la comprensión y el diálogo en hans georg...
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RAE UNIVERSIDAD DE SAN BUENAVENTURA
FACULTAD DE FILOSOFÍA LICENCIATURA EN FILOSOFÍA
1. TÍTULO LA COMPRENSIÓN Y EL DIÁLOGO EN HANS GEORG GADAMER
2. AUTOR JULIÁN ANDRÉS BELTRÁN 3. PUBLICACIÓN Lugar: Bogotá, D.C Año: 2008 Páginas: 88 4. TIPO DE DOCUMENTO Trabado de grado de corte investigativo 5. PALABRAS CLAVE Hermenéutica, comprensión, interpretación, historia, diálogo, lenguaje, conversación, Gadamer. 6. DESCRIPCIÓN DEL PROBLEMA Esta investigación intenta reconstruir el problema de la comprensión y del diálogo a la luz de la hermenéutica filosófica desarrollada por el filósofo alemán Hans Georg Gadamer. Para tal objetivo, la monografía se basará en su obra fundamental, Verdad y Método, pues allí se encuentran desarrollados los fundamentos de la estructura de la comprensión y qué es lo que se concibe por diálogo y conversación. Se buscará confirmar la hipótesis de que la comprensión y la interpretación son las vías para construir realmente un diálogo filosófico en el mundo y, por ende, con la misma filosofía y otras disciplinas. 7. FORMULACIÓN DEL PROBLEMA ¿En qué se fundamenta el aporte de la comprensión y de la interpretación en Gadamer para la construcción o constitución de un diálogo filosófico? 8. LÍNEA DE INVESTIGACIÓN Este trabajo se enmarca bajo la línea de investigación hermenéutica, la cual intenta rastrear un problema desde su historia para interpretarlo desde el presente. Apoyados, igualmente, en el análisis de las tesis de Gadamer en su Obra Verdad y Método.
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9. METODOLOGÍA La metodología utilizada en la investigación es de carácter Analítico-Hermenéutico que consiste en la descomposición de las tesis para luego interpretarlas a la luz de los conceptos hermenéuticos. 10. RESULTADOS Los resultados de esta investigación a nivel filosófico son el encontrar en un diálogo la estructura de un debate en filosofía, dejando de lado argumentos de tipo lógico o normativos; además, de descubrir la importancia del pensamiento de Gadamer para analizar los problemas de la actualidad. Se entregará a la Universidad y a la facultad de filosofía una copia de esta investigación. 11. BIBLIOGRAFÍA FUNDAMENTAL
GADAMER, Hans-Georg. (1977), Verdad y Método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica, Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito. (trad.), Vol.1, Salamanca, Ediciones Sígueme.
______________. (1992), Verdad y Método II, Manuel Olasagasti (trad.),
Salamanca, Ediciones Sígueme, 1992.
______________. (2004, may-ago), “Hermenéutica como filosofía práctica”, (Documento), Luis César Santiesteban (trad.), en Revista de filosofía, Universidad Iberoamericana, No. 110, pp. 7-25.
_____________. (2001), La hermenéutica y la escuela de Dilthey,
Madrid, Ediciones Cátedra.
_____________. (2001b), Antología, Constantino Ruiz-Garrido (trad.), Salamanca, Ediciones Sígueme.
_____________. (2001ª), El inicio de la Sabiduría, Antonio Ramos
Gómez (trad.), Barcelona, Paidós.
GRONDIN, Jean. (2003), Hans-Georg Gadamer A Biography. Translated by Joel Weinsheimer. United States America, Yale University Press, New Haven and London.
_____________. (2002), Introducción a la Hermenéutica Filosófica,
Barcelona, Herder.
________________. (2003), Introducción a Gadamer, Barcelona, Herder
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LA COMPRENSIÓN Y EL DIÁLOGO EN HANS GEORG GADAMER
JULIÁN ANDRÉS BELTRÁN
UNIVERSIDAD DE SAN BUENAVENTURA FACULTAD DE FILOSOFÍA
BOGOTÁ D. C. 2007
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LA COMPRENSIÓN Y EL DIÁLOGO EN HANS GEORG GADAMER
JULIÁN ANDRÉS BELTRÁN
Monografía para optar al título de Licenciado en filosofía
Director RAFAEL GÓMEZ PARDO
Magíster en Filosofía
UNIVERSIDAD DE SAN BUENAVENTURA FACULTAD DE FILOSOFÍA
BOGOTÁ D. C. 2007
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Nota de aceptación
Jurado
Jurado
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AGRADECIMIENTOS
Expreso mis agradecimientos, en primer lugar, a toda mi familia que me ha
apoyado de diversas maneras en este proceso formativo profesional.
A mi director monográfico, Rafael Gómez Pardo, Magíster en filosofía, profesor y
director de programa de la Facultad de Filosofía en la Universidad de San
Buenaventura, por su escucha, confianza y compromiso para atender mi
preocupación filosófica.
Al decano de la Facultad de Filosofía, profesor Víctor Florián Bocanegra, a todos
los profesores de filosofía que he tenido a lo largo de estos cinco años, ya que han
facilitado en la facultad nuevas reflexiones y por ayudar, igualmente, en mi
proceso formativo profesional.
Por último, a la ingeniera Karina Toscano Freyle, quien me ha colaborado en la
traducción de la biografía de Gadamer.
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Dedico esta investigación monográfica a mi Madre, Flor Ángela Beltrán Romero, que con su amor, dedicación y trabajo constante me ha mostrado a un Dios vivo.
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CONTENIDO Pág. INTRODUCCIÓN 1 1. HANS GEORG GADAMER (1900-2002): OBRAS, INFLUENCIAS Y 8 ANTECEDENTES DE LA HERMENÉUTICA FILOSÓFICA 1.1. VIDA Y OBRAS DE HANS GEORG GADAMER 8 1.1.1. Cronología 9 1.2. RELACIÓN ENTRE HERMENÉUTICA Y FILOSOFÍA DEL LENGUAJE 18 1.2.1. Influencias y Antecedentes de la Hermenéutica Filosófica 19 1.2.2. La Concepción Hermenéutica de Schleiermacher y Dilthey 19 1.2.3. Friedrich, Schleiermacher (1768-1834) 20 1.2.3.1. Prácticas Laxa y Rigurosa de la Interpretación 23 1.3. WILHELM DILTHEY (1833-1911) 25 1.4. MARTÍN HEIDEGGER (1889-1976) 28 1.4.1. Concepto de la Fenomenología 29 2. PAPEL Y RAZÓN DE SER DEL LENGUAJE, EL DIÁLOGO Y LA CONVERSACIÓN DENTRO DEL MARCO DE LA COMPRENSIÓN 33
2.1. HERMENÉUTICA, LENGUAJE Y DIÁLOGO 33 2.1.1. El Lenguaje 36 2.1.2. El Diálogo 39 2.3. FILOSOFÍA PRÁCTICA: UN TRABAJO HERMENÉUTICO 46 2.3.1. El Problema de la Filosofía Práctica 47 2.3.2. La Virtud de la Phrónesis 50
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2.3.3. El Arte de la Conversación Lograda 54 2.3.4. El Lenguaje y la Interpretación 56 2.3.4.1. El Lenguaje y la Comprensión 57 3. LA COMPRENSIÓN Y LA INTERPRETACIÓN COMO VÍAS A LA CONSTITUCCIÓN DE UN DIÁLOGO FILOSÓFICO 59 3.1. ESTRUCTURA DE LA COMPRENSIÓN 60 3.2. COMPRENDER COMO LA FORMA DE ESTAR EN EL MUNDO 64 4. CONLUSIÓN 68 BIBLIOGRAFÍA 72 BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARIA 74
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INTRODUCCIÓN
¿Qué es la Hermenéutica?1
“Nosotros podemos aprender quién es
o quién fue alguien sólo si escuchamos
la historia de la cual él es el mismo héroe,
es decir, su biografía; lo que sea que conozcamos
acerca de él y de los trabajos que ha producido
puede informarnos en su mayoría de lo que es él
o lo que fue. De esta manera, aunque Sócrates
nunca escribió una sola línea,
y estamos más pobremente
informados acerca de sus opiniones
que las de Platón y Aristóteles,
nosotros tenemos una mejor imagen de él
que de la mayoría de los filósofos
antes y después de él”.
-Hannah Arendt-
El ser humano gira casi toda su existencia alrededor de la problemática de la
comprensión de las cosas que están en el mundo y, sobre todo, de su misma vida.
De vieja data, la filosofía ha relacionado el problema de la comprensión con la del
conocimiento y en la época moderna este tema se desarrolló desde las ciencias,
dando paso a la idea de que el ser humano y la verdad se determinan gracias a
1 Este epígrafe se encuentra en la biografía de Gadamer elaborada por Jean Grondin, discípulo del filósofo alemán. Véase: Grondin Jean. Hans-Georg Gadamer A Biography. Translated by Joel
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los principios emanados de las ciencias naturales. Esto llevó a que la filosofía se
entendiera desde la ciencia, pues, la revolución copernicana desencadenó la tesis
de que sólo las ciencias poseen la verdad, desplazando otras formas de
interpretar la realidad y, por ende, la vida. Así, el problema de la comprensión se
radicalizó bajo una sola perspectiva y la filosofía construyó un diálogo, digámoslo,
no propiamente humano, no auténticamente filosófico. La perspectiva del método
devoró la instancia del lenguaje y del diálogo entre los seres que convivimos y
cruzamos a diario experiencias. Tenía y aún hoy tiene sentido en algunas ramas
de la filosofía el método científico como la herramienta más eficaz para la
obtención de conocimiento y así acceder a instancias de verdades verificables o
contrastables en la realidad. Es decir, el pensamiento metódico a través de la
inducción y deducción es lo real según algunos sectores de la filosofía que
pretenden abarcar toda la experiencia humana siguiendo los pasos de la ciencia.
El método, entonces, era concebido desde una teleología: la de llegar a la verdad,
a las cosas claras y distintas. El proceso dialéctico de cuestionar el mundo, la vida,
la existencia había sido relegado por la nueva ciencia, lo que hoy en día se
denominan “ciencias duras”, pues, éstas hablan de cosas “contingentes”, reales.
Mientras que las otras formas de concebir la vida del hombre eran relegadas a
simples especulaciones que no llevaban a algún punto. Sin embargo, para hablar
de la experiencia humana, en otras palabras, para hablar del hombre y, siguiendo
a Husserl, del mundo de la vida, no es necesario ningún método científico porque
el ámbito de comprensión de lo humano es dinámico, no monotemático, requiere
de interpretación, contrario de lo que sucede con las ciencias naturales. Pues, al
ser humano no se le puede encerrar en un concepto, en una apariencia, en una
categoría, en un hecho; la definición antropológica desde las ciencias naturales es
demasiado reduccionista, cosificante, no tiene en cuenta que el ser humano está
compuesto de fibras mucho más sensibles que lo llevan a vivir diariamente, como
Weinsheimer. United States America: Yale University Press; New Haven and London, 2003, p. 1. La traducción al castellano por Julián Andrés Beltrán.
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si fuera totalmente nuevo. Lo anterior quiere decir que el hombre se transforma a
diario gracias a las experiencias que hace en y con el mundo. De ahí que la
instancia, fundamentada en la hermenéutica, a la cual apunta este trabajo es la
comprensión, entendido este concepto como el modo de ser originario del ser
humano, cuya función es la de interpretar la existencia.
En tal sentido, la filosofía, en lugar de ser dogmática, debe ayudar a construir un
verdadero diálogo, una conversación con el mismo hombre, pues éste es un ser
de comprensión e interpretación de lo que acontece en su entorno, esto es, en el
mundo. Comprender e interpretar pertenecen a momentos dadores de sentido de
la existencia dentro de la historia, no a relaciones objetivantes de lo que debe ser
la experiencia humana: el hombre no es una máquina que piensa para encontrar
respuestas de tipo científico. Ni la filosofía construye una serie de proposiciones y
enunciados para advertirnos cuál es la estructura que debe tener un diálogo
filosófico, ni mucho menos con la existencia; una filosofía que se torne así, pierde
el elemento central bajo el cual nació y busca es competir con las ciencias. Ese
elemento clave de la filosofía es el amor a la sabiduría como despliegue
significativo del logos.
Ahora bien, en este contexto juegan un papel muy importante las reflexiones
hechas por Dilthey en torno a la fundamentación de las ciencias humanas o, como
él las denominó, las ciencias del espíritu, las reflexiones en Crisis de las Ciencias
Europeas de Husserl, la metafísica de la existencia de Heidegger y luego la
hermenéutica filosófica, desarrollada por el gran discípulo de este último, Hans
Georg Gadamer. Es preciso aclarar que “lo que hoy se llama “filosofía
hermenéutica” parte de importantes atisbos de Heidegger en Ser y Tiempo y
tienen en cierta manera un antecedente en la noción fenomenológica de
“Lebenswelt” (mundo de la vida) y en la constitución anónima y colectiva de la
historicidad que ella envuelve” (Gutiérrez, 1984, p. 102). Estos filósofos abrieron el
camino para pensar al ser humano desde la experiencia, es decir, desde lo que el
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hombre hace cotidianamente con su vida y desarrollaron una filosofía encaminada
a ratificar la dignidad del hombre, la de la filosofía, y esto con el fin de asumir a
ésta (la filosofía), no desde un simple método simplificador, sino para
experimentarla desde todo su esplendor.
Este problema que se ha mencionado de la comprensión se limitó a construir un
diálogo de carácter monológico o logológico; por eso, retomando la hermenéutica
filosófica de Gadamer, se pretende rastrear en este trabajo cómo la comprensión
es el elemento vivificador, esto es, constituyente del cuerpo del diálogo, y
exactamente de un diálogo filosófico, que tenga en cuenta no sólo los principios
reguladores o leyes que emanan de la razón para poder comprender la cosa de
algo, sino que, precisamente, respete el proceso dialéctico, divergente, de las
relaciones humanas. Puesto que somos seres de comprensión y en tanto que
buscamos la comprensión deseamos comprendernos, hallar sentido, y
desarrollarnos como personas en este mundo caótico. Y es gracias al diálogo que
el hombre de filosofía podrá ponerse a pensar sobre su condición de humano y de
intérprete de su propia vida.
Para tal objetivo, la monografía se basará en la obra fundamental de Gadamer,
Verdad y Método, pues allí se encuentran desarrollados los fundamentos de la
estructura de la comprensión y qué es lo que se concibe por diálogo y
conversación. Se buscará confirmar la hipótesis de que la comprensión y la
interpretación son las vías para construir realmente un diálogo filosófico en el
mundo y, por ende, con la misma filosofía y otras disciplinas.
Según lo anterior, se quiere plantear la pregunta que ocupará durante largo tiempo
el escrito y desarrollar desde una visión más clara el problema de la comprensión
y el diálogo en Gadamer. La formulación del problema es la siguiente:
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¿En qué se fundamenta el aporte de la comprensión y de la interpretación en Gadamer para la construcción o constitución de un diálogo filosófico? Identificado de esta manera el problema en cuestión, este trabajo se adentrará en
la reflexión, argumentación y solución del mismo.
Ahora bien, los motivos que llevan a realizar este trabajo son varios, de los cuales
se mencionarán tres que son fundamentales en la elaboración del mismo: primero,
estudiar de una forma detenida a la hermenéutica filosófica desarrollada por
Gadamer, dado que él representa todavía una figura un tanto desconocida en los
claustros universitarios que imparten filosofía; segundo, el problema de la
comprensión y del diálogo son temas que atraviesan el interés en filosofía y sobre
todo la discusión que se genera con otras formas de concebir estos conceptos en
la misma disciplina; tercero, porque se considera que la hermenéutica puede abrir
un camino de “comprensión” del sentido de la vida por medio del diálogo y la
conversación eminentemente filosófica.
Siguiendo esa última idea, este problema de investigación se justifica en el sentido
que, hoy por hoy, se necesita de una reflexión que apunte a rescatar la
comprensión y la interpretación como vías al diálogo filosófico. En este orden de
ideas, se debe resaltar que la comprensión no es un modo de comportamiento del
sujeto para aclarar desde una metodología los objetos que están a su alcancen,
sino que es el modo de ser del “estar ahí”, es decir, de los mismos seres
humanos, entonces, es desde ese punto que se puede hablar de un
comprendernos e interpretarnos para constituirnos en un verdadero diálogo.
No en vano la hermenéutica de Gadamer abarca muchos aspectos relevantes que
pretenden dar razón de la comprensión y del entender en el ser humano. Lo que
busca el sujeto es comprender las cosas y darle sentido a su existencia; por eso,
para Gadamer la comprensión no es uno de los modos de comportamiento del
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sujeto, sino su propio modo de ser. Así, el concepto de la hermenéutica está
directamente relacionado con ese modo de ser del estar ahí del hombre; en
consecuencia, la tarea fundamental de Gadamer no es tanto discutir acerca de
una teoría general de la interpretación y una doctrina diferencial de sus métodos,
“sino rastrear y mostrar lo que es común a toda manera de comprender: que la
comprensión no es nunca un comportamiento subjetivo respecto a un objeto dado,
sino que pertenece a la historia efectual, esto es, al ser de lo que se comprende”
(Gadamer, 1977, p. 13-14). Y es el lenguaje el que permite desarrollar dicha
experiencia de comprensión en Gadamer; por medio de éste el hombre entiende
todo el acontecer de la historia a través de las experiencias que realiza en el
mundo y de este modo accede a verdades distintas respecto al método científico,
por ejemplo la experiencia del arte nos lleva a una verdad que no es guiada por lo
metódico.
