MITO Y RITO: LA CONSTRUCCIN DE LAS DIVINASDEPENDENCIAS EN EL MUNDO GRIEGO.

FERNANDO WULFF ALONSOUniversidad de Mlaga

RESUMEN

En el presente artculo se explica cmo se justifica a partir del mito la distanciajerrquica insuperable entre las divinidades y los seres humanos. La construccin griegadel "tiempo de los hroes" construye una poca ya pasada en la que divinidades y sereshumanos compartan peligrosamente su compaa. Los encuentros entre divinidades yhumanos habran acabado cuando Zeus orden el mundo con la matanza de los hroesen las guerras de Troya y Tebas. El mito refuerza la distancia al construir un tiempo delos hroes en el que se despliega el horror y la gloria de un encuentro excesivo. El rito, enel presente, queda perfilado en contraste como la forma de relacin con los dioses porexcelencia, marcando la distancia y el sometimiento.

ABSTRACT

The following paper focuses on how myth justifies the distance between the humanand the divine. The "time of heroes" was a time when men and gods dangerously sharedeach other company. The meetings came to an end when Zeus arranged the world withthe killing of the heroes in the Troyan and Teban Wars. Myth reinforces the distancebecause it creates a time of heroes that clearly shows the dread and glorious consequencesof a close relation between gods and men. Rites, in the present, establish the right form ofrelationship with the divine, and lay bear the distance and yoke of men to gods.

Hace ahora unos catorce aos present en el I Congreso Peninsularde Historia Antigua celebrado en Santiago de Compostela un proyectode trabajo que he podido terminar recientemente' . Por entonces ha-ban llamado mi atencin los encuentros erticos o matrimoniales en-tre diosas y hombres. Aunque ya estaba en buena parte apuntado all, eltrayecto que segu despus, y que, tras algunos artculos, ha visto unprimer resultado de mayor ambicin en la reciente publicacin de unlibro2 , me llev a derroteros ms globales que se podran sintetizar como

'Diosas y hombres, algunas notas , en G. Pereira Menaut (ed.), Actas del 1 CongresoPeninsular de Historia Antigua (Santiago de Compostela, Julio 1986), Santiago deCompostela, 1988, Vol. I, pp. 219-230.

2 La Fortaleza Asediada. Diosas, hroes y Mujeres poderosas en el Mito Griego,Salamanca, 1997. Preferimos mantener la estructura verbal de una ponencia; para refe-

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el paso de un trabajo en el marco de la reflexin de los estudios de lamujer a otros marcos presididos por los valores de gnero y, ms allan, por el estudio de los valores de jerarqua y poder. De hecho, situviera que hacer una sntesis, reducir mi perspectiva sobre la mitolo-ga griega a una frase, no encontrara otra mejor que una que dijeraalgo as como esto: "la mitologa griega manifiesta su preocupacin esen-cial en el campo de la jerarqua y del poder, tanto en lo referente almundo divino como al humano y, por supuesto, en las interaccionesimaginadas entre ambos". Y este planteamiento se liga a un anlisis delpapel del rito que apunta en esta misma direccin.

Se entender mi satisfaccin por tener la oportunidad de hacer unasntesis de ello en otro Congreso, y ms en uno que trata precisamentede las dependencias divinas, y se entender tambin la satisfaccin porconectar plenamente con las incitaciones que se nos han venido hacien-do desde su Direccin a globalizar, a no caer en esas reflexiones "enmigajas" que caracterizan a buena parte de la historiografa en generaly a la de historia de las religiones y los mitos en particular. Yo tambinestoy convencido de que la reivindicacin de la funcin social de la his-toria, de su papel nuclear en la bsqueda de un mximo de racionalidadsocial, pasa necesariamente por ello y por explicitar las perspectivas loms posible, a fin de poder conectar los anlisis y de elaborar visionescada vez ms abarcadoras y ms profundas.

