la bhagavad-gita según san madero

La Bhagavad Gita segn San Madero

Jos RicaRdo chavesInstituto de Investigaciones Filolgicas

Universidad Nacional Autnoma de [email protected]

Resumen: A partir del contexto de la creciente recepcin que tuvo la Bhagavad Gita en el siglo xix en Europa, se revisa en este ensayo la particular lectura que realiz Francisco I. Madero de dicho texto hind desde una perspectiva espiritis-ta, algo muy acorde con el auge que vivan por entonces corrientes neorreligiosas como el espiritismo y la teosofa y en las que l tuvo una participacin importan-te (sobre todo en la primera). Esto coincidi tambin con el inters orientalista que mostraban algunos artistas e intelectuales, como Jos Vasconcelos en el caso de Mxico, conocedor de los comentarios de Madero.

AbstRact: Having as context the large and varied Bhagavad Gitas reception in the 19th century, this essay develops the particular reading that Francisco I. Ma-dero did of this hindu text, from a spiritualist point of view, something accor-ding to the boom of the neoreligious trends like Spiritualism and Theosophy at the turn of the century. This situation happens at the same time that some artists and intellectuals take an interest in the Orient and specially the philosophies of India, like Jos Vasconcelos in Mexico, reader of the Maderos commentaries.

PalabRas clave: Francisco I. Madero, espiritismo, orientalismo, Bhagavad Gita.KeywoRds: Francisco I. Madero, Spiritualism, Orientalism, Bhagavad Gita.

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esPlendoR de un libRo

Desde su primera traduccin del snscrito al ingls, la Bhagavad Gita o Canto del Seor, como se le ha traducido a veces, cautiv a Occidente con su mezcla de religin, filosofa y literatura. Uno de sus primeros admiradores, Humboldt, la compar por su hondura y belleza con los poemas de Lucrecio, Parmnides o Empdocles, y el poeta T. S. Eliot con La Divina Comedia de Dante. La Gita forma parte de una pica mayor, el Mahabharata, siendo apenas una breve parte en extensin pero no en fuerza. Su autora es atribuida a Vyasa, en tanto compilador del Mahabharata, y su origen se ubica incierto entre los siglos v y ii antes de nuestra era. Dicha primera traduccin fue hecha al ingls en 1785 por Charles Wilkins (1750-1836), bajo los auspicios de la Socie-

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dad Asitica de Bengala, de gran reputacin, misma que fue aumentada por la exitosa traduccin de Wilkins, la que apenas dos aos despus fue traducida al francs. No hubo en Francia una traduccin directa del snscrito sino hasta 1832.

Otras primeras traducciones del Gita a lenguas europeas fueron al alemn en 1823, nada menos que por A.W. Schlegel; al espaol ms bien tardamente: en 1896, ya en pleno fin de siglo teosfico y moder-nista. Su efecto fue visto as por el sabio Raymond Schwab en su magna obra La Rnaissance Orientale:

Larriv de la Gita en Europe, il faut se reprsenter ce choc: nul texte plus irrsistiblement que celui-l, par sa profondeur mtaphysique, par le prestige aussi de son envelope potique, ne pouvait rompre un dure tradi-tion de race suprieure: On fut trs etonn, crit Lanjuinais, de trouver, dans ces fragments dun trs ancien pome pique de lInde, avc le sys-tme de la mtempsycoce, une brillante thorie de lexistence de Dieu et de linmortalit de la me, tout le sublime de la doctrine des stociens, lamour pur que gara Fnelon, et un panthisme tout spirituel, enfin la vision de tout en Dieu soutenu pour le P. Malebranche. Ailleurs il retrouve dans lInde lilluminisme, Spinoza et Berkeley (173-174).

Aquellas primeras traducciones del Bhagavad Gita surgieron al tiem-po que creca el romanticismo como movimiento literario y cultural, a cuya vertiente orientalista contribuy de manera notable a lo largo del siglo xix. En Inglaterra, autores como Blake1 y Carlyle fueron sus lectores, y este incluso regal un ejemplar de la traduccin de Wilkins al escritor norteamericano Emerson, que qued cautivado por el texto y cuyo entusiasmo transmiti a Thoreau y a Walt Whitman y, as, a todo el movimiento trascendentalista. En 1885, justo a los 100 aos de la traduccin de Wilkins, el poeta victoriano Edwin Arnold, por entonces ya muy famoso debido a su poema The Light of Asia, sobre la vida de Buda, publica su traduccin del Gita con el ttulo de The Celestial Song. Esta tambin exitosa versin al ingls sera alabada aos despus por el propio Mahatma Gandhi, cuando en Inglaterra se reconecte con su pro-pia tradicin religiosa por intermedio de unos tesofos que le regalaron

1 Para una interesante exposicin sobre una posible influencia del Bhagavad Gita en Blake, dado el contexto religioso antinomista de la traduccin de Wilkins, afn a Blake, vase Weir: 88-104.

