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TEMA 4 - Filosofía II

IES CHAPATAL-FEB 2008 [Lucía Benítez-José A. Díaz] Página 1

Tabla de contenido: 1. Vida y obra. .................................................................................................................. 2

Periodo precrítico. ........................................................................................................ 2

Periodo metafísico. ....................................................................................................... 2

Periodo Crítico. ............................................................................................................. 3

2. Razón e Ilustración ...................................................................................................... 4

3. Doctrina del conocimiento en Kant. ............................................................................ 5

4. Doctrina de la acción en Kant: La moral. ....................................................................7

5. Fuentes de su pensamiento ...........................................................................................7

5.1. El pacifismo jurídico ...............................................................................................7

5.2. Saint-Pierre ........................................................................................................... 8

5.3. Rousseau ................................................................................................................ 8

5.4. Hobbes ................................................................................................................... 9

6. Estado de naturaleza y contrato social ....................................................................... 9

6.1. Significado de los términos .................................................................................... 9

6.2. El contrato social según Hobbes .......................................................................... 9

6.3. El contrato social según Rousseau ....................................................................... 11

6.4. El contrato social según Kant .............................................................................. 11

7. La paz en Kant ............................................................................................................. 12

7.1. El deber y el imperativo categórico ..................................................................... 12

7.2. Paz y filosofía de la historia ................................................................................. 15

7.3. Condiciones para la paz ....................................................................................... 16

8. Texto comentado del ―Primer artículo definitivo para la paz perpetua‖ ................. 17

La constitución civil de cada Estado debe ser republicana. ....................................... 17

9. Vocabulario: ................................................................................................................ 21

Contrato social ............................................................................................................ 21

Derecho cosmopolita .................................................................................................. 22

Libertad jurídica ........................................................................................................ 22

Giro copernicano ........................................................................................................ 22

Ilusión trascendental .................................................................................................. 24

Imperativo. ................................................................................................................. 24

10.- Vigencia de Kant ..................................................................................................... 24

10.1. El contrato social según Carole Pateman ......................................................... 25

10.2. La estructura del derecho: .................................................................................27



Imanuel Kant (1728-1804)

1. Vida y obra. Nació en Königsberg , en la actualidad, provincia rusa, siendo el cuarto hijo de una familia humilde de once hermanos. Su madre Regina Reuter imprimió en su familia el espíritu y las normas del pietismo1. A los 16 años, Kant ingresa en la universidad Albertina de Königsberg, donde se inicia no sólo en la filosofía de Wolff2, entonces ya en plena crisis, sino también en las teorías físicas de Newton. La situación de crisis de la metafísica racionalista de Wolff y los problemas que surgen de los nuevos planteamientos de la física de Newton, junto con el pietismo ambiental vivido desde la infancia, configuran el ambiente intelectual de la juventud de Kant. A la muerte de su padre, en 1746, Kant se ve obligado a abandonar la universidad y ha de ganarse la vida como preceptor, o tutor, en familias de los alrededores de Königsberg.

Periodo precrítico. Kant pública, en 1749, su primera obra: Ideas sobre la verdadera valoración de las fuerzas vitales, inspirada en la física de Leibniz, iniciando así el denominado «período precrítico», que durará hasta 1770, durante el cual predominan las obras sobre temas científicos. En 1755, publica anónimamente, ―Historia general de la naturaleza y teoría del cielo‖, en la que propone una cosmogonía mecanicista3, de inspiración newtoniana, que anticipa la hipótesis que luego se llamó «de Kant-Laplace» sobre el origen del universo. En este mismo año, obtiene el doctorado en filosofía, con una tesis sobre el fuego.

Periodo metafísico. Con ―Nueva elucidación de los primeros principios del conocimiento metafísico‖, obra de crítica a la metafísica de Wolff, inicia la serie de sus escritos propiamente metafísicos. Entre 1762 y 1764 publica obras que le dan a conocer como filósofo en Alemania: Investigación sobre la claridad de los principios de la teología natural y de la moral. En ―Sueños de un visionario, esclarecidos por los sueños de la metafísica‖ (1766), que escribe contra el visionario sueco, Emanuel Swedenborg (1689-1772),

1 El pietismo fue un movimiento luterano fundado por Philipp Jakob Spener durante el siglo XVII y que tuvo cabida hasta el siglo XVIII. El movimiento comenzó en Leipzig, con reuniones que se asemejaban más a conferencias con el objetivo de estudiar las sagradas escrituras. Tuvo un rápido progreso, en Alemania y los Estados Unidos. El pietismo daba más importancia a la experiencia religiosa personal que al formalismo y enfatizaba la lectura y estudio de la Biblia. Esto fomentó el comienzo y la rápida expansión de iniciativas misioneras. 2 Christian von Wolff, Filósofo racionalista y matemático alemán, nació en Breslau (hoy Wroclaw, Polonia). Cursó sus estudios en la Universidad de Jena. Desde 1706 comenzó a ejercer como profesor de matemáticas y filosofía natural en la Universidad de Halle. Las doctrinas racionalistas de Wolff entraron de un modo progresivo en intenso conflicto con las opiniones religiosas de algunos de sus colegas universitarios. En 1721, citó en una de sus clases los axiomas morales del confucionismo como prueba de que la razón humana podía alcanzar la verdad moral por su propio esfuerzo. Por ello, se le desterró de Prusia en 1723 acusado de ateísmo y fatalismo. Partió a Hesse y enseñó en la Universidad de Marburgo hasta 1740. En ese año Federico II, rey de Prusia, llamó a Wolff a Halle, y tres años después le nombró rector de su universidad. La filosofía de Wolff es una reforma del sistema filosófico elaborado por el filósofo alemán Gottfried Wilhelm Leibniz. Sus escritos se recogen en su voluminosa obra de 1719, Pensamientos racionales sobre Dios, el mundo y las almas de los hombres. 3 La primera teoría moderna sobre el origen del Sistema Solar fue expuesta por Kant en 1754 quién expuso en su Historia Universal de la Naturaleza y Teoría del Cielo, que nuestro Sistema Solar surgió de una nebulosa protosolar que se fue condensando. Los pequeños grumos fueron adquiriendo rotación y se fueron asociando para constituir conglomerados de materia, que posteriormente vendrían a ser los planetas.

http://es.wikipedia.org/wiki/Luteranismo

http://es.wikipedia.org/wiki/Philipp_Jakob_Spener

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rechaza definitivamente el tipo de metafísica, tan alejado de la experiencia, que se practicaba por aquel entonces, y se inclina ya por una concepción de la filosofía, de la metafísica -dice- «de la que el destino me ha hecho enamorarme», como la ciencia de los límites de la razón humana, y no como un sistema de saber; la filosofía, más que conocimiento, es para él crítica del mismo. Por estos años se va extendiendo por Alemania el escepticismo ilustrado inglés y francés, uno de cuyos principales promotores es el ya mencionado Christian August Crusius y, a través de él, conoce Kant las ideas escépticas del empirismo de Hume. A esto hace probablemente referencia cuando, más tarde, dice Kant que debe a Hume haberlo despertado «del sueño dogmático». Kant se adhiere, pues, a una crítica de la metafísica que se inspira en Hume, pero no va a admitir sus planteamientos escépticos. Así, en 1770, con ocasión de pasar a ser, a los 46 años, profesor ordinario de lógica y metafísica en la universidad de Königsberg, redacta la llamada ―Disertación de 1770‖, cuyo título es sobre la forma y los principios del mundo sensible e inteligible, en la que distingue claramente entre conocimiento sensible y conocimiento inteligible, de modo que el conocimiento no queda limitado meramente a la experiencia, debiendo reconocer, por lo mismo, un conocimiento metafísico que debe justificarse. Aquí empieza la construcción de la que será llamada filosofía trascendental, edificada sobre la idea de un sujeto que impone sus condiciones subjetivas a la posibilidad de que las cosas sean conocidas y pensadas; la «gran luz» que dice haber percibido hacia el año 1769.

Periodo Crítico. Con esta fecha comienza el llamado «período crítico» que Kant inicia con un silencio de 10 años, que dedica al análisis de las objeciones que se le formularon a su propuesta inicial de señalar las características del conocimiento sensible y del intelectual. La «gran luz» no es otra que la noción de sujeto trascendental, o de subjetividad trascendental, a saber, aquella que impone a la materia del conocimiento la manera o forma de conocer o de representarnos las cosas. ―La Crítica de la razón pura‖, que aparece en mayo de 1781 (segunda edición en 1787), tras un período de maduración de 12 años, pero escrita casi a vuela pluma, en cinco o seis meses, representa la investigación -la crítica- a la que Kant somete a la razón humana. La obra más fundamental de Kant despierta escaso interés y los críticos ponen de relieve su oscuridad y dificultad; poco después, sin embargo, suscita un enorme interés que la convertirá en el libro que habrá de cambiar radicalmente la orientación de la filosofía. A modo de introducción a su obra, publica Kant, en 1783, ―Prolegómenos a toda metafísica futura que pueda presentarse como ciencia‖. Siguen ―Idea para una historia general concebida en un sentido cosmopolita‖ (1784); Respuesta a la pregunta: ―¿Qué es la Ilustración?‖ (1784); ―Fundamentación para una metafísica de las costumbres‖ (1785); ―Principios metafísicos de la ciencia natural‖, con un título que recuerda la obra fundamental de Newton, en el centenario de su publicación; la segunda edición, en 1787, de la ―Crítica de la razón pura‖; ―la Crítica de la razón práctica‖ (1788), cuyo tema es la vida moral del hombre libre, y la ―Crítica del juicio‖ (1790), que intenta mediar entre naturaleza y libertad, o armonizar las dos Críticas anteriores. En 1793, la publicación de La ―Religión dentro de los límites de la mera razón‖ (1793) y, luego, de ―El fin de todas las cosas‖ (1794), obras ambas sobre filosofía de la religión, son acogidas con disgusto por las autoridades prusianas, en una época en que Federico Guillermo II (1786-1797) había restringido la libertad de enseñanza e imprenta, a diferencia de lo hecho por sus antecesores. El emperador ordena a Kant que se abstenga de tratar de temas religiosos, cosa que promete Kant y que cumple hasta la llegada del nuevo emperador, Federico Guillermo III, cuando publica ―El conflicto de las facultades‖ (1797). Antes había publicado, en 1795, Por la paz perpetua. En 1797, aparece Metafísica de las costumbres, obra sobre filosofía del derecho y de la moral, que hay que distinguir de una anterior



―Fundamentación de la metafísica de las costumbres‖ (1785), obra introductoria a las teorías éticas de la Crítica de la razón práctica. En 1796 Kant, a los 73 años de edad y fatigado ya, abandona la docencia a la que se había dedicado durante cuarenta años. Kant había seguido la costumbre de utilizar en sus clases manuales que, según cuentan sus biógrafos, seguía muy a distancia y la mayoría de las veces para destacar la magnitud de los errores que contenían. Escribía anotaciones al margen en estos manuales y sólo con las contenidas en la Metafísica de Baumgarten, utilizada de 1758 a 1796, se publicaron posteriormente dos volúmenes de comentarios críticos hechos por Kant. De cómo eran estas clases, destaca J.G. Herder el recuerdo de que Kant «coaccionaba gratamente a pensar por cuenta propia», idea que concuerda de lleno con la exhortación de Kant, en su Lógica, según la cual «nadie aprende a filosofar sino por el ejercicio que cada cual hace de su propia razón» y en la respuesta que da a ¿Qué es la Ilustración?, definiéndola como la mayoría de edad que una época alcanza cuando se atreve a pensar por propia cuenta. A la par que la actividad escolar, mantuvo también la académica: fue varias veces decano de la facultad y, por dos veces, rector de la misma. En 1799 aparecen ya síntomas de decadencia en Kant y éste abandona la tarea emprendida de revisar toda su obra; le ayuda y ordena sus papeles su discípulo, amigo y biógrafo Wasianski: la revisión iniciada pasó a denominarse Opus postumum. Kant murió el 12 de febrero de 1804, pronunciando las palabras: Es is gut (está bien).

