Trabajo final de Historia de la Filosofa Moderna

Kant y Spinoza en torno al problema de la causalidadMelina A. Varnavoglou

En este trabajo nos proponemos realizar una aproximacin al tratamiento del problema de la causalidad en el sistema kantiano y spinoziano con el fin de descubrir los lmites y alcances de ambas soluciones y descubrir las razones de una posible compatibilidad o incompatibilidad entre ambas alternativas. Nos concentraremos principalmente en la Tercer antinomia de la razn pura y su solucin respectiva en la Seccin Novena de la Crtica de la Razn Pura de Kant y en el Libro I de la tica demostrada segn el orden geomtrico de Spinoza. En la tercera antinomia Kant propone dos modelos, en principio antitticos, de causalidad, a saber, el defendido en la Anttesis, a saber que todos los fenmenos del mundo pueden ser derivados de leyes naturales y el de la Tesis que sostiene que adems de este tipo de causalidad debe suponerse adems una causalidad por libertad. La primera sostiene as una eternidad de la causa, que muestra que al no estar su comienzo determinado a priori -es decir: anterior a toda condicin sensible, ya que solo est determinada por leyes naturales-, la serie siempre sera incompleta ya que requiere siempre una causa precedente relativo a un estado anterior. sta presupone entonces un comienzo primero en el tiempo del mundo y determina un estado de cosas originario del mundo y con ellos tambin sus cambios de estado. Kant, denomina, en la Observacin a esta variante como fisiocracia trascendental, que no admite comienzo alguno de la serie fenomnica, y por lo tanto vuelve inadmisible o al menos queda reservada como misterio de la naturaleza- la posibilidad de la mudanza[footnoteRef:1]. La otra, supone una espontaneidad absoluta de las causas cuyo contenido es la libertad trascendental y es por tanto al s estar determinada a priori- capaz de comenzar por s misma una serie de fenmenos. Esta causalidad, empero, no determina un comienzo primero segn el tiempo, sino slo segn la causalidad[footnoteRef:2]. Por lo que no es ni eterna ni presupone un estado de cosas primero en el tiempo del que derivan la serie de fenmenos, sino un comienzo incausado e incondicionado que da origen a las series causales condicionadas y determinadas temporalmente, es decir que tiene la facultad de comenzar absolutamente un estado. Ahora bien, como reduce la Prueba de la Anttesis, la libertad trascendental as introducida volvera incompatibles naturaleza y libertad pues rompe la cadena causal fenomnica, ya que al hacer que cesen ante ellas las causas naturales no establece conexin alguna entre el estado en el que todava no acta (reduce, entonces, ese estado a la nada) y el que ella genera. Que opere en independencia de las leyes de la naturaleza no quiere decir, aclara Kant, que en lugar de las leyes de la naturaleza ingresen a la causalidad del curso del mundo leyes de la libertad, ya que si esta fuese determinada por leyes, no sera libertad, sino nada ms que naturaleza[footnoteRef:3]. Esta posicin cae as en una doctrina de la libertad que anula su propia accin pues vuelve imposible que haya acontecido como causa espontnea. Esto trae, adems y en consecuencia, rompe(r) el hilo conductor de las reglas, solo por la gua del cual es posible una experiencia ntegramente concatenada[footnoteRef:4]. Pues, por el contrario, pensar que la libertad trascendental y no las leyes naturales- es lo que permite una experiencia concatenada seria caer en la hipstasis de un acto libre que determin su integridad, imponiendo ella misma las leyes de la naturaleza segn la cual la experiencia se ordena. Eso hara del origen del mundo un hecho trascendente, no un acontecimiento producido segn determinacin trascendental. [1: Cfr. A451/B479] [2: A450/B478] [3: ] [4: A447/B475]