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un ejemplar de la traduccin de Arnold. En su autobiografa, Gandhi dice: He ledo casi todas las traducciones inglesas (del Gita) y pienso que la de Arnold es la mejor. Ha sido fiel al texto y casi no se nota que es una traduccin (citado por Swami Tathagatananda).

En el siglo xx, Yeats, Huxley, Isherwood y Eliot son autores que con-tinuaron el gusto desde la lengua inglesa por ese texto hind. En len-gua alemana, los dos hermanos Schlegel fueron sus admiradores, tanto que aprendieron snscrito, si bien la traduccin qued a cargo de Au-gust Wilhelm, no de Friedrich. El naturalista Humboldt y los filsofos Schelling y Hegel lo leyeron. Curiosamente no haba encontrado re-ferencias directas en el ms orientalista de los filsofos germnicos, en Schopenhauer, hasta que me encontr con una antologa de sus Notas sobre Oriente, hecha por Gurisatti, de 2011, en la que, adems de sus propias referencias, se da la lista de libros de la biblioteca orientalista de Schopenhauer donde figura la traduccin de Schlegel.

En el mundo de habla hispana el Bhagavad Gita arribar ms bien tardamente en el fin de siglo teosfico y modernista. En Espaa es traducido en 1896 por el tesofo Jos Roviralta Borrell, con tan buena mano literaria que se volvi un relativo xito ah y en la Amrica his-pana, como lo muestra el que la versin comentada por Madero sea la de Roviralta Borrell, pudiendo tambin haber trabajado con la versin de otro traductor tesofo (Federico Climent Terrer), de 1908. Madero pudo leerlo tambin en ingls y en francs, pero necesitaba de una versin en espaol para efectos de publicacin y comentario. Sin embargo, esta otra traduccin circulante de Climent Terrer estaba hecha sobre la traduccin del snscrito al ingls de la tesofa Annie Besant, quien representaba su competencia ideolgica en tanto Madero se defina como espiritista mili-tante, no como tesofo, como veremos luego.2

2 Hasta donde he averiguado, las primeras traducciones directas del Gita del snscrito al espaol se dieron ya en la segunda mitad del siglo xx, impulsadas sobre todo por el inte-rs del neorientalismo hippie y New Age, aunque de produccin acadmica: dos publica-das en Venezuela, la primera de 1958, de S. Marcovich, y otra de Fernando Tola de 1977, y dos de publicacin espaola: la de Ilrraz de 1970 y la de Rodrguez y Villar de 1978. La oferta de traducciones ha seguido aumentando, ya no solo de procedencia literaria o aca-dmica, sino como proselitismo religioso directo, como en el caso de las traducciones del Gita de los adeptos del movimiento de Hare Krishna, algo ms bien relativamente nuevo en Occidente, pues el conocimiento de la Bhagavad Gita desde fines del siglo xviii haba


Desde los tiempos de Madame Blavatsky, la Bhagavad Gita haba sido muy bien recibida en el mbito teosfico, al grado de ser altamente recomendada y estudiada.3 Otros tesofos de los primeros das se unie-ron al entusiasmo bhagavaguitano y escribieron sobre el texto, tales los casos de colegas de Blavatsky como el erudito hind Subba Rao y el irlands-norteamericano Judge, cuyo libro sobre el Bhagavad Gita pudo ser conocido por Madero, dado el comn ambiente esprita y teosfi-co, y sobre todo, por un cierto paralelismo en las formas del comen-tario, aunque, claro, desarrollado mejor por Judge, ambos igualmente inconclusos: Madero solo pudo comentar doce captulos de dieciocho y Judge apenas cinco.4 En Mxico, entre sus primeros lectores, adems de Madero, lo fueron modernistas como Amado Nervo, quien escribi poemas con sus referencias directas (por ejemplo, el apartado nueve de La conquista), o atenestas como Jos Vasconcelos, con su libro Estu-dios indostnicos (1920), donde nos cuenta que:

El gusto por estos estudios, tan poco cultivados entre nosotros de manera ordenada, naci en nuestras juntas inolvidables de hace unos ocho aos, cuando nos reunamos Antonio Caso, Pedro Henrquez Urea, Alfonso Reyes y yo, en nuestro Mxico, para discurrir sobre todos los asuntos que afectan directamente al espritu. Ninguna enseanza nos dejaba sa-tisfechos, y ninguna de las grandes cuestiones fundamentales dej de interesarnos vivamente. Disgustados de nuestro medio y decepcionados de Europa, que atravesaba por ese perodo de corrupcin materialista que precedi a la guerra, nos deleitbamos algunas veces con las pginas indostnicas, que leamos con mezcla de asombro y de curiosidad con-fusa (88).

funcionado ms bien sobre lneas de ecumenismo y no tuvo nunca un celo misionero, de conversin religiosa, sino sobre todo un sentido espiritual y cultural.

3 En la Escuela Esotrica fundada por Blavatsky pocos aos antes de morir, dentro de la Sociedad Teosfica pero diferenciada, el estudiante tena una triloga obligatoria para estudio e inspiracin constituida por el Bhagavad Gita, Luz en el Sendero, de Mabel Collins, y La voz del silencio, de la propia Blavatsky. A su muerte, y con el arribo del proyecto neoteosfico de Besant y Leadbeater, se agreg como texto cuasiobligatorio A los pies del Maestro, del primer Krishnamurti.

4 El libro de Judge sobre el Bhagavad Gita fue traducido en 1926 por Federico Cli-ment Terrer, el mismo que en 1908 haba traducido al espaol el Gita segn Annie Be-sant. De haber conocido el trabajo de Judge, Madero tuvo que haberlo ledo en ingls.


Vasconcelos elogi en su libro el trabajo de comentario hecho por Madero, publicado por entregas entre 1912 y 1913, e interrumpido por su asesinato, e incluso lo reprodujo parcialmente: Quiero cerrar mi captulo con un comentario que es quizs el primero que se escribi en Mxico, del Bhagavad Gita; un comentario que procede del extraordi-nario y nobilsimo espritu, que entre nosotros fue apstol, pensador y presidente mrtir, y que conocimos con el nombre terrestre de Francisco I. Madero (158). Tras la reproduccin de muchos de sus comentarios, Vasconcelos acaba diciendo: Impresionante resulta imaginar los pen-samientos de Madero cuando lleg a encontrarse en los campos mexi-canos en la situacin de Arjuna, dispuesto a combatir un ejrcito de enemigos que no odiaba, pero que era su deber destruir. Venci a esos enemigos, el Arjuna de Mxico, en la noble lid de la fuerza, y despus perdonles con tierno espritu cristiano, mas para ser vctima de Judas, en la ms negra y cruel de las traiciones (162).

Por su parte, la misma revista espiritista Helios, en la que se publica-ban dichos comentarios de manera annima (su autora era un secreto a voces), puso una nota final a aquellos comentarios inconclusos y devel la identidad del autor (para quien todava la desconociera):

Hasta el captulo XII del Bhagavad Gita, publicado en nuestro nme-ro anterior, llevaba escritos sus comentarios un adepto, cuando lleg la muerte a arrebatarle en trgica forma de este planeta. Sabido es que bajo el pseudnimo de un adepto se ocultaba modestamente la personalidad de nuestro muy ilustre hermano de ideas seor don Francisco I. Madero [] nuestro hermano de inolvidable memoria, apstol y mrtir, honra y gloria de su patria de la humanidad (Madero: 298).

Es raro que Vasconcelos, que buscaba rigor intelectual y reflexin en tales estudios, cultivarlos de manera ordenada segn afirm, elogie el trabajo de Madero sobre el Bhagavad Gita, que tiene otra di-reccin, ms tica y religiosa, en especial por su enfoque esprita y, pese a todo, tambin algo teosfico, modos de pensar de los que Vasconcelos abominaba, segn aclara en una larga nota de su libro en que lanza ra-yos y centellas contra Blavatsky, aunque reconoce cierto valor a Annie Besant (la llama alma noble y poderosa), aparte de que alguna vez hasta se burl de la pose teosfica de Gabriela Mistral. Una de dos: o el trabajo exegtico de Madero, pese a sus bases espiritistas y teosficas, es


tan bueno que el exigente Vasconcelos lo admite en su propio libro; o bien, su admiracin tica y poltica por Madero lo ciega ante las posibles fallas de la interpretacin maderista.