En este sentido la hermenéutica propone el diálogo para poder establecer no un
conjunto de reglas por medio de las cuales los seres humanos podamos convivir,
sino que el diálogo es el medio por el cual nos realizamos como seres humanos
reales y concretos. Entonces, comprender que somos seres dialógicos, es decir,
que acudimos a la conversación, al lenguaje para constituirnos es ir construyendo
el sentido de lo que somos y a su vez es una forma de ir interpretando nuestra
vida en clave de comprensión o de diálogo. Si nos detenemos a hacer una mirada
alrededor de la vida diaria, nos daremos cuenta que el mundo se deshoja por
efecto de la incomprensión y del irrespeto de la idea o razón del otro y, en últimas,
porque todavía nos hace falta saber interpretar la vida por la vía siempre filosófica
del lenguaje. El diálogo y la conversación como tareas constantes nos ayudarán
en esta labor.
El contexto de todo un siglo en el que le tocó vivir a Gadamer es un simple
ejemplo de ello, pues, él tuvo que establecer un diálogo real no sólo con su cultura
sajona, alemana, sino que lo hizo a la par con toda la humanidad. Tratar de
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reconciliar la instancia interpretativa, comprensiva, lenguájica, dialógica e inclusive
histórica fue una misión que demandó rescatar a la hermenéutica de su aspecto
meramente metodológico y traerla al alma concreta de los seres humanos: la vida.
De ahí que la elaboración de este trabajo, aunque en apariencia sea una tarea que
demanda más tiempo de lo común, llevará a proponer a la hermenéutica como el
principio no científico, donde los seres humanos deban volver a pensar instancias
de reconciliación, perdón, esperanza, justicia por el camino olvidado del lenguaje:
la comprensión y el diálogo como tareas auténticamente de la filosofía son aportes
de la hermenéutica a este tema. En otras palabras es volver a rescatarle la
sabiduría a nuestro ethos, a nuestro modo propio de vivir, como cultura que
somos, en fin, como humanos que somos por antonomasia.
Por tanto, el objetivo primordial que se ha propuesto en el desarrollo de esta
investigación, consiste en determinar la estructura de la comprensión e
interpretación en H.G. Gadamer como medio para llegar a la construcción del
diálogo filosófico desde la obra de Verdad y Método; Igualmente, guiados por este
objetivo, se examinará el lenguaje, la conversación y articulación conceptual, con
el fin de precisar los puntos y los argumentos centrales de la misma, junto con
otros conceptos como la prudencia y la filosofía práctica, e.t.c.
El primer capítulo introduce al lector en el contexto, obras, influencias y
antecedentes de la hermenéutica filosófica. Se tiene en cuenta allí la importancia
biográfica de Gadamer para la humanidad y la misma filosofía en su natal
Alemania, así como las teorías hermenéuticas elaboradas por Dilthey,
Schleiermacher y Heidegger, con el fin de establecer los fundamentos de la
hermenéutica filosófica.
En el segundo capítulo se expone el problema del lenguaje dentro de la filosofía
hermenéutica. Pretende establecer el producto del lenguaje, esto es, el diálogo y
la conversación, como marco de la comprensión; además, busca desarrollar de
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manera ordenada la relación de dichos conceptos con la interpretación de textos y
de la existencia humana. Además, se esbozará el problema de la hermenéutica
como una filosofía práctica.
En el tercer capítulo se hará hincapié en el análisis de la comprensión y la
interpretación como vías a la constitución de un diálogo filosófico. Se explicarán
estos dos conceptos centrales de la hermenéutica, la estructura de la
comprensión, el comprender como la forma de estar en el mundo y, por último,
determinar el aporte de estos conceptos a la filosofía.
1. HANS GEORG GADAMER (1900-2002): OBRAS, INFLUENCIAS Y ANTECEDENTES DE LA HERMENÉUTICA FILOSÓFICA
1.1. VIDA Y OBRAS DE HANS GEORG GADAMER2.
Volver a la historia para mirar el presente fue uno los principios al cual se remitió
constantemente Gadamer en la elaboración de su filosofía hermenéutica. Ahora
bien, en el esfuerzo de desentrañar algunos fundamentos de su hermenéutica
filosófica, es importante destacar el recorrido biográfico y filosófico del filósofo
alemán. De esta manera se puede resaltar la influencia de este pensador en la
historia de la filosofía.
Antes de señalar algunos aspectos cronológicos, vale la pena matizar la siguiente
idea de Jean Grondin al respecto del gran aporte que Gadamer dio a la
humanidad, en especial a la filosofía: “The Date 1 february 1650 marks the
passing of René Descartes, founder of the modern conception of methodical
thinking. A quarter-millennium later, to the day, the critic of this fundamental idea of
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modernity Hans-Georg Gadamer was born in Marburgo”3 (Grondin, 2003, p.12).
Esta idea señala perfectamente cuál fue el camino que emprendió Gadamer:
describir otro camino para acceder a la verdad distinta del método moderno. Su
obra, Verdad y Método, no es más que la preocupación por establecer los
fundamentos de una hermenéutica filosófica. Se orienta por los conceptos de
comprensión e interpretación y busca la fusión de horizontes a través del lenguaje,
la historia, el arte, e.t.c. En este sentido, la misma vida de Gadamer refleja
claramente lo que aconteció durante 102 años de su existencia en cuanto
aprendió día a día a descubrir el horizonte de interpretación de la vida humana.
Por eso Jean Grondin escribe lo siguiente: El clamor que Hans-Georg Gadamer debe ser considerado una de las figuras importantes del pensamiento del siglo veinte depende de la hermenéutica que él desarrollo, pero aquello es también basado en el hecho de que su larga vida hizo de él uno de los más privilegiados observadores de aquel siglo. Él trajo su concepción filosófica a la madurez en su gran obra de 1960, Verdad y Método
(Wahrheit und Methode), un trabajo que fundamentó la hermenéutica e hizo de aquello un tópico para nuestro tiempo. Gracias a este libro y a su influencia alrededor del mundo, Gadamer logró una reputación como pensador independiente. Antes de eso, él estuvo mucho a la sombra de su gran mentor Martín Heidegger, quien podría ser considerado como el pensador más influyente del siglo. Gadamer estudió con él en Friburgo y Marburgo durante los años veinte, cuando Heidegger estuvo trabajando en su propia gran obra, Ser y Tiempo (Sein und zeit)
(Grondin, 2003, p. 2).
2 En adelante se utilizará la sigla H.G.G. 3 Traducción: “El 1 de febrero de 1650 señala el pasado de René Descartes, fundador de la moderna concepción del pensamiento metódico. Hoy en día, un cuarto de milenio después, se considera que la crítica de esta idea fundamental de modernidad fue de Hans Georg Gadamer quien nació en Marburgo”.
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Partiendo de ese gran peregrinar que hizo Gadamer a lo largo de su vida, se
expondrán los principales acontecimientos de este pensador apoyados en
Grondin:
1.1.1. CRONOLOGÍA4 11 de febrero de 1900 Nace en Marburgo de Emma Caroline Johanna Gewiese (1869-1904) y el Dr.
Johannes Gadamer (1867-1928), en el Hospital privado de la Universidad de
Marburgo; en Lahnstraβe. La familia después vive en Affollerstraβe.
24 de Mayo de 1904
Muere la madre de diabetes en Albertinenburg. Septiembre de 1907 Se enrola en el colegio del Espíritu Santo.
1 de Agosto de 1914 Declaración de la primera guerra mundial. HGG es brevemente movilizado a la
estación del tren para ayudar a ordenar el equipaje de los soldados. El campus del
Gimnasio es transformado en un hospital militar. Por dos años recibe instrucción
en un colegio diferente.
Pascua de 1914 Confirmación de HGG junto con su hermano, 2 años mayor. Comenzando en 1914
HGG se ocupa de la rama del Gimnasio de la escuela.
22 de Abril de 1918
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Se matricula en estudios germánicos en la Universidad de Breslau. HGG estudia
historia del arte, filosofía, psicología, historia, el Oriente, y Sánscrito como también
otras disciplinas.
17 de Mayo de 1922 Rigorosum. Disertación sobre La Naturaleza del placer acorde a los diálogos de
Platón (con Paul Natorp), los cuales se mantienen sin publicar. El trabajo tiene que
ver con el ser por sugestión de Natorp, quien en el apéndice metacrítico de la
segunda edición de sus Platos Ideenlehre (1920), expresamente menciona la
deseabilidad de tal interrogante. La disertación se califica como excepcional y la
prueba oral “buena”.
Agosto de 1922 HGG cae víctima de polio que está esparciéndose en Marburgo y tiene que durar
muchos meses aislado. En su caída él lee las Investigaciones Lógicas de Husserl
y la versión manuscrita de Anzeige der hermeneutischen Situation (La
hermenéutica de la facticidad), la cual Heidegger envió a Natorp. Gadamer
entonces decide ir a Friburgo para estudiar con Heidegger.
Abril-Julio de 1923
HGG pasa el semestre de verano en Friburgo, donde él atiende un número de
clases de Heidegger (incluyendo alguna tutoría privada). Conoce a Edmundo
Husserl. Llega a ser relacionado con el círculo de Heidegger: Oskar Becker,
Walter Brocker, y Julius Ebbinghauss entre otros.
29 de Julio al 23 de Agosto de 1923 Durante la crisis económica HGG pasó cuatro semanas en la cabaña de
Heidegger en Todtnauberg.
Octubre de 1923 4 Tomanda de Grondin, Jean. Traducción al castellano de Julián Andrés Beltrán
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HGG sigue a su maestro Heidegger en Marburgo, donde Heidegger ha sido
nombrado profesor extraordinario.
17 de Agosto de 1924 Muerte de Paul Natorp.
Diciembre de 1924 Heidegger invita a HGG para que lo acompañe en un tour de lectura en el Ruhr,
conduciendo los seminarios y acompañando las lecturas; pero el viaje se canceló
debido a la ocupación del Ruhr.
1925 En lugar de estar resentido por la influencia entusiasta de Heidegger sobre sus
estudiantes, Nicolai Hartmann deja Marburgo y acepta una invitación para asumir
el cargo de Max Scheler en Cologne. HGG se muda al apartamento de Hartmann.
Abril 1925 HGG emprende un estudio regular de filología clásica (con Friedlander y
Lommatzsch), después de una carta redactada bruscamente por Heidegger lo
lleva a dudar de su propio talento para la Filosofía.
20 de Julio de 1927 Examen de Estado en Filología Clásica (con un ensayo en Latín en Pindar). Los
evaluadores son Friedlander, Lommatzsch, y Heidegger. En las principales
materias de Latín y Griego recibe la nota de “bueno”; en la materia menor de
Introducción a la Filosofía, la nota es “con distinción”. Heidegger está satisfecho
con el rendimiento de Gadamer en la Evaluación de Estado y a la mañana
siguiente le da la habilitación en una carta.
1927 Publicación de Ser y Tiempo.
20
15 de Abril de 1928 El padre de HGG muere de cáncer en Marburgo. Heidegger lo visita a él en su
lecho de muerte y lo tranquiliza acerca del futuro de su hijo.
23 de febrero de 1929 Habilitación en Filosofía con Heidegger. La tesis es titulada Interpretación del
Filebo de Platón, la que aparece revisada en 1931 bajo el título de la “Ética
Dialéctica de Platón.
1929 (Semestre de verano) primer curso en Marburgo: Problemas de Ética.
1931 La Ética Dialéctica de Platón es publicada por Felix Meiner Press en Leipzig.
21 de Abril de 1933 Heidegger llega a ser rector de la Universidad de Friburgo y anuncia su fuerte
compromiso para el Nacional – Socialismo. Sus estudiantes en Marburgo
(Gadamer, Kruger, Lowith, y Klein) se asombran.
24 de Enero de 1934 Heidegger renuncia como rector de la Universidad de Friburgo.
20 de Abril de 1937 HGG llega a ser nombrado como profesor no oficial extraordinario en Marburgo.
Octubre de 1937 Visita a Heidegger por cuarenta días en Todtnauberg.
21
1 de Enero de 1939 Llega a ser profesor ordinario en la Universidad de Leipzig y director del seminario
filosófico.
15 de Abril-Julio de 1939 El primer curso de HGG en Leipzig como profesor ordinario. Está dedicado al
tópico del Arte y la Historia.
8 de Julio de 1939 Lectura inaugural en la Universidad de Leipzig con el tema de Hegel y el Espíritu
Histórico.
Abril de 1940 Lectura de Hegel y la Dialéctica Antigua en Weimar. HGG trabaja un libro sobre
este tema.
Julio de 1941 HGG visita a Heidegger en Todtnauberg.
21 de Enero de 1946 Elegido rector de la Universidad de Leipzig.
5 de Febrero de 1946 La Universidad de Leipzig es reabierta. El rector Gadamer da a la celebración un
discurso sobre El Carácter Fundamental de la Ciencia.
Del 30 de Marzo al 9 de Abril de 1948
22
Viaje a Mendoza, Argentina, para un congreso de filosofía, donde él habló sobre
Los Límites de la Razón Histórica. Se encuentra con Karl Lowith (luego en el
nuevo colegio de New York) y de nuevo con Helmut Jun.
Del 23 al 26 de Abril de 1948 Por primera vez desde el final de la guerra, HGG visita a Heidegger en Friburgo,
exactamente 25 años después de su primer encuentro.
27 de Mayo de 1951 Entra a la Academia de Heidelberg de Ciencias. En esta ocasión, él da un discurso
sobre La Filosofía en los últimos Treinta Años, y allí describe una Teoría de la
Hermenéutica.
1955 Lectura titulada ¿Qué es la Verdad? En Frankfurt.
26-27 de Junio de 1957 HGG visita a Heidegger en Friburgo para escuchar la lectura de la carta El dicho
de la Identidad, que entregó por el aniversario de los cinco siglos de la Universidad
de Friburgo.
1960 A sus 60 años publica su obra central: Verdad y Método.
Febrero de 1968 Primer viaje a Norte América, donde él participa en un congreso internacional
sobre Schleiermacher en la Universidad de Vanderbilt. Visita muchas
universidades de América, donde él se pronuncia sobre La Imagen y el Mundo y El
Concepto de lo Divino en la Filosofía Presocrática.
23
20-21 de Junio de 1969 Organiza un coloquio en Heidelberg por los ochenta años de Heidegger.
Heidegger y Lowith asisten.
26 de Mayo de 1976
Heidegger muere en Meβkirch. Heidegger quiso ser enterrado sólo por el círculo
pequeño de su familia, Gadamer, retornando de un tour de lectura en Norway, se
ausenta de la ceremonia en Meβkirch.
16 de Diciembre de 1976 Celebración conmemorativa para Heidegger en Friburgo (con Carl Friedrich von
Weizsacker y Werner Marx). HGG habla sobre el Ser - Espíritu – Dios.
1977
HGG publica su autobiografía, Autopresentación Filosófica.
11 de Febrero de 1980 Un coloquio en Heidelberg en honor a Gadamer por sus ochenta años de vida (La
filosofía Antigua y su significado para el presente, ed. Reiner Wiehl).
25-27 de Abril de 1981 Encuentro con Jackes Derrida en el Intituto Goethe de París.
Agosto de 1983 Encuentro con el papa Juan Pablo II en Castelgandolfo en ocasión de un coloquio
organizado por el instituto para la Geisteswissenschaften. Los caminos de
Heidegger.
1986
24
Quinta edición de Verdad y Método, aparece como Vol. 1 de la colección de
trabajos. Los complementos publicados en el Vol. 2 inician con una nueva crítica o
revaloración de su trabajo.
25 de Mayo de 1986
Por primera vez en su vida HGG va a Meβkirch para un encuentro de la sociedad
de Martín Heidegger en ocasión del décimo aniversario de su muerte. Lectura
titulada “El único Camino de Heidegger”. Después toma parte en 1987 y 1990 en
el simposio de la sociedad de Heidegger, de la cual él es un miembro honorario.
17 de Noviembre de 1993 Segundo encuentro oficial con Jackes Derrida en París, donde Paul Ricoeur
participa también.
28 de Febrero de 1994 Conversaciones sobre Religión con Jackes Derrida y Gianni Vattimo en Capri.
11 de febrero de 1995 En sus 95 años de vida, se publica el último volumen de su colección. El evento es
conmemorado en Heidelberg, con unas pequeñas palabras de Paul Ricoeur en la
celebración sobre Las Paradojas de la Autoridad.
7-9 de Julio de 1995 La anual conferencia internacional sobre Hermenéutica es acerca de la
hermenéutica de la facticidad en el joven Heidegger y su desarrollo por Gadamer.
12 de Febrero de 1996 Un día después del cumpleaños 96 HGG recibe (en Heidelberg) un doctorado
honorífico de la Universidad del pueblo de Breslau (now Wrocllaw).
11 de Febrero de 2000
25
Cumpleaños número cien celebración en la Universidad de Heidelberg. Elogios
dados por el presidente de Alemania, Johannes Rau, y del primer ministro de
Baden-Wurttenberg, Erwin Teufel. En ese mismo día, es publicado el último mayor
libro de Gadamer: Ensayos Hermenéuticos o Acotaciones Hermenéuticas.
30 de Junio al 2 Julio de 2000 En la última ponencia de Julio, HGG anuncia su decisión de retirarse de la
conferencia.
11 de Septiembre de 2001 Los ataques terroristas sobre el Wold Trade Centes en New York y en el
Pentágono en Washintong. Gadamer comenta esto en una entrevista con el
periódico Die Welt el 25 de Septiembre de 2001.
Febrero de 2002 Última celebración de cumpleaños en su casa en Heidelberg.
13 de Marzo de 2002 Hans-Georg Gadamer muere en el hospital universitario de Heidelberg.
18 de Marzo de 2002 Funeral privado hecho en Heidelberg.