2. Razón e Ilustración Ya dijimos en el tema anterior que la Ilustración es un movimiento cultural de gran complejidad que influyó en todos los campos del saber, desde la ciencia, la técnica o las artes, hasta la política, la ética y el derecho. Tiene sus raíces en el siglo XVII pero culmina en el XVIII, aunque sus efectos llegarán hasta el siglo pasado y su influencia -como en el caso de la teoría kantiana sobre la paz- sigue estando vigente aún hoy. El XVIII ha sido denominado Siglo de las Luces porque la pretensión fundamental del pensamiento de esta época era iluminar a la Humanidad, hacerla salir de las tinieblas de la ignorancia. Para ello se hacía preciso guiarse por la razón intentando superar lo que de irracional hay en las personas, hacer más caso a la ciencia que a la religión; alejarse de falsas creencias y supersticiones, atreverse a ser libres y respetar la libertad ajena. Es decir, salir de nuestra minoría de edad siendo seres racionales y autónomos. Esta razón de la que habla la Ilustración no coincide con la que persiguen Descartes o Platón. No se trata de una razón pura o especulativa, sino volcada hacia la práctica. La Ética, la Política, el Derecho y la Educación se convertirán por ello en temas centrales del pensamiento ilustrado. En su obra Crítica de la Razón Pura (1781), Kant pretende demostrar que tanto la razón pura, especulativa o teórica (Descartes), como el empirismo radical (Hume), han fracasado en su método y errado en sus conclusiones. Descartes (racionalismo) intentó aplicar un método matemático para demostrar de forma lógica y deductiva la existencia de las tres grandes ideas metafísicas (Dios, alma y mundo), cayendo en ilusiones trascendentales y paralogismos -argumentos falaces. Con ello, su filosofía se vuelve dogmática, pues pretende que con la razón se pueda explicar todo sin percatarse de que aquella tiene sus límites y no puede conocer ni demostrar lo que no pertenece a la experiencia. Hume (empirismo), cerrará toda posibilidad a la metafísica porque su método filosófico, al guiarse exclusivamente por la experiencia, ha caído en el escepticismo radical y el fenomenismo. Frente a ambas posturas, Kant desarrolla una crítica de la razón; estudiará minuciosamente hasta dónde llegan nuestro entendimiento y nuestra razón, qué podemos conocer (fenómenos) y qué seguirá siendo siempre una incógnita



(noúmenos). Demostrará que la metafísica no es una ciencia y que las tres ideas metafísicas o noúmenos (Dios, alma y mundo) sólo pueden ser pensadas, pero nunca conocidas, pues los humanos sólo podemos conocer aquello que tiene contenido empírico. Esto fuerza a Kant a proponer una ampliación de la razón pura a la razón práctica porque, como ya expresara Aristóteles, en el campo de la ética no son necesarias las demostraciones (la ética tampoco es una ciencia). Por ello Kant habla del uso regulativo (orientador) de las ideas metafísicas. Estas regulan y orientan la investigación y el conocimiento humano hacia su propia perfectibilidad. Es decir, el conocimiento humano procede como si de verdad existieran tales cosas (Dios, alma y mundo) y nuestra meta fuera conocerlas. El progreso del conocimiento -como el de la paz o la libertad - es un camino hacia esa meta que nunca termina, hacia ese ideal de llegar a conocer lo que realmente son el alma (o el yo en su totalidad), el mundo (la totalidad del universo) y Dios. Aunque sea imposible lograr ese objetivo, todo ser seguirá buscándolo siempre de una u otra manera; y eso impulsa el progreso continuo del conocimiento, la ciencia y la moralidad. Turgot, Condorcet y Kant, entre otros ilustrados, manifestarán una gran confianza en el progreso y en la capacidad de perfeccionamiento del ser humano, creerán que el progreso moral es posible y que la libertad, la razón y el saber acabarán triunfando algún día sobre el despotismo, la irracionalidad y la ignorancia. De ahí que el antiguo régimen, modelo estatal de despotismo y abuso de poder en favor de los estamentos privilegiados, sea atacado frontalmente por la Ilustración, dejando paso a las ideas de libertad, igualdad y ciudadanía que guiarán la Revolución Francesa (1789). Es necesario, pues, que las personas se sepan gobernar a sí mismas, que sean abolidos los privilegios de la minoría (nobleza y clero) y que, en definitiva, el poder surja del pueblo -no de la autoridad supuestamente divina de ningún monarca.

“Nuestras esperanzas sobre el estado venidero de la especie humana pueden reducirse a estos tres puntos importantes: la destrucción de la desigualdad entre las naciones; los progresos de la igualdad dentro de un mismo pueblo; y, en fin, el perfeccionamiento real del hombre” (Condorcet: Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano).

3. Doctrina del conocimiento en Kant. En el prólogo a la segunda edición de la Crítica de la Razón Pura de 1787, Kant presenta un resumen a modo de explicación de su estudio de la razón pura, especulativa o científica y la posibilidad de la razón práctica o moral. Considera que las matemáticas y la física son posibles como ciencias, no sólo por los argumentos de autoridad que se han ido presentando en la historia (Euclides en la matemática y Galileo en la física, como ejemplos), sino también en la época que le tocó vivir a Kant, tal es el caso de la física de Newton, que conocía perfectamente. Estas ciencias, al menos en su tiempo, tratan de objetos, que se pueden captar por los sentidos. La física trata de las cosas del mundo, de las cuales tenemos experiencia sensible. Las matemáticas sirven para medir el comportamiento mecánico de la naturaleza, y además, desde ellas se pueden justificar las intuiciones, como el tiempo en la aritmética y el espacio en la geometría, sin las cuales sería imposible situar y representar los objetos físicos que nos rodean. Por otro lado, ―la razón no conoce sino lo que ella misma produce‖. Cuando el sujeto se dispone a conocer, lleva en una mano unos principios, que están dados de antemano, el espacio y el tiempo (condiciones de las cosas como fenómenos), y unas reglas o categorías que dispone el entendimiento (cantidad, existencia, cualidad, relación, etc.); y en la otra mano el experimento, ―comprobar la verdad del resultado de aquella primera apreciación de nuestro conocimiento a priori; a saber: que éste se aplica sólo a los fenómenos‖.



Estas intuiciones y categorías sólo pueden utilizarse entonces para tratar de cosas que se nos dan por los sentidos, la parte fenoménica de esas cosas. Nunca sabremos que son esas cosas en sí mismas, no conocemos el noúmeno de ellas. No podemos conocer las cosas en sí mismas sino lo que representan para nosotros, sólo su valor como fenómenos. El filósofo de Königsberg considera que no encontramos en la naturaleza más que lo que la propia razón pone en ella y le [la razón] pregunta. Con la llamada revolución copernicana (Copérnico, que no consiguió explicar bien los movimientos celestes en el modelo egocéntrico, colocó el sol en el centro y no la tierra, y revolucionó la astronomía), Kant de forma parecida [el giro copernicano] considera que los objetos se deben regir por nuestro conocimiento, al contrario que antes en la historia de la filosofía, en la que nuestro conocimiento se regían por los propios objetos, tal es el caso de los Presocráticos, Platón y Aristóteles entre otros. La razón constituye el centro del conocimiento. Y esto se prestaba a la confusión, no nos poníamos de acuerdo sobre qué fueran los objetos en realidad. Tenemos que estudiar que es el sujeto que conoce y no el objeto en sí mismo. Todo lo que se presenta ante nosotros, cuando nos disponemos a conocer, es fenómeno, que se nos da por los sentidos. Y tenemos experiencia de los objetos gracias a unas categorías e intuiciones que llamamos a priori, dado que se dan antes de nuestra propia experiencia. Es como un filtro que tiene nuestra mente y se dispara desde el momento en que nos disponemos conocer, no podemos evitarlo es nuestra forma de conocer.

“La experiencia es un modo de conocimiento que exige entendimiento, cuya regla debo suponer en mí, antes de que sean dados los objetos; esa regla a priori, todos los objetos de nuestra experiencia debe regirse por esa regla”.

Debemos saber que no conocemos a priori de las cosas más que lo que nosotros mismos ponemos en ellas. El problema es que con esa facultad no podemos salir jamás de los límites de la experiencia. Luego cabe preguntarse por la posibilidad de la metafísica. ¿Es posible la metafísica? En esta época había otra forma de conocimiento, de tono racionalista y con una gran historia detrás, la metafísica, que representaba muchas opiniones sobre los mismos objetos de estudio, la prodigaban los seguidores de Leibniz y Wolf, metafísico ilustre. Kant pretendía demostrar la posibilidad de esa disciplina como ciencia, tal como lo había hecho con la física y las matemáticas. ¿Cómo era posible esta disciplina? La razón, que Kant había estudiado de manera crítica, siempre tiende a ir más allá de lo condicionado, a lo incondicionado, pero esto no puede ser pensado sin contradicción, la contradicción desaparece cuando admitimos sólo la representación de las cosas que son dadas por los sentidos. Pero la metafísica trata precisamente de objetos incondicionados, ese es su problema, Kant considera que los tres objetos de los que trata la metafísica (Dios, alma y mundo), no los podemos captar por los sentidos. De Dios no podemos decir que exista, pues ―existencia‖ es una de esas categoría que comentamos antes, y que sólo se pueden aplicar a los datos de los sentidos, de Dios no tenemos ningún dato sensible, por lo tanto no es posible su conocimiento. Del alma, y siguiendo las tesis de Hume, el filósofo empirista, que según el propio Kant le despertó de su sueño dogmático racionalista, si miro dentro de mí, sólo descubro un conjunto de vivencias, no encuentro nada que se llame alma. Del mundo, como totalidad, no puedo hablar de que es infinito o finito, de su principio o fin o de su eternidad, estas cosas no las puedo demostrar, pues no tengo ningún dato sensible de ellas, y se podrían escribir tomos enteros y defender esas cosas contradictorias sobre el mundo y nadie tendría razón suficiente, por lo tanto es un concepto contradictorio. Kant negó a la razón pura especulativa todo progreso en el campo suprasensible, pero quedaba estudiar el campo del conocimiento práctico, la moral.



4. Doctrina de la acción en Kant: La moral. Si no debemos salir de la experiencia con la razón pura especulativa y científica, entonces no es posible admitir la metafísica como ciencia. Pero la razón piensa esos conceptos incondicionados de la metafísica, hablamos de la existencia de Dios y la inmortalidad del alma, y la razón amenaza siempre con ellos, quiere ir más allá de los límites de la sensibilidad. No podemos ni debemos reducir y suprimir el otro uso de la razón, que lo está pidiendo constantemente, el práctico o moral. Los tres conceptos centrales de la moral: la libertad, la existencia de Dios y la inmortalidad del alma son en sí mismos, nouménicos, no tenemos experiencia sensible de ellos, pero los pensamos, se dan en nuestra razón. El alma no se puede conocer por la razón especulativa ni por observación empírica, tampoco puedo conocer a Dios, ni representar la libertad. Pero todos estos conceptos puedo pensarlos. Han encontrado su sitio en la moralidad. Veamos qué sentido tienen en la moral: 1. La libertad es el presupuesto de toda moral, es una propiedad de nuestra voluntad de actuar, sin ella es imposible. Desde el plano de la razón especulativa, existe en la naturaleza un determinismo natural, que condiciona la libertad, estamos limitados como seres con cuerpo que se mueven en el mundo, eso es natural, pero desde el plano moral, la razón piensa la libertad como presupuesto imprescindible para la moral, si no somos libres no podemos comportarnos moralmente, no tenemos responsabilidad. La libertad no se contradice con la vida natural, no pone obstáculo alguno al mecanismo natural. La naturaleza tiene su puesto y la libertad y la moral el suyo. 2. La existencia de Dios garantiza la confluencia de la virtud y la felicidad, la primera para comportarnos conforme a la ley moral, y la segunda, como premio, que tal vez no consigamos en este mundo, en el cual no se nos garantiza el ser felices, dado el determinismo natural, la vida está siempre llena de problemas constantes. 3. La inmortalidad del alma, por la que la razón nos ordena a aspirar a la virtud, siguiendo la ley moral, a la concordia entre nuestra voluntad y la ley moral. Sabemos que esta aspiración es imposible en una existencia limitada, su realización sólo tendría lugar en una vida ilimitada, es la posibilidad, por eso es precisa la inmortalidad del alma. Antes hablamos de la ley moral, se trata de cumplir el deber por el deber mismo, no debemos actuar por imperativo hipotético, es decir, actuar siempre por un motivo o interés y tratar a las personas como medios para conseguir lo que deseamos, sino por imperativos categóricos, actuar de tal manera que nuestra acción sea una máxima universal, válida en todo lugar y en todo momento, hacer con los demás lo que queremos que se haga con nosotros. Kant no nos dice cuáles son los mandamientos que debemos seguir, sino el modo de obrar, por ello su moral no tiene contenido, es formal. No podía ser de otra manera, cada uno de nosotros debe obrar conforme al deber guiado por su buena voluntad, nos podemos equivocar pero nuestra conciencia debe estar limpia, lo garantiza la buena voluntad que tengamos en cada actuación.