el contexto esPRita de madeRo

En el contacto de Madero con el espiritismo fueron decisivos la in-fluencia de su padre y el viaje a Francia para estudios en 1891, donde consolid lazos con el espiritismo francs propuesto por Allan Kardec, y hasta visit su tumba en devota peregrinacin en el cementerio de Pre Lachaise, tumba que, hasta la actualidad, sigue siendo la ms cuidada en aquel jardn de tumbas, siempre atendida y llena de flores. El espiritis-mo de entonces se presentaba como una religin cientfica, es hijo del positivismo moderno y debe su advenimiento a la observacin metdica de fenmenos que en pocas anteriores fueron declarados sobrenatura-les (Madero: 49). Apareca asociado en parte con adelantos tecnolgi-cos como la electricidad y la fotografa, llegando incluso a crearse todo un cuerpo de fotografa esprita, hoy reconocido en la historia foto-grfica. Otros rasgos del espiritismo de entonces fueron su defensa del individualismo metafsico (vigente por ejemplo en su defensa del yo y su rechazo del supuesto pantesmo teosfico con sus aires disolventes de la individualidad en un opiceo nirvana), y ser un nuevo campo social con una alta participacin femenina, con lo que, de paso, desde ah se promovi cierto feminismo poltico y otras reformas, y de sus filas hasta sali la primera mujer que se lanz como candidata a la presidencia de los Estados Unidos, Victoria Woodhull,5 en 1872.

Madero no se limit a militar pasivamente en el espiritismo sino que escribi mucho al respecto, aunque buena parte de estos escritos se ha-yan hecho con seudnimos como Arjuna, Bhima (ambos personajes del Bhagavad Gita) o, como en el caso de sus comentarios al Gita en la revista espiritista Helios, como un adepto. Parte de la escritura de Madero fue como mdium, pero hay otra que es solo suya, como crti-

5 Cf. el interesante y riguroso libro de Barbara Goldsmith, Other Powers. The Age of Suffrage, Spiritualism and the Scandalous Victoria Woodhull (1999). En general, la rela-cin entre teosofa, espiritismo y feminismo, sobre todo en Estados Unidos e Inglaterra, ha sido bien estudiada en varios libros, destacndose el de Dixon (2001).


co, como expositor, y que tiene que ver con un querer divulgar la buena nueva del espiritismo, con el mejor juicio crtico a su entender. Adems de espiritista fue espiritlogo, cronista erudito y comentarista de su campo. En 1900 organiz el Centro de Estudios Psicolgicos de San Pedro, Coahuila, en donde haba sesiones espiritistas y tambin experi-mentos con electricidad y fotografa. Sus primeros artculos comenzaron a publicarse en 1904 en La Cruz Astral, con el seudnimo de Arjuna, el prncipe dubitativo al que el auriga divino, Krishna, finalmente conven-cer de iniciar la gran batalla sin importar mucho la suerte de los cuerpos porque las almas seguirn en su transmigracin. Madero particip en los dos congresos nacionales de espiritismo en 1906 y en 1908 y de al-guna forma se volvi mecenas de la actividad esprita, pues, entre otras cosas, don la imprenta para la revista El Siglo Esprita, editada de 1906 a 1911. Tanto esta revista como Helios forman parte de otra etapa del espiritismo mexicano, ya algo consolidado por entonces, con medio siglo de actuar en el pas. En la primera etapa la actividad editorial estuvo co-mandada por Refugio I. Gonzlez desde la revista La Ilustracin Esprita.

Llama la atencin la coexistencia de la actividad poltica de Madero con la accin esprita. l es consciente de ello y de su posible impacto negativo entre cierto pblico, por lo que usa seudnimos. Dadas las circunstancias polticas adversas, para l la poltica constituye el espi-ritismo puesto en prctica, siempre que se haga de una manera justa y desprendida, salvfica, cumpliendo el deber por la accin misma, no buscando sus resultados, segn lo ensea la Bhagavad Gita.6 Aparte de artculos y correspondencia, en 1911 Madero public su Manual es-prita bajo el seudnimo de Bhima, siguiendo el modelo kardeciano de divulgacin, apenas tres aos despus de La sucesin presidencial (de