En este sentido, se me perdonar que prefiera correr el riesgo enestas breves lneas de decir, para empezar, lo que a lo mejor puede serconsiderado como vulgaridades: tambin en nuestro campo lo ms dif-cil de decir es lo ms -aparentemente- evidente. As, por ejemplo: yo screo en la existencia de una mitologa griega a la que podemos denomi-nar as, y que se define a un conjunto de relatos, de narraciones oralesen principio y que siguen siendo orales despus aunque puedan existirversiones escritas, de historias que podemos constatar como mnimodesde el siglo VIII a. C. y que se refieren a hechos que divinidades yseres humanos protagonizaron en otro tiempo, en el tiempo de la mito

-loga, el tiempo de los hroes.La propia concepcin de la mitologa es, entonces, en un cierto sen-

tido "histrica": las gentes que se inventan o transmiten las narracionesmitolgicas saben que aqul era otro tiempo, por ms que haya deter-minadas continuidades. Y dentro de l hay dos momentos nucleares: elprimero es la violenta articulacin del orden jerrquico que realiza Zeusen el mundo de las divinidades y de los seres humanos, articulacin que

rencias bibliogrficas ver este libro. Para el siguiente momento del proceso ver un primerapunte en Mujeres, hroes y diosas entre los mitos griegos y orientales. A propsito deOdiseo, Gilgamesh y Sansn, en A. Prez Jimnez (ed.), Hijas de Afrodita : la sexualidadfemenina en los pueblos

mediterrneos, Madrid. 1995, pp. 1-34.

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implica, no por casualidad, entre otras, la propia definicin ritual de lasubordinacin de los humanos a partir de la institucin del sacrificio.El segundo es la desaparicin misma de esta generacin y tiempo apartir de las guerras de Troya y Tebas, guerras terminales que Zeus pro-mueve precisamente con este fin.

El tiempo de los hroes es imaginado, una vez fundado el orden deZeus, como un mundo en el que existan las mismas divinidades y susjerarquas internas que en el momento "presente", a la vez que las mis-mas diferencias entre divinidades y seres humanos, contrastndose lajuventud, perfeccin, inmortalidad, felicidad.., de unos con el carctercaduco, imperfecto, infeliz y mortal de los otros, diferencias queenmarcan su distancia jerrquica radical. Y de la misma manera seimaginaba la existencia de las mismas normas y comportamientos ri-tuales en templos, sacrificios y todo tipo de elementos cultuales, nor-mas que los dioses mismos se encargaban de proteger, como en el tiem-po "presente ".

Lo que hace especial a aqul es, entonces, otra cosa: la familiaridad,en el sentido literal, el encuentro personal, sexual e incluso matrimo-nial (en el caso exclusivamente de diosas y hombres) de unos y otros. Yesto es tan claro como para que esta poca se pueda definir precisa-mente as: aqulla en la que vivieron los gloriosos descendientes de lamezcla.

Gloriosos, s, pero escandalosos tambin, y en todos los sentidos dela palabra. Tengo muchas dudas de que para definir a la mitologa grie-ga sirvan palabras como "mediacin" y no tengo la menor duda delvalor ah de la clsica palabra hybris. La hybris consciente o incons-ciente de los humanos no es ms que la manifestacin de la ruptura delbuen orden jerrquico de lo divino y lo humano y no es una casualidadsino la consecuencia ms directa de la propia construccin: imaginar lacotidianeidad de un encuentro entre seres tan desiguales significa ima-ginar la inevitabilidad y la cotidianeidad del pecado, de la falta. Y susconsecuencias van en una doble direccin: la gloria y el castigo de loshroes/heronas y las humillaciones, las ofensas, la contaminacin y lavergenza que se hace experimentar a las divinidades. No es necesario,por lo evidente, poner ejemplos de lo primero; conviene recordar, paradespus, la relativa abundancia de ofensas derivadas de ofensas a sacer-dotes (Crises y Agamenn en la Iliada, por ejemplo) o de sacrificios malhechos u olvidados; por poner un ejemplo menos obvio: el muro de losaqueos en la Iliada, un muro hecho sin los pertinentes sacrificios, opuestoal otro muro demasiado sacro -la muralla divina de Troya-, y que resul-ta finalmente un puro objeto de irrisin que llama, cmo no, a la exi-gencia de tomar buena nota de su error para el futuro.

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En el campo de las divinidades hablamos de mucho ms que de lascosas ms evidentes, como el sometimiento de un dios a un hombre pororden de Zeus y como castigo (como en los orgenes de la muralla deTroya), o su equivalente, el casamiento forzado de una diosa con unvarn humano (como el de Tetis y Peleo que da lugar a Aquiles). Nisiquiera los encuentros sexuales entre divinidades y seres humanos de-jan de ser vistos bajo este prisma, como testimonian el Himno Homricoa Afrodita, y ms si afectan indirectamente al honor de terceros o terce-ras, como, por poner otro ejemplo, en el caso de la humillacin de Heraante la preferencia, desde esta perspectiva, bestialista de Zeus por aman-tes mortales. Los descendientes, los hijos de la mezcla, los hroes, apa-recen por s mismos como motivo de humillacin o desdoro para susprogenitores o protectores: tan slo que un inmortal se ocupe tanto deun mortal ya es un acto susceptible de ser considerado impropio; si estoimplica sufrimiento e infelicidad para la divinidad -pinsese otra vez enla paradigmtica Tetis en la Iliada- la contaminacin se hace ya inso-portable al generar el imposible de que quien es feliz por naturaleza sevea sometido al yugo del dolor y las lgrimas.