5. Fuentes de su pensamiento

5.1. El pacifismo jurídico La Filosofía no siempre ha creído en la posibilidad de la paz. Ya a principios del siglo XVII, mientras los humanistas Erasmo o Luis Vives planteaban los primeros desarrollos pacifistas del Renacimiento, otros autores como Maquiavelo preferían escribir sobre las estrategias militares idóneas para que los príncipes ganaran una guerra (Maquiavelo, 1520: Del arte de la guerra). Por otra parte, prácticamente hasta el siglo XVIII, muchos fueron seguidores de las teorías sobre la guerra justa. Desde San Agustín y Santo Tomás de Aquino, hasta los iusnaturalistas clásicos como Pufendorf, Grocio o Batel; estas teorías no eran



propiamente pacifistas, como la de Kant, pues sólo aspiraban a poner límites a los motivos para iniciar una guerra. Con otras palabras, si había razones importantes para empezar una contienda, en ese caso sería una guerra justa. La paz venía a equipararse con la firma de un tratado de paz entre estados que estaban en guerra, no como un bien deseable por sí mismo. Como se observará, era una forma de justificar ciertos conflictos, de seguir guerreando, de hacer depender la paz de otros intereses supuestamente más importantes para un pueblo. La religión, por desgracia, fue, sigue siendo a veces, uno de esos flacos intereses a lo largo de la historia. La consideración de que la unidad política entre los pueblos y estados tenía que ser una unidad religiosa, impulsó la Paz religiosa de Ausburgo (1555) o la Paz de Westfalia que, en 1648, puso fin a la guerra de los Treinta Años; una guerra sin cuartel entre católicos y protestantes, con otros tantos motivos de fondo. Morir, matar y guerrear por motivos religiosos (al menos, aparentemente) llegó a ser la tónica europea durante siglos, sobre todo cuando el absolutismo se amparaba en la religión, con la ayuda de ésta, para seguir ejerciendo su poder imperialista. Tanto Kant (1724-1804) como Saint-Pierre (1658-1743) y Rousseau (1712-1778), convencidos de que el derecho y la justicia jamás podrían surgir por imposición de la fuerza bruta de unas personas sobre otras, rechazaron las teorías sobre la guerra justa y apostaron por un pacifismo jurídico, es decir, intentaron demostrar que no hay guerra justa o razonable, sino que lo único razonable es erradicar para siempre la violencia. El ideal pacifista de estos autores les lleva a reflexionar sobre cuáles son las condiciones necesarias para lograr una paz duradera entre los pueblos.

5.2. Saint-Pierre Saint-Pierre escribe entre 1713 y 1717 la obra Proyecto de Tratado de Paz para hacer posible la paz perpetua entre los estados cristianos (3 volúmenes). La finalidad de esta obra, como indica su título, es ofrecer las fórmulas para que sea posible una paz duradera entre los príncipes cristianos de Europa mediante una liga o federación que los aglutine a todos. Este proyecto de paz se quedaba algo corto porque sólo favorecía a las grandes dinastías monárquicas europeas. Además, sostenía que los ejércitos tendrían que seguir existiendo, 24.000 soldados por cada país miembro de la liga. Muy al contrario, Kant veía en la progresiva desaparición de los ejércitos una garantía para la paz. Desde luego, al rey de Francia no le hizo ninguna gracia la obra de Saint-Pierre. Monarca absolutista y amante de la guerra, pensó que una federación de estados europeos cristianos le arrebataría parte de su poder, cosa a la que no estaba dispuesto. Cuando en 1718 Saint-Pierre escribe su Polysinode, demandando que se recorten los poderes del monarca, es expulsado de la Academia Francesa y se inicia un proceso de continua exclusión contra él y su obra, hoy a este tipo de abusos se les suele llamar terrorismo de Estado. En aquellos momentos, Leibniz era uno de los filósofos más prestigiosos de Europa y Saint-Pierre decide enviarle parte de su obra con un amigo. Algo después Leibniz le devolverá a su vez una carta -nada entusiasta, por cierto- en la que cree que el problema más importante (cómo lograr que los monarcas deseen la paz duradera) queda sin resolver. La paz no tiene nada que ver con nuestra naturaleza humana y sí la guerra, pues los conflictos de intereses, entre personas, monarcas y Estados, están al orden del día.

5.3. Rousseau Para Rousseau, la guerra se da entre los Estados, y no se daba entre los individuos hace miles de años, cuando aún no había gobiernos ni leyes ni gobernantes, cuando aún éramos amorales y pacíficos. No ve una salida a la guerra entre Estados y, frente a la liga de príncipes cristianos de Saint-Pierre, prefiere hablar de una Europa de los pueblos. Desconfía de los príncipes a los que cree guiados por la ambición y el poder. Viendo su tendencia al despotismo, no cree en la federación de los monarcas.



Rousseau espera más de la voluntad general de los pueblos que de sus príncipes. Rousseau confía más en los ciudadanos libres que en sus gobernantes.

5.4. Hobbes Por su parte, a Hobbes le preocupa la seguridad de los individuos dentro del Estado -ya que nos considera seres egoístas y perversos, pero no le interesan las relaciones entre Estados, como a Kant y Rousseau. Se hacía necesario ir más allá de Hobbes, porque entre los Estados existe también una situación de guerra de unos contra otros cuyo coste humano ha sido y es desolador. Esto ha llevado a la Filosofía a teorizar insistentemente sobre la guerra y la paz en y entre personas y Estados. La pregunta ahora es la siguiente: ¿es realmente la agresividad algo tan consustancial a la gente? ¿Vivíamos en guerra y agresión continuas antes de que se crearan los Estados y nos impusieran leyes que cumplir?.

6. Estado de naturaleza y contrato social

6.1. Significado de los términos Muchos filósofos y filósofas clásicos y actuales, se han preguntado cómo seríamos las personas en este planeta hace mucho tiempo, cuando aún no vivíamos en ciudades ni se habían formado los Estados, naciones ni países, cuando no había sometimiento a un monarca o presidente, ni leyes, Constitución, normas escritas, obligaciones, deberes morales, educación, industria, propiedad privada, relaciones sociales... En definitiva, se preguntaron cómo era el género humano cuando, en épocas muy remotas, vivía en estado libre y semisalvaje, es decir, en estado de naturaleza*. Responder a esta pregunta significa que, siendo buenos observadores del género humano y, sobre todo, analizando el desarrollo histórico, tecno-científico y moral de nuestro planeta, lanzamos una hipótesis para responder a cuestiones como las siguientes: ¿Cómo éramos y vivíamos en estado de naturaleza? ¿Qué nos llevó a los humanos a formar un Estado? ¿Qué nos llevó a abandonar nuestra libertad natural, nuestro derecho a hacer lo que nos plazca, para someternos a la coacción de un gobierno o las leyes de un monarca? En definitiva, se trata de responder a la pregunta por el paso del (hipotético) estado de naturaleza al estado civil (social, ciudadano) en el que se encuentran hoy prácticamente todos los pueblos del mundo. Para que sea posible el paso del estado de naturaleza al estado social, se hace necesario un contrato social*, un pacto; o bien entre dos partes (por ejemplo, entre quien va a gobernar y quienes van a ser súbditos); o bien entre cada ser libre con la comunidad entera, uniendo voluntades (por ejemplo, cuando nos comprometemos todas las personas por igual a cumplir ciertas normas); o bien entre individuos, etc... Si una persona o grupo de personas somete y se impone a otras por la fuerza, no se considerará que ha mediado un acuerdo o contrato social, sino que se ha impuesto la fuerza bruta (Kant, Rousseau, Pateman...). De este poder impuesto sobre los demás por la fuerza -sin diálogo o negociación previa- no podrá salir jamás ningún atisbo de justicia ni de Derecho. Seguiremos siendo amos o esclavos de nuestra propia barbarie. Veamos algunas teorías sobre el paso del estado natural al estado social mediante un contrato.

6.2. El contrato social según Hobbes Thomas Hobbes (1588-1679), en su obra Leviatán, observó que la mayoría de las personas desconfiamos de los demás, usamos cerrojos, armas, candados, somos egoístas e individualistas, todo lo hacemos de forma interesada y esperando recompensas o que nos devuelvan el favor.



Hobbes observó, ya en el siglo XVII, que siempre que firmamos un contrato de cualquier tipo que sea (asegurar el coche, matricularse en el instituto o comprar a plazos, por ejemplo), hay cláusulas restrictivas que nos obligan a cumplir con lo que hemos firmado. De lo contrario, tendremos problemas, enfrentamientos, requerimientos, apercibimientos de expulsión, multas, sanciones o cárcel. Hobbes consideró que, desde luego, las personas no tendemos a ser sociales ni a comportarnos como, según Aristóteles, es lo natural; es decir, amistosamente. Sí ocurre que siempre nos tienen que obligar a cumplir con los contratos, como supuso Hobbes ello, implica que, de otro modo, nunca actuaríamos según lo pactado. Consideró que, si así parecían ser las cosas a su alrededor, en un supuesto estado de naturaleza tuvieron que ser mucho peores; y de la propia observación de su entorno extrajo la siguiente conclusión: homo homini lupus (el hombre es un lobo para el hombre). El hombre es un ser belicoso y antisocial, egoísta y solitario. Nuestra anti-sociabilidad natural y desconfianza mutua es tal, que el Estado, el Gobierno Autónomo, el Ayuntamiento, todo el mundo, nos tiene -y se tiene- que obligar a cumplir con las leyes, bajo pena de multas o cárcel. Hobbes lo expresaba diciendo: ―Covenants withouth sword, are only but words‖ (Los contratos, sin la espada, son sólo palabras). Ante esta perspectiva, Hobbes construyó una hipótesis según la cual el estado de naturaleza debió ser una especie de guerra continua de todos contra todos, una guerra en la que el hombre sólo se regía por dos principios básicos: El afán por permanecer vivo y no morir a manos de sus propios semejantes (Principio de autoconservación) y el afán por satisfacer todas sus apetencias y deseos (Instinto natural). En esta situación caótica, cada hombre se convierte en una amenaza para los demás y, entre ellos, se enfrentan y disputan por tres motivos principales: la competición para lograr tener más cosas que nadie, la inseguridad que genera el desorden violento que le rodea y el deseo de gloria, es decir, de dominar a los demás por la fuerza bruta y ser admirado por ello, ya que en estado de naturaleza aún no existen leyes que prohíban matar, robar, esclavizar, etc., ni un gobierno que nos obligue a cumplirlas. Si el estado de naturaleza fue un caos de este tipo, Hobbes supuso que llegó un momento en que la situación, ya insostenible, forzó al hombre a establecer un gobierno que lo protegiera de su propia violencia. Al parecer, lo hizo impulsado por dos motivos principales: el miedo a perder la vida y la esperanza de lograr un estado mejor, más pacífico y seguro, un estado civil. Para Hobbes, la justicia y el orden social sólo son posibles si hay leyes que emanan de la autoridad de un solo hombre (que pasa a ser el soberano), sobre el resto (que pasan a ser los súbditos). El derecho que teníamos en estado de naturaleza a hacer lo que ordenara nuestra libertad ciega, se va aplacando de una forma artificial (pues lo natural, si nadie nos lo prohíbe, es hacer lo que nos plazca). Nuestra agresividad natural, nuestra violencia diaria, nuestra tendencia a la discusión, se tienen que ir amoldando a unas leyes que obedecer, a unos deberes que hay que cumplir, a unos preceptos que respetar. Por ello, el pacto social es artificial, pues el hombre es, por naturaleza, antisocial y solitario. Si firma el pacto es porque no le queda más remedio si quiere conservar la vida y establecer la propiedad privada, entre otras leyes, para asegurar sus bienes. Si hacemos caso a Hobbes, que se nos tenga que obligar a cumplir esas leyes implica que nuestra desconfiada y antisocial naturaleza sigue estando latente aún creados los Estados y las leyes, y que Hobbes considera que nuestro desarrollo moral, a lo largo de la historia, no ha sido posible porque la moral no tiene nada que ver con nuestra forma natural de ser, algo que no cambia ni el Estado. No es de extrañar que a Hobbes le apasionara la monarquía absoluta, pues sólo un gobierno absolutista garantiza una paz que no está en nuestra indomable naturaleza humana. Una paz que es igual de artificial y hueca donde quiera que se encuentre.



Muy al contrario, para Aristóteles la finalidad del ser humano es vivir en compañía de los demás, tener casa, familia y colegas: ser sociable. El Estado (la casa, la tribu, la aldea, la polis) nace para satisfacer la necesidad humana de vivir en compañía, para que podamos cumplir con nuestra areté como personas y para deleitar nuestra naturaleza sociable y comunicativa. El Estado nace para lograr que viviendo en sociedad demos lo mejor que llevamos dentro, sólo hay que practicar y habituarse. Desde que hubo personas -pensó Aristóteles- debió haber unión, tendencia a la amistad, cumplir con los acuerdos y aspirar a una patria independiente.