6 Esta idea de un cumplimiento impoluto del deber, sin atender a sus frutos, tambin fascin a otro lector de la Bhagavad Gita, el nazi Heinrich Himmler quien, en confe-siones a su masajista Felix Kersten (suerte de Schindler que, por medio de su influencia teraputica sobre el jefe nazi, logr salvar de la muerte a muchos condenados del rgi-men, y cuyas memorias se publicaron en 1947, con diversas ediciones desde entonces), afirm que siempre llevaba con l una copia del Gita para aliviar la culpa que tena por implementar la llamada solucin final, identificndose, igual que Madero, con Arju-na, en su cumplimiento del deber sin apego a la accin. Ambas lecturas son ejemplos de lo que es leer un texto antiguo descontextualizadamente, a la luz de ideologas contem-porneas, de signo contrapuesto en el nazismo de uno y el espiritismo democrtico del otro, sin tomar en cuenta el contexto cultural, religioso y lingstico.


1908), siendo de alguna manera textos complementarios, uno desde la metafsica, otro desde la poltica, en la medida en que propugnaban el mejoramiento individual y social, el progreso, la democracia. En sus ltimos dos aos de vida public en Helios sus comentarios al Gita, que no son ajenos a estas preocupaciones polticas.

En dichos comentarios, Madero no puede evitar proyectarlas, vol-vindolas metforas filosficas de un proyecto de liberacin personal y colectiva. Los ejemplos con que ilustra las enseanzas religiosas corres-ponden a su momento poltico. He aqu dos de ellos:

el hombre que por defender a su patria o a la sociedad va a la guerra, puede dar muerte a numerosos adversarios sin que esto constituya una mancha para l; como la hoja de loto sale inmaculada del seno de las aguas, as el guerrero saldr inmaculado y glorioso despus de la batalla a donde fue en cumplimiento de su deber (216).

Otro ejemplo:

una persona considera que la evolucin de un pueblo es detenida por la opresin o la tirana; su deber es luchar contra esos obstculos, estando de-cidida de antemano al sacrificio si es necesario. Obrando as, sabe, por una parte, que cumple con su deber, y adems tiene la conviccin de que su sacrificio no ser estril, pues ni es cierto que haya hombres indispensables y nicos capaces para desempear una misin de esa naturaleza, ni tampoco lo es que pueda perderse algn esfuerzo en bien de la humanidad (226-227).

La gran batalla que debe acontecer en el Bhagavad Gita, una vez que Krishna convenza a Arjuna de que retome las armas, ya que su desaliento hacia la guerra es fruto de su ignorancia metafsica, esa es la misma ba-talla del pacfico Madero contra el viejo rgimen, solo que su coche de guerra no tiene como conductor al dios Krishna, sino a algunos fantas-mas locales no mucho ms ilustrados que los vivos que los invocan. En sus ejemplos Madero desarrolla el tpico de la batalla sangrienta, en la que el hroe debe combatir sin esperar mayor recompensa que el deber cumplido. En el laberinto de la accin, Madero usa al Bhagavad Gita como brjula tica y filosfica para guiar sus pasos, como un gran espejo que le sirve para proyectar su situacin personal y encontrar un sentido espiritual a su prctica poltica.

Al principio de sus comentarios, menciona la idea de que el hombre honrado, al caer bajo los golpes de los malvados, debe ser como el sn-


dalo, que perfuma el hacha que lo derriba. Estas palabras solo cobran sentido, ms all de sus buenas intenciones, si pasamos del nivel poltico y tomamos en cuenta sobre todo su trasfondo religioso espiritista. Sus comentarios buscan que el lector se introduzca en el yoga, en la unin con lo divino, en la santidad (de hecho traduce yogui como santo). En este sentido, Madero fue un santo llevado a la batalla, hasta tuvo su martirio, y su nombre aporta siempre un componente tico notable en el proceso de la Revolucin. Se convirti as en el santo patrn de la democracia mexicana.