En pocas palabras, la causalidad slo por naturaleza clausura la libertad e impide explicar el cambio producido entre los fenmenos, mientras que la segunda niega la posibilidad de una experiencia ntegramente concatenada y con esto niega entonces la posibilidad de que existan leyes naturales. A Kant le interesar precisamente hacer compatible la libertad dentro de la naturaleza, ya que si no es imposible explicar lo que precisamente le interesa: la razn la causa- por la que, de hecho, existen fenmenos determinados por leyes naturales. Por lo tanto, la resolucin de la antinomia tendr que tener en cuenta un modelo que contemple ambas caractersticas de la causalidad. Para resolver esta antinomia de manera satisfactoria, no se podra dar, por lo mismo, una resolucin disyuntiva, del tipo nini, como ocurre en el resto de las antinomias[footnoteRef:5], pues negar una u otra posicin lleva o bien a negar la libertad trascendental o bien a negar la existencia de leyes naturales. [5: Vase al respecto el esclarecedor trabajo de Miguel Alejandro Herszenbaun La tercera antinomia y la cosmologa racional, o cmo reformular el problema de la tercera antinomia en trminos idealista-trascendentales en Temas Kantianos, ed. Prometeo, Buenos Aires, 2014.]

Negar lo segundo implicara dar marcha atrs a lo propuesto por la analtica, en la cual se establece un principio de la integral interconexin de todos los acontecimientos del mundo segn leyes naturales[footnoteRef:6]. Y este principio, alega Kant, no tolera infraccin alguna[footnoteRef:7]. Entonces, el nico paso legtimo ser rechazar la realidad absoluta de los fenmenos. Dictamina: si los fenmenos son cosas en s mismas, entonces no se puede salvar la libertad[footnoteRef:8]. Si bien aqu Kant pareciera estar introduciendo la fundamentacin de este paso como una cuestin de derecho, a saber que para que deba ser posible la accin de la libertad es necesario negar la realidad absoluta fenomnica, pensamos que no es por una necesidad de la razn prctica y de su objeto (fundamentalmente: que exista el hombre, como ser fenomnico y a su vez, que sea portador de libertad) que esto sucede, sino por el error que Kant descubre en la posicin realista trascendental de las antinomias que es la que hace caer a la razn en ese conflicto-, a saber: la confusin entre fenmeno y nomeno, que lo lleva a poner a la causa del mundo en la misma serie de acontecimientos de la que consta el mundo, ya que esa serie es, para el realista, efectivamente existente. Aniquila entonces una determinacin a priori de la serie causal, pues al ser la causa parte de la serie sta requerira ser determinada por otra y as sucesivamente, dando una explicacin solo mecnica y no relacional- de como unos acontecimientos se suceden a otros. [6: A536/B564] [7: bidem.] [8: bidem. ]

Kant resolver esta antinomia, entonces, en trminos idealistas trascendentales, partiendo de la base de que si entonces los fenmenos no son cosas en s, estos deben tener otros fundamentos que no son fenmenos. La causalidad debe tener entonces un carcter doble que explique como en una misma cosa puede existir como fenmeno (como cosa sensible) y a la vez como aquello en razn de lo cual es fenmeno (como cosa en s). Kant lo formula de la siguiente forma: Entonces de la causalidad de ese ente[footnoteRef:9] se puede considerar desde dos puntos de vista: como inteligible segn su accin, entendida como accin de una cosa en s misma, y como sensible, segn sus efectos, entendidos como efectos de un fenmeno en el mundo sensible. De acuerdo con esto, de la facultad de un sujeto tal nos haramos un concepto emprico, e igualmente tambin un concepto intelectual de su causalidad, las cuales ambas concurren en uno y el mismo efecto[footnoteRef:10]. [9: Kant intercambia en este prrafo tres trminos para referirse al objeto del que esta hablando, como aquel al que le pertenece la causalidad. En primer lugar objeto de los sentidos, en segundo lugar ente y en tercer lugar sujeto. ] [10: A538/B566.]