6.3. El contrato social según Rousseau En su Discurso sobre las Artes y las Ciencias (1750), Rousseau se muestra abiertamente contrario al optimismo de su época sobre el progreso. El avance técnico y material es visible, pero no el progreso moral y humano. El Estado, desde luego, no ha hecho a los humanos más felices, más libres ni menos malos. En estado de naturaleza, pensaba Rousseau, los seres humanos eran potencialmente racionales pero hacían escaso uso de la razón, pues aún vivían en un estado semisalvaje. Aún no existía la moralidad, la educación, ni la capacidad de hablar. Éramos amorales, es decir, ni buenos ni malos. No había entre las personas otras diferencias que no fueran las biológicas (edad, sexo, altura...). Supone Rousseau que fue una época feliz de la humanidad, en la que vivíamos, según su hipótesis, en pequeñas comunidades familiares guiándonos por la solidaridad y la costumbre. El desarrollo de la agricultura y la minería hizo aparecer la riqueza, más para unos que para otros y, con ello, para salvaguardar cada cual lo suyo, aparece también la propiedad privada. Será con esta última con la que se inicie la desigualdad entre los hombres, pues quienes menos tenían terminaron siendo siervos y esclavos de los más ricos. La esclavitud es la mayor desigualdad que se generó desde las sociedades más primitivas, y ya no será considerada como algo natural (Aristóteles), sino como un producto social que termina alienando a las personas. Pero, por naturaleza, el ser humano es bondadoso, tiende al bien y a ser solidario. Si unimos todas nuestras voluntades surge una voluntad común, una voluntad general que, igualmente, tenderá al bienestar de la comunidad. Nuestra tendencia al bien y nuestra naturaleza solidaria nos permiten armonizar cada voluntad particular con la voluntad general. Si así ocurriera, en vez de un orden social y un gobierno establecido por la fuerza que nos obliga a cumplir sus leyes (Hobbes), lograríamos un orden social en que las leyes nos las damos todas las personas en igualdad y libertad. De la fuerza bruta no puede salir ningún tipo de justicia, sólo de un pacto entre toda la comunidad cuya voluntad general es el fundamento del poder político. En vez de hablar sobre el gobierno, Rousseau prefiere hablar de comunidad civil de seres libres e iguales. ―En fin, dándose cada individuo a todos, no se da a nadie, y como no hay un asociado sobre el cual no se adquiera el mismo derecho que se cede, se gana la equivalencia de todo lo que se pierde y mayor fuerza para conservar lo que se tiene. Si se descarta, pues, del pacto social lo que no constituye su esencia, encontramos que el mismo se reduce a los términos siguientes: ―Cada cual pone en común su persona y su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general, y cada miembro es considerado como parte indivisible del todo‖ (Rousseau, 1762: Política del Contrato Social o principios del derecho político)

6.4. El contrato social según Kant El estado de naturaleza, también para Kant, es el estado en que (hipotéticamente) se encontraba el hombre antes de constituir el estado civil. Según su hipótesis, podría haber sido un estado de degradación donde primaba el ejercicio de la fuerza bruta. Era un estado de ―libertad salvaje y sin ley‖ (Metafísica de las Costumbres). En Estado de Naturaleza el hombre vive bajo la amenaza de la violencia porque cada uno hace lo que le place o lo que manda su instinto; estamos juntos y enfrentados, sin leyes ni poder instituido que las respalde.



Para salir de esta situación y lograr la paz se hace necesario convertirla en un objetivo por el que hay que trabajar cada día -también hoy-. Por tanto, salir del estado de naturaleza y someterse a las leyes respaldadas por un poder en el estado civil es una obligación, un deber moral. Probablemente fuera esa la primera obligación moral que nos propusimos las personas: salir del estado de naturaleza y buscar paz y justicia. Intentar construir una constitución perfecta cuyas leyes debieran armonizar con la voluntad unida del pueblo (Ver comentario de texto). De esta manera, Kant, como Aristóteles o Platón, considerará que ética y política son dos mundos inseparables que requieren también del derecho (Kant) para su pleno desarrollo. El estado social incluye: 1. El establecimiento de leyes coactivas. 2. El poder del Estado para obligar al cumplimiento de las mismas, pues la paz sólo es posible en el estado civil, nunca en un estado de naturaleza.

“Por tanto, lo primero que el hombre se ve obligado a decidir, si no quiere renunciar a todos los conceptos jurídicos, es el principio: es menester salir del estado de naturaleza, en el que cada uno obra a su antojo, y unirse con todos los demás (con quienes no puede evitar entrar en interacción) para someterse a una coacción externa legalmente pública; (...) es decir, que debe entrar ante todo en un estado civil” (1797: Metafísica de las Costumbres, 2ª parte de la Doctrina del Derecho, Sección Primera).

El derecho en Kant tiene un objetivo muy claro: hacer compatibles las libertades de todas las personas (colibertad); es decir, una vez creado el Estado mediante un contrato social, empiezan a surgir leyes que debieran ir regulando la vida social de la forma más justa posible, garantizando la libertad de todos. El soberano debería legislar -sería lo idóneo- de acuerdo con la voluntad unida del pueblo. A su vez, cada persona debería actuar según las leyes morales que ella misma se dé. El ideal sería que legalidad y moralidad estuvieran unidas. Hace dos siglos, Kant pensaba que sólo debíamos obedecer aquellas leyes que hemos aceptado previamente. Si les hemos dado nuestro consentimiento porque nos parecen justas, entonces esas leyes nos permitirán ser libres. Ya no será una libertad ciega y semisalvaje, como la del estado de naturaleza, sino una libertad jurídica, conforme a las normas que hemos aceptado libremente. Es por eso que el Estado tiene que garantizar el cumplimiento del Derecho y debería someter sus leyes a la opinión pública, para que el pueblo las conozca y juzgue si le parecen o no idóneas.

7. La paz en Kant

7.1. El deber y el imperativo categórico La promesa de paz en el mundo es un reto para toda persona y todo Estado. La mejor forma que encontró la Filosofía ilustrada, especialmente Kant, para hacernos ver que la guerra era un mal a erradicar, fue concienciarnos de que debíamos desarrollar la vertiente moral de nuestra razón (Razón práctica). Es decir, preocuparnos por la Ética, la Política, el Derecho y la Justicia. Hay ciertas personas que, cuando se encuentran ante una situación de injusticia, un problema moral, una decisión difícil, etc., en vez de actuar como les da la gana y sin reflexión previa, suelen preguntarse: ¿Qué solución, decisión o acción considero idónea para mí y para todo ser humano ante este problema?. Lo lógico, es que obremos en consecuencia. Si no acepto a quienes son distintos a mí y practico la intolerancia, Kant me hubiera aconsejado pensar si me gustaría que toda la humanidad, toda persona de este planeta, decidiera actuar como yo en el mismo caso. Si decido que las normas morales según las que actúo me las debo dar yo, como persona y voluntad libre que soy, en vez de esperar a que me las de la religión, mis padres, el presidente del gobierno o cualquier otro agente que no sea yo; entonces



consideraré que mi moral es autónoma. Actuaré de acuerdo con lo que, libremente, considero más adecuado y moral.

“La personalidad moral, por tanto, no es sino la libertad de un ser racional sometido a leyes morales, de donde se desprende que una persona no está sometida a otras leyes más que las que se da a sí misma (bien sola o, al menos, junto con otras)” (Kant: Metafísica de las Costumbres. Primera Parte, Principios metafísicos de la doctrina del Derecho, IV).

La decisión de actuar, en cada caso, según una norma que considero que debería ser una obligación moral para toda la humanidad, se llama imperativo categórico. Un imperativo categórico (o ley moral) es aquello que consideramos moralmente mejor y universalizable en cada caso; aquello que nos trazamos como una meta en nuestra vida y que pensamos que debe ser una meta en la vida de todo el mundo. Es la manera de actuar que nos parece óptima y la desearíamos también para el resto de la gente. Para Kant, gran parte de nuestra libertad radica en actuar, por puro deber, de acuerdo con este sencillo imperativo.

“El imperativo categórico es, pues, único, y es como sigue: obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal” (Kant, 1785: Fundamentación, cap. 2º).

Las máximas son sólo principios subjetivos del obrar y deben distinguirse del imperativo categórico, que es el principio objetivo, es decir, la ley moral. Una máxima es una regla que acepto en un momento dado como directriz de la acción que voy a realizar. El imperativo categórico, sin embargo, es una ley práctica universalmente válida, un principio práctico (moral) según el que debería actuar todo ser racional. Si decido que debo rechazar a quienes son distintos a mí, la máxima (subjetiva) que guiará mi conducta se podría resumir así: ―Considero válido ser intolerantes con quienes son diferentes‖. Si intento universalizar esta máxima, consideraré que toda persona debe obrar como yo. Por suerte, diría Kant, mi voluntad moralmente mala en un momento dado, no implica que todo el mundo sea ni actúe como yo. Una máxima como la anterior, se autodestruye cuando intento universalizarla, porque si realmente creo correcto obrar de tal modo, dejaré de valorar la tolerancia, el diálogo, el respeto por la diferencia (personal, cultural, sexual...). En caso contrario, si puedo universalizar mi máxima, ésta se convierte en una ley moral valedera para todo ser racional.

“Principios prácticos son proposiciones que encierran una determinación universal de la voluntad a cuya determinación se subordinan diversas reglas prácticas. Son subjetivos o máximas, cuando la condición es considerada por el sujeto como valedera sólo para su voluntad; son, en cambio, objetivos o leyes prácticas cuando la condición es conocida como objetiva, es decir, valedera para la voluntad de todo ser racional” (Kant, 1788: Crítica de la Razón Práctica. Primera Parte, Lib 1º, cap. 1º).

Averiguo, pues, la bondad o maldad de mi máxima de esa forma tan simple: si puede ser universalizada, sabré que lo que voy a hacer, elegir o decidir es lo más correcto. Por ejemplo, ―Considero que es válido ser tolerantes con las personas que son diferentes a mí‖. Universalizando esta máxima, consideraré que mi obligación moral es respetar a las personas sin importar su etnia, sexo, ideas, edad, forma de ser... Si una persona reflexiona profundamente sobre lo que puede ser verdaderamente bueno, se va a encontrar con lo siguiente:

“Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restricción, a no ser tan sólo una buena voluntad”(Fundamentación, cap. 1º).

Esta buena voluntad evidencia, para Kant, que las personas poseemos una disposición natural al bien. El humano no es tan malo ni agresivo por naturaleza, como pensaba Hobbes. La buena voluntad es para Kant un valor absoluto, es el criterio más importante para juzgar los actos humanos.



En esencia, tendemos al bien de forma natural, lo cual también favorece la paz. A la vez, somos seres sometidos a inclinaciones subjetivas que en unas ocasiones son egoístas y en otras no. Por desgracia, no siempre elegimos lo mejor, a veces utilizamos a las personas para conseguir nuestros propósitos -en la guerra y en la vida diaria. Es por ello que no siempre toda voluntad es buena, pues mantenemos una lucha eterna, piensa Kant entre nuestra buena voluntad y nuestras inclinaciones naturales.

“El uso práctico de la razón común humana confirma la exactitud de esta deducción. No hay nadie, ni aún el peor bribón, que, si está habituado a usar de su razón, no sienta, al oír referencia de ejemplos notables de rectitud en los fines, de firmeza en seguir buenas máximas, de compasión y universal benevolencia, no sienta, digo, el deseo de tener también él esos buenos sentimientos. Pero no puede conseguirlo, a causa de sus inclinaciones y, sin embargo, desea verse libre de tales inclinaciones, que a él mismo le pesan. Y así son posibles los imperativos categóricos, porque la idea de la libertad hace de mí un miembro de un mundo inteligible; si yo no fuera parte más que de este mundo inteligible, todas mis acciones serían siempre conformes a la autonomía de la voluntad; pero como al mismo tiempo me intuyo como miembro del mundo sensible, esas mis acciones deben ser conformes a dicha autonomía” (Fundamentación, cap. 3º).

La misma idea de deber habla por sí sola de nuestra resistencia a cumplir con el mismo, de ello se deduce que tengamos que autoimponernos nuestras propias leyes morales; ser legisladores y súbditos de las mismas. De este modo, el deber* es la necesidad de una acción por respeto a la ley moral. El bien se hace por deber, y no por inclinación subjetiva. La buena voluntad, en tanto voluntad que obra por deber y por respeto a la ley moral, hace posible, en síntesis, la moralidad; y exige que seamos seres con una voluntad libre y autónoma, como ya hemos visto (supra).

“¿Qué puede ser, pues, la libertad de la voluntad sino autonomía, esto es, propiedad de la voluntad de ser una ley para sí misma? así, pues, voluntad libre y voluntad sometida a leyes morales son una y la misma cosa”(Fundamentación, cap. 3º).