la Polmica esPRita contRa los tesofos

Aparte de la batalla poltica de Madero por la democracia, y de la bata-lla li teraria y filosfica representada en el Bhagavad Gita, estaba la batalla doctrinal entre tesofos y espiritistas en el medio ocultista finisecular, en el que Madero participaba. La teosofa haba surgido a mediados de los aos setenta en Nueva York, bajo la tutela terica de Blavat sky, cuando los espiritistas llevaban ya ms de dos dcadas de trabajo. Si bien al principio se vali de su infraestructura y vocabulario, muy pronto Blavatsky desarroll su propia doctrina, la teosofa, mucho ms am-biciosa intelectualmente que la presentada por Kardec, y reneg de la parafernalia esprita, a la que consider equivocada. Los fenmenos pa-ranormales de las sesiones espiritistas, cuando eran verdaderos, tenan como fuente no a los muertos, que ya no podan comunicarse con los vivos, sino apenas sus restos psquicos, o bien eran producidos por otro tipo de seres denominados elementales, suerte de bufones astrales que asuman la forma de los difuntos. Esto, claro, encoleriz a los espritas, que mantenan el dogma de la comunicacin con los difuntos, y llev a una suerte de competencia y batalla verbal entre unos y otros. Estos y otros desacuerdos de mayor alcance intelectual (por ejemplo, las bases orientalistas de la teosofa por oposicin al cristianismo de los espritas) que se discutan en Londres y Nueva York, tambin se reprodujeron en las ciudades adonde llegaban dichas doctrinas, y Mxico no fue la excepcin.

Para la poca de Madero, el conflicto fraternal entre espiritistas y tesofos est que arde, como bien lo prueba el folleto polmico de 1907 titulado Estudio sobre espiritismo y teosofa, escrito por Rogelio Fernn-


dez Gell, otro sobresaliente autor esprita, amigo cercano de Madero, y director de Helios cuando la publicacin de sus comentarios al texto hind. Madero asume esta diferencia entre unos y otros, en contra de los tesofos, vistos como pantestas y antiindividualistas, y desde esta ptica va leyendo el Bhagavad Gita para asentar su postura antiteosfi-ca. En sus propias palabras:

Queremos demostrar que el Bhagavad Gita, que puede considerarse como la fuente ms pura de las doctrinas teosficas, budistas y en general de las doctrinas filosficas de la India, no solamente no encierra en sus ense-anzas nada que haga creer en la doctrina del pantesmo, de la absorcin de todos los seres en la Divinidad y de la creencia de que somos dioses, sino que se desprende precisamente la doctrina contraria y es que, aun-que todos los seres provienen de una partcula de la Divinidad, no por eso son la Divinidad misma, no por eso son dioses, y sobre todo, que jams perdern su individualidad (257).

Sobre este asunto de la prdida o continuacin de la individualidad en su encuentro con lo divino, insiste ms adelante Madero: Y esto lo consideramos de grandsima importancia, porque precisamente ha sido el nico punto de divergencia entre la teosofa, tal como la entienden algunos autores, y el moderno espiritismo, y consideramos muy impor-tante definir claramente este punto (258). Por supuesto que ese no era el nico punto de divergencia entre los dos grupos, pero s uno clave, que una y otra vez es retomado por Madero en sus comentarios. Acerta-damente, niega la interpretacin de la palabra nirvana como extincin o aniquilamiento, como ocurra con muchos de los orientalistas e inte-lectuales de la poca, pero equivocadamente adscribe a los tesofos a ese tipo de interpretacin aniquilacionista. La visin cristiana del espiritis-mo de Madero lo lleva a defender la nocin de alma y su continuidad tras el encuentro con lo divino. Tambin los tesofos sostienen dicha continuidad, pero sobre otras bases filosficas, demasiado especiosas para la comprensin esprita.

Pero Madero no solo rompe lanzas contra los tesofos sino tambin contra las prcticas supersticiosas, sin mencionar su nombre exacto, pero que el lector intuye en buena parte catlicas, y que l no nombra para no generar ms reacciones negativas en su contra. Dice: Como se ve, son grandiosas las concepciones que encierra el Bhagavad Gita y est


muy lejos de recomendar esas prcticas supersticiosas tan en boga en la mayora de las religiones, aun de las que actualmente prevalecen entre los pueblos civilizados y segn las cuales se da ms importancia a de-terminadas prcticas religiosas que al cumplimiento del deber (292). Ntese que esta postura contra la supersticin que hace Madero se ubi-ca en el campo de la ilustracin y la ciencia, que es, a su entender, el propio de la religin cientfica representada por el espiritismo, discurso seguido en su lectura del Gita: En sus luminosas pginas vern que muchos de los descubrimientos de que se enorgullece nuestra divina edad estaban ya consignados en las obras de los poetas y filsofos de la India, tales como la teora evolucionista de Lamark [sic] y Darwin, y como la doctrina de la persistencia e indestructibilidad de la materia y de la fuerza (163). Resulta curioso cmo en su cruzada antipantesta, Madero recurre a un texto asitico que parece afirmar lo opuesto pero que, bien ledo por l, resulta casi cristiano (de aqu sus menciones a las semejanzas entre Krishna y Cristo, empezando por las fonticas del nombre). En esto y otras cosas, Madero parece no darse cuenta de la ingenuidad filolgica e histrica en que se mueve. Se trata, pues, de una bien intencionada descontextualizacin del texto abordado y su recontextualizacin a la luz de polmicas contemporneas. El texto ex-tico se anula en su especificidad cultural y se relee y explica desde una plataforma occidental.