Pero la impropiedad se dibuja todava con trazos ms marcadoscuando se fabula con la contradiccin entre las propias relaciones deparentesco y el buen orden, ese feliz orden presidido por el banqueteeterno que marca la feliz existencia de los dioses olmpicos. Lasdivinidades enfrentadas entre s son un horror suficiente, la banali-dad de hacerlo por seres tan deleznables como los humanos la hacems grave; el apoyo a un hijo o descendiente mortal que ofende o in-cluso hiere a un dios exacerba esto hasta lo indecible. Cuando el cho

-que amenaza, como se nos narra en la Iliada, con poner en peligro lapropia hegemona de Zeus por la va de un motn, el horror da unavuelta ms a la tuerca hasta desprenderla. Claro que a ese horror Zeusno puede ser ajeno.

Pero si bien es cierto que el juego gira alrededor de la jerarqua y elorden, no podemos identificar ste exclusivamente con las historias querelacionan a divinidades y seres humanos o a las divinidades entre s; elbuen orden normativo social es esencial en el juego. Y es aqu dondehay que entender los valores de gnero, paradigmticamente esencialesen un mundo que se fabula siguiendo el principio (preperiodstico, sinduda) de que una buena noticia no es noticia. La dominacin masculi-na tiene un paralelo mucho ms que formal en la dominacin divina.Que las mujeres poderosas supongan catstrofes no es sino una conse-cuencia de la inadecuacin del poder y lo femenino; no es casual que laguerra de Tebas est presidida por Enfile

(y por la madre de Edipo,involuntaria transmisora del poder a su propio hijo tras casarse con l),y la de Troya por una Helena que es no slo hija del dios ms poderoso,hermosa como una diosa sino tambin la transmisora del reino a un

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Menelao que, sin ella y sin heredero, no tiene derecho alguno a mante-ner el trono.

Que, por poner un segundo y ltimo ejemplo, los encuentros sexua-les de diosas y hombres se presenten como un conflicto de dominacincon resultados generalmente penosos para el varn no es sino una con-secuencia del choque de esas dos perspectivas jerrquicas: manda ladivinidad o manda el varn en un encuentro que siempre ha de estarpresidido por la dominacin?. Los valores de gnero son, pues, fabuladosen las historias que despliega la mitologa en el contexto de esas esen-ciales preocupaciones por la jerarqua y el orden social de que venimoshablando.

No es extrao, entonces, que en la Iliada y la Odisea as como en latradicin mitogrfica el final de todo el desbarajuste se proyecte comouna evidencia cuyo peso la hace caer por s misma. La acumulacin dehorrores en este sentido que es la Iliada no poda menos que identificar-se con el plan de Zeus por abolirlos, por generar una realidad en la quedesapareciera el caos del encuentro personal de divinidades y huma-nos. Esa acumulacin de horrores, de sinsentidos y de hybris marca losantecedentes y la historia misma: una boda obligada de una diosa a laque se somete a un varn mortal y que producir al hroe principal dela guerra, tres divinidades femeninas que tienen como rbitro de sucompetencia por la manzana y por la belleza a un hombre que es prn-cipe de la ciudad condenada, dioses que, obligados por Zeus, se some-ten al rey de Troya para edificar sus murallas inmortales, enfrentamientosde divinidades por sus descendientes mortales, hroes que se van dan-do el testigo en la acumulacin de faltas y de hybris (Agamenn, Hctor,Aquiles mismo).