26
1.2. RELACIÓN ENTRE HERMENÉUTICA Y FILOSOFÍA DEL LENGUAJE.
“Interpretar es la forma más explícita del comprender”
Gadamer La hermenéutica tiene como objetivo, en el trabajo y las investigaciones de
Gadamer, el explicar cómo acontece la comprensión y qué relación guarda con la
función de interpretar un texto, el lenguaje y en consecuencia cómo se traslada a
la misma vida.
A propósito de esa idea, una de las aseveraciones más disientes de la filosofía del
lenguaje es, afirmar que el lenguaje es un hecho humano, cuestión que lo pone en
el plano de la existencia. Siguiendo esa premisa, se encuentra la primera relación
entre el lenguaje y la hermenéutica.
Por lo tanto, la hermenéutica también es un hecho humano. Quizás el más
humano de todos, tanto o igual al hecho de cumplir con nuestras funciones
biológicas. La hermenéutica, analizada desde la filosofía, no se queda en la simple
interpretación de textos, esta disciplina va mucho más allá de una actitud
puramente científica y analítica. La hermenéutica entendida filosóficamente es un
hecho humano. Desde Nietzsche se puede comprender la hermenéutica como el
proceso dinámico que altera nuestra visión de la realidad. Esta transformación se
adquiere en la experiencia de las cosas, de nuestra propia existencia. En ese
momento hacemos interpretaciones que nos conducen a mirar la vida más desde
una óptica humana y no meramente científica. Es el hombre quien interpreta sus
experiencias, las hace suyas y las humaniza como una expresión auténtica de su
trasegar por la vida. En este sentido, se puede decir que el lenguaje como hecho
27
humano es producto de esos factores culturales que permiten al hombre mirarse
como ser humano, pero, sobre todo, es gracias a la interpretación que el lenguaje
adquiere un sentido más original y genuino de la vida, dado que apunta a la
esencia, a lo más profundo de ésta.
1.2.1. INFLUENCIAS Y ANTECEDENTES DE LA HERMENÉUTICA FILOSÓFICA
Para desarrollar este punto quisiera hacer resumen del ideal excesivamente
metódico de esta fase de la disciplina. La hermenéutica duró encerrada más de 15
siglos alrededor de la interpretación correcta de los textos a través de unos pasos
que los lectores debían seguir para la comprensión de lo que un autor daba a
entender. Así, lo que se intentaba comprender era la intención del autor por medio
de reglas de estricto cumplimiento.
Sin duda esta reflexión tiene una historia grande, cargada de tradición y enfoques
que nos llevan a rastrear su origen en la mitología griega, la filosofía antigua,
especialmente en Aristóteles y todo el desenvolvimiento que tuvo a través de la
historia hasta llegar a lo que hoy se ha denominado como hermenéutica filosófica.
La pretensión de este trabajo no tiene por objeto hacer una genealogía del
concepto desde los griegos hasta hoy -esa empresa demandaría un gran trabajo
investigativo-. Por esa razón nos remitiremos a unos autores claves de la
modernidad que empiezan a desarrollar con profundidad el tema.
1.2.2. LA CONCEPCIÓN HERMENÉUTICA DE SCHLEIERMACAHER Y DILTHEY.
Antes de dar paso a las concepciones erigidas en la modernidad sobre la
hermenéutica, voy a establecer los tres principios sobre los cuales se basaba ésta
antes de Gadamer, pues sirve de preámbulo para comprender lo que aconteció en
28
dicha época: primero, subtilitas intelligendi, la hermenéutica buscó desarrollar la
inteligencia de comprender textos; segundo, subtilitas axplicandi, este principio de
la hermenéutica se refiere a la utilidad de encontrar el sentido interpretativo de los
textos y lo que el lector pueda, por ende, explicar de ellos; tercero, subtilitas
applicandi, este principio es el más importante de la hermenéutica clásica en
cuanto debía servir en últimas para comprender todo el proceso interpretativo por
medio de la aplicación. Según lo anterior, la hermenéutica clásica era concebida
como toda una tecné, esto es, como una técnica de interpretación de textos.
Estos principios ayudaron a repensar el conflicto de las interpretaciones en la
Edad Moderna. Las condiciones y la forma de analizar el mundo y al hombre
cambiaron gracias a lo que se ha denominado como la “revolución copernicana”.
Por ejemplo: “Tuvo que enfrentarse también con los actos que el hombre llevaba a
cabo la interpretación (Morali, citado en filosofía del lenguaje, 1999, p. 218).
Es en este contexto donde estos dos autores y mucho más tarde Heidegger
elaborarán grandes ideas que configurarán el tema de la hermenéutica; lo que
interesa, entonces, es plantear lo que ellos desarrollaron como una posible teoría
hermenéutica desde planteamientos no estrictamente filosóficos, pero que
aportaron a la elaboración de la hermenéutica filosófica posterior.
1.2.3. F. SCHLEIERMACHER (1768-1834)
Este pensador es considerado dentro de la historia como un gran teólogo5, filósofo
y traductor de las obras de Platón. Su pensamiento hermenéutico se conoce
gracias a los apuntes de sus estudiantes y se enmarca bajo lo que se ha
5 “Schleiermacher es probablemente el teólogo protestante más influyente después de la reforma. Sus obras completas que incluyen tratados teológicos, sermones, escritos filosóficos y misceláneos, llenan 30 volúmenes, publicados después de su muerte, entre 1835 y 1864. Hay que añadir a ellos 4 volúmenes de cartas, publicadas entre 1858 y 1863 “. Al respecto véase los comentarios que hace Valentín García Yebra en el libro Sobre los diferentes métodos del traducir de F. Schleiermacher, editorial Gredos, p. 5.
29
considerado como hermenéutica romántica. Lo anterior no resta legitimidad para
poder destacar sus ideas dentro del contexto hermenéutico filosófico desarrollado
por Gadamer, al contrario, dio nuevas claves de comprensión de la hermenéutica.
Su tesis principal es considerar que la hermenéutica es un elucidario para la
interpretación de textos donde el intérprete juega un papel de mediador, es decir,
a través de las interpretaciones que hace de la Biblia, Schleiermacher, pretende
recurriendo a la hermenéutica, hacer una correcta interpretación de lo que el autor
ha querido decir en el texto: “Lo que se busca es aquello mismo que el hablante
ha querido expresar” (Grondin, 1999, p. 110).
Esa tarea implica que la interpretación se haga de acuerdo a lo que decía,
opinaba, investigaba el autor de cualquier texto u obra sin la posibilidad de
actualizar el contenido en el presente, creando con ello una visión estática del
mundo de la obra, aunque intenta rebasar lo que el autor quiere decir. Incluso, no
se trata en ese caso de lo que dice la obra misma a sus lectores, sino lo que dice
o expresa el autor para sus lectores: “En la comprensión no se trata del sentido
que yo pongo en una cosa, sino del sentido que haya que reconstruir tal como se
muestra desde el punto de vista del autor” (Grondin, 1999, p. 113). En oposición
con lo anterior afirma Grondin: Lo que se trata es de comprender el sentido de
algo que se dice, no necesariamente lo que quiere dar a entender el autor6 (1999,
p. 111). En consecuencia con esa idea, se puede aseverar que la hermenéutica, si
es de carácter filosófico, no busca entender lo que quiere expresar el autor de un
texto, aunque aquello puede ser una instancia, ésta se remite al sentido de lo que
está en un texto, por ese motivo busca entablar una conversación con el autor y
con la cosa misma de la obra que se va revelando como un horizonte de
comprensión.
6 La cursiva es mía.
30
Pero ese algo que quiere expresar el autor, Schleiermacher lo pone en términos
del lenguaje, de ahí que el entender un texto desde esta óptica no tiene otro objeto
distinto que el mismo lenguaje. En este sentido se entiende su sentencia: “Todo lo
que hay que presuponer en la hermenéutica no es más que lenguaje” (Grondin,
1999, p. 110). En otras palabras, es la forma de expresar algo que pretende ser
novedoso para los demás, pero en lo cual debe existir dos instancias
fundamentales: una gramatical y la otra técnica.
En el lenguaje común los seres humanos deben aprender a utilizar de las
herramientas dadas por la gramática y así poder expresar, ordenadamente
(sintaxis), algo. Esta primera instancia supera el ámbito de lo individual, pues se
remonta a toda una organización a la cual los individuos están referidos; además,
como ya se advertía, “toda expresión del lenguaje se rige por una sintaxis
preestablecida o por el uso, y en esta medida es algo supraindividual” (Grondin,
1999, p. 110). Así pues, las condiciones para interpretar un texto están dadas bajo
normas que el individuo debe respetar y así querer expresar algo. Fue a esto a lo
que el teólogo protestante llamó como el “lado gramatical” de la interpretación.
El otro aspecto del lenguaje se haya precisamente en la individualidad. Éste
señala la importancia del sujeto en la interpretación, pues no se trata de lo que se
puede expresar a través de una mecánica gramatical, sino también de lo que
expresa el alma del individuo (psicológico). En este sentido, un enunciado no sólo
juega en la lógica de la gramática, sino que también pone de manifiesto estilos y
sentimientos muy particulares, los cuales proceden del individuo. Por eso “las
personas no siempre piensan lo mismo al usar las mismas palabras” (Grondin,
1999, p. 111), dicha afirmación lleva a pensar que la vida de la hermenéutica no
está mediatizada por un componente gramatical, ni por un discurso de carácter
monológico y estático; todo lo contrario, la hermenéutica se hace vida
precisamente en la fluidez del lenguaje, en su dinámica interior y en la impronta
que cada individuo quisiera dar a sus palabras. Este aspecto, el lado individual de
31
la interpretación, es lo que se ha denominado como instancia técnica, pues, en
éste el intérprete trata de comprender lo que el autor de un texto quiere afirmar, es
decir, su arte específico. Como señala Grondin: “En este punto se sobrepasa
claramente la perspectiva puramente sintáctica para llegar a lo que el lenguaje
quiere expresar realmente” (1999, p. 111). No en vano Schleiermacher llamó a
este aspecto el lado psicológico de la interpretación, puesto que el intérprete
quiere descifrar el lenguaje de un texto desde el alma que lo produce7.
Según esto, la hermenéutica en Schleiermacher vendría a ser la enseñanza de un
arte; así, procuró diseñar un aparato, un armazón artificial, es decir, una
metodología que intentara producir una herramienta universal para el espíritu, ya
que interpretó el entender, ya sea de un texto o de algo específico, como un arte
reducido al querer capturar lo que un autor quiere expresar en una obra. Esta
forma de concebir la hermenéutica continuaba con la larga tradición de la
hermenéutica que pretendía evitar el malentendido, es decir, descifrar los pasajes
oscuros de una obra. A esto se le ha señalado como prácticas laxa y estricta de la
hermenéutica, claro está, cada una con su singular forma de ver la realidad
escrita. Pasemos ahora a ver cómo se desarrollan éstas.
1.2.3.1. PRÁCTICAS LAXA Y RIGUROSA DE LA INTERPRETACIÓN Estas prácticas apuntan a lo que Schleiermacher quería describir como el
comprender de una situación textual frente a los malentendidos que se pueden
originar en un enunciado, en una obra en general. Sin lugar a dudas, esta visión
fue lo que llevó a Schleiermacher a plantear a la hermenéutica como el arte de
7 Sobre este aspecto, es decir, sobre el acto interpretativo en sus dos momentos, Schleiermacher señala en su tratado sobre la hermenéutica: “No se puede comprender algo dicho sin comprender lo que es más general, pero tampoco sin comprender lo que es más personal y particular”. Aquí deja planteado uno de los puntos del círculo hermenéutico que más adelante va a retomar Gadamer: la remisión del todo a las partes y de éstas al todo desde la cual los horizontes siempre quedan abiertos a la interpretación.
32
evitar el malentendido originado en la interpretación de textos y en general en
cualquier comunicación.
En Verdad y Método I Gadamer explica esta bifurcación de la hermenéutica de
Schleiermacher: “Hace una distinción expresa entre la praxis relajada de la
hermenéutica, según la cual la comprensión se produce por sí misma, y esa praxis
más estricta que parte de la idea de que lo que se produce por sí mismo es el
malentendido” (1977, p. 238). De ahí el notable interés de Schleiermacher por
crear métodos para la correcta interpretación y traducción de los textos, y por
ende, de su comprensión8 por cuanto el malentendido se produce por sí mismo.
La hermenéutica debe estar dirigida a la purificación de las expresiones negativas
de una obra; la superación de ese problema se encuentra en la aplicación de un
canon de reglas de interpretación gramatical y psicológica que ayudan a superar
las posiciones dogmáticas de un texto.
Aunque Schleiermacher recupera el problema de la comprensión, su idea está en
darle autonomía a este mismo, pues lo concibió como todo un procedimiento y
metodología especial tanto en los actos del habla como en lo escrito; en este
sentido, todo discurso debe ser interpretado. De una u otra forma, allí está
planteando el principio psicológico al cual la hermenéutica debe remitirse para
interpretar textos -este es quizás su avance más importante- . Gadamer señala,
además, que toda la comprensión en Schleiermacher está mediada por un acto
adivinatorio, pues intenta auscultar la constitución completa del autor, “una
concepción del decurso interno de la confección de una obra, una recreación del
acto creador” (1977, p. 241). Se trata, en últimas, “de congeniar con el autor, de
sentir con él y compenetrarse con él, de tal modo que alcance a comprender el
discurso incluso mejor de lo que el autor lo había comprendido” (Conesa y
Nubiola, 1999, p. 220).
33
El legado de Schleiermacher a la hermenéutica filosófica no sólo fue importante
porque amplió el horizonte de la comprensión, sino que también le da un papel
importante al intérprete ya que éste debía evitar el malentendido, lo cual se
convierte en una novedad frente a la hermenéutica clásica; en suma, “como
subraya P. Ricoeur, en Schleiermacher se da un giro copernicano a la
hermenéutica pues ha hecho pasar la cuestión de qué es comprender por delante
de la cuestión sobre el sentido de tal texto o de tal categoría de textos” (Citado por
Grondin, 1999, p. 220), pero olvidó la historia efectual porque su tradición se
remontaba a la interpretación de textos sagrados.
1.3. W. DILTHEY (1833-1911). Con Dilthey aparece de nuevo el problema de la comprensión, no obstante amplía
aún más este horizonte porque quiere fundamentar desde la historia, un organon
metodológico que cimiente las ciencias del espíritu, es decir, busca una
epistemología desde la cual se sostengan dichas ciencias. Por ello, como afirma
Gadamer: “Resulta bastante significativo que, en la época poshegeliana, la
conocida distinción entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu se
convirtiera en un tema recurrente, y que, como <teoría del conocimiento>, quisiera
fundamentar a la ciencia filosóficamente” (Gadamer, 2001ª, p. 146). Veamos cómo
se da lo anterior:
Para Dithey, la comprensión o el comprender es el modo de saber específico de
las ciencias del espíritu, con la aclaración de que este saber está dotado de una
validez científica muy peculiar, es decir, dicha validez se acerca a la experiencia
8 Al respecto véase su excelente libro: Schleiermacher, Friedrich. Sobre los diferentes métodos de traducir. Traducción y comentarios de Valentín García Yebra. Edición Bilingüe. Madrid: Editorial Gredos. Allí deja planteado la problemática de la correcta traducción que a su vez es la de la correcta interpretación de un texto.
34
humano-vital de los hombres, no a la experiencia positivista9. Así, para él, la
hermenéutica, gracias a los conceptos heredados de la clásica y de la romántica
(Schleiermacher), se había convertido en el método desde el cual proceden las
ciencias del espíritu, se cita en este punto a Francisco Conesa y Jaime Nubiola:
“El método hermenéutico es, en efecto, para Dilthey, el modo particular de
conocimiento propio de las ciencias del espíritu, que estudian las producciones
histórico-culturales del espíritu humano” (1999, p. 220).
Según este antecedente, se planteará la discusión que Dilthey sostuvo con las
ciencias naturales, pues, es desde ahí que acontece todo su ideario hermenéutico.
Existe una famosa frase de Dilthey que sirve de abrebocas a esto: el método de la
ciencias naturales es la explicación y el propio de las ciencias del espíritu es la
comprensión; es decir, “Explicamos la naturaleza, y que comprendemos la vida
anímica” (Conesa y Nubiola, 1999, p. 131). Pues, las primeras siempre buscan
“explicar” todos los fenómenos que existen en la naturaleza, es decir, explican las
causas y efectos de dichos fenómenos, mientras que las segundas penetran con
mayor agudeza el misterioso mundo humano dentro del marco de las
producciones históricas que los hombres realizan a través del tenebroso tiempo
para interpretar el significado de las experiencias humanas. Aquí radica una
diferencia fundamental con el método de las ciencias naturales puesto que para
éstas lo importante es analizar, no interpretar; por eso, estas ciencias se dedican a
estudiar al mundo como una cosa, como una rex extensa, por ello, el mundo,
según estas ciencias, es un estado de cosas. Hoy por hoy el mundo es un aparato
heredado de Descartes y Comte “al reducir la totalidad del conocimiento humano a
conocimiento científico-metódico, el pensamiento moderno volvió de alguna
manera superflua la experiencia moral y la experiencia estética, la experiencia
histórica, la experiencia religiosa, etc., es decir, todas aquellas dimensiones en las
9 Véase al respecto su libro Introducción a las ciencias del espíritu, su gran obra de carácter histórico y que jamás concluyó. En esta obra se hace la pregunta fundamental que orientará toda su investigación: el punto de apoyo para un complejo de principios que de conexión y certeza a las ciencias del espíritu. Traducción de Julián Marías. Alianza, Madrid, p. 30.
35
que el ser humano tiene que construir un sentido, una verdad” (Ramírez, 1998, p.
133).