Esto permite explicar entonces la causalidad de manera satisfactoria: salvando la libertad y la naturaleza, pues por su carcter inteligiblenoumnico la accin de este sujeto comienza sus efectos en el mundo sensible, sin que en l la accin misma comience[footnoteRef:11]. En efecto, acciones esto es: hechos capaces de producir cambios a nivel sensible- corresponden solo a los fenmenos. Lo que gua de acuerdo a lo cual este sujeto, produce sus acciones como fenmeno en el mundo sensible depende de su carcter emprico y forman parte del orden natural. Pero la causa de esas acciones, en virtud de la cual son posibles, corresponde a su carcter inteligible y no posee determinacin sensible alguna. Podran las leyes naturales impedir que estos efectos se produzcan? No, por la causa inteligible han de producirse necesariamente; en otras palabras: hacen posible el mundo como acontecimiento, pero la serie de acontecimientos que ocurren en el curso del mundo depende nicamente de su carcter emprico. Por eso dice Kant que el carcter emprico de la causa se pone de manifiesto como el signo sensible del carcter inteligible. [11: A541/B569.]

(Esta solucin va ms lejos de la cuestin de la causalidad pues ratifica uno de los puntos ms bsicos pero fundamentales de la metafsica kantiana y es el de pensar que de la totalidad del ente lo fenomnico es tan solo un aspecto el sensible- y que lo noumnico como aspecto trascendental- no se haya fuera de ella, sino que ambas operan y estn comprometidas existencialmente, en el mismo grado, en la conformacin de lo real. Que el ente se presente como un objeto de los sentidos y por tanto este sometido a leyes naturales que permiten la unidad de la experiencia en esto consiste su condicin de ser emprico-, no clausura su accin por fuera de sus condiciones en este sentido, inteligible e incondicionado-. Ms an, si no la tuviera sera imposible su condicin emprica como fenmeno, ya que ste es efecto de una accin suya). Kant ha resuelto la cuestin de la causalidad en trminos trascendentales negando la realidad efectiva de los fenmenos y adjudicndoles una causa inteligible que sin embargo hace que necesariamente tenga sus efectos en el mundo sensible segn leyes naturales. Cmo logra, entonces, Spinoza sosteniendo un realismo absoluto de la sustancia que no comprende tal distincin (entre fenmeno y nomeno)- hacer posible la libertad dentro de la naturaleza?[footnoteRef:12] Analicemos su modelo causal. [12: Esta es una pregunta, a sabiendas, anacrnica y quizs invalida, pues la estamos formulando en trminos kantianos. Pero la hacemos de esta manera, a modo de ejercicio, porque no pretendemos establecer una posible apropiacin por parte de un autor en el otro sino solo comparar las estrategias que en ambos se utilizan respecto del problema que nos aboca.]

Encontramos entre las definiciones del Libro I[footnoteRef:13] tres tipos de causas: la causa sui, la causa libre y la causa necesaria. [13: Utilizamos la traduccin de Vidal Pea. ]