La Iliada no poda ser otra cosa que una aquileida si vemos cmoeste hroe se nos presenta, poderoso de por s y reforzado con toda supanoplia de armas inmortales, como alguien tan literalmente invenci-ble que mientras combate no permite que haya siquiera guerra anteTroya y que solamente tiene un enemigo a su altura: las sacras murallasde la ciudad. La manipulacin de Zeus permite que pueda cumplirse lamatanza tambin en el campo de los aqueos y su muerte es una condi-cin necesaria para el despliegue de un horror adicional -su madre, ladiosa, llorando- y de la demostracin de que las murallas inmortales deTroya slo pueden ser conquistadas por la va de la adivinacin de losdesignios de los dioses, y con ayuda de talismanes divinos. Poda ha-berse marcado de manera ms clara el final de la poca de los hroesque haciendo ver la impotencia del ms fuerte de stos a la hora deculminar esa tarea suprema, por muy protegido que estuviera con seresy objetos inmortales ?, Poda haberse marcado mejor el lugar de loshumanos que haciendo que este hombre reconozca que hasta la mismaintervencin de su madre divina ha servido para su propia desgracia y

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para llevar adelante un plan de Zeus en el que l mismo no ha sido otracosa que un mero pen ?.

La propia Odisea -esos diez aos en los que Ulises paga contradicto-riamente su participacin decisiva y fomentada por los dioses en la tomade la ciudad sacra- adquiere, vista a esta luz, todas las dimensiones deuna obra de postguerra en la que se va desvaneciendo la hybris de loshumanos -del mismo Ulises- y los conflictos entre las divinidades por suculpa. La Odisea es el umbral de la contemporaneidad. No es extraoque en esta obra se nos aparezca Aquiles como un muerto insatisfechoal que un descenso radical en las jerarquas humanas no importara enabsoluto con tal de volver a estar sencillamente vivo: el humano mspoderoso es slo un muerto en potencia. Tampoco que Ulises tras habervuelto y haber retomado su lugar privilegiado en su tierra, su casa y sufamilia quede en deuda con Poseidn: la divinidad preside el porvenir,vengativa y celosa.

El final de la poca de los hroes culmina el orden impuesto porZeus: las divinidades ya no se encontrarn cara a cara con los humanosmas que en condiciones excepcionales (y nunca para embarazarlos) ytendern a habitar en el Olimpo o, en la zona de contacto con los huma-nos, en lugares consagrados, donde se protegen de la contaminacin dela muerte y de lo mortal y donde ya no son un peligro para aqullos, almenos por contagio directo, mientras se cumpla con las demostracio-nes de respeto y subordinacin que se les debe. De la misma forma, susobjetos -la armadura de Aquiles, el collar y peplo de Harmona- pasarna ser protegidos, neutralizados y utilizados en forma positiva en esoslugares consagrados: la armadura ya no llevar a la muerte a msPatroclos ni Hctores, ni el collar y el peplo producirn nuevas Tebas niel corolario de desgracias que siguen a su posesin por mortales.

La invencin del mundo de los hroes delimita el antes y el despusde la relacin con las divinidades. El despus, que es el ahora, aparecepresidido por esa ausencia de encuentro directo, enmarca y define uncontacto que slo es posible sin peligro a partir de la estructura forma-lizada, distanciada, temerosa de los ritos. El rito es el que marca, el quedefine las reglas del juego. Conviene recordar la complejidad y la ubi-cuidad de su presencia en las sociedades griegas. Desde los actos ritua-les individuales y cotidianos, o los de las familias, gneros, grupos deedad, profesiones, ejrcitos, instituciones, comunidades, actividades(gimnastas, viajeros...)... hasta los especficamente realizados en luga-res consagrados -templos o altares- en todos ellos se refuerza el ordende lo constituido, de lo socialmente existente, y siempre bajo una mira-da subordinada a las divinidades que se juega en las claves de la frmu-la y el gesto colectiva e individualmente repetidos. Esa repeticin colec-tiva de las prcticas cultuales, de los gestos, lo mismo que la repetidaasistencia a rituales concebidos como arcanos, consuetudinarios y prs-

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tinos, con toda su variacin emocional (el respeto temeroso, lo festivo,lo burlesco, el secreto y el misterio, el miedo o la angustia unida a lacrisis social, a la peste o al peligro blico) define por s mismo el ordendeseado de un mundo en el que se espera que los seres superiores aquienes se dirigen, las divinidades, recompensen la sumisin y seanganados, aplacados o, por lo menos, neutralizados.