Al contrario de un universo o de un mundo urbanizado por los métodos de las
ciencias naturales que buscan explicar y pretenden acomodar al hombre bajo una
estructura, Dilthey propone la comprensión de significado de la historia humana,
entendiendo el significado no como un procedimiento lógico, sino como una
expresión de la vida histórica del hombre, al contrario de lo que creía Husserl en
su primera y segunda etapa. No en vano se le reconoce como un pensador
vitalista que bebe de la gran fuente del conocimiento: la historia. Esta comprensión
de índole epistemológica -recordemos que él quiso fundamentar las ciencias del
espíritu- descubre, según él, el conocimiento de las producciones espirituales,
pero éstas deben ser alcanzadas interpretando el dato, el hecho, el
acontecimiento como un producto del espíritu humano. Esta es la posible
búsqueda y salida de la hermenéutica de Dilthey: poder convertir en ciencia la
experiencia histórica. Por ello, él “no olvida que la experiencia es en este terreno
algo fundamentalmente distinto que en el ámbito del conocimiento de la
naturaleza” (Gadamer, 1997 p. 280). Los conceptos de experiencia y vida se
interpretan y autointerpretan constantemente dentro del devenir histórico de la
humanidad.
En este sentido se enunciará el gran aporte que Dilthey hizo a la hermenéutica a
partir de toda su concepción histórico-vital de la experiencia humana: la vida
misma posee una estructura hermenéutica. De acuerdo a lo anterior, Gadamer
señala que “es así como la vida constituye la verdadera base de las ciencias del
espíritu. La hermenéutica no es una herencia romántica en el pensamiento de
Dilthey, sino que se concluye consistentemente a partir de la fundamentación de la
filosofía en la vida” (1977, p. 286).
36
La inconsistencia de Dilthey está en tratar de construir toda una metodología para
la sustentación de la conciencia histórica de las experiencias de los seres
humanos desde el autoconocimiento. Gadamer al respecto hace una crítica
considerando que su pretensión de fundamentar las ciencias del espíritu al tratar
de encontrar una conciencia científica a partir del nexo de la vida con el saber
como dato originario, y así generar una reflexión que lleva a la duda, es algo que
no ha sido muy bien desarrollado por Dilthey. Según lo anterior, el hermeneuta
señala la resonancia cartesiana de dicha concepción; sin embargo, simplemente
se señalará con lo que considera la hermenéutica filosófica de Gadamer:
Igual que la investigación natural moderna no considera la naturaleza como un todo comprensible sino como un acontecimiento extraño al yo, en cuyo decurso ella introduce una luz limitada pero fiable y cuyo dominio se hace así posible, del mismo modo el espíritu humano que busca protección y seguridad debe oponer a la insondabilidad de la vida, a este rostro temible, la capacidad formada científicamente de la comprensión (1977, p. 301).
Dentro de este contexto, Dilthey apoyándose posteriormente en una psicología
comprensiva, es decir, en un tipo de hermenéutica autobiográfica, considera que
la comprensión es un tipo de conocimiento que se centra en las expresiones de
vida fijadas por escrito, no tanto entendida como un modo psicológico, esto es,
como una especie de percepción interna de la vida del otro, de la conciencia del
otro, sino como un texto que hay que descifrar. Así pues, para Dilthey la
hermenéutica vendría a convertirse, más que en una herramienta, en un medio
universal de la conciencia histórica, “para la cual no hay otro conocimiento de la
verdad que el comprender la expresión, y en la expresión la vida” (Gadamer, 1977,
p. 303). Se podría resumir la labor filosófica de Dilthey y, por tanto, su aporte
hermenéutico aseverando, como ya se advirtió antes, que todo en la historia es
37
comprensible, pues todo en ella es un texto. “Como las letras de una palabra,
también la vida y la historia tienen un sentido” (Ibíd., p. 303).
1.4. MARTÍN HEIDEGGER (1889-1976). De los precursores de la hermenéutica filosófica de Gadamer, Martín Heidegger
es, quizás, el más importante, puesto que tiene una alta influencia a partir de sus
tesis del círculo hermenéutico y la preestructura de la comprensión, las cuales lo
llevan por el camino de una hermenéutica de la facticidad10; y en suma, lo que
para él va significar hermenéutica tiene que ser comprendido desde una
fenomenología hermenéutica, es decir, de desvelamiento fenomenológico, al cual
la hermenéutica está referida como parte de su estructura. Digamos que con
Heidegger la hermenéutica ya empieza a tener un puesto relevante dentro de la
filosofía, pues “la analítica temporal del estar ahí humano en Heidegger ha
mostrado (...), que la comprensión no es uno de los modos del comportamiento del
sujeto, sino el modo de ser del propio estar ahí” (Gadamer, 1977, p. 12). De esta
afirmación, yo diría, de este descubrimiento, de esta tesis, es de donde se funda la
posibilidad de toda una hermenéutica de carácter ontológico, universal y, por
ende, filosófica. Puesto que es la comprensión la que lleva directamente a
interpretar, y siendo más justos con Heidegger, a interpretarnos. Tarea asumida
también por Gadamer, pero con la diferencia de que ese interpretar está mediado
también por los otros, por la historia, por el arte, por el lenguaje y el diálogo. Así
las cosas, “Gadamer intentará abrir una nueva vía a la comprensión del hombre”
(Fernández, 2006, p. 57).
10 Gadamer recién graduado de doctor en filosofía (mayo de 1922), decide en abril de 1923 participar de un seminario dictado por Martín Heidegger en Friburgo. El tema era Ontología como una hermenéutica de la facticidad, -hay que recordar que Gadamer no pudo participar en el año 1922 de los seminarios de Heidegger, pues, la enfermedad de la poliomielitis le impidió asistir- “y participó en los seminarios que éste organizaba sobre el libro VI de la ética a Nicómaco y las investigaciones lógicas de Husserl. (Cf. Fernández, 2006, p. 56).
38
Ahora bien, quisiera exponer brevemente lo que Heidegger analiza por
fenomenología para tratar de afirmar que el proceso de develamiento, de
auscultamiento es lo que está detrás de la filosofía de Heidegger y su posterior
influencia en la hermenéutica; pues, encontrar el sentido, es develar al ser. El
análisis a la preestructura de la comprensión trata de ir a un fundamento último
donde el ser ahí pueda encontrarse con el sentido dado su capacidad ontológica
de comprender. Lo que para la hermenéutica es la búsqueda incesante de
comprensión e interpretación y desde luego aplicación en la vida cotidiana, para la
fenomenología de Heidegger es mirar mucho “más allá”, es volver por el
verdadero camino del ser.
1.4.1. EL CONCEPTO DE LA FENOMENOLOGÍA.
Concretamente, fenomenología, significa lo siguiente: “αποφαινεσται τα φαινοµενα:
hacer ver desde sí mismo aquello que se muestra, y hacerlo ver tal como se
muestra desde sí mismo” (Heidegger, 1998, p. 57). En otras palabras, está
expresando la máxima formal de la fenomenología, “ir a las cosas mismas”, pero a
diferencia de las otras ciencias ésta no nombra el objeto de estudio, ni caracteriza,
propiamente, su contenido. Dicho concepto informa sólo la manera de mostrar y
de tratar lo que en esta ciencia debe ser tratado. Por ello Heidegger señala que
“ciencia de los fenómenos quiere decir: un modo tal de captar los objetos, que
todo lo que se discuta acerca de ellos debe ser tratado en directa mostración y
justificación” (1998, p. 57). El mismo sentido tiene la expresión tautológica
“fenomenología descriptiva”.
En consecuencia, el término formal y a la vez vulgar de la fenomenología, no
demuestra más allá de lo que toda demostración del ente está manifestando, “tal
como se muestra en sí mismo”. De ahí la importancia en preguntar “¿qué es lo
que debe tomarse en consideración para desformalizar el concepto formal de
fenómeno y convertirlo en un concepto fenomenológico, y cómo se distingue de
39
este vulgar? ¿Qué es eso que la fenomenología debe hacer ver?” (Heidegger,
1998, p. 58). La fenomenología debe mostrar aquello que está velado, oculto por
la apariencia de los fenómenos, todo aquello que no revela lo que se muestra de
un fenómeno, pero que pertenece, igualmente, a la naturaleza de lo que se
muestra, hasta el punto de constituir su esencia y fundamento, esto es, la verdad
del ser. Y ese aquello que permanece oculto en un fenómeno o disimuladamente
aparece en la apariencia es lo que se ha denominado el “ser del ente”. Según lo
anterior, se puede interpretar que lo acontecido con la fenomenología de Husserl,
esto es, su preocupación en encontrar la esencia esencial de las cosas es, que no
ha podido escapar a la subjetividad, a la sombra, ha quedado en la apariencia del
fenómeno, y en esto estriba ya una diferencia con Heidegger. Con Husserl el ser
del ente ha quedado en el olvido al reducirlo a la subjetividad. No en vano
Heidegger escribe que:
El ser puede quedar hasta el punto encubierto que llegue a ser olvidado, y de esta manera enmudezca toda pregunta acerca de él o acerca de su sentido. Aquello, pues, que en un sentido eminente y por su contenido más propio exige convertirse en fenómeno, la fenomenología lo ha tomado temáticamente “entre manos” como objeto (1998, p. 58).
Coherentemente, Heidegger afirma que la fenomenología es el modo de acceso y
de determinación evidenciante de lo que debe constituir el tema de la ontología, en
otras palabras, la ontología sólo puede ser captada y posible a través de la
fenomenología, puede llegar a aquello que se muestra del ser del ente, su sentido,
modificaciones y derivados. Por esa razón, se puede llamar a la hermenéutica de
Heidegger como una fenomenología hermenéutica.
Lo que interesaba destacar de las ideas del filósofo de la Selva Negra era cómo a
través de la interpretación que hace del Dasein se montan las bases para la
40
elaboración de toda una hermenéutica filosófica construida por su discípulo más
cercano, H.G. Gadamer, desde la cual propone una ontología universal que
abarque todos los campos del saber, en especial las ciencias humanas. Pero las
herramientas de Gadamer que llevan a comprender al hombre son distintas. Él
acude a la dialética socrática-platónica y a la filosofía práctica de Aristóteles. El
profesor Francisco Fernández afirma lo siguiente sobre dichas herramientas:
A partir de ellas, como medio de superación de la crisis del pensamiento postmetafísico, propone el retorno al carácter originalmente dialógico y lingüístico de la experiencia del hombre. - Este enfoque de Gadamer -. Al final, esta empresa lo lleva a alejarse un poco de la analítica existencial de su maestro, desarrollando independientemente algunos temas que sin embargo estarán presentes en el pensamiento tardío de Heidegger (2006, p. 58).
Caben en esta instancia muchas preguntas y muchos temas por desarrollar;
propiamente adentrarnos en el problema de la comprensión, del lenguaje, del
diálogo, de la historia efectual, de los prejuicios, de la vida, del método, e.t.c
Temas estrictamente desarrollados por Gadamer como fundamentos de la
hermenéutica filosófica. Como ya decía, a la base de la hermenéutica de Gadamer está el concepto de
comprensión, éste nos ayuda a aclarar que el hombre desde su naturaleza íntima
entiende, pero esa capacidad de entender y comprender está mediada por la
historia, por los preconceptos, la tradición, los cuales permiten entrecruzar
experiencias e interpretar los horizontes y la vida misma, pues, la interpretación
constituye el desarrollo de las posibilidades proyectadas al comprender.
Frente a lo anterior formulemos unas preguntas: ¿Cuándo podemos estar seguros
de la corrección de una interpretación cualquiera?, ¿puede existir una
41
interpretación definitiva de un texto o bien el trabajo hermenéutico es de carácter
infinito?, ¿cuándo se habla de hermenéutica histórica, a qué se hace referencia?
En últimas, dado que una conciencia hermenéutica ha de estar sensible a la
alteridad del texto, dejando que este (el texto) le diga algo, lo que en ningún
momento presupone una neutralidad objetiva o un olvido de sí mismo: ¿Cómo
hacer para que el texto tenga la posibilidad de hacer valer su contenido de verdad
frente a las presuposiciones del intérprete?, ¿es necesario descubrir un sentido
último en el texto o más bien se trata de proponer un sentido tras otro? (Gadamer,
1977, p. 335-336).
Someramente se ha tratado de rastrear las influencias del pensamiento
gadameriano con relación directa a los temas de la comprensión, el lenguaje y el
diálogo, descartando de paso la enorme influencia que tiene Hegel a través de los
conceptos de experiencia e historia; sin embargo, el objetivo de este trabajo
apunta a analizar la estructura de la comprensión como el principio fundamental
del diálogo en filosofía, y en eso la dirección de Heidegger es relevante. Esa
misión la desentrañaremos en los capítulos susbsiguientes.
2. PAPEL Y RAZÓN DE SER DEL LENGUAJE, EL DIÁLOGO Y LA CONVERSACIÓN DENTRO DEL MARCO DE LA COMPRENSIÓN.
2.1. HERMENÉUTICA, LENGUAJE Y DIÁLOGO
"Todo lo que hay que presuponer
en la hermenéutica es únicamente
42
lenguaje". F. Schleiermacher.
Como se advertía, la pretensión de este capítulo se enmarca en hablar de
hermenéutica filosófica bajo dos aspectos fundamentales: el lenguaje y junto a
éste el diálogo atravesados por el vector de la comprensión. Por eso, se mirará
cómo el lenguaje y el diálogo constituyen el núcleo de la hermenéutica del
lenguaje en Gadamer y, sobre todo, se destacarán como fundamento y horizonte
de toda experiencia hermenéutica lograda. Teniendo siempre como horizonte las
palabras de Gadamer: "El lenguaje es el medio de la experiencia hermenéutica"
(1977; p. 461).
La hermenéutica de Gadamer abarca muchos aspectos relevantes que pretenden
dar razón de la comprensión y el entender en el ser humano. Lo que busca el
hombre es comprender, darle sentido a su existencia; por eso, para Gadamer la
comprensión no es uno de los modos de comportamiento del sujeto, sino su propio
modo de ser. Y el concepto de la hermenéutica está directamente relacionado con
ese modo de ser del estar ahí del hombre; en consecuencia, la tarea fundamental
de Gadamer no es tanto discutir acerca de una teoría general de la interpretación
y una doctrina diferencial de sus métodos, “sino rastrear y mostrar lo que es
común a toda manera de comprender: que la comprensión no es nunca un
comportamiento subjetivo respecto a un objeto dado, sino que pertenece a la
historia efectual, esto es, al ser de lo que se comprende” (1977, p. 13-14). Y es el
lenguaje el que permite desarrollar dicha experiencia de comprensión en
Gadamer; por medio de éste, el hombre entiende todo el acontecer de la historia
en experiencias del mundo que se hacen para acceder a verdades distintas
respecto al método científico.
43
De ahí que el propósito de este trabajo se dirige por medio de la palabra al
lenguaje a partir del diálogo como base y horizonte de la experiencia
hermenéutica, en otras palabras, al carácter dialógico del lenguaje. Este carácter
es una insinuación, es una propuesta contra el predominio de la lógica
proposicional en la Filosofía Occidental, cuya pretensión es fijar al lenguaje en
enunciados teoréticos, lo cual se constituye en una concepción estrecha del
ámbito del lenguaje. Por tal motivo, Gadamer escribe en sus Obras Completas y
en consonancia con lo que creía Heidegger que, “la construcción de la lógica
sobre la proposición es una de las decisiones de la cultura Occidental que tuvo las
consecuencias más graves” (Grondin, 2002, p. 187). Por ello, una de las tareas de
la hermenéutica dialógica es la “oposición radical” a esa concepción del lenguaje;
de ahí que para Gadamer el lenguaje no se “realiza” por medio de proposiciones,
sino como un auténtico diálogo. En este sentido se comprende que la proposición
nunca puede separarse de su contexto motivacional, esto es, del mismo diálogo,
dado que ésta, la proposición, está inserta en el diálogo y adquiere sentido
precisamente allí; incluso, se puede deducir que la proposición es una proposición
que no hallamos en la vida de una lengua. Ella adquiere su sentido no en sí
misma, sino en el contexto de un mundo simbólico.
Según lo anterior, entender el lenguaje no se simplifica o reduce a la comprensión
intelectual de un contenido objetivable y aislado por parte de un sujeto; al
contrario, es como el mismo Gadamer lo desarrolla, el resultado de la pertenencia
a una tradición en proceso, es decir, del logos atravesado como único lugar desde
donde el enunciado adquiere su consistencia y cobra sentido para nosotros. Por lo
tanto, en esta consideración del lenguaje que es diálogo y del diálogo que es
lenguaje se ve realizada la esfera del ámbito existencial del mismo hombre;
además, se pone en evidencia una de las críticas de Gadamer contra el privilegio
de lo metódico, es decir, contra la lógica proposicional que comprende el entender
como un disponer de algo. En Gadamer el lenguaje va a estar dirigido bajo la
44
lógica de la pregunta y la respuesta11, donde se concibe el entender como una
participación en un sentido, en una tradición y, finalmente, en un diálogo. En el
diálogo gadameriano “no hay proposiciones”, sino preguntas y respuestas que a
su vez suscitan nuevas preguntas que conllevan a sumergirnos en los mundos
distintos, en la fusión de horizontes12 que se obtienen a través del diálogo entre la
tradición y lo nuevo.
Según lo anterior, este es el núcleo de la filosofía hermenéutica en Gadamer, dado
“que el comprender es siempre el proceso de fusión de estos presuntos horizontes
para sí mismos” (1977, p. 377). Y este núcleo adquiere vida por medio del Verbum
interius, en la palabra interior, que no es pronunciada, pero que resuena en toda la
expresión del lenguaje, del diálogo. La palabra interior no significa otra cosa que
este diálogo; en otras palabras, es el mismo arraigo del lenguaje en nuestra
existencia interrogativa y cuestionable por sí misma, es decir, un diálogo que
ninguna proposición13 puede imitar. Sin duda, en la interpretación de un texto, el
intérprete se abre a un diálogo, el texto se expresa, responde a las propias
inquietudes y formula también sus interrogantes. Ese diálogo que puede no tener
fin, también debe entenderse como acabado cuando, intérprete y texto alcanzan la
verdad de las cosas y esta verdad los integra, una “verdad” siempre referida a las
inquietudes de quien hace la experiencia hermenéutica y de la obra, sujeto de la
hermenéutica.