La Definicin I define a la causa de s, (causa sui) de la siguiente manera: aquello cuya esencia implica la existencia, o, lo que es lo mismo, aquello cuya naturaleza slo puede concebirse como existente.La Definicin VII, de Libertad y de Necesidad- dice lo siguiente: Se llama libre a aquella cosa que existe en virtud de la sola necesidad de su naturaleza y es determinada por s sola a obrar; y necesaria, o mejor, compelida, a la que es determinada por otra cosa a existir y operar, de cierta y determinada manera. En una primera aproximacin, tenderamos a pensar que esto que en Kant se presenta como un dualismo la libertad vs. el carcter necesario de las leyes de la naturaleza- en Spinoza est resuelto desde el principio en tanto Dios se postula como causa sui, la cual contiene ambos tipos de causalidad (la causa sui y la causa libre), pues segn la Proposicin XVII: (Dios) obra en virtud de las solas leyes de su naturaleza y no forzado por nadie. Al no estar determinado a obrar por nadie, diramos, siguiendo la Definicin VII, que no es necesario. Sin embargo, existe necesariamente pues como reza la Proposicin VII, pertenece a su naturaleza existir. La diferencia entre uno y otro tipo de necesidad, es que la primera la de la sustancia- es conforme a su naturaleza (que es lo mismo que decir: es causa sui). El segundo tipo de necesidad, el de aquellas cosas que no son sustancias, depende de la naturaleza de una sustancia y por lo tanto su carcter necesario no determina existencia (pues no son causa sui). Aqu se presenta el problema de la causalidad: cmo la causa libre puede dar lugar a hechos necesarios en la Naturaleza es decir: 1. Que no podran no haberse producido. 2. que no podran haberse producido de otra manera de la que se han producido- sin pasar a ser por ello Necesidad. Para ello, Spinoza deber elaborar tambin estrategias para explicar cmo la causa sui tiene sus efectos en la totalidad del orden natural sin que esta pase a estar determinada o condicionada. Tiene, en otras palabras, que enfrentarse al problema planteado por la Tesis de la antinomia kantiana, (la doctrina de la libertad), que vuelve a esta causa externa a los efectos que produce en el mundo; y, como sabemos, Spinoza tampoco aceptara un salto de este tipo; pues eso implica una hipstasis de Dios, concebido como un ente que acta por fuera de la esfera material, tal como lo conceba la escolstica y el pensamiento religioso en general de la tradicin que cuestiona.Se requerir una distincin de mbitos dentro del espectro de la Naturaleza. En el siguiente Escolio podemos apreciar el carcter interpelativo que la siguiente afirmacin tiene a una confusin de mbitos por parte de quienes adjudican una causa natural, en sentido vulgar, a los hechos naturales, solo por ser en apariencia- de la misma ndole: No dudo que sea difcil concebir la demostracin de la Proposicin 7 para todos los que juzgan confusamente de las cosas y no estn acostumbrados a conocerlas por sus primeras causas; y ello porque no distinguen entre las modificaciones de las substancias y las substancias mismas, ni saben cmo se producen las cosas. De donde resulta que imaginen para las substancias un principio como el que ven que tienen las cosas naturales; pues quienes ignoran las verdaderas causas de las cosas lo confunden todo, y, sin repugnancia mental alguna, forjan en su espritu rboles que hablan como los hombres, y se imaginan que los hombres se forman tanto a partir de piedras como de semen, y que cualesquiera formas se transforman en otras cualesquiera. As tambin, quienes confunden la naturaleza divina con la humana atribuyen fcilmente a Dios afectos humanos, sobre todo mientras ignoran cmo se producen los afectos en el alma[footnoteRef:14]. Por la Proposicin V sabemos que el orden natural comprende una nica sustancia (que es Dios) y sus infinitos atributos a partir de los cuales se dan las afecciones en la sustancia (modos). Es a este ltimo nivel que encontramos lo que Spinoza denomina cosas naturales, las cuales, en tanto son modificaciones de la substancia constituyen un mbito de lo necesario, ya que no tienen existencia en s mismas, al modo que lo tiene la sustancia. Es por esto que es un error adjudicarle a las sustancias un principio como el que ven que tienen las cosas naturales. Lo que nosotros comprendemos que hay que concluir aqu tambin es que por esta razn, es asimismo errado concebir las cosas naturales como si tuvieran una causa propia (natural) de la cual proceden, pues tal cosa es contradictoria e imposible: su naturaleza (en tanto son modificaciones de la substancia) es tener su concepto y su causa en otra cosa. [14: Proposicin VIII, Escolio II. ]