Lo contrario del imperativo categórico, es decir, negar la moralidad y hacer lo que me plazca utilizando a las personas como si fueran un medio para lograr lo que me propongo es, según Kant, lo peor que puedo hacer y desear para mí y para los demás. Las personas son siempre fines en sí mismas, no un medio para enriquecernos (esclavitud, explotación) o para ganar una guerra, entre otros ejemplos. Es necesario tratar a las personas como fines en sí mismas. Kant consideraba que todas las personas del mundo compartimos el hecho de ser seres racionales. Ello hace que, de alguna manera, los seres humanos estemos unidos por leyes (morales) comunes en una especie de ―reino de los fines‖.

“El concepto de todo ser racional, que debe considerarse, por las máximas todas de su voluntad, como universalmente legislador, para juzgarse a sí mismo y a sus acciones desde ese punto de vista, conduce a un concepto relacionado con él y muy fructífero, el concepto de un reino de los fines” (Fundamentación, cap. 2º).

Las personas son fines que deben ser respetados, en ello radica nuestra dignidad. Los seres humanos no tienen precio de ningún tipo, no tienen un valor relativo sino absoluto.

“La moralidad es la condición bajo la cual un ser racional puede ser fin en sí mismo; porque sólo por ella es posible ser miembro legislador en el reino de los fines. Así, pues, la moralidad y la humanidad, en cuanto que ésta es capaz de moralidad, es lo único que posee dignidad” (Fundamentación, cap. 2º).



Que las personas son un fin en si mismas significa que utilizarlas es una enorme equivocación, un error moral, un acto de la voluntad moralmente mala (contraria a la ley moral). Es, en suma, la mayor infelicidad que nos podemos dar, pues no puede sentirse contento consigo mismo alguien que sabe que ha obrado del peor modo posible. Exactamente eso ocurre con la guerra, donde todo es tratado como un medio, como un instrumento que destruir: hay que destruir la naturaleza, destruir la cultura de un pueblo y sobre todo, destruir la vida humana, para decir que se ha ganado una guerra a cambio de perder todo lo importante. Flacas victorias si se pierde la vida, la identidad de un pueblo y el entorno.

7.2. Paz y filosofía de la historia Desde luego, a las personas nos cuesta atrevernos a ser libres en el sentido que da Kant a esta palabra. Actuar moralmente por puro deber, sabiendo que mi libertad radica en ello; y encima sentirme feliz por haberlo hecho, no es algo que se pueda lograr siempre en esta vida. Atreverme a ser moral y libre es una tarea más difícil de lo que cabría esperar. Pero, a la vez, que mi libertad moral triunfe sobre el mundo natural, sobre mis disposiciones egoístas e interesadas, sigue siendo una tarea ética primordial. Abandonado el estado de naturaleza, la vida de las personas se desarrolla en sociedad o estado civil desde hace milenios. De alguna manera, piensa Kant, la historia de este planeta debe dar muestras de que ha sido posible el progreso moral, además del técnico o el científico. Que la paz, por tanto, es posible si se convierte en un deber moral, en un imperativo categórico. La filosofía de la historia de Kant plantea y responde a estas cuestiones. Aristóteles consideraba que, por naturaleza, los humanos somos seres sociales que tendemos a unirnos, a formar familias, agrupaciones, Estados: alguien que viva fuera de la sociedad puede ser un dios o un animal, pero nunca una persona. Ahora bien, ¿somos realmente seres sociales?. Y si lo somos, ¿por qué las guerras y conflictos siguen asolando a personas y Estados?. Kant miró a su alrededor y observó su propia época; una época de Ilustración pero no ilustrada, una época en la que, mientras parte de la Filosofía se afanaba en buscar la forma para terminar con la guerra, los príncipes europeos iniciaban sus contiendas sin fin con motivos tan absurdos como lo son hoy. En su época, Kant rechazó las guerras dinásticas, tan típicas entonces, y la violencia contra los pueblos que ejercía el colonialismo europeo. Kant llegó a considerar que la guerra era el summum malum (mal supremo), la causante de las mayores infelicidades, de los mayores desastres; un juego maligno y destructor. A pesar de esta perspectiva nada alentadora, Kant se muestra optimista con la moralización progresiva del ser humano. En primer lugar, Kant considera que la especie humana se mueve históricamente hacia el uso de la razón, que es la facultad que la caracteriza frente a las otras especies animales. Algún día -pensaba-, todas aquellas disposiciones naturales que en nuestra especie aspiran al uso de la razón, se desarrollarán por completo: podremos decir que somos seres auténticamente racionales, morales, libres. Por ello, a pesar del panorama de violencia irracional que ha caracterizado la historia humana, Kant pensaba que la razón ha ido ganando terreno, trabajando calladamente en favor de la progresiva moralización de nuestra especie.

“La Naturaleza ha querido que el hombre extraiga por completo de sí mismo todo cuanto sobrepasa el ordenamiento mecánico de su existencia animal, y que no participe de ninguna otra felicidad o plenitud que la que él mismo, libre del instinto, se procure mediante su propia razón”.(Kant, 1784: Idea de una historia universal con propósito cosmopolita, 3ª Frase)

Según esta tesis, la historia de la humanidad se despliega según un plan secreto de la naturaleza que favorece la moralización de las personas y la paz en los Estados. La



garantía de la paz es, sorprendentemente, la naturaleza; esa naturaleza que ha hecho todas las cosas con arte y habilidad, desde sus leyes inmanentes hasta el ser humano. Natura Daedala Rerum. A cambio de hacernos insociables, nos obligó a comunicarnos, a razonar, a buscar otra libertad que la de ese estado natural y semisalvaje del que nos propusimos salir hace milenios. La naturaleza se vale de la guerra para empujarnos a formar un orden jurídico, un Estado; nos ha obligado a buscar la paz, a moralizarnos, a dejar de ser insociables y a ser capaces de pensar en los demás. El devenir histórico nos conduce, poco a poco, hacia el logro de una sociedad en la que una constitución perfecta (la republicana, decía Kant, hoy llamada democrática) regule la actuación de los ciudadanos y ciudadanas libres mediante unas leyes que, en la medida de lo posible, sean afines a la ley moral. Legalidad y moralidad deben, pues, coincidir.

“Se puede considerar la historia de la especie humana en su conjunto como la ejecución de un secreto plan de la naturaleza, para la realización de una constitución estatal interiormente perfecta y, con este fin, también en el exterior, como la única situación en que aquella puede desarrollar por completo sus planes respecto a la humanidad”. (Idea..., 8ª Frase). “El medio del que se sirve la naturaleza para lograr el desarrollo de todas sus disposiciones es el antagonismo de las mismas en la sociedad, hasta el extremo de que éste se convierte en la causa de un orden legal de aquellas. Entiendo aquí por antagonismo la insociable sociabilidad del hombre; es decir, la misma inclinación a caminar hacia la sociedad está vinculada con una resistencia opuesta, que amenaza continuamente con romper esta sociedad”. (Idea..., 4ª Frase).

Con el término insociable sociabilidad del ser humano, Kant quiere expresar que existe un antagonismo, una lucha continua entre nuestros deseos individualistas y egoístas y, por otra parte, nuestra tendencia a ser seres sociales, en el sentido aristotélico, porque sólo en sociedad logramos nuestra plenitud como personas. La disposición insociable que nos enfrentaba a todos en estado de naturaleza y, a la vez, nuestro deseo de buscar la paz y salir de aquel estado, tienen ahora una explicación: la insociable sociabilidad humana es el mecanismo que mueve la historia. Kant tenía la esperanza de que el progreso de la humanidad dejaría de depender alguna vez de la insociable sociabilidad humana y pasaría a ser una meta en la vida de las personas. Para ello, tendríamos que preferir la educación a la ignorancia, la libertad a la necesidad, la paz a la violencia. El camino hacia la paz y la libertad es un largo camino, pero la paz es una idea regulativa (Ver apartado 1), una meta, un objetivo por el que se trabaja cada día, una esperanza que requiere todo nuestro esfuerzo. Las palabras con que Kant cierra su libro son más que claras:

“Que existe un deber, y a la vez una esperanza fundada, de hacer realidad (...) la paz perpetua, que se deriva de los hasta ahora mal llamados tratados de paz (en realidad, armisticios), no es una idea vacía, sino una tarea que, resolviéndose poco a poco, se acerca permanentemente a su fin...”(Kant, 1795: Hacia la paz perpetua, último párrafo).

7.3. Condiciones para la paz Terminar con la guerra, además de un compromiso ético ineludible, requiere también que se den unas condiciones, absolutamente necesarias, que vayan abriendo el camino hacia una paz estable y planetaria. Si trasladamos Hacia la paz perpetua de Kant hasta nuestros días, interpretaríamos esas condiciones de la siguiente forma: 1. La primera condición indispensable es la democratización progresiva de todos los gobiernos y gobernantes. Sólo un régimen político democrático garantiza los derechos y libertades del pueblo; y que las leyes sean dadas a conocer públicamente para que podamos votarlas y darles nuestra aceptación. Ningún estado realmente democrático iniciaría una guerra sin el consentimiento ciudadano. Por ello, la democracia es (debe ser) garantía de paz.



2. También es necesaria una unión de todos los Estados libres y democráticos para velar por la paz (derecho de gentes), creando un conjunto de leyes y normas supraestatales que deberían cumplir todos los países para garantizar el mantenimiento de la paz. 3. Es indispensable que toda persona pueda considerar el planeta como su propia casa, circular libremente por toda su superficie; garantizar una regulación justa del comercio mundial y del derecho de hospitalidad y de visita que nos debemos los pueblos y personas (derecho cosmopolita). Para lograr este requisito se hace necesario respetar los derechos humanos, desechar posturas xenófobas e inhospitalarias, apuntalar la paz considerándonos ciudadanos y ciudadanas de un mismo mundo, de esta aldea global que es el planeta Tierra. 4. En definitiva, lograr la paz requiere también que los ejércitos vayan desapareciendo, que las naciones se respeten entre sí, que practiquemos el interculturalismo, la cooperación, la solidaridad y el intercambio comercial justo; que fomentemos la educación de las personas, el desarrollo de la opinión pública y un bienestar social y ecológico planetario. Ahora ya sabemos lo esencial para adentrarnos en el estudio de La paz perpetua: el enorme valor que dio Kant a la paz y la libertad, y la importancia que su obra adquiere en estos tiempos de guerra, xenofobia y ausencia de libertades esenciales en tantos puntos del planeta. Kant nos ha enseñado el valor incalculable de una paz que debe construirse, que debe ganarse cada día. La búsqueda de una paz que constituye, hoy más que nunca, un imperativo categórico, un deber moral para toda persona, pueblo o Estado que se precien de ser libres. Buscar esta paz perpetua sigue siendo hoy una promesa con tanto o más sentido que cuando un Kant casi profético en algunas cosas, escribía este pequeño libro, obra cumbre del pacifismo jurídico (o pacifismo democrático, según Bobbio) de ayer y hoy. Una obra idónea, según el profesor R. Brandt, para la formación ciudadana de las personas.

“Tal como le gusta contar al profesor Emilio Lledó, este opúsculo kantiano ha sido propuesto al Parlamento de Estrasburgo, por ser considerado un texto idóneo para la formación de los futuros ciudadanos europeos, en tanto que sus tesis cosmopolitas representan un magnífico antídoto contra los excesos del exacerbado ultranacionalismo que salpica este fin de siglo. La tesis kantiana de considerarse ciudadano del mundo, antes que ninguna otra cosa, recobra su plena vigencia en este final de milenio (...). Uno de los colaboradores del presente volumen, el profesor Reinhard Brandt, fundador del Archivo kantiano de Marburgo y responsable de culminar la edición académica de los escritos de Kant, fue quien realizó la propuesta en cuestión” (Aramayo, R.R., Muguerza, J. y Roldán, C. edts. 1996: La paz y el ideal cosmopolita de la Ilustración).

La democracia radical y participativa extendida a todos los Estados, la ONU -si no existiera el derecho a veto por parte de algunos países-, las ONG´s, el cumplimiento de los derechos humanos, etc., bien podrían ser el camino hacia el cosmopolitismo kantiano; hacia la hospitalidad planetaria y la ciudadanía mundial que soñara Kant. La constatación, en suma, de que la moralidad y la paz son metas conseguibles.

8. Texto comentado del “Primer artículo definitivo para la paz perpetua”

La constitución civil de cada Estado debe ser republicana.