2.1.1. EL LENGUAJE
11 Gadamer llama muy acertadamente a este punto el horizonte del preguntar donde también se sitúa la experiencia hermenéutica que a la vez se encuentra “en el marco del cual se determina la orientación de sentido del texto” (1977, p. 447). 12 Gadamer, H. Verdad y Método I. “La fusión tiene lugar constantemente en el dominio de la tradición; pues en ella lo viejo y lo nuevo crecen siempre juntos hacia una validez llena de vida, sin que lo uno ni lo otro lleguen a destacarse explícitamente por sí mismos” (p. 377), es decir, que la fusión de horizontes es el recuperar los conceptos de un pasado histórico con los de un presente que contengan al mismo tiempo el propio concebir para dar una nueva interpretación. 13Cuando en el texto se hace referencia a la “proposición” se está hablando, en ese caso, en el sentido que otorga las ciencias del dato a este punto; es decir, a la validez que le puede generar a éstas dentro de todo el proceso del conocimiento.
45
El lenguaje permite la posibilidad de la misma hermenéutica, en cuanto se
sumerge en la comprensión de la cosa, de la cosa misma que interpela; por eso, el
lenguaje es el vehículo por medio del cual el hombre puede ir a la cosa, es el
lenguaje el que permite el consenso, la disputa, el diálogo. En este campo, las
traducciones pueden develarnos dicha relación entre la cosa misma y el intérprete;
estas traducciones intentan ir al sentido originario de las cosas que se han dicho
en la lengua natural; pero, para que esto se lleve a cabo, debemos utilizar un
lenguaje nuevo, con formas nuevas. Dicha relación sólo se obtiene a través de un
proceso de interpretación. De ahí que Gadamer afirme: "Toda traducción es por
eso ya una interpretación"(1977, p. 462). Interpretación del sentido verdadero, no
falseado, de una lengua ajena a la dominada; por consiguiente, la traducción nos
permite reconocer que el lenguaje es el medio posible para el acuerdo. El acuerdo
posibilita la capacidad del habla, de la conversación: en este caso ya no hay
necesidad de traducciones. Las traducciones ya no son necesarias cuando se
comprende una lengua, inclusive, Gadamer afirma que “cualquier traducción es
imposible” (1977, p. 463), en el sentido que ésta no puede asir todo el sentido
originario de las palabras que no le pertenecen.
En otras palabras, una lengua únicamente se comprende en la medida que se vive
en ella, se le experimenta y hace parte del proyecto de vida, y cuando se
establecen acuerdos lingüísticos; no obstante, “aprender una lengua es ampliar lo
que uno puede aprender” (Gadamer, 1977, p. 530). En ese momento ya entramos
al plano de la comprensión. Con relación a lo anterior, la conversación es un
proceso en donde se intenta llegar a un mutuo acuerdo que determine, en gran
medida, la realización de algo.
Para que éste (el acuerdo) sea posible, es vital escuchar al otro, que el otro opine
desde sus propios puntos de vista, ponerse en su lugar; esto quiere decir que
debemos intentar concebir lo que el otro quiere dar a entender con sus
expresiones y no lo que yo quiero imponerle."Lo que se trata de recoger es el
46
derecho objetivo de su opinión a través del cual podremos ambos llegar a
ponernos de acuerdo en la cosa" (Gadamer, 1977, p. 463). Por otro lado, a pesar
de los avatares de la interpretación en un texto, es el intérprete quien trata de ir al
sentido más original del escrito, y más, cuando se habla de traducciones; para
este objetivo, la hermenéutica necesita del vehículo del lenguaje, porque éste "es
el medio universal en el que se realiza la comprensión misma. La forma de
realización de la comprensión es la interpretación" (Gadamer, 1977, p. 467).
La tarea, entonces, es dejarnos llevar por este juego que nos envuelve y nos
devela sus reglas para tratar de comprender lo que ya se ha interpretado dentro
de un texto, en una conversación, en un diálogo que, como dice Blanchot, nunca
termina, está fluyendo constantemente en la puesta del horizonte infinito. Y como
afirma el mismo Gadamer: "Todo comprender es interpretar, y toda interpretación
se desarrolla en el medio de un lenguaje que pretende dejar hablar el objeto y es
al mismo tiempo el lenguaje propio de su intérprete" (1977, p. 467).
De este análisis se puede construir una posible reflexión del círculo hermenéutico,
donde se enmarca toda esta problemática. La interpretación y la comprensión son
un círculo que se cierra, pero se abre dialécticamente por la pregunta y la
respuesta; se desenvuelve y se escapa a determinaciones lógicas por medio del
lenguaje en una conversación donde no existen parámetros estructurales que
impidan la fluidez del interpretar. Al respecto Gadamer señala lo que Heidegger
escribe sobre el círculo hermenéutico:
El círculo no debe ser degradado a círculo vicioso, ni siquiera a uno permisible. En él yace una posibilidad positiva del conocimiento más originario, que por supuesto sólo se comprende realmente cuando la interpretación ha comprendido que su tarea primera, última y constante consiste en no dejarse imponer nunca por ocurrencias propias o por conceptos populares ni la posición, ni la previsión, ni
47
la anticipación, sino en asegurar la elaboración del tema científico desde la cosa misma (1977, p. 332).
Por lo tanto, lo que pretende Gadamer al retomar a Heidegger en su
sustentación del círculo hermenéutico es describir la forma de aquella
interpretación que comprende; con esto, la idea de círculo hermenéutico posee,
en Gadamer y Heidegger, un sentido ontológico positivo. Aquí la interpretación
ha dejado de ser algo meramente instrumental para convertirse en un arraigado
fundamento de toda experiencia humana.
Ahora bien, este recorrido que hemos hecho para llegar a resaltar la importancia
del lenguaje, en la acción interpretativa, nos conduce a la tarea de tratar de
"comprender" que el lenguaje es el horizonte de una ontología hermenéutica y, por
lo tanto, es una tarea primera, última y constante como el círculo. Para Gadamer,
a diferencia de Heidegger, la interpretación es eminentemente lenguájica. Es por
eso que un texto habla en el sentido que la interpretación tiene que dejarse guiar a
la situación hermenéutica respectiva y dar con el lenguaje que alcance a la
situación, como lo enseña Gadamer: “Comprender es siempre también aplicar”
(1977, p. 380), es decir, que la comprensión implica, a su vez, una aplicación,
aplicación que se realiza en el diálogo; no obstante, la aplicación intenta darle
sentido a la distancia en el tiempo que separa al intérprete del texto.
¿Qué puesto tiene la interpretación dentro de un texto? La interpretación no
pretende sustituir, sino transformar lo que se ha ido interpretando del texto; dado
que los niveles de la interpretación nunca pueden ser tematizados, al contrario,
dichos niveles desaparecen en el momento que hay una nueva interpretación, esto
es, la interpretación es y se realiza cuando se ha acercado al pasado, a
interpretaciones anteriores, se fusiona y forma una nueva comprensión. La
interpretación se inserta por sí misma a lo que se llega o se ha comprendido: “La
interpretación coloca el tema en la balanza de las palabras” (Gadamer, 1977, p.
48
478). Por tal motivo, la comprensión de la interpretación es lenguájica, es puro
lenguaje, en el sentido que está incluida por las palabras que la hacen posible y la
renuevan siempre que hay un encuentro con un texto o con un interlocutor. En
esta medida el lenguaje es la base y el horizonte universal en donde se realiza
toda comprensión mediada por la interpretación; de ahí que “la unidad indisoluble
de pensamiento y de lenguaje se da hermenéuticamente como unidad de
comprensión e interpretación” (Gadamer, 1977, p. 483). ¿No es éste el elemento
original de la teoría de la interpretación del filósofo alemán?
Teniendo en cuenta la importancia del lenguaje en la experiencia hermenéutica, se
pasa ahora a comentar cómo el lenguaje y el diálogo constituyen el núcleo de la
hermenéutica del lenguaje en Gadamer.
2.1.2. EL DIÁLOGO Otro de los grandes temas que aborda Gadamer para desarrollar su hermenéutica
filosófica y por tanto su filosofía práctica es el diálogo. Recordamos que en esta
instancia la comprensión para nuestro autor es un acto lingüístico.
Todos los seres humanos estamos dotados del lenguaje, por ello somos seres que
dialogamos, conversamos, nos ponemos de acuerdo y desacuerdo. Lo anterior es
lo que nos distingue, concretamente, de los animales, pues poseemos logos,
palabra y ésta se constituye como el horizonte donde todos aunamos experiencias
de vida. El desarrollo humano, como lo señala Gadamer, no se da gracias a la
construcción de conceptos o a la invención de fórmulas para el supuesto
“progreso”; se ha dado y se da gracias a que poseemos lenguaje: “El hombre es
tal en tanto que posee lenguaje, diferente por ejemplo de los llamados de celo y de
la advertencia de los pájaros (...) Los seres humanos, en cambio, deben construir
con los demás un mundo común por medio del intercambio permanente que se
produce en la conversación” (Gadamer, 2001, p. 152).
49
En este sentido el lenguaje y por medio de éste el diálogo, constituyen el núcleo
fundamental del desarrollo humano, pues apuntan a la búsqueda del sentido de la
vida, de un interpretarse permanentemente. Aquí lo que se quiere dejar en un
segundo plano es la concepción del desarrollo humano como el progreso
económico y tecnológico que, hoy por hoy, pregonan nuestras sociedades
contemporáneas. Es, precisamente, la experiencia del otro la que está por encima
de cualquier “avance” y ella se realiza por medio del lenguaje, del diálogo, de la
conversación. Además, Gadamer resalta que “nuestro ser es un ser en relación a
otro, y no simplemente ser con” (citado por Fernández, 2006, p. 59), pues la
conciencia de cada ser está abierta a lo otro, es decir, al mundo y a los demás
hombres, y ellos constituyen una parte del horizonte de sentido al cual todos
debemos llegar. El sentido del ser depende de la relación con el otro. Así, pues, “la
experiencia del mundo es ya desde el principio experiencia de los demás,
experiencia de la alteridad en la conversación” (Fernández, 2006, p. 60).
En consecuencia, los hombres por medio del lenguaje nos convertimos en
constructores de lo que somos, no en vano existe la cultura y la “civilización
humana”, no animal, pues por medio del diálogo se alcanza la comprensión y ella
nos conduce a los acuerdos. No en el sentido en que creen algunos filósofos, por
ejemplo, Habermas, quien pretende por medio de la acción comunicativa que la
comunidad ideal del diálogo haga una alianza sobre principios de cumplimiento
universal; no, este diálogo se renueva gracias a la interpretación, a la divergencia,
a la confrontación y a la renovación de nuestros puntos de vista. Desde esta
perspectiva se realiza la vida social y se construye como una comunidad del
diálogo. De esta manera, el mundo ya no se constituye como un componente
meramente extraño, dominado por lo científico, sino que se convierte en una tarea
común, pues estamos insertos en el lenguaje, en comunidades de diálogo que dan
sentido a la historia y, por lo tanto, a la vida. De esta forma lo expresa Gadamer en
su obra central: “El mundo es el suelo común, no hollado por nadie y reconocido
50
por todos, que une a todos los que hablan entre sí. Todas las formas de la
comunidad de vida humana son formas de comunidad lingüística, más aún, hacen
lenguaje” (1977, p. 535) Así lo hagan en lenguas diversas14, es decir, la diversidad
no es impedimento para la comprensión y los acuerdos, al contrario, es lo que
permite entablar el diálogo y crear cultura.
Esta idea es clave para comprender el problema del diálogo dentro de los asuntos
prácticos de la vida, y la cual servirá de referente para seguir desarrollando la tesis
de que lo que nos constituye como seres humanos es el lenguaje, y por medio de
él, el diálogo. Éste se abre a todos los campos de la vida y del saber, en nuestro
caso al hecho de dialogar en filosofía: el lenguaje nace y vive en la conversación
y representa la mejor forma de hacer sociedad y cultura.
Lo anterior lleva a pensar que el diálogo desde la perspectiva de Gadamer
conduce hacia un camino inquietante: el lenguaje. Éste confiere la posibilidad de
“comprender lo que nos tienen prendidos” (1977, p. 110), aunque suene bastante
paradójico. La linguisticidad15 es lo que permite establecer la relación entre
comprensión e interpretación, este fenómeno es tan inquietante que se ha
atemperado desde siempre en la condición humana, es decir, en su inquietante
cercanía habitamos y vivimos; en otras palabras, nuestro mundo adquiere sentido
a través del lenguaje. En consecuencia, la hermenéutica nunca podrá apartarse
del mundo del lenguaje.
14 El subrayado es mío. 15 “Por linguisticidad entiende él únicamente el esfuerzo de nuestro finitud encaminado al lenguaje, es decir, a una comprensión: un esfuerzo que conoce muy bien los límites de los correspondientes enunciados. Se piensa en la virtualidad del entender lingüístico, es decir, en la posibilidad siempre abierta, aunque no siempre realizada, de nuestro acción de comprender, a la que hay que prestar obediencia (…) Aquí conviene recordar las enseñanzas de la estética de Gadamer: la obra de arte, como enunciado que es, requiere una respuesta. Esta interpelación, según Gadamer, es lenguaje o, mejor dicho, es linguisticidad y, por cierto, en el mismo sentido en que un gesto, una mirada o un silencio pueden ser una pregunta”. Véase: GRONDIN. Jean. Introducción a Gadamer. Barcelona: Herder, 2003, p. 195-196.
51
Por su parte, Heidegger, nos recuerda que el ser va siempre en esa dirección, va
de “camino hacia el lenguaje” y, por ende, es imposible apartarnos de su
presencia. “Desde el Diálogo que nosotros mismos somos intentaremos, pues,
acercarnos a las tinieblas del lenguaje” (Gadamer, 1977, p. 457).
Gadamer quería acercarse a esa imagen del lenguaje que es oscura, que inspira
inseguridad, o mejor, a todo lo claro y no claro del lenguaje, por decirlo así, a la
selva del lenguaje mismo. Con el fin de encontrar una posibilidad para la
hermenéutica del estado de yecto16, su intención es recordar a la conciencia
aquello que precede a toda conciencia y la hace posible. Y en ese objetivo,
Heidegger es una figura clave en el pensamiento de Gadamer, recordamos que
expresiones como “el giro ontológico”, “el ser que puede ser entendido, es
lenguaje”, Gadamer las retoma del pensamiento Heideggeriano. Pero dándoles un
enfoque hermenéutico, enfoque que Heidegger había olvidado por adentrarse al
misterio del lenguaje, en el sentido que éste (Heidegger) prefirió mirarlo en su
esencia seminal como un lenguaje poético, en donde el don del ser se manifiesta
en él y después como un medio se devela a los pensadores y poetas. Al respecto
citemos lo que escribe Grondin en su libro Introducción a Gadamer: “La
hermenéutica de Gadamer sobre la linguisticidad pone de manifiesto que el giro
heideggeriano hacia el lenguaje era quizás, por su parte, un retorno a la visión
primigenia a la hermenéutica de la del estado de yecto” (2003, p. 192).
El lenguaje, por lo tanto, es el elemento originario de ese estado de yecto, en el
cual nosotros estamos abiertos al mundo o estamos ahí arrojados al mundo, como
lo describe Heidegger. No en vano se habla de que el lenguaje es la apertura del
ser, y cuando hablamos de apertura nos referimos a lo primero en lo que se
manifiesta el ser, el “ser ahí”, primordialmente. Gadamer, en otras palabras, lo que
hizo fue proyectar su hermenéutica al problema de la linguisticidad, y en este
16 Es decir, a una hermenéutica donde la condición del hombre es la de llegar a ser proyecto, pues, está arrojado en el mundo.
52
sentido, la linguisticidad determina al objeto y a la realización del entender de ese
objeto. Pero el entender se concibe como aplicación, esto es, entiendo en la
medida que soy capaz de comprender el sentido de lo que ha de interpretarse, y lo
comprendido puedo expresarlo con mis propias palabras - como lo que se hace en
este intento de interpretar a un filósofo como Gadamer -.
La realización del entender se puede comprender como un traducir: “Entender
quiere decir poder traducir en cierto modo a mis propias palabras un sentido que,
por principio, es lingüístico” (Grondin, 2003, p. 193). Gadamer subraya que la
función de la traducción es un proceso dialógico, en donde los elementos
hermenéuticos de la comprensión y el entender salen a flote. El diálogo es, por
antonomasia, la clave fundamental de la hermenéutica lingüística de Gadamer.
A pesar de que el intérprete de un texto no alcance el sentido originario de las
palabras, se debe insistir en que ninguno, ni ningún libro puede decir nada si no
habla un lenguaje que alcance al otro. Esto significa que el texto y cada persona
debe hablarnos, debe decirnos, y esto sólo se obtiene en la relación dialógica
entre el intérprete y el texto y en la capacidad del autor de expresar sus
pensamientos. Esta relación se halla al servicio de la cosa misma del texto, no del
intérprete, porque es el intérprete quien le confiere diferentes tonalidades al texto;
por esta razón Gadamer resalta: “El intérprete no sabe que en su interpretación se
trae consigo a sí mismo, con sus propios conceptos” (1977, p. 484). En síntesis,
se puede afirmar, que siempre es la cosa misma la que lingüísticamente se da a
comprender, pero en virtud de una aplicación o mediación, sin duda, la
interpretación se convierte en un diálogo con el texto y con la cosa misma del
texto.