Esto se hace mucho ms claro cuando nos referimos a los objetos de la substancia corprea (que es un atributo de la sustancia). Solo en la definicin ontolgica de Dios (que es la nica substancia) sucede que tambin se prescribe la causa por la cual existe, en otras palabras: esencia y existencia se dan juntas de manera constitutiva[footnoteRef:15]. En cambio en cualquier otro tipo de ente, su causa se da de una manera doble: la causa de la esencia (la razn por la cual es) del hombre es inherente a su naturaleza misma, as como el tringulo es triangulo por su definicin: poseer tres lados ; ahora bien, distingue Spinoza, la causa de su existencia (la razn por la cual existen) no puede estar contenida en la naturaleza humana misma, toda vez que la verdadera definicin del hombre no implica el nmero veinte; y de esta suerte (por la Observacin 4), la causa por la que esos veinte hombres existen, y, consiguientemente, por la que existe cada uno, debe darse necesariamente fuera de cada uno de ellos; y por ello es preciso concluir, en absoluto, que todo aquello de cuya naturaleza puedan existir varios individuos, debe tener necesariamente, para que existan, una causa externa[footnoteRef:16]. Aunque entendamos que por externa aqu se entiende simplemente, fuera de la naturaleza del ente individual, esto no ira en contra de la intencin fundamental de constituir un sistema inmanentista? Queremos decir: de qu forma Dios podra ser causa externa de algn objeto de la Naturaleza, si l es en tanto es la nica substancia- el principio del orden natural y por tanto todas las cosas est en l de manera constitutiva? Para disolver esta aparente contradiccin es til considerar los dos sentidos de Naturaleza que Spinoza concibe: Creo que ya consta, por lo anteriormente dicho, que por Naturaleza naturante debemos entender lo que es en s y se concibe por s, o sea, los atributos de la substancia que expresan una esencia eterna e infinita, esto es (por el Corolario 1 de la Proposicin 14 y el Corolario 2 de la Proposicin 17), Dios, en cuanto considerado como causa libre. Por Naturaleza naturada, en cambio, entiendo todo aquello que se sigue de la necesidad de la naturaleza de Dios, o sea, de cada uno de los atributos de Dios, esto es, todos los modos de los atributos de Dios, en cuanto considerados como cosas que son en Dios, y que sin Dios no pueden ser ni concebirse[footnoteRef:17]. [15: Vase Proposicion XX. ] [16: Proposicin VIII, Escolio II.] [17: Proposicin XXIX, Escolio. ]

Si bien la esencia de cada cosa esta definida por su naturaleza, el hecho de ser de una naturaleza tal no existe por s misma sino est subordinada (y depende existencialmente) a un ordenamiento determinado inmanentemente (por si). Por eso, es posible, segn se dice en la Proposicin X que los atributos se conciban por si, a pesar de no ser sustancia en sentido absoluto sino solo una forma de ser de la sustancia, en tanto estos constituyen la manera en que la naturaleza, por as decirlo esta ordenada. Y es, precisamente, por ese ordenamiento que lo real es concebible. Lo que s no sera de ningn modo posible, es que los modos, en tanto afecciones de los atributos de la sustancia, sean concebidos por s, pues estos siempre tienen su ser y su causa en algn atributo divino, por ende conocerlos por si implicara un conocimiento ilusorio pues implicara concebirlos desconectados de su verdadero principio, como si se hubieran autoproducido y se autodeterminaran. Por eso, cuando Spinoza dice, respecto de los objetos de la sustancia corprea, que la razn por la que un crculo o un tringulo existen o no existen, no se sigue de su naturaleza, sino del orden de la naturaleza corprea como un todo[footnoteRef:18], creemos esta refirindose a lo siguiente: tanto su existencia como su esencia por lo tanto: su naturaleza particular- est determinada por el orden natural que determino la existencia y la esencia en general de los modificaciones de la sustancia (que origina las naturalezas particulares). Este orden, por lo tanto, si bien se expresa en las modificaciones de la sustancia corprea (por tanto: al nivel de la Naturaleza naturada), creemos esta determinado por la Naturaleza naturante. Este lo constituye libremente haciendo que sus efectos (las modificaciones de la sustancia) ocurran a nivel de la Naturaleza naturada y se dan de manera necesaria. Por lo tanto las acciones que suceden en este nivel de la naturaleza no son libres, sino solamente voluntarias, estn determinadas a obrar de una cierta manera y estn referidas en una Libertad que solo corresponde y con la cual opera la Naturaleza naturante. Por esta razn, la manera en que las cosas en general existen y actan es dada por causa necesaria[footnoteRef:19] pero el hecho por el cual existen de esta manera y no otra y su voluntad, tiene una causa libre, a saber en Dios. De esta manera, creemos, resuelve Spinoza el problema de la causalidad. [18: Proposicin XI, De otra manera.] [19: Vase Proposicin XXXII. ]