[1]“La constitución republicana es aquella establecida de conformidad con los principios, 1.º de la libertad de los miembros de una sociedad (en cuanto hombres), 2.º de la dependencia de todos respecto a una única legislación



común (en cuanto súbditos) y 3.º de conformidad con la ley de la igualdad de todos los súbditos (en cuanto ciudadanos): es la única que deriva de la idea del contrato originario y sobre la que deben fundarse todas las normas jurídicas de un pueblo. La constitución republicana es, pues, por lo que respecta al derecho, la que subyace a todos los tipos de constitución civil. Hay que preguntarse, además, si es también la única que puede conducir a la paz perpetua. La constitución republicana, además de tener la pureza de su origen, de haber nacido en la pura fuente del concepto de derecho, tiene la vista puesta en el resultado deseado, es decir, en la paz perpetua”.

Como vemos, la constitución republicana es la más perfecta para Kant, pues es la única que garantiza la libertad, la igualdad y la ciudadanía de los habitantes de un estado. Además, es la única que se encamina hacia al logro progresivo de la paz. La constitución republicana ha de atenerse al principio de soberanía de la voluntad unida del pueblo mediada por el principio de la libertad, la representación política y la división de poderes. EL DERECHO DE LIBERTAD es el derecho de todo hombre (toda persona, diríamos hoy), por el hecho de serlo. Kant exalta la libertad, como Rousseau, considerándola el único derecho innato del ser humano. Es un concepto de ―libertad‖ como autonomía y autolegislación. EL DERECHO DE IGUALDAD es el derecho de las personas en cuanto súbditos. Aparece fundado en el principio de la dependencia de todos respecto a una única e igual legislación: quien obliga a cumplir las leyes debe cumplirlas también porque todos somos iguales ante la ley. Kant se muestra contrario a los privilegios de la nobleza hereditaria y a la sociedad estamental. EL DERECHO DE CIUDADANÍA es el derecho de los hombres en cuanto ciudadanos. Kant habla siempre del ciudadano como ―ciudadano del Estado‖ (citoyen), no de una ciudad concreta. El ciudadano es, ante todo, colegislador. El soberano debería legislar como si considerase a sus súbditos ciudadanos colegisladores del Estado; es decir, como si fuera posible que estos dieran su consentimiento a las leyes que de él emanan. Kant nos ofrece, no obstante, un estrecho concepto de ―ciudadanía‖ (Metafísica de las Costumbres, y Sobre el Tópico...): las mujeres y los asalariados no tienen derecho a votar en las elecciones, son ciudadanos pasivos, con escasa voz y sin voto. Las mujeres carecerían de derechos de ciudadanía sólo por ser mujeres; y ambos, mujeres y asalariados, no se consideran ciudadanos de derecho por no tener la suficiente independencia económica -dependen de otros para subsistir-. Esta discriminación se vincula a la propiedad y al sexo (hay que ser hombre y tener tierra, títulos, ser funcionario del Estado, etc.): sólo los ciudadanos activos tienen derecho al voto. El autor restringe el derecho de ciudadanía a partir de datos empíricos como el sexo o la posesión de propiedad (igual que lo hicieron Aristóteles, Hegel, Schopenhauer...). Es de las pocas afirmaciones de Kant que contradicen su propia filosofía, pues en la Metafísica de las Costumbres Kant llega a considerar que la igualdad y la independencia están contenidas en la libertad. Este problema es fruto de la perspectiva androcéntrica que ha caracterizado a la filosofía a lo largo de la historia.

[2]“ Si es preciso el consentimiento de los ciudadanos (como no puede ser de otro modo en esta constitución) para decidir si debe haber guerra o no, nada es más natural que se piensen mucho el comenzar un juego tan maligno, puesto que ellos tendrían que decidir para sí mismos todos los sufrimientos de la guerra (como combatir, costear los gastos de la guerra con su propio patrimonio, reconstruir penosamente la devastación que deja tras sí la guerra y, por último y para colmo de males, hacerse cargo de las deudas que se transfieren a la paz misma y que no desaparecerán nunca (por nuevas y próximas guerras): por el contrario, en una constitución en la



que el súbdito no es ciudadano, en una constitución que no es, por tanto, republicana, la guerra es la cosa más sencilla del mundo, porque el jefe del Estado no es un miembro del Estado sino su propietario, la guerra no le hace perder lo más mínimo de sus banquetes, cacerías, palacios de recreo, fiestas cortesanas, etc., y puede, por tanto, decidir la guerra, como una especie de juego, por causas insignificantes y encomendar indiferentemente la justificación de la misma, por mor de la seriedad, al siempre dispuesto cuerpo diplomático”.

¿Por qué garantiza la paz una constitución republicana?. Porque es necesario el consentimiento ciudadano para decidir si hay guerra o no. En un estado republicano debe ser obligatorio someter las normas a la aceptación ciudadana. Este fragmento es una ejemplificación esencial de dos conceptos kantianos fundamentales para este tema y que ya hemos analizado (passim): 1. El concepto de obligatoria publicitación de las leyes (Apéndice II). El Estado debe hacer públicas todas las leyes para que el pueblo las conozca y las discuta; y 2. El concepto de libertad jurídica; es decir, la decisión firme de no obedecer jamás una ley a la que no pudiera dar, mi aceptación, mi consentimiento. Evidentemente, como se desprende del texto, el autor considera que son los Estados los que se enfrentan entre sí, más que las personas. Al hacerlo, entran en guerra indiscriminadamente sin contar con el posible consentimiento ciudadano. Los jefes de Estado que suelen hacer estas cosas parecen ser más propietarios de ese Estado, dice Kant, que miembros de él. Kant sabía que, de ser preguntado, un pueblo siempre sería contrario a iniciar una guerra, sobre todo, como observamos en el texto, por propio interés. Cuando un gobernante actúa como el propietario del Estado y no como un miembro de él, toma la guerra como un juego porque no pierde nada de lo que ya tiene. Pero los súbditos de ese estado (que ni siquiera son tratados como ciudadanos colegisladores), sufren la devastación y la pérdida de cuanto poseen, incluso la vida. La insociable sociabilidad humana es un mecanismo de la naturaleza que nos lleva hacia la paz (Véase apartado 4.2.). Haciéndonos insociables, la hábil artista naturaleza nos obligó a las personas a desear ser de otro modo; a preferir la paz a la guerra, y la verdadera libertad frente a la libertad ciega y semisalvaje del estado de naturaleza. La verdadera libertad estriba en valorar la ética, el derecho y la justicia. Estriba en cumplir, por deber, con las leyes morales que nos damos de forma libre y autónoma. La paz es una de esas leyes morales que nos debemos trazar en la vida. Jürgen Habermas, filósofo actual que simpatiza con Kant, ha señalado el papel pacificador de lo que Kant llamaba ―opinión pública‖ dentro de los estados republicanos, o democráticos. La opinión pública ejerce una presión importante a favor de la paz y este hecho es consustancial al texto y al espíritu kantiano. La libertad de expresión y la labor educadora son también fundamentales. La publicidad de las leyes (que sean dadas a conocer) es un criterio diferenciador entre lo justo y lo injusto respecto a la legislación del Estado. Si no hay ciudadanos colegisladores, no hay libertad. La crítica social y el ejercicio de la libertad jurídica serían las conductas más ciudadanas y más morales -según Kant. Aunque el autor no hiciera depender todas estas afirmaciones de la existencia del sufragio directo, queda presente en su obra la idoneidad de las afirmaciones anteriores.

[3]“Para que no se confunda la constitución republicana con la democrática (como suele ocurrir) es preciso hacer notar lo siguiente. Las formas de un Estado (civitas) pueden clasificarse por la diferencia en las personas que poseen el supremo poder del Estado o por el modo de gobernar al pueblo, sea quien fuere el gobernante. Con la primera vía se denomina realmente la forma de la soberanía (forma imperii) y sólo hay tres formas posibles, a saber, la soberanía la posee uno solo o algunos relacionados entre sí o todos los que forman la sociedad civil conjuntamente (autocracia, aristocracia y democracia, poder



del príncipe, de la nobleza, del pueblo). La segunda vía es la forma de gobierno (forma regiminis) y se refiere al modo como el Estado hace uso de la plenitud de su poder, modo basado en la constitución (en el acto de la voluntad general por el que una masa se convierte en un pueblo): en este sentido la constitución es o republicana o despótica”.

Como vemos en el texto, Kant hace una distinción entre formas de soberanía y modos de gobierno: La ―forma de soberanía‖ se refiere a la/s persona/s que encarnan el poder dentro del Estado. Hay tres formas de soberanía: 1. Autocracia (el soberano es sólo uno: el monarca). 2. Aristocracia (la soberanía es detentada por un grupo de personas: nobleza...). 3. Democracia (la soberanía es detentada por todos directamente). Para Kant, en la democracia no es posible la delegación de poderes (la representación), porque todos quieren ser soberanos y la mayoría acaba aplastando a la minoría. Como sabemos hoy, eso no es así. Probablemente, si Kant viviera en nuestros días sería un demócrata radical. El ―modo o forma de gobierno‖ se refiere al modo de gobernar y no a las personas que gobiernan. Es esto lo que interesa a Kant y hay dos modos de gobernar: 1. El republicano, en el que hay división de poderes. 2. El despótico, en el que no hay separación de poderes y se da una ejecución arbitraria, por parte del Estado, de las leyes que él mismo se dicta: se produce una unión de los poderes legislativo y ejecutivo. La acumulación de todo el poder lleva siempre al despotismo.

[4]“El republicanismo es el principio político de la separación del poder ejecutivo (gobierno) del legislativo; el despotismo es el principio de la ejecución arbitraria por el Estado de leyes que él mismo se ha dado, con lo que la voluntad pública es manejada por el gobernante como su voluntad particular. De las tres formas de Estado, la democracia es, en el sentido propio de la palabra, necesariamente un despotismo, porque funda un poder ejecutivo donde todos deciden sobre y, en todo caso, también contra uno (quien, por tanto, no da su consentimiento), con lo que todos, sin ser todos, deciden; esto es una contradicción de la voluntad general consigo misma y con la libertad. Toda forma de gobierno que no sea representativa es en propiedad una no-forma, porque el legislador no puede ser al mismo tiempo ejecutor de su voluntad en una y la misma persona (como lo universal de la premisa mayor en un silogismo no puede ser, al mismo tiempo, la subsunción de lo particular en la premisa menor); y si bien las otras dos constituciones son siempre defectuosas al dar cabida a semejante modo de gobierno, es posible, al menos, en ellas que adopten un modo de gobierno de acuerdo con el espíritu de un sistema representativo, como, por ejemplo, Federico II al decir que él era simplemente el primer servidor del Estado, mientras que la constitución democrática, por el contrario, lo hace imposible porque todos quieren ser soberano (Herr)”.

LA SOBERANÍA POPULAR, EL PRINCIPIO DE REPRESENTATIVIDAD y LA SEPARACIÓN DE PODERES no significan que el pueblo dé las leyes, pues Kant no une estos conceptos al de democracia directa, como sí hace Rousseau. Para Kant, el modo de gobierno debe ser representativo, hay una exigencia de separar los poderes. Afirma el autor: ―Cada Estado contiene en sí tres poderes, es decir, la voluntad universal unida en una triple persona‖ (Metafísica de las Costumbres). El poder soberano o legislativo está en la persona del legislador; el poder ejecutivo, está en la persona del gobernante, conforme a la ley; y el poder judicial está en la persona del juez. Los hombres se someten a las leyes que se dan a través de sus representantes



(―leyes que se dan‖ significa ―leyes a las que dan su consentimiento‖). Afirma Kant: ―El poder legislativo sólo puede corresponder a la voluntad unida del pueblo... sólo la voluntad popular universalmente unida puede ser legisladora‖. (Metafísica de las Costumbres). La representación más el control recíproco de los tres poderes en el seno de la sociedad civil, permite que las leyes sean dadas y aplicadas de acuerdo con la voluntad unida del pueblo, -es la forma de evitar el despotismo. La voluntad de quienes no pueden votar (mujeres y asalariados) encontraría para Kant una representación a través de la universalidad de las leyes, que es una expresión de la voluntad popular. Esto es rechazado hoy en día porque las mujeres son también ciudadanas -excepto estados integristas- al igual que los asalariados, pobres, parados... REPÚBLICA o republicanismo se refiere al modo de gobernar, no a las personas que encarnan el poder del Estado. En el concepto de república que maneja Kant hay mucho de lo que hoy llamaríamos democracia y, de esta forma, ésta sí sería compatible con una constitución republicana, aunque Kant no lo viera en su época.