A lo expuesto hay que hacerle una acotación que, según Gadamer, nos llevará a
comprender la dialéctica misma del diálogo. El diálogo posee cierta autonomía;
dado que allí es la cosa la que se afirma, los interlocutores no son, propiamente,
53
los que dirigen y manipulan el diálogo, sino que son los dirigidos; por consiguiente,
lo que ha de entenderse con esto es que existe en la linguisticidad, que revela el
objeto hermenéutico, toda una estructura lingüística de sentido y busca que el
entender se efectúe lingüísticamente, esto es, el entendimiento se realiza a través
del lenguaje. Y la linguisticidad es el esfuerzo de nuestra finitud encaminado hacia
el lenguaje, en últimas, a una comprensión. De esta manera, se puede pensar en
la virtualidad del entender lingüístico, que no es más que una posibilidad siempre
abierta, siempre arrojada, aunque no siempre decantada, realizada, de nuestra
acción de comprender; por ello, una imagen, una obra musical, una
representación, ilumina siempre una comprensión, aunque ese mismo esfuerzo
sea romper toda pretensión de la comprensión o inteligibilidad lingüística interna.
En este punto nos recuerda Gadamer que toda obra de arte requiere una
respuesta, y ésta puede ser el mismo lenguaje o linguisticidad.
La idea del lenguaje como base y experiencia de la hermenéutica filosófica tiene
su matiz fundamental en el hábito del comprender; comprender que el lenguaje es
un centro donde se reúnen el yo y el mundo, es decir, donde ambos aparecen en
su unidad originaria. Sin duda, el objetivo es analizar ese acceso del lenguaje en
el que se anuncia un todo de sentido. El acceso del sentido al lenguaje es a lo que
apunta una estructura universal-ontológica. El sentido de esto se encuentra en la
frase de Gadamer que retoma de su maestro: “El ser que puede ser comprendido
es lenguaje” (1977, p. 567). El fenómeno de la hermenéutica devuelve su propia
universalidad a la constitución óntica de lo comprendido, y ésta a su vez hace
partícipe al lenguaje cuando determina su sentido universal y, sobre todo, cuando
entiende su propio arquetipo desde la actividad interpretativa. De ahí que se hable
de distintos tipos de lenguaje sin ninguna clase de discriminación; no obstante, el
ser que no es entendido, no puede ser lenguaje para nosotros. Únicamente en la
medida que somos capaces de expresar lingüísticamente algo, entendemos una
pequeña fracción del ser, aún entendiéndolo no podemos agotar todo lo que el ser
quiere decir, quiere expresarnos. “Por consiguiente, la experiencia de los límites
54
de la linguisticidad constituye seguramente el fundamento de la concepción
hermenéutica del lenguaje” (Grondin, 2003, p. 197).
Según eso, se puede interpretar que hay muchas cosas que no podemos
entender. El comprender el lenguaje y la linguisticidad nos sugiere ya el ámbito de
la incomprensibilidad: desde la condición humana todo posee límites. Así el
lenguaje en sí mismo “no los posea”. De esta forma, también le permite aclarar la
siguiente afirmación de Heidegger en su obra Ser y Tiempo: “El “ser en el mundo”
con familiaridad y aquietamiento es un modo de la inhospitalidad del “ser ahí”, no a
la inversa” (1998, p. 210). Esto significa que al estado de yecto de este “ser en el
mundo” le corresponde un lenguaje que sólo hace posible la comprensión de algo
de ser, y que sustrae él mismo (el ser) a la comprensibilidad, dado que está tan
agrestemente cerca de nosotros; por lo tanto, la familiaridad del ser es al mismo
tiempo la lejanía. Gadamer hace un intento por acercar ese lenguaje a la vida, a la
experiencia del mundo, del ser humano concreto, a esa familiaridad que en
ocasiones se hace distante. Principalmente la familiaridad con el lenguaje
Gadamer la hace a partir de la lengua materna. El lenguaje, en ese sentido,
aparece como el elemento civilizador del entendimiento y de la familiaridad misma.
Pero, aunque esa cercanía que plantea Gadamer sea cierta, sólo se puede hablar
de familiaridad cuando está lo inhóspito de lo que no lo es.
Por eso, el lenguaje siempre tiene vías que no podemos alcanzar con nuestro
entender, con el comprender, de ahí que debemos interpretar en la misma
experiencia del lenguaje, porque hay algo que siempre se nos escapa. El lenguaje
queda estrecho como la casa del ser, como lo plantea Heidegger. Pero la
linguisticidad, bajo la concepción de Gadamer, seguirá siendo el fundamento de
todo entender, por obsoleto que esto suene; y la linguisticidad ha de ser
reanimada como campo y horizonte de la filosofía, dado que la tradición
Occidental se ha caracterizado por el olvido del lenguaje. En éste se puede hacer
la verdadera experiencia hermenéutica, pues, es allí donde el hombre puede
encontrar el elemento que está a la base de toda comprensión ontológica, el
55
diálogo, que, desde la antiguedad ha sido una de las vías de nuestro filosofar.
Pero a la vez es uno de los modos de ser del hombre, esto es, por el diálogo el
hombre se constituye en la condición original que permite abrir los horizontes de
comprensión del ser humano y con éstos de las comunidades, por eso, la
hermenéutica es la filosofía “más práctica” de todas, en ella se encuentra el medio
reconciliador de nuestras sociedades y de nuestra existencia. Se forma, como se
quiere explicar, un auténtico diálogo filosófico.
Para finalizar, es conveniente suscribir este momento del trabajo con las palabras
que recoge el mismo Gadamer al final del primer volumen de Verdad y método, y
que en últimas sintetiza la tarea fundamental de un hombre que se deja orientar
por el camino de la hermenéutica y del lenguaje que es diálogo: “Pero corto aquí.
El diálogo que está en curso se sustrae a cualquier fijación. Mal hermeneuta el
que crea que puede o debe quedarse con la última palabra” (1977, p. 673). El
lenguaje, entonces, se convierte para cada uno de nosotros en el medio eficaz
para toda realización de una experiencia hermenéutica auténtica, dadora de
sentido, generadora de una experiencia enriquecedora de la vida. Gadamer
denominó toda su experiencia con la hermenéutica como una filosofía práctica.
2.3. FILOSOFÍA PRÁCTICA: UN TRABAJO HERMENÉUTICO A continuación intentaré esbozar el problema de la hermenéutica como una
filosofía práctica alrededor de unos conceptos que desarrolla esta disciplina
filosófica, y que ya se han venido comentando a lo largo del escrito, a saber: la el
lenguaje, el diálogo, y junto a éstos la prudencia y la conversación. Sin embargo,
antes de dar inicio a ese objetivo, se desarrollará mejor lo que se ha venido
trabajando en esta monografía como hermenéutica filosófica. A nivel general la
hermenéutica ha sido considerada como un arte, pero un arte que interpreta
textos. Dicha idea ha llevado a pensar la hermenéutica como un método o una
metodología a seguir para la interpretación correcta de diversos tipos de textos.
56
No obstante, la hermenéutica “filosófica”, valga la aclaración de “filosófica”, superó
esta idea clásica de la hermenéutica para convertirse en una verdadera ontología,
es decir, en una disciplina atraída más por buscar los fundamentos de la
existencia, y claro, de los textos, mas no unos meros componentes metodológicos.
En otras palabras, la hermenéutica pone como plataforma de la vida la
interpretación, o como afirma Gadamer, la comprensión con miras a una revisión
profunda de la existencia humana por medio de los textos y de las situaciones
cotidianas de los hombres, pues para él la comprensión, como ya se ha dicho, es
el elemento ontológico, esto es, el modo de ser propio y original de todos los seres
humanos para acceder, precisamente, a verdades no encontradas dentro de los
métodos experimentales de las ciencias naturales y sí en la esencial linguisticidad
de toda comprensión; por lo tanto, para Gadamer el comprender era un claro acto
lingüístico; de ahí se deriva su gran preocupación por el lenguaje y el diálogo,
pues el comprender es, sobre todo, lenguaje y viceversa.
En últimas, la hermenéutica filosófica, retomando el punto de vista del filósofo
alemán, busca aprehender el sentido, es decir, algo de la naturaleza lingüística
que subyace en un texto y en las situaciones humanas diarias; de esta manera la
comprensión se realiza en la vida y en las experiencias de los individuos, en la
tensión constante entre la ciencia, la técnica y la vida cotidiana.
Según lo anterior, quisiera ahora mirar de una forma más clara cómo la
hermenéutica se relaciona con el problema de la filosofía práctica. Para que haya
un verdadero diálogo es necesario recordar, según Gadamer, algunos temas de la
filosofía como la phrónesis: en el diálogo y la conversación se sitúa este tema.
2.3.1. EL PROBLEMA DE LA FILOSOFÍA PRÁCTICA
57
El problema de la filosofía práctica ha sido pensado como un análisis surgido en la
“época contemporánea”, sobre todo, a partir de las ideas filosóficas que el mundo
ha conocido con Marx y la escuela de Frankfurt. En dichos planteamientos hay
una clara y estrecha relación de la filosofía con la sociedad y, por ende, con todos
sus componentes, es decir: cultura, economía, religión y especialmente, política.
La tesis de Marx sobre Feurbach acerca de la transformación del mundo, esto es,
de la realidad, fue y ha sido, “en cierto sentido”, el programa e ideario de estos
pensadores, pero a la vez se ha convertido en su antítesis. La tarea deconstructiva
o desestructuradora de los tejidos que componen la realidad es sumamente
importante y loable, como ya lo había anticipado Bacon con la teoría del
desenmascaramiento de los ídolos de la sociedad; sin embargo, el mundo ha
comprobado que en sociedades como las europeas y las norteamericanas, donde
el crecimiento económico ha sido grande y la expansión de sus horizontes ha sido
realidad, el hombre ha caído en la depresión, en la angustia, en la nada, en la
superficialidad; en otras palabras, en el era del vacío (Lipovestky).
Se considera que en nuestra sociedad y en general en Latinoamérica y África, es
necesario que existan teorías críticas, pues nuestro espíritu ha estado
“adormecido” por mucho tiempo, y lo más triste es que la sociedad de la
información en la que vivimos termina por apagar el poco espíritu reflexivo que
poseemos.
Por consiguiente, y fundamentándome en la hermenéutica, como la reflexión que
indaga entorno a la comprensión y la interpretación, no tanto de textos, sino de la
propia vida, se puede afirmar que la filosofía práctica no es un producto
privilegiado de las teorías socialistas y críticas, de la época moderna y
contemporánea, sino que ésta ha nacido como una doctrina para la vida de los
hombres como se puede ver en los griegos - el cuidado de sí es un claro referente
de ello -. Ahora bien, en sus investigaciones hermenéuticas, siguiendo su
metodología histórica, es decir, indagando acerca de la significación de los
58
conceptos a través de la historia, Gadamer analiza el concepto de filosofía práctica
como una actividad pura que conlleva al conocimiento del todo. Sin duda esta idea
ha llevado a analizar a la hermenéutica no tanto como un método de las ciencias,
sino como una capacidad natural del ser humano, esto es, como una capacidad y
actividad que todos poseemos. No se trata de una “racionalidad práctica” (técnica),
sino de los elementos que están arraigados ontológicamente en nuestra
existencia.
De esta manera la hermenéutica es una tarea que se comprende como una
actividad que implica las aproximaciones interpretativas de los seres humanos a
sus experiencias de vida, pero a la vez es una teoría, en cuanto alude a lo que
trae consigo el sujeto que hace la experiencia y desde la cual genera una nueva
comprensión y por ende interpretación. Así las cosas, la hermenéutica designa,
sobre todo, una capacidad ontológica del ser humano, no meramente un
instrumento metodológico de las ciencias para la correcta interpretación. La
interpretación apunta a una capacidad de generar sentido en la vida cotidiana.
Ya se ha advertido, en la introducción a Verdad y Método I, Gadamer nos
recuerda la verdadera condición del Dasein, el ser ahí, la comprensión, como el
modo de ser originario del sujeto. En la hermenéutica, entonces, no hay solamente
comprensión de los textos, sino que, desde las pautas filosóficas se dirige y hay
un auténtico trato de las personas. Entender, por lo tanto, el horizonte de
comprensión de la hermenéutica es poder llevarlo a la vida misma, es decir, a la
existencia; en otras palabras, es llevar a la hermenéutica por el camino de las
preguntas esenciales de la filosofía. Cabe destacar, de paso, que en Aristóteles la
filosofía práctica tenía una finalidad: La búsqueda de la felicidad y del bien. Con
ello introduce su pensamiento al campo de la Ética y de la Política como la
búsqueda de lo supremo, o si se prefiere del ser.
59
Ahora bien, ¿qué relación tiene la filosofía práctica con la hermenéutica? Una
posible analogía se encuentra en que la hermenéutica trata los temas de la
realidad social. La hermenéutica tiene algo que decir a nuestros problemas
sociales y a la realidad personal. Es sin duda la forma natural a cómo accedemos
a realidades complejas, no sólo, repetimos, de un texto sino también en la vida
normal.
Con esto, no se trata de desdeñar las teorías críticas y el análisis de las
estructuras (escuela de Frankfurt, escuela Francesa, Habermas, etc). En cierta
medida la hermenéutica filosófica, es a su manera crítica en cuanto busca la
comprensión y la fusión de los horizontes de sentido de los seres humanos, fusión
que no pretenden hacer las demás concepciones filosóficas; sin embargo, no es
tampoco una comprensión estrictamente científica moderna, sino una
comprensión realmente filosófica. De ahí la necesidad de pensar situaciones
prácticas dentro del contexto de la sociedad a la luz de la Hermenéutica. “Pero la
<filosofía práctica> significa algo más que un simple modelo metodológico para las
ciencias <hermenéuticas>. Viene a ser su fundamento real” (Gadamer, 2001, p.
44). Por eso, en el siguiente apartado es necesario reflexionar sobre la phrónesis,
como la mediadora entre la ciencia y la técnica. La relación entre hermenéutica y
filosofía práctica se puede ver en Aristóteles, autor que retoma Gadamer respecto
al tema de la phrónesis.
2.3.2. LA VIRTUD DE LA PHRONESIS
Para la hermenéutica lo esencial de la vida humana no es la objetividad, sino la
relación previa que el hombre puede establecer con un objeto; o para ser más
preciso, con el mundo de la vida. En Aristóteles encontramos una praxis que está
por “encima” de una poiesis, es decir, de una producción de cosas. En su praxis
hay un ideal de participación con el objeto. El conocimiento objetivo, claro y
distinto, ha sido desarrollado por el ethos de la cientificidad moderna. Pero
60
“Aristóteles diseñó la filosofía práctica, que abarca la política en un debate
explícito con el ideal de la teoría de la filosofía teórica. Así elevo la praxis humana
a una esfera autónoma del saber”. Pero “más que un <saber> -dice la fórmula
aristotélica recordada por Gadamer-, el saber moral es un “saberse”, un
“comprenderse” (Ramírez, 1998, p. 132). La Phrónesis considerada que la virtud
de la razón práctica se encuentra en un punto intermedio entre la ciencia y la
técnica, que son a su vez las formas modernas del conocimiento; esto significa
que dicha virtud es el justo medio que debe existir en la vida, exactamente en la
forma como nosotros entendemos el conocimiento y por ende la verdad. “La virtud
de la razón práctica no debe concebirse como una facultad neutral de encontrar
unos fines justos para unos medios prácticos, sino que está ligada
inseparablemente a lo que Aristóteles llama ethos” (Gadamer, 1992, p. 306).
Gadamer en Verdad y Método I señala muy bien la importancia y esencia de la
phrónesis:
En este sentido la phrónesis es en Aristóteles una <virtud dianoética>. Aristóteles ve en ella no una simple habilidad (dynamis), sino una manera de estar determinado el ser ético que no es posible sin el conjunto de las <virtudes éticas>, como a la inversa tampoco éstas pueden ser sin aquella. Y aunque en sus ejercicio esta virtud tiene como efecto el que se distinga lo conveniente de lo inconveniente, ella no es simplemente una astucia práctica ni una capacidad general de adaptarse. Su distinción entre lo que está bien y lo que está mal, y presupone con ello un actitud ética que a su vez mantiene y continúa. (1977, p. 51).
En consecuencia ethos y filosofía práctica no son instrumentos que se utilizan
para obtener algo, sino que son un modo de ser, un ejercicio racional de los seres
que convivimos. “Pues a diferencia del conocimiento teórico, el conocimiento
práctico-moral no procede por generalidades ni busca permanecer en lo general.
61
Su virtud estriba en saber remitirse a lo particular - a lo que era de alguna manera
“imprevisible” -, para hacer valer ahí, aunque modificado su sentido, la generalidad
de la que se parte (la de la costumbre -el ethos-, la norma o los valores)”
(Ramírez, 1998, p. 132).
Así pues, no hay un uso concreto, definido, para los problemas derivados de las
experiencias humanas, como sí lo hay cuando decidimos manipular algo, por
ejemplo cuando operamos un artefacto. Allí la razón práctica juega un papel
meramente instrumental, mientras que la metodología que aborda el obrar
práctico, no el hacer práctico, es radicalmente opuesto a ésta, indica la expansión
del horizonte de comprensión de nuestra vida, la apertura infinita al mundo como
modo mucho más auténtico del filosofar. No obstante, la filosofía no puede
renunciar por entero a la pretensión de no sólo saber, sino también obtener
influencia práctica, esto es, a la pretensión de promover como ciencia del bien en
la vida humana, este mismo bien.