En este juego tienen un lugar especfico las bsquedas de causas delas desgracias personales, familiares o comunitarias en la lnea de esashistorias mticas de las que hablbamos y en las que el error o el descui-do cultual provocan la ira divina; tambin aqu el mito refuerza directa-mente una prctica ritual vista siempre e inevitablemente sub speciedominationis. Pero todo esto, as como las implicaciones no conscien-tes, irracionales si se quiere, de la participacin en las reuniones y ges-tos del grupo -es inevitable recordar aqu los lcidos anlisis de E. Canettiy al propio Girard- , va mucho ms all, atae a los hondos sentimien-tos que moldean la pertenencia, que perfilan la identidad particular enlo colectivo, que hablan del miedo a lo desconocido y del temor ante elriesgo de la extincin, y que lo hacen presididos por ese sentimiento dehonda fragilidad ante lo divino, el poder por excelencia, del que tam-bin, con la palabra, hablan los mitos.

Visto desde esta perspectiva, mito y rito juegan en el mismo campo.El tiempo de los hroes seala, entre la gloria y el horror, lo que habaocurrido cuando las divinidades y los humanos se haban encontradocara a cara y sus cuerpos les unan en el deseo. El tiempo aqul, en elque el buen orden se vea fragmentado por esta familiaridad, desapare-ci: ahora es el momento del encuentro exclusivo en el culto, en la dis-tancia, en un respeto sin fisuras. El mito, por tanto, refuerza por con-traste, casi a la manera de un carnaval en proyeccin hacia el pasado, elpapel distanciador y subordinante del rito, a la vez que, ms directa-mente, defiende con historias especficas lo sacro (sacrificios, templos,sacerdotes, imgenes, propiedades divinas...). No es necesaria, enton-ces, una correspondencia entre un mito y un rito dados para que poda-mos suponer que apuntan en la misma direccin: es la propia disposi-cin de lo mtico y de lo ritual en el juego lo que los sita y perfila.

Y ms all de all, ambos refuerzan las jerarquas sociales y el buenorden, todos paradigmticamente representados, articulados, gracias ala imagen y la prctica de la subordinacin a las divinidades proyectadapor todas partes, en la fabulacin o en la presencia permanente del ritoen la vida social e individual. Y, ms al fondo, recordemos que el mitogriego extiende sus preocupaciones por muchos mbitos, pero est in-teresado en particular en fabular los problemas ligados a la jerarqua yel orden social. El mismo hecho de que la poca de los hroes se cons-truya como un mundo ya pasado, con normas en parte compartidas yen parte diferentes hace que se pueda jugar con ellas con mayor liber-

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tad. Se exploran las rupturas y conflictos a partir de realidades imagi-narias y cada vez ms alejadas de la realidad conforme pasa el tiempo(ningn hoplita poda reproducir directamente el conflicto entreAgamenn y Aquiles) pero que, por lo mismo, permiten jugar con losproblemas de fondo con ms libertad (la competencia, el buen orden dejefes y subordinados, las contradicciones entre diferentes componentesjerrquicos a pesar de la claridad aparente de una jerarquizacin domi-nante...); no cabe hacer, como se ha hecho demasiadas veces, una pro-yeccin directa a ninguna sociedad concreta de lo que el mito o la picamtica nos cuentan: su valor puede verse precisamente reforzado por suexotismo y no depreciado.

Las preocupaciones respecto a la jerarqua y al orden normativosque se fabulan en los mitos, con las que se juega en mltiples narra-ciones, se crean y transmiten en ese mundo oral porque afectan a pre-ocupaciones esenciales de esa cultura; en este sentido, tampoco escasual la omnipresencia de los valores de gnero a partir en especialdel juego con esas historias a las que hemos aludido y en las que elpersonaje femenino poderoso acta poniendo voluntaria oinvoluntariamente en peligro a la sociedad y, en especial, a unos varo-nes a los que corresponde esencialmente el poder sobre ellas. La ima-gen misma del hroe es incomprensible fuera de estas dinmicas. Perosi estas narraciones permiten tambin aliviar, al explorarlas, las ten-siones provocadas por el orden y por el mismo deseo/temor de rom-perlo o de que se rompa, conviene no olvidar que tampoco aqu elmensaje es diferente a lo conocido: la defensa del orden social norma-tivo a partir de jugar con sus monstruos.

En conjunto, entonces, los griegos construyeron una mitologa yuna poca de los hroes que les permita explorar con la imaginacin ladesmesura y explotar sus posibilidades sin, por ello, dejar de hacer unasobras pas y, en el sentido ms amplio, religiosas, donde hasta los com-portamientos divinos eventualmente criticables podan ser vistos comofrutos de una poca pasada que haba dado lugar a un orden bien dis-tinto. Humanos y divinidades habran aprendido la leccin del tiempobajo la desconcertante risa del gran Zeus.

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