[5]“Se puede decir, por consiguiente, que cuanto más reducido es el número de personas del poder estatal (el número de Herrscher) y cuanto mayor es la representación de los mismos, tanto más abierta está la constitución a la posibilidad del republicanismo y puede esperarse que se llegue, finalmente, a él a través de sucesivas reformas. Por esta razón, llegar a esta única constitución totalmente jurídica resulta más difícil en la aristocracia que en la monarquía e imposible en la democracia, a no ser mediante una revolución violenta. Pero el pueblo tiene más interés, sin comparación, en el modo de gobierno que en la forma de Estado (aun cuando la mayor o menor adecuación de ésta a aquel fin tiene mucha importancia). Al modo de gobierno que es conforme a la idea del derecho pertenece el sistema representativo, único en el que es posible un modo de gobierno republicano y sin el cual el gobierno es despótico y violento (sea cual fuera la constitución). Ninguna de las antiguas, así llamadas, repúblicas ha conocido este sistema y hubieron de disolverse efectivamente en el despotismo, que bajo el supremo poder de uno solo es, empero, el más soportable de todos los despotismos”.

Una constitución republicana, con todas las características que ella posee y que hemos visto (supra), debe ser un modo de gobierno donde haya pocas personas en el poder estatal pero, a la vez, deben garantizar una amplia representación del pueblo. Al pueblo, evidentemente, le preocupa más el modo de gobernar que las personas que gobiernan. Ello es así porque la idea de derecho, como el sistema de leyes que garantiza y regula la libertad de todos; sólo es posible en un modo de gobernar republicano (democrático, decimos hoy), porque es el único modo realmente representativo de la voluntad unida del pueblo. Si no hay separación de poderes ni representación de la voluntad unida del pueblo, se cae en el despotismo, que es el modo de gobernar donde el soberano acumula todo el poder y lo ejerce de forma arbitraria. Bajo el despotismo no es posible encontrar ciudadanos colegisladores ni libertades de ningún tipo. No es posible la voz de la voluntad unida del pueblo. No es posible la paz.

9. Vocabulario:

Contrato social En las diversas teorías contractualistas, esta expresión alude al pacto, acuerdo o contrato mediante el que, hipotéticamente, las personas decidimos crear el estado



civil (social, legal, pacífico), para salir del estado natural y semisalvaje en que se supone que vivíamos antes de este hecho. En el caso de Kant, el contrato social fue, probablemente, la primera obligación (moral) que nos trazamos las personas hace mucho tiempo: salir del estado de naturaleza y buscar paz, la justicia y la libertad (moral y legal), que sólo son posibles en estado civil. Otras teorías contractualistas son las de Hobbes, Rousseau, Pateman, Rawls, Buchanan... Si una persona o grupo de personas somete y se impone a otras por la fuerza, no se considerará que ha mediado un pacto o contrato social, sino que se ha impuesto la fuerza bruta. De este poder impuesto sobre los demás por la fuerza no puede surgir ningún tipo de derecho.

Derecho cosmopolita El derecho cosmopolita constituye, para Kant, aquel conjunto de leyes que deben regular las relaciones entre Estados y entre ciudadanos, pero como miembros de una comunidad humana mundial. Según Kant, el derecho cosmopolita debe limitarse a las condiciones de la hospitalidad universal; es decir, toda persona tiene derecho a visitar cualquier lugar del mundo y no ser mal tratado por ser extranjero. También se llama ―derecho de visita o de circulación‖ por todo el planeta. Según Kant, podemos oponernos a que el extranjero tome posesión de nuestro territorio pero jamás a que lo visite. El sentido de ello es considerar que la Tierra es de todos, de toda la humanidad; esta es la base del derecho de ciudadanía mundial, muy en consonancia con el cosmopolitismo ilustrado. Quien viola el derecho cosmopolita es quien hostiga a los que vienen de fuera, quienes son inhospitalarios con los extranjeros (xenofobia). Las relaciones entre individuos y Estados como miembros de una comunidad mundial nos otorga el derecho de ciudadanía mundial. Kant consideraba que un derecho cosmopolita como el señalado era un requisito indispensable para lograr una paz duradera y planetaria.

Libertad jurídica La libertad jurídica es (junto con la igualdad y la independencia), una de las características esenciales del ciudadano de un Estado. Responde a la libertad legal de no obedecer jamás a ninguna ley a la que no hayamos dado previamente nuestro consentimiento. El ciudadano debe ser colegislador. El concepto de libertad jurídica no expresa desobediencia civil, puesto que Kant no la defendía en su época, a pesar de que lo podría parecer por la misma definición de la palabra.

Giro copernicano Kant explica el cambio que supone su filosofía en la concepción del conocimiento basándose en una analogía con la revolución copernicana. En astronomía, Copérnico comprendió que no se podía entender el movimiento de los objetos celestes con la tesis según la cual la Tierra está en el centro del Universo y el Sol y los demás objetos celestes giran a su alrededor, comprendió que para entender el movimiento de los objetos celestes era necesario cambiar la relación poniendo al Sol en el centro y suponiendo que es la Tierra la que gira a su alrededor. Kant considerará que en filosofía es preciso una revolución semejante a la copernicana: en filosofía el problema consiste en explicar el conocimiento sintético a priori; la filosofía anterior a Kant suponía que en la experiencia de conocimiento el Sujeto cognoscente es pasivo, que el objeto conocido influye en el Sujeto y provoca en él una representación fidedigna. Con esta explicación podemos entender, en todo caso, el conocimiento empírico, pero no el conocimiento a priori pues lo extraordinario de este último es que con él podemos saber algo de las cosas antes de experimentarlas, es decir, antes de que puedan influir en nuestra mente. Kant propone darle la vuelta a la relación y



aceptar que en la experiencia cognoscitiva el Sujeto cognoscente es activo, que en el acto de conocimiento el Sujeto cognoscente modifica la realidad conocida. Según Kant, podemos entender el conocimiento sintético a priori si negamos que nosotros nos sometemos a las cosas, si aceptamos que son más bien las cosas las que se deben someter a nosotros: dado que para conocer un objeto antes ha de someterse a las condiciones de posibilidad de toda experiencia posible, es decir a las condiciones formales –a priori– impuestas por la estructura de nuestras facultades cognoscitivas, es posible saber a priori alguno de los rasgos que ha de tener cuando esté presente ante nosotros, precisamente los rasgos que dependen de dichas condiciones. Por ejemplo, a priori no podemos saber nunca si la figura que vamos a ver en la pizarra es un triángulo, ni las características contingentes de dicha figura (como su tamaño, su forma concreta, ...) pero sí podemos saber a priori que si es un triángulo ha de poseer todas las propiedades descritas por la geometría, ya que –según Kant– éstas son una consecuencia de la peculiar estructura de nuestra mente, y a ellas se debe someter todo objeto del cual podamos tener experiencia. Estas ideas las resume Kant con la siguiente frase: sólo podemos conocer a priori de las cosas aquello que antes hemos puesto en ellas. En resumen, el giro copernicano hace mención al hecho de que sólo podemos comprender el conocimiento a priori si admitimos que sólo conocemos los fenómenos y no las cosas en sí mismas o noúmenos, si admitimos el Idealismo Trascendental como la filosofía verdadera.

REVOLUCIÓN COPERNICANA EN FILOSOFÍA

Revolución En astronomía En filosofía

problema a explicar

el movimiento aparente de los astros

el conocimiento a priori

antes de la ―revolución‖

la Tierra en el centro del Universo y el Sol girando a

su alrededor

el sujeto llega al conocimiento cuando se

somete a las cosas; el sujeto es pasivo

Objeto ————› Sujeto

consecuencia no se puede explicar el

movimiento aparente de los astros

no se puede explicar el conocimiento a priori

después de la revolución

el Sol en el centro del Universo y la Tierra girando

a su alrededor

el sujeto impone características a las cosas

que se van a experimentar; el objeto se pliega al sujeto

en la experiencia de conocimiento

Sujeto ————› Objeto

consecuencia se puede explicar el

movimiento aparente de los astros

se puede explicar el conocimiento sintético a

priori



Ilusión trascendental Engaño necesario de la razón, que Kant llama también «apariencia trascendental» -igual como no nos es posible no ver que la luna es mayor en el horizonte-, que consiste en creer que podemos ampliar el alcance del entendimiento, en realidad limitado a la experiencia sensible, hasta el conocimiento de cosas en sí, dando a los principios (trascendentales) del conocimiento un uso trascendente. A la «Dialéctica trascendental», segunda parte de la «Lógica trascendental» de la Crítica de la razón pura, le incumbe, en calidad de «lógica de la ilusión», tratar de la ilusión trascendental de la razón, no para evitarla, sino para comprender su engaño.

“Se trata de una ilusión inevitable, tan inevitable como que el mar nos parezca más alto hacia el medio que en la orilla, puesto que allí lo vemos a través de rayos de luz más altos que aquí. Mejor todavía: tan inevitable como que la luna le parezca al mismo astrónomo mayor a la salida, por más que él no se deje engañar por esta ilusión. La dialéctica trascendental se conformará, pues, con detectar la ilusión de los juicios trascendentes y con evitar, a la vez, que nos engañe. Nunca podrá lograr que desaparezca incluso [...] y deje de ser ilusión. En efecto, [estamos frente a] una ilusión natural e inevitable, que se apoya, a su vez, en principios subjetivos haciéndolos pasar por objetivos. Crítica de la razón pura, Dialéctica trasc., Introducción, B 354 (Alfaguara, Madrid 1988, 6ª ed., p. 300).

Imperativo. Imperativo, del latín imperativum, obligatorio. En general, expresión lingüística en lenguaje prescriptivo, o imperativo. En ética, juicio de valor que expresa una obligación. En Kant, principio con que la razón somete a la voluntad, o, en sus palabras, ―manera como la razón hace buena a la voluntad‖. Kant distingue entre axiomas subjetivos y axiomas objetivos; unos y otros pueden determinar a obrar al hombre, pero sólo los segundos son dignos de una voluntad racional libre, o pueden ser las leyes prácticas capaces de determinar a obrar a cualquier voluntad racional. A éstos los llama imperativos categóricos, el criterio de la moralidad de una acción; la manera como la razón se impone a la voluntad de una forma incondicional y necesaria, en contra de cualquier deseo meramente subjetivo. Expresa el deber que ha de cumplirse por sí mismo, y no para conseguir alguna otra finalidad (en este caso, sería un imperativo hipotético o condicionado). Es la ley de la razón práctica, que no prescribe nada en concreto que hacer, sino sólo la manera, la forma, cómo se ha de actuar. En la ética kantiana aparecen diversas formulaciones del imperativo categórico (obra sólo según aquella máxima que puedas querer que se convierta, al mismo tiempo, en ley universal; obra como si la máxima de tu acción debiera convertirse, por tu voluntad, en ley universal de la naturaleza; obra de tal modo que te relaciones con la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin, y nunca sólo como un medio; obra como si tu máxima debiera servir al mismo tiempo de ley universal para todos los seres racionales).

10.- Vigencia de Kant Es importante señalar que lo que Kant llama constitución republicana, podemos considerarlo el germen de lo que hoy denominamos democracia. El concepto democracia procede del griego demos (pueblo) y kratos (gobierno): gobierno del pueblo, pues, y no de un monarca o un grupo privilegiado (aristocracia), como ocurría en el Antiguo Régimen o en la Grecia clásica (exclusión de esclavos,



mujeres...). Sólo a partir del siglo pasado empieza a considerarse la democracia como la mejor y más justa forma de gobierno; como el sistema político idóneo. La democracia tiende a garantizar la libertad, la igualdad y la ciudadanía aunque aún queda mucho camino para lograrla en su perfección. Hoy en día, además, la democracia se ha convertido en un modo de vida para millones de personas. La sociedad civil es una comunidad de ciudadanos y ciudadanas libres en la que las personas nos realizamos como tales participando en los asuntos públicos con autonomía, solidaridad y justicia; una comunidad donde somos capaces de darnos leyes a nosotros mismos (morales y legales). Lograr una democracia radical y participativa en todos los estados del mundo es el primer paso que nos conducirá a una paz duradera –lo que requiere de la participación de toda la ciudadanía, no solo votando, sino opinando y criticando y construyendo un derecho para todas y todos, que nos permitan avanzar en la justicia y la solidaridad, algo que Kant no consideró entonces. Sólo si hay paz, justicia, y será posible la democracia, y solo desde esta, se a trabajar para lograr una paz externa y mundial.