Como ya se advertía, en este gran filósofo griego se encuentra una hermenéutica
aplicada a la realidad, esto es, de la vida cotidiana, de las costumbres y modos de
ser. La filosofía práctica en el estagirita, por lo tanto, viene a recaer en una ética; y
ésta, conlleva necesariamente a un tratamiento político.
Esta pregunta es fundamental: “¿Qué racionalidad, qué conocimiento, puede
haber además de esos dos fundamentales que son el conocimiento teórico de la
ciencia y el conocimiento práctico de la técnica?” (Ramírez, 1998, p. 132), para
comprender la relación de la phrónesis con la filosofía práctica y la hermenéutica:
Es el conocimiento práctico social que los griegos denominaron phrónesis, es el
conocimientos de los acontecimientos humanos, de las cosas humanas y
cotidianas. Es, como afirma Gadamer, el fundamento real de su tarea, pues la
hermenéutica filosófica es también esa capacidad de discernir, es la formación del
buen juicio frente al problema del conocimiento y como se ha querido interpretar
62
en este trabajo, coopera en la constitución de un diálogo filosófico; sin embargo, el
pensamiento metódico moderno pretende eliminar esta experiencia. Por eso:
Esta singularidad del conocimiento moral, este carácter “cognoscitivo” de la vida moral, es lo que la modernidad ilustrada denegó, y lo que acabará eliminando si no hacemos nada por evitarlo. Quizá, previene Gadamer, el peligro mayor que plantea el cientificismo y la gestión organizada “científicamente” en las sociedades modernas es el debilitamiento de <la fronesis>, la natural inteligencia y responsabilidad del pensamiento: hemos desaprendido el discernimiento alerta en otra parte nuestro autor (Ramírez, 1998, p. 133).
Se mostrará con un ejemplo cómo la phrónesis puede llegar a ser realmente
práctica en el mundo de la vida actual. Sabemos que en la sociedad existen
indeterminados grupos, cada uno con su propia identidad y su forma de concebir
el mundo, cada uno con sus determinadas estructuras que generan de alguna
manera un sentido de pertenencia. Si a uno de esos grupos llegase un extraño o
alguien que quiere integrarse, lo primero que debe hacer es escuchar,
relacionarse, entablar vínculos, etc. Pero si ese alguien llega con la vaga
pretensión de imponer sus criterios e ideas, y no permite dialogar, va a entrar en
conflicto con los demás. Sin duda la tarea es recordar que hay una virtud que los
griegos desarrollaron como phrónesis, que en su traducción se describe como
prudencia. En una situación semejante, nosotros debemos saber interpretar;
mejor, ser mediadores, donde se pueda reconciliar lo que se trae, la experiencia
particular, los preconceptos, con los intereses de los otros; en palabras concretas,
hay que aprender a ser prudente, o como enseña Heidegger, serenidad, mucha
serenidad.
63
Vale la pena aclarar que esta virtud no nos separa de la capacidad de analizar y
poner los temas en cuestión, sino que, por el contrario, nos avisa cuándo es el
momento justo para intervenir en una coyuntura específica. Cualquiera pensaría
que un país como el nuestro ser prudente llevaría irremediablemente a una actitud
conservadora; sin embargo, lo anterior sería una falacia, pues lo que necesitamos
los hombres es saber actuar utilizando el justo medio, también con deseo, con
instinto, pero con inteligencia práctica. Esto sí que lo enseña bien la filosofía
práctica de Aristóteles, ya que ésta nos conduce hacia la felicidad, hacia el bien en
medio de las relaciones intersubjetivas. Por lo tanto, la prudencia cumple una
función reguladora, de mediadora; una función eminentemente hermenéutica. Por
eso, es importante retomar la dimensión lenguájica de todo ser humano, pues
somos seres dotados de lenguaje, y ese lenguaje nos lleva a dialogar, a conversar
y en esa medida a acuerdos.
2.3.3. EL ARTE DE LA CONVERSACIÓN LOGRADA
“Pues el lenguaje es por su esencia
el lenguaje de la conversación”
(Gadamer). Bajo esta idea se intentará explicar de qué se trata este asunto: La conversación
lograda es aquella que se lleva a cabo en la apertura al otro, pues “el logos
manifiesta su verdadera naturaleza en la conversación, es decir, en el diálogo con
el otro”. Al contrario de una postura analítica que intenta a través del lenguaje
construir proposiciones de tipo normativo para el desarrollo de la ciencia. La
hermenéutica como filosofía práctica que es, nos advierte que el lenguaje nace y
64
muere en la conversación; gracias a él, nos realizamos como seres humanos. Al
respecto afirma Gadamer:
Naturalmente importa destacar frente a esto que el lenguaje sólo tiene su verdadero ser en la conversación, en el ejercicio del mutuo entendimiento. (...) El entendimiento como tal no necesita de instrumentos en el sentido auténtico de la palabra. Es un proceso vital en el que vive su representación una comunidad de vida. (1977, p. 535).
No en vano es muy interesante comprender cómo por medio del diálogo, el otro se
encuentra a la misma altura de su interlocutor. De esta manera lo que el otro
puede expresar, puede cambiar o renovar nuestras posturas a veces rígidas.
Ahora bien, no se trata de simples conversaciones de intercambio de información,
sino que el diálogo y la conversación nos llevan a aproximarnos al otro y a lo otro
de una forma mucho más real y auténtica; para ello hay que dejar actuar el logos,
la palabra interior que resuena en el lenguaje .
Por ello, afirma Gadamer que “hablar es un hablar-conjunto, no un simple
especular, y esto crea algo común” (Citado por Fernández, 2006, 63-64). Por
ejemplo nuestros seminarios, nuestras clases e incluso nuestros foros sobre
filosofía siempre están prendidos del diálogo; casi siempre hay algo en común que
nos caracteriza, la preocupación por hacer de la filosofía algo “vivo” para nuestro
medio. De ahí que en nuestras conversaciones nos abrimos al otro, al tú, y éste
nos sale al encuentro. De ese modo podemos dialogar y hacer filosofía. En una
conversación siempre queremos aprender de las experiencias de los demás,
aunque no siempre lleguemos a acuerdos. Pero eso sí, el diálogo, la conversación
frecuentemente deja una huella en nosotros - por algo somos seres de reflexión -.
Sin duda Gadamer tiene razón al advertir que la conversación posee una fuerza
transformadora. Lástima que nuestros códigos mentales y biológicos a veces se
65
cierren tanto; sin embargo, “a pesar de nuestros esfuerzos por comprender al
prójimo, en el otro habrá siempre un algo, un residuo que nos resultará inaccesible
e imposible de asimilar. La alteridad (...) no se puede reducir a un concepto que
podamos entender, ni tampoco una experiencia que podamos adecuar sin más a
nuestra experiencia” (Fernández, 2006, p. 64). No obstante eso no restringe
nuestra capacidad de diálogo y de acercarnos, lo único que se demuestra es que
somos seres finitos ante el gran misterio que cada uno representa para el otro.
Empero, rastreando la cuestión del diálogo en Gadamer y comentándolo con la
idea de la filosofía práctica, lo importante no está en comprender de forma
absoluta la subjetividad del alter; se trata es de alcanzar el tema o la cosa misma
de la que se está hablando. Por eso lo que se busca es entender lo que se dice en
torno a, no a la individualidad, aunque sí nos acerquemos a ella. Para este filósofo
es importante tener en cuenta que entre los hombres hay más cosas que nos unen
que las cosas que nos separan y por ese motivo podemos entender y llegar a
acuerdos. Esto es lo que él llamó como el arte de comprender. Este consiste,
sobre todo, en el arte de aprender a escuchar al otro, pues el otro puede tener
razón. Así pues, se hace viva la filosofía en nuestra cotidianidad cuando somos
capaces de escuchar, de entrar en diálogo a pesar de todos los inconvenientes,
dejando de lado cualquier interés, esto revela, como lo expresa Gadamer, la
verdadera humanidad del hombre y de aquel que debate en filosofía.
Según lo anterior, hay que empezar a analizar esa capacidad de escucha, el oído
hermenéutico que todos poseemos. Se trata de vernos como otro para poder de
esta forma obtener la conversación lograda. No se puede olvidar que desde la
perspectiva que nos enseña Gadamer la conversación tiene una fuerza
transformadora.
2.3.4. EL LENGUAJE Y LA INTERPRETACIÓN
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Uno de las razones fundamentales que diferencian al hombre del animal es,
precisamente, esa capacidad de interpretar signos. Esta realidad hace del
lenguaje la herramienta más útil en la construcción de un nuevo sentido, de una
interpretación con las cosas. Únicamente el hombre es el ser capaz de lograr
interpretar los fenómenos que suceden alrededor, y los interpreta para poder
comprenderlos y para comprenderse a sí mismo como un ser de relaciones, de
experiencias y de horizontes múltiples.
Así pues, es eminente la relación que existe entre el lenguaje y la interpretación;
es así como encontramos que lo que expresa Heidegger no es en vano: “el
hombre es un ente que habla”. Sí, el hombre se expresa por medio de su lenguaje
y se comprende a partir de la interpretación que hace del lenguaje, es más, desde
la experiencia vital donde se realiza, esto es, desde el lenguaje, donde éste da un
sentido más pleno de las cosas.
Por otro lado, si nos detenemos a pensar en la expresión de Hermógenes en el
diálogo el Crátilo de Platón: “no puedo creer que los nombre tengan otra propiedad
que la que deben a la convención y consentimiento de los hombres”, se puede
notar que el lenguaje al intentar sistematizar las cosas de la naturaleza, hasta
nuestro propios nombres, lo hace por el solo hecho de interpretar la misma
naturaleza, de darle un orden; es decir, de buscar convenciones; en otras
palabras, es dar un sentido más auténtico, dado que las cosas necesitan un
nombre y por ende una historia donde efectuarse. 2.3.4.1. EL LENGUAJE Y LA COMPRENSIÓN
Una de las finalidades de la hermenéutica es tratar de llegar a la comprensión de
las cosas, pero más que a la comprensión de las cosas a la comprensión del
sentido de la vida, es decir, a comprenderse. Para que este ejercicio se logre,
dentro de la hermenéutica necesitamos de una herramienta básica: el lenguaje. El
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hombre es el único que va de camino permanente hacia el lenguaje. Pues, la
filosofía del lenguaje no solo se encarga de indagar la estructura lógica del mismo,
sino, al ser un hecho humano, trata de comprender las distintas realidades que
acontecen el trasegar del hombre. Este postulado ayuda a “comprender” la
relación existente de la hermenéutica con la filosofía del lenguaje. No obstante,
para conseguir esta relación se necesita sumergirse dentro de las distintas
experiencias que abruman la realidad humana. Allí se encuentran frente a los
prejuicios, las anticipaciones y las reflexiones que junto con la experiencia van a
ayudar a comprender lo que se comprende; en últimas, a comprendernos a sí
mismos.
En conclusión, la filosofía del lenguaje y la hermenéutica constituyen dos
disciplinas filosóficas que aunque distintas presentan muchos aspectos en común
como el caso del sentido y de la comprensión dialógica. Por eso, cuando Gadamer
habla de la hermenéutica, no se refiere a un método o a una técnica de
interpretación de textos como si sucedió en la época clásica y la romántica, sino al
modo de comprendernos a nosotros mismos, comprender el mundo que nos rodea
y relacionamos con él. “Hermenéutica se refiere sobre todo a que hay algo ahí que
se dirige a mí y me cuestiona a través de una pregunta. Esta es la razón de que el
lenguaje sólo pueda ser en el diálogo lo que puede ser”.
TERCER CAPÍTULO
LA COMPRENSIÓN Y LA INTERPRETACIÓN COMO VÍAS A LA CONSTITUCCIÓN DE UN DIÁLOGO FILOSÓFICO
“A la filosofía hermenéutica,
a Gadamer especialmente, se le suele reprochar
68
su insistencia en la tradición y en el pasado.
Esta insistencia, en mi opinión,
tiene un carácter puramente Mayéutico
que posibilita un distanciamiento frente
a todas las teorías modernas acerca de la comprensión”
(Carlos B. Gutiérrez).
En este punto de la monografía se pretende relacionar, conectar, los conceptos
fundamentales de la hermenéutica, comprensión e interpretación, con la
construcción o constitución de un diálogo filosófico. La comprensión es un
movimiento del espíritu que implica un acercamiento a la historia, al lenguaje, al
arte, etc., por medio de la vía siempre eficaz, como ya se ha advertido, del diálogo
y la conversación. Como modo de ser originario que es la comprensión nos lleva a
un camino que “siempre contiene un hablar interior” (Gadamer, 1977, p. 213), es
decir, toda una precomprensión. Esto quiere decir que nos dirigimos a algo, a un
objeto e incluso a alguien con una noción predeterminada, o como afirma
Gadamer, con unos prejuicios. El ideal de la comprensión es que los hombres nos
pongamos de acuerdo en algo. Se sabe que cada uno posee por medio de la
comprensión una nueva interpretación, pero eso nuevo que surge nos debe llevar
a un acuerdo que sólo se obtiene a través del lenguaje, esto es, con y por el
diálogo; al respecto afirma Gadamer:
Comprenderse es comprenderse respecto a algo. Ya el lenguaje muestra que el “sobre qué” y el “en qué” no son objetos del hablar en sí mismos arbitrarios de los que la comprensión mutua pudiera prescindir al buscar su camino, sino que son más bien el camino y el objetivo del comprender. Y cuando puede decirse de dos personas que se entienden, al margen de en qué y sobre qué, esto quiere decir que no sólo se entienden en esto y lo otro, sino en todas las cosas esenciales que unen a los hombres. La
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comprensión sólo se convierte en una tarea especial en el momento en que esta vida natural en el referirse conjuntamente a las mismas cosas, que es un referirse a una cosa común, experimenta alguna distorsión. (1977, p. 233)
Conviene ahora destacar cómo la comprensión posee toda una estructura que
permite entender un texto o alguna situación o acontecimiento particular del
hombre, puesto que de esta forma se conoce cómo funciona la dinámica de este
fundamento hermenéutico.
3.1. ESTRUCTURA DE LA COMPRENSIÓN17
El primer paso de esta estructura es la precomprensión. La precomprensión se
considera como las experiencias, los conocimientos reunidos antes de la
comprensión de un texto para que se realice una nueva comprensión de éste; es
decir, cuando nos acercamos a algo, nos acercamos teniendo un conocimiento
previo de ese algo del texto, del cual sale una nueva comprensión y ésta sirve de
precomprensión en otra experiencia con un texto, o con la cosa del texto. Factores
como el contexto y la tradición posibilitan el afianzamiento de los prejuicios y éstos
a su vez la comprensión de algo. Lo que queda de esto es pensar en la estructura
circular que posee toda comprensión.
Por eso, el segundo paso es el de la estructura circular18. Éste guarda una
estrecha relación con el ya mencionado problema del círculo hermenéutico en
Heidegger. Indica que hay que ir de las partes al todo y del todo a las partes para
comprender e interpretar el texto. Desde la hermenéutica las cosas se dan
17 Véase el siguiente tratado de Filosofía del lenguaje: CONESA, Francisco; Nubiola, Jaime. Filosofía del Lenguaje. Barcelona: Herder, 1999. 18 El estudio que hace Jean Grondin al problema del círculo aclara bastante bien la relación y la distancia que Gadamer guardó con su maestro Heidegger. Para ver tal distinción ver la obra: Grondin, Jean. Introducción a Gadamer. Barcelona, Herder, 2003.
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circularmente, la comprensión se obtiene de ese modo. A la vez esto señala que la
comprensión, por su estructura circular, es una tarea primera, constante y última;
por tal motivo, para comprender algo, el intérprete debe ir a las partes del texto y
de esas partes comprenderá el todo y del todo cada una de las partes. Existe,
entonces una estrecha relación dialéctica que permite la operatividad de la
comprensión.
En la labor del comprender e interpretar, el hermeneuta debe estar abierto para
escuchar las ideas de los otros, esto ha interpretado como oído hermenéutico19;
por lo tanto, esta estructura es a la vez una dialéctica que posibilita ampliar el
horizonte de comprensión de alguna cosa a partir de la fusión de los horizontes de
sentido, reconociendo el valor de la experiencia del otro, su historia, sus prejuicios,
para realizar una nueva comprensión. En consecuencia:
La actividad circular de que hablamos trata, más bien, de una sucesiva aproximación y un reiterado contraste entre la precomprensión y la objetividad encerrada en la cosa. Por eso, quien pretenda entender un texto, ha de abrirse a lo que el texto le pueda decir, corregir o complementar lo que él previamente entiende. En una palabra, la comprensión no es dominar y enmudecer lo que el texto pueda decir, sino que implica dialogar, conversar, dejarse interpelar y cuestionar por el texto, cuya alteridad respecto al intérprete siempre queda en pie. (Barrera, 2001, p. 149)
Ahora bien, este tema de la comprensión bebe guiar a la explicación del texto, de
la cosa, etc. Afirma Paul Ricoeur que <explicar más es comprender mejor>; de
19 En la revista ideas y valores hay un artículo entero dedicado a este problema. Fue un número en homenaje o a la memoria de H.G. Gadamer por su arduo trabajo como filósofo durante más de un siglo de vida. Ver: MUÑOZ, Diana María. “El oído Hermenéutico”. En: Ideas y Valores, No. 120 (Dic., 2002); p. 15-24.
71
esta forma, unifica la idea de que las ciencias del espíritu comprendían y las
ciencias naturales explicaban, esto en consonancia con lo que pensaba Dilthey. La
explicación de un texto, de sus partes y de su todo es importante al momento no
sólo de interpretar sino también de comprender. Además, la explicación es un
paso decisivo en la hermenéutica, pero en el sentido que ésta busca la
comprensión de un texto; por ende, no se trata de un método del y para entender
algo como se da en las ciencias naturales, sino de comprender ese algo
impregnado en un texto o en un diálogo entre hombres.
