediante un artificio, esto es, deliberada y voluntariamente. A ese estado de
naturaleza se contrapone, en el nuevo modelo hobbesiano, el estado de sociedad
civil, una situacin que no resulta de la evolucin natural, sino de la anttesis o
negacin del estado de naturaleza. Para superar esa situacin terrible en la que los
coloca su naturaleza, los seres humanos tienen que asociarse a pesar de sus propias
pasiones naturales, tienen que unirse voluntariamente, realizando un pacto o
acuerdo. De esta forma, la sociedad civil, el poder poltico se fundamenta en una
convencin, en un artificio racional, y su telos o meta es justamente el fin racional
calculado que los propios pactantes tienen para pactar. En otras palabras, la
sociedad civil, como asociacin artificial, slo tiene sentido racional si satisface los
fines de los individuos que la forman. No es la fuerza de las cosas, ni es un
instinto o impulso natural lo que conduce a la formacin del Estado, sino la sola
voluntad individual de sus constituyentes racionales. Lo que quiere decir que el
poder soberano as forjado se funda en el consenso racional y ya no en una
jerarqua establecida por la naturaleza.
Tambin aqu hace falta insistir en que se trata de una gnesis racional y no
histrica. El pacto que funda al poder soberano y la commonwealth no remite a un
hecho histrico, a un origen histrico, sino al origen racional-necesario de un poder
que es visto como racional-necesario por individuos que se asocian para alcanzar un
fin considerado por ellos como racional-necesario. Hobbes sabe perfectamente que
ningn Estado histricamente existente ha nacido as, por institucin pactada,
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pero eso no tiene por qu preocuparle, dado que su demostracin terica slo exige
exponer como debera surgir racionalmente un poder soberano capaz de alcanzar su
finalidad racional, es decir, de proteger la vida y la seguridad de los individuos
asociados. Por eso, slo despus de exponer esta formacin racional del Estado
Hobbes puede hablar de la formacin histrica de los Estados, es decir, de los
soberanos que surgen sea por conquista sea por la unin