10.1. El contrato social según Carole Pateman Decíamos más arriba que del ejercicio de la fuerza bruta no puede emanar ninguna ley justa (Kant, Rousseau...). Igualmente ocurre cuando el contrato social se establece entre una sola parte consigo misma, sin contar con la otra (por ejemplo, entre todos los hombres, excluyendo a las mujeres). Según esta última teoría formulada por Carole Pateman (profesora de Filosofía en la Universidad de Sidney, Australia), el origen de la discriminación sexual que ha habido históricamente en casi todas las culturas, se explicaría desde hace milenios por la imposición de un pacto entre los hombres, que se empiezan a tratar como hermanos libres e iguales (pacto de fraternidad) para salir de la barbarie. Este pacto, al excluir a las mujeres por el hecho de serlo, las está discriminando por su sexo, que es algo biológico y no social. Si partimos de que una simple cuestión biológica (el sexo de nacimiento) está determinando nuestros derechos como seres libres e iguales, entonces se tratará de un contrato sexual. Este pacto sexual presupone que el espacio público, aquel donde las personas desarrollamos nuestros derechos y deberes ciudadanos, nuestro trabajo remunerado, etc., -el estado civil, en suma- pasa a ser un ámbito exclusivamente de hombres libres. La mujer queda poco a poco relegada al ámbito de lo privado, al mundo doméstico (la casa, la familia, los hijos, la ausencia de derechos...). Este proceso se fue realizando durante mucho tiempo, hasta que se terminó aceptando como algo ―natural‖ cuando, realmente, fue impuesto por la práctica social diaria y por las normas, pactos y leyes que favorecían la discriminación. Recuerda que, para Aristóteles, la polis era el lugar del hombre libre. La mujer y el esclavo, al ser excluidos de la polis, se quedan sin voz, sin voto y sin representación política. Tienen deberes y obligaciones domésticas, pero no tienen derechos de ciudadanía. Las labores domésticas de mujeres y esclavos eran entonces las más desdeñosas, las menos nobles. No eran seres libres, ni podían votar, ni participar en los asuntos de la polis, ni en las asambleas de una Atenas con más de 400.000 habitantes y sólo 20.000 hombres libres. Mucho tiempo antes de que naciera Aristóteles, en el viejo imperio medio-asirio surgían las primeras legislaciones importantes de la historia de nuestro planeta. Igual que hoy en día se impone llevar un velo o un burka a las mujeres en algunos países integristas, en las viejas leyes medio-asirias ya se imponía el velo para las mujeres casadas y sus hijas. El velo era indicativo de que estas mujeres eran ―intocables‖ porque el matrimonio con un hombre las hacía respetables. Por sí mismas no eran seres respetables ni tenían derechos de ningún tipo. La imposición del



velo a las mujeres en las viejas leyes Medo-Asirias era un elemento diferenciador (jerarquizador), según el status social que adquirían gracias a al matrimonio.

“La esposa, la concubina o la hija virgen velada era visiblemente reconocible por cualquier hombre como mujer bajo la protección de otro hombre. Por tanto, era inviolable e inviolada. A la inversa, la mujer sin velo quedaba registrada como desprotegida y por consiguiente era un bonito juguete para cualquier hombre... El artículo 40 de las Leyes Medo-Asirias institucionaliza un orden jerárquico entre las mujeres (...) el tema de clasificar a las mujeres en respetables y no respetables se ha convertido en una cuestión de estado” (Gerda Lerner, 1993: La creación del patriarcado).

No es de extrañar que tanto tiempo después, ya en época de Aristóteles o Platón, el contrato sexual impuesto desde hacía siglos estuviera en pleno apogeo, pues ya había convertido un simple hecho biológico (nacer hombre o mujer) en una cuestión legal que determinaba que alguien pudiera estudiar, tener un empleo, votar en las elecciones, o ser respetado. Ni siquiera los grandes legisladores atenienses (Solón, Pericles...), ni los líderes más revolucionarios (Napoleón) se percataron de esta situación de injusticia. A su vez, el estado social, tal como lo hemos estudiado en todos los autores, se fue alejando de su propósito original (lograr la paz, la justicia o la moral), convirtiéndose en una fuente de esclavitud, desigualdad, xenofobia y guerra. Incluso Kant cometió el error de excluir del voto a las mujeres y a los asalariados (1793 Sobre el tópico... y 1797: Metafísica de las Costumbres). Ello evidencia el enorme esfuerzo que nos cuesta a las personas -hombres y mujeres- desprendernos de los estereotipos sociales, de los prejuicios, de las falsas creencias y de la ignorancia, pues es evidente que aquellos filósofos y legisladores, a pesar de su talla intelectual, llegaron a considerar que la libertad, la igualdad y la ciudadanía dependían del sexo de las personas (que es algo biológico, y no cultural) o de nuestro grado de riqueza. Desprendernos de estas falsas creencias, como nos enseña Platón, significa huir del conocimiento dóxico y aparente de las cosas, romper las cadenas de nuestra propia ignorancia y aprender a llegar al fondo de las cosas. Intentar ver lo esencial y no fiarnos de las apariencias cotidianas. Otros filósofos del pasado no tuvieron estos prejuicios, como Condorcet, a pesar de que en plena época revolucionaria francesa, Olimpia de Gouges fue guillotinada por escribir una Declaración sobre Los derechos de la mujer y la ciudadana.

“Durante los años de agitación revolucionaria se sucederán las declaraciones (Olimpia de Gouges), octavillas anónimas y proyectos de ley (Condorcet) que exigían se otorgara a las mujeres los derechos que les correspondían por su carácter de seres humanos racionales. Se reclama el derecho a la participación política, a la libre disposición de los bienes, se pide la abolición de las leyes que castigaban duramente a la adúltera o a la madre soltera, se cuestiona la moral sexual de la doble norma que no perdonaba en las mujeres las mismas conductas que alentaba en los hombres” (Alicia H. Puleo (coord.), 1993: La filosofía contemporánea desde una perspectiva no androcéntrica, pp. 10-11).

También John Stuart Mill y Harriet Taylor escribieron sobre la igualdad el siglo pasado. Mill pidió abiertamente el voto para las mujeres en 1869 (La sujeción de la mujer). Hoy en día es muy amplia la legislación que expresa y regula la igualdad de derechos y oportunidades entre todos los habitantes del planeta, sin discriminarlos por su sexo, etnia, ideas, creencias, edad o grado de riqueza (Constitución Española, Estatuto de



Autonomía de Canarias, Planes NOW de la Unión Europea, Declaración Universal de los Derechos Humanos, LOGSE, Conferencias de Nairobi o Beijing, etc.).

10.2. La estructura del derecho: Hoy en día, gracias a todas las aportaciones del pasado -también la de Kant- y gracias a la evolución de la democracia en los pueblos, podemos hacer las siguientes consideraciones sobre la estructura del derecho: - Derecho privado Es el que rige las relaciones entre personas. Se basa en un principio fundamental que es el de libertad de forma. Cualquier persona, según el derecho privado, puede realizar con otra un convenio, un pacto, un acuerdo mutuo. Su sistema es el Código Civil y todas las leyes especiales civiles, por ejemplo, la ley de arrendamientos urbanos, de venta a plazos... - Derecho público Es el que rige las relaciones entre personas y Estados, Comunidades Autónomas, Administraciones Locales (Ayuntamientos), Cabildos... Regula las relaciones entre el poder y las personas. Aquí no hay libertad de forma, pues hay que ajustarse a los modelos dados por las leyes vigentes. El derecho público se divide en: derecho político, derecho administrativo, derecho fiscal, etc. - Derecho internacional En la actualidad, se corresponde con lo que Kant llamaba derecho de gentes y derecho cosmopolita, que ya hemos visto. Hoy lo llamamos, pues, derecho internacional; y se divide en privado y público. - Derecho internacional privado Es el que rige las relaciones entre personas entre las cuales existe algún elemento de extranjería -por ejemplo, entre un canario que contrae matrimonio con una mujer extranjera. Cabe recordar aquí el deber de hospitalidad y el derecho de visita del que habla Kant. En España, la extranjería y la nacionalidad se regulan en el Libro I, Título I, del Código Civil. - Derecho internacional público Rige las relaciones entre Estados y Organizaciones (ONU, OTAN, ONG´s...), convenios y tratados entre Estados, Unión Europea, Consejo de Europa... Sin duda, tanto las ideas que empujaron la Revolución Francesa como el progresivo desarrollo del derecho y la democracia, han dado un gran espaldarazo al derecho internacional público. - Las organizaciones internacionales y los derechos humanos La crueldad de las guerras mundiales en nuestro siglo impulsó la creación de La Sociedad de Naciones (1919) -tras la primera Guerra Mundial- que fue el precedente inmediato de la Carta de las Naciones Unidas y el Estatuto del Tribunal Internacional de Justicia (1945, tras la segunda Guerra Mundial). Un año después, en 1946, aparecerá la Declaración universal de los derechos humanos. En 1949 se crea el



Consejo de Europa, con sede en Estrasburgo. Sus dos acuerdos más importantes fueron el Convenio para la protección de los derechos humanos y las libertades fundamentales (1950) y la Carta social europea, con la finalidad de garantizar el cumplimiento de los derechos humanos. Todo ello, muy en consonancia con el derecho de gentes y el derecho cosmopolita kantiano tal y como lo hemos visto en los artículos definitivos 2º y 3º.

“El 16 de Febrero de 1946, el Comité económico y social, un órgano de la recientemente creada ONU acordó crear una Comisión de derechos humanos. El rasgo más determinante del momento en que se redacta la DUDH es que el mundo estaba sufriendo las consecuencias de la guerra más terrible de su historia. Se ha dicho que la Segunda Guerra Mundial produjo más muertes que todas las guerras anteriores juntas. Nunca antes la población civil se había convertido en un objetivo militar: las represalias, las deportaciones masivas, los campos de concentración y de trabajo, los bombardeos de las ciudades y los movimientos de población en busca de refugio causaron la muerte de unos 30 millones de civiles, aproximadamente el 65% del total de muertos. Al intento de exterminio sistemático de una etnia, la judía se añadió el horror ante la capacidad destructiva de las nuevas armas: la bomba atómica de Hiroshima produjo la muerte de 100.000 personas; dos días más tarde, el 9 de Agosto de 1945, una nueva bomba lanzada sobre Nagasaki provoca la muerte de 80.000 personas más. Ante esta situación, no es de extrañar que los países vencedores aunaran sus esfuerzos para impedir una nueva conflagración mundial, reconstruyendo una asociación de naciones que pudiera garantizar la paz mundial, mejor de lo que lo había hecho la antigua Sociedad de Naciones establecida en 1919” (J. Beltrán y A. Roig, 1987: Guía de los Derechos Humanos).

Tanto la continua sucesión de guerras y conflictos bélicos de todo tipo en nuestro planeta, como la constante violación de los derechos humanos, demandan una ética mundial que regule las relaciones entre pueblos y personas cuyos principios básicos se asentarían sobre la solidaridad, la tolerancia y el respeto por la naturaleza. El interculturalismo se nos presenta como una actitud ética idónea ante este panorama pues, además de impulsar el respeto a las especificidades de cada cultura y el diálogo entre todas ellas, establece que los derechos humanos son un principio irrebasable e inviolable, tanto para las personas como para los Estados. Sin tolerancia, la paz no es posible. La intolerancia lleva a la guerra y la disputa. La tolerancia, como mínimo, nos permite dialogar, algo necesario en y entre estados democráticos. La enorme importancia del diálogo, la opinión pública y la comunicación entre personas ha sido puesta de manifiesto por filósofos como Hannah Arendt, J. Habermas y K.O. Apel. A los fascismos, despotismos, absolutismos y totalitarismos de toda índole no les interesa la opinión de la comunidad, de la voluntad popular. Todos los totalitarismos prohiben hablar, censuran la voz ciudadana y la información, violan los derechos humanos individuales y colectivos. Bajo tal dominio de la fuerza bruta sobre la voluntad de un pueblo, se excluye a quien se niegue a cumplir con lo impuesto. La fuerza bruta se impone sin negociación, sin consentimiento popular, sin ser preguntados: la fuerza bruta no admite el sufragio. Totalitarismo es lo opuesto a democracia radical. Los totalitarismos manipulan la opinión pública, utilizan los medios de comunicación como elementos propagandísticos, falsean la realidad. Son ideologías, en el sentido marxista. El diálogo, el disenso, la crítica social, el interés por informarse o la desobediencia civil han sido elementos importantes de acción ciudadana frente a los



totalitarismos de toda índole. Somos, seguimos siendo seres sociales en el sentido más aristotélico. El poder y la unión del pueblo frente a la imposición, el logro de una democracia pacífica, radical y participativa: he ahí lo que siempre soñaron Rousseau y Hanna Arendt. Una paz sin libertad es, para Kant, una paz de cementerio. El deseo de una paz duradera y un derecho internacional (cosmopolita) hospitalario, queda dicho en este librito de Kant; un filósofo pacifista que también sufrió la censura y la falta de libertad en su propia época. Se ha avanzado mucho, pero lo cierto es que el comercio mundial de armas es aún más importante para muchos países que el bienestar social, la educación y la salud. Ser ciudadanos y ciudadanas conscientes y no hacer dejación de nuestras responsabilidades como habitantes de esta casa común que es nuestro planeta, sigue siendo (debe seguir siendo) nuestro ideal, nuestra meta y nuestra obligación moral, casi en los mismos términos en que lo planteara Kant hace más de doscientos años.

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