Para Gadamer el problema hermenéutico fundamental es el de la aplicación, pues
reconoce la unidad estrecha entre el entender, comprender, interpretar y el
explicar. Antes estaba seguro de que la “interpretación no es un acto
complementario y posterior al de la comprensión, sino que comprender es siempre
interpretar, y en consecuencia la interpretación es la forma explícita de la
comprensión” (1977, p. 378). Pero después nos reitera la importancia de la
aplicación en la actividad hermenéutica: “La aplicación es un momento del proceso
hermenéutico tan esencial e integral como la comprensión y la interpretación”
(Ibíd., p. 379). De lo anterior se puede inferir que el tema de la aplicación dentro
de la hermenéutica posibilita al intérprete proponer su énfasis, es decir, sentar su
propio posición frente a un texto, o un diálogo con determinado objeto. El trabajo del intérprete no es simplemente reproducir lo que dice en realidad el interlocutor al que interpreta, sino que tiene que hacer valer su opinión de la manera que le parezca necesaria teniendo en cuenta cómo es auténticamente la situación dialógica en la que sólo él se encuentra como conocedor del lenguaje de las dos partes ( p. 379).
Lo anterior permite entender que la comprensión y la interpretación como pilares
de la hermenéutica y el problema de la aplicación, lleva a que cada sujeto tenga la
72
capacidad de poder escuchar las versiones sobre un texto o un concepto filosófico
al otro interlocutor; de este modo se fusionan los horizontes y se constituye un
diálogo filosófico. La aplicación en este sentido se encuentra en que seamos
capaces de saber interpretar y saber constituir un diálogo, no para buscar un
fundamento último de la realidad, es decir, un soporte metafísico20, pues la
comprensión implica siempre una aplicación determinada a una situación
particular. Sin duda, “comprender es siempre también aplicar” (Gadamer, 1977,
380). De ahí que la hermenéutica desarrollada por Gadamer tiene como objetivo
recuperar el punto nuclear de la aplicación pero en la comprensión, esto se
desprende de una voluntad integradora y globalizadora de la hermenéutica. “Pero
este propósito manifiesta, a la par, la vocación ética de la hermenéutica, pues es
en el conocimiento práctico del compromiso y en la decisión donde se clarifica que
la aplicación forma parte del conocimiento práctico de la vida” (Barrera, 2001, p.
149).
Por otro lado, se ha criticado a la hermenéutica de caer en un relativismo, pero ni
siquiera se ahonda en el problema; éste tiene que ver directamente con el tema de
la verdad. Dos interlocutores comentan sus ideas entorno a algo, pero no llegan a
una verdad científica, ese suele ser un argumento en contra de la hermenéutica
por parte de la ciencia. Por ello, este último paso de la estructura de la
comprensión es, precisamente, su relación con la verdad. Por consiguiente se le
contraargumenta a la hermenéutica de no dar espacio a la objetividad de los
textos o de las cosas por analizar; no obstante, la hermenéutica y la estructura de
su comprender no buscan conocer lo qué es la cosa como la haría un positivista,
ésta busca, sobre todo, una verdad ontológica, algo que se les revela en un
20 La interpretación que hace Gadamer sobre esa problemática la enuncia en su autopesentración, respondiendo lo que había significado Heidegger y los griegos para él: “Los griegos nos enseñaban que el pensamiento de la filosofía no puede seguir la idea sistemática de una fundamentación última en un principio supremo para poder dar cuenta de la realidad, sino que lleva siempre una dirección: recapacitando sobre la experiencia originaria del mundo, pensar hasta el fin la virtualidad conceptual e intuitiva del lenguaje dentro del cual vivimos. Me pareció que el secreto del diálogo platónico consistía en esta enseñanza” (1992, p. 380).
73
diálogo; es decir, sí buscan lo que es la verdad. No en vano comprender es
comprender la experiencia de relación que se obtiene con las cosas; no es la
simple descripción de un hecho científico. Es comprender el horizonte de sentido
de la cosa en la que se sumerge, por eso, no es búsqueda de la verdad por
representación, sino búsqueda de verdad como condición humana. En esa medida
se puede construir y constituir un diálogo filosófico.
3.2. COMPRENDER COMO LA FORMA DE ESTAR EN EL MUNDO
Como ya se ha dicho a lo largo de este trabajo, la influencia de Heidegger en el
pensamiento e ideas de Gadamer es grande. El concepto de comprensión fue
desarrollado en principio por Heidegger para designar su preestructura, esto es, la
movilidad fundamental de la existencia humana, superando de este modo la
tradición clásica del comprender. Desde Heidegger “comprender no es más un
concepto metodológico, ni una operación que a contrapelo de la vida tiende hacia
la idealidad. Comprender es el carácter óntico original de la vida humana misma”
(Gutiérrez, 1984, p. 104-105). La afirmación anterior es lo que va a impulsar a
Gadamer a pensar la comprensión y la interpretación como los elementos
fundamentales de la hermenéutica filosófica y como actividad propia de la
existencia humana en el momento de interpretar un texto o un lenguaje. Sin
embargo, la "distancia” con Heidegger se encuentra cuando pretende dar razón de
la condición histórica21 del comprender y de su incesante renovación y
actualización. La finalidad de lo anterior es poder reconstruir la historia a la luz del
presente para ello son necesarios los (prejuicios, tradición); además, como él
21 Este punto de la hermenéutica “abre nuevas posibilidades para pensar la relación entre lo fáctico y lo histórico, problema éste que agobió al historismo. ¿Por qué? Porque ahora la historicidad deja de ser vista como un menoscabo o mengua del rango ontológico de algo que va perdiendo su sustancia en el tiempo. La historicidad se convierte en la connotación ontológica de la existencia. La existencia humana es el modo de proyectarse a sí misma hacia sus más propias posibilidades a partir de la facticidad en la que se encuentra arrojada. Este proyectarse es la movilidad en que se da el comprender e interpretar. El comprenderse a sí mismo hacia algo y el comprender e interpretar algo como algo se arraigan en el carácter de proyecto de la existemcia humana” (Gutiérrez, 1984, p. 105).
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mismo afirma comprender no es uno de los tantos comportamientos que los
sujetos tienen frente a los objetos. Al igual que Heidegger, Gadamer considera y
amplía esta noción:
Comprender no es un ideal resignado de la experiencia vital humana en la senectud del espíritu, como en Dilthey, pero tampoco, como en Husserl, un ideal metódico último de la filosofía frente a la ingenuidad del ir viviendo, sino que por el contrario es la forma originaria de realización del estar ahí, del ser en el mundo. Antes de toda diferenciación de la comprensión en las diversas direcciones del interés pragmático o teórico, la comprensión es el modo de ser del estar ahí en cuanto que es poder ser y “posibilidad” (1977, p. 324).
Con esa noción Gadamer, ayudado de su maestro, emprende una tarea
preeminente dentro de las clásicas ciencias humanas, la de establecer un principio
“no metódico”, sí filosófico, para acceder a la verdad desde otro “paradigma”. Sin
duda, dialogar y debatir en filosofía no obedece a un restricto metódico y
unilateral, tampoco a mera charlatanería, sino a una principio Mayéutico (dialéctica
socrática), de sacar a luz lo que traigo consigo al albor de mi historia y de mi
tradición. Historia y tradición vendrían a constituirse en presupuestos ineludibles
de la experiencia hermenéutica. Como afirma el profesor Carlos B. Gutiérrez: “Una
tradición sólo sirve en la medida en que se la apropie. Esto más que nadie lo
sabemos quienes trabajamos en filosofía. Un tema histórico sólo se vuelve propio
en la medida en que se convierte en nuestra propia pregunta” (1984, p. 109).
Un diálogo filosófico sólo se da en una situación eminentemente hermenéutica si
tenemos en cuenta el carácter óntico de la comprensión. Desde allí se despliega
todo nuestro pasado para actualizarse o fusionarse en el presente, esto implica a
su vez que seamos capaces de apropiarnos de lo que somos. La vía del diálogo,
75
como ya se ha mencionado, es clave para explicitar dicha problemática. La
comprensión, entonces, es lo original dentro de la vida humana, pues nos permite
“reconocernos como humanos” en el contexto tristemente alienado por la ciencia,
pero con la esperanza de ser proyecto en medio de dicha realidad, es decir,
personas que nos renovamos constantemente en el mundo de la vida.
La tensión entre verdad y método como lo señala Gadamer a partir del debate que
origina frontalmente con las ciencias naturales, es la tensión que hemos venido
descubriendo en un diálogo filosófico. Por esa razón se ha acudido al concepto de
comprensión para demostrar que dicha noción no es un aspecto metodológico
para entender las ciencias del espíritu, sino que, más bien, es el modo de ser de la
existencia donde cada quien puede develar su historia. “En una palabra, la
comprensión no es dominar y enmudecer lo que el texto puede decir, sino que
implica dialogar, dejarse interpelar y cuestionar por el texto, por el interlocutor,
cuya alteridad respecto al intérprete siempre queda en pie” (Barrera, 2001, p. 149).
La finalidad de ello es llegar a acuerdos, ya se ha mencionado el problema de la
aplicación como momento de realización de la hermenéutica. Esto implica la
posibilidad de interpretar, detectar relaciones, extraer conclusiones en todas las
direcciones, que es lo que constituye al desenvolverse con conocimiento dentro
del terreno de la comprensión. “Lo que es verdad es que en último extremo toda
comprensión es comprenderse” (Gadamer, 1977, p. 326).
En este sentido la estructura de la comprensión histórica se hace visible, ya no
como un organon metodológico, sino como una fundamentación ontológica, “sobre
la base de la futuridad existencial del estar ahí humano” (Gadamer, 1977, 326), y
en lo cual se puede fundamentar cualquier diálogo en filosofía; o si se prefiere, en
lo que hemos conocido como Filosofía. En consecuencia, y porque el conocimiento histórico recibe su legitimación de la pre-estructura del estar ahí, nadie querrá ya
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atacar los criterios inmanentes de lo que quiere decir conocimiento. Tampoco para Heidegger el conocimiento histórico es un proyectar planes, ni un extrapolar objetivos de la propia voluntad, ni un amañar las cosas según los deseos, prejuicios o sugerencias de los poderosos, sino que es y sigue siendo una adecuación a la cosa, una mensuratio ad rem. Sólo que la cosa no es aquí un factum brutum, un simple dato simplemente constatable y medible, sino que es en definitiva algo cuyo modo de ser es el estar ahí (Gadamer, 1977, p. 327).
La comprensión y la interpretación se convierte en el camino adecuado para la
constitución de un diálogo filosófico porque éstas ya lo son. Allí cada persona
revela lo que es y deja lo mejor de sí, y ponemos en común nuestras experiencias.
Esto es lo que sucede cuando interpretamos un texto. La acotación de Gadamer al
respecto es clara y describe así la posibilidad de comprendernos en un diálogo y
con un texto:
La comprensión de un texto y el ponerse de acuerdo en una conversación, hay un aspecto común fundamental: que toda comprensión y todo acuerdo tienen presente alguna cosa que uno tiene ante sí: Igual que uno se pone de acuerdo con su interlocutor sobre una cosa, también el intérprete comprende lo que la cosa le dice su texto. (...) La realización de la comprensión, ya se trate de textos o de interlocutores que le presentan a uno el tema, consiste justamente en este llegar a hablar la cosa misma” (1997, p. 457).
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4. CONCLUSIÓN
Hecho este recorrido, aunque con muchas cosas por profundizar, pienso que la
Hermenéutica, ateniéndolos a la idea desarrollada por Gadamer, ofrece muchos
elementos de índole práctico, sobre todo, en el contexto de nuestra realidad
colombiana. El solo hecho de atrevernos a discernir el conflicto colombiano desde
un ámbito hermenéutico, es decir, desde una comprensión del asunto
problemático, es muy valioso para acercarnos de una forma más real al problema.
Y ni qué decir del concepto del diálogo y conversación que elabora Gadamer en
sus textos, pues ello implica en cierta medida que hagamos epojé de nuestros
propios intereses para que el tema en cuestión se ha visto de una forma clara, y
en ese sentido podamos ponernos de acuerdo en algo. Frente a ello el filósofo
alemán señala con una fe profunda que hay más cosas en común en la vida de los
seres humanos, que cosas que nos dividen. Simplemente hay que aprender a
escuchar y dialogar con el otro, mirándolo como otro que afecta nuestra
existencia, no como a un rival al cual hay que vencer, superar y controlar.
Hermenéutica como filosofía práctica es, pues, la que nos acerca de una forma
radical a las instancias más vitales de la existencia humana, la que nos sirve de
fundamento en nuestros asuntos más prácticos, la que nos lleva a pensar en clave
de diálogo, de conversación los asuntos más importantes de la sociedad. Por tal
motivo Gadamer señala que el otro puede tener la razón, en esa medida el
horizonte del problema a tratar se abre para que por medio del diálogo nosotros
nos podamos “poner de acuerdo”. Con toda razón, no se puede desdeñar la idea
de que el ser que puede ser comprendido es lenguaje, pues allí está el eje central
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que ayuda a direccionar muchas de las cosas oscuras que subyacen en las
sociedades donde el consumo y la información reinan sin entablar un diálogo
auténtico con el otro.
Gadamer, magistralmente, nos demuestra cómo el lenguaje es una propiedad
ontológica inserta en la vida de las sociedades y en cada persona en particular
desde la cual el hombre se puede proyectar y formar la existencia, pues considera
que el Logos no es simplemente razón instrumental sino razón vital, serena e
interpretativa. Como expresa él mismo: “El logos es el centro en donde se reúnen
el yo y el mundo, o mejor, en el que ambos aparecen en su unidad originaria”
(1977, p. 567). El diálogo que nosotros somos obedece a esa posibilidad de dar
sentido, de fusionar nuestras experiencias y hacer de ellas la fuerza y la energía
capaz de transformar las vidas. Por ello el poder dialogar, conversar, con otro,
sobre todo, en filosofía nos remite de inmediato a la experiencia del comprender.
En este orden, no es que unos sean más inteligentes que otros, sino que la
capacidad de comprender es una facultad de todos los humanos y esto nos lleva
a comprendernos como seres de convivencia. Esto es precisamente lo que deben
recordar las demás disciplinas que se creen, a veces, dueñas de la verdad y del
conocimiento por aprender. El lenguaje es el topos donde se injerta toda la vida
humana, y por medio de éste somos capaces de acercarnos a la experiencia del
ser. Éste se manifiesta en el diálogo, en la conversación, nos atrapa en ese
instante y nos devela sus reglas. No hay que confundir lo anterior con la
realización del espíritu absoluto de Hegel. Pues lo que se quiere decir es que en
un verdadero diálogo nunca debería existir una imposición por causa de intereses
de diverso índole; debe darse la epifanía del lenguaje.
Tradicionalmente se ha concebido que un diálogo filosófico debe poseer una
estructura, o un orden metodológico. Que su finalidad es buscar la realización de
un debate con argumentos contundentes; es más, si se puede, hay que dejar en
ridículo al interlocutor. Porque eso es lo que se ha convertido el diálogo, una
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agonística entre dos oponentes para entrever quién es más inteligente, quién
tiene más experiencia en este tipo de escenarios. La lógica ha creado los
instrumentos para que unos desarrollen mejores silogismos que otros, la
escolástica consolidó la disputa y la filosofía analítica ha puesto en el curso de la
filosofía el análisis lógico y gramatical del lenguaje en un sistema de proposiones.
Pero se ha venido olvidando la función mayéutica que éste posee, es decir, la
capacidad de desentrañar lo que los interlocutores traemos. Llámese historia,
tradición, pasado, precomprensión, prejuicios. La filosofía debe procurar superar
el deseo de erudición, para poder llegar a acuerdos, o mejor, para iluminar cada
filosofía a la luz de lo que sé o he aprendido; incluso, a la luz del contexto cultural
y social. El presente de la filosofía se hace manifiesto sólo en el hecho de que
seamos capaces de decirle algo a las personas insertas en el mundo de la
tecnología (sociedad de la información) y en el mundo mercantil (sociedad del
consumo) y a las “ciencias duras”, con el fin de cruzar experiencias y destacar lo
que realmente importa, lo que genera sentido; de lo contrario, el mundo y los
hombres entramos en un proceso regido por dominantes y dominados, donde
unos poseen la razón y saben lo qué están haciendo y los demás debemos
limitarnos a callar. De ahí que ambas situaciones cada hombre debe escuchar,
comprender y a la vez interpretar. En la sociedad, en la política, cuando nos
acercamos a un texto se hace evidente este tema, la necesidad de escucharnos,
de comprendernos.
Por último, lo que hemos intentado rastrear con ayuda de Gadamer es la causa de
estos problemas que se han comentado; es decir, el problema del conocimiento y
en consecuencia de la verdad. Cuando en el ámbito humano se elabora y se
despliega la idea de que sólo lo válido para el conocimiento es el método
científico, las otras experiencias que apuntaban a la búsqueda de la realización
humana quedaron relegadas a un simple especular. Se convirtieron en una fuerza
pero sin vitalidad. Desde entonces el hombre ha puesto su confianza en esa
forma de conocer y ya poco o nada las ciencias humanas le dice. ¿Dónde queda
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el problema ético en el plano de la individualidad y en lo social? ¿Dónde queda la
importancia de interpretar y dar sentido a la vida? En suma, ¿vale la pena filosofar
hoy? El reto, en este sentido, para la filosofía es grande, debe constituir un
verdadero diálogo filosófico entre partes iguales y distintas, debe contestar a la
pregunta: ¿Qué tipo de hombre queremos en nuestra sociedad? Sin duda este es
un trabajo hermenéutico por hacer.
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