Parejo a su rechazo a prcticas supersticiosas, estaba el apoyo de Ma-dero a la ciencia, sobre todo al concepto de evolucin proveniente de la biologa de Darwin, extendido ahora al campo de las almas, que tambin se encontraban sometidas a dicho concepto, en un largo proceso de reencarnaciones en diversos cuerpos y mundos hasta su liberacin final, de la que se discuta si significaba la absorcin en un todo sagrado como una gota en el mar o una continuidad sin forma ni lmites, inconcebible desde donde estamos. Afirma que la Divinidad ha decretado la ley de evolucin de la humanidad y que esta se realizar forzosamente por ser ley divina (286). Habla de cmo la evolucin se da siguiendo un Plan Divino, lo que introduce un componente teleolgico, esto es, de direccin y sentido implcito en el mundo y en la forma en que se van dando los eventos cotidianos.

Lejos est Madero de representar una degradacin del espiritismo, como concluye Jos Mariano Leyva en su, por otra parte, valioso libro, El ocaso de los espritus, cuando dice que


El espiritismo filosfico cedi ante el poltico y este se encarg de populari-zar a base de superficialidades, llegando a un punto en el que el sustento real estaba completamente perdido. Tal vez sin quererlo, Francisco I. Madero tuvo mucho que ver en este proceso de degradacin. Como figura pblica y polmica, el revolucionario se encarg de dotarle al espiritismo un sentido utilitario que poco tena que ver con los preceptos originales (220).

No hay tal viraje de un espiritismo filosfico a uno poltico, pues desde el principio haba una agenda poltica implcita en l, solo que, para implementarla, se requera de una infraestructura como la acumu-lada en medio siglo. Para los tiempos de Madero, lejos de degradacin, hay florecimiento, ya hay una institucionalidad esprita consolidada, en la que l mismo participa, hay congresos nacionales e internacionales, diversas publicaciones no solo en la capital sino tambin en provincia. El vnculo entre espiritismo y poltica no fue propio solo de Madero, sino que se repiti en diversos pases, pues por su modernidad religiosa no dogmtica, propici modificaciones para otro tipo de reformas: edu-cativas, feministas, de defensa de los animales, etc. Pinsese por ejemplo en J.J. Tablada cuando funda en Cuernavaca una sociedad protectora de animales. El estudio de las relaciones entre modernismo ocultista (espiritismo y teosofa sobre todo) y reformas sociales es un mbito to-dava poco abordado en el mundo hispanoamericano, ya por prejuicios religiosos, ya por antipatas laicas, aunque esto ha comenzado a cambiar, como se aprecia en el trabajo de Marta Elena Casas (2005) para Am-rica Central (sobre todo Guatemala, El Salvador y Costa Rica).

Los comentarios de Madero al Bhagavad Gita son un ejemplo de ese orientalismo teosfico y espiritista de fin de siglo, que se mostraba literariamente en el modernismo de entonces y contra el que reaccion Vasconcelos, intentando poner un poco de orden en la incipiente casa indostnica, superar el diletantismo teosfico y modernista y asumir un rigor intelectual en tales materias, tal como lo intent en sus ya mencio-nados Estudios indostnicos de 1920, y que no le funcion mucho a la hora de aplicarlo al trabajo de su admirado Madero. La lectura espiritis-ta que Madero hizo del Gita supone una cierta perspectiva excntrica, no acadmica ni literaria, de esa etapa modernista de la recepcin orien-talista en Mxico, buena en su propio campo, influyente en el medio social y cultural, aunque insuficiente para una mejor comprensin de tan importante texto hind.


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fecha de RecePcin: 07/04/11fecha de acePtacin: 15/05/11

la bhagavad-gita según san madero

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