Ahora bien, de qu manera opera esta causa? Queda una sola alternativa: de manera absoluta, produciendo en acto de una sola vez todo el orden natural. Constituye, a su vez, la legalidad segn la cual se dan las determinaciones y modificaciones de la sustancia. Es por esto que estas son finitas, y no infinitas, ya que si fueran infinitas habra diversas maneras en que las afecciones podran darse y esto introducira contingencia en el orden natural, lo cual, no es posible. Esto se explicita en la Proposicin XVIII: Dios es causa inmanente, pero no transitiva, de todas las cosas. De esta forma Spinoza evita establecer un dualismo de la causa y por lo tanto una distincin ontolgica de planos, que lo alejara de su posicin inmanentista y de un realismo absoluto de la sustancia. Dios no puede transmitir su causa a las existencias particulares, porque eso implicara la creacin de una cadena causal infinita. El enlace causal, se produce, por as decirlo, en Dios mismo entre: l mismo como nica substancia que es la causa eficiente de s mismo y de todas las cosas- y sus atributos que determinan la naturaleza de las dems existencias-. Lo que ocurre ms bien es que dentro del orden natural existen s, como hemos mostrado, distintos tipos de existencias (la absoluta, la atributiva y la modal), que componen el ordenamiento causal. La primera garantiza la eficiencia y la necesidad de la existencia de las dos primeras y lo hace como causa libre, la segunda determina qu tipo de modificaciones por lo tanto determina por causa necesaria- la sustancia puede recibir, por lo tanto determina la existencia de las cosas particulares y la tercera al nivel de los cambios que se producen en la naturaleza naturada de acuerdo a esa determinacin. En ningn momento una cadena causal se origina por espontaneidad por fuera de la inmanencia divina, lo que es lo mismo que decir que ningn hecho del mundo ocurre por fuera de la Naturaleza. Es por eso que ocurren necesariamente pero son hechos dimanados de la libertad de la substancia, no de un orden, ni de un ente, ni de una existencia separada y superior que al ser necesario, impone su necesidad a los hechos del mundo y por lo tanto niega la libertad y la posibilidad de cambio natural. La libertad antes atribuida a Dios, a saber, la de una voluntad absoluta, dice Spinoza en la Proposicin XXXIII no solo sera ftil sino que sera un gran obstculo para la ciencia, pues, entendemos, impedira conocer las verdaderas causas de las cosas naturales.

Conclusin:Hemos recorrido los nodos principales en los cuales se trata y se resuelve el problema de la causalidad en ambos sistemas.Intentando reponer nuestra pregunta motivadora, podemos responder lo siguiente:1. Spinoza logra mediante este modelo causal, alejarse de la posicin del fisicrata trascendental, pues la causa de Dios no es eterna en el sentido que esta posicin lo comprende: es eterna en tanto ha existido siempre ( y por tanto la razn de su existencia es inmanente a si mismo evitando asi un regresus ad infinitum de las causas) y opera infinitamente pues postular un comienzo absoluto a partir del cual comenz a actuar implicara una contradiccin para con la definicin esencial de la sustancia, ya que por la Proposicion XXXIV: la potencia de Dios es su esencia misma. Admitir un momento en el cual Dios no acto, implicara reducir su potencia, la cual es por naturaleza, infinita.

2. Se aleja a su vez, de la posicin doctrinaria de la libertad pues, la causa eficiente de Dios no comienza absolutamente un estado: Si bien, la serie causal de la totalidad del orden natural, se produce inmanentemetne desde la potencia de la causa sui y por lo tanto determina qu conformaciones de estado han de producirse necesariamente y cuales no; las conformaciones de estado corresponden a las modificaciones de la sustancia, pues la sustancia no podra admitir modificaciones. Esto es lo que pasara si la causa operase de manera transitiva, es decir transmitiendo esa potencia por lo tanto estableciendo un gradacin de la misma- a los entes individuales, en cambio al determinarse inmanentemente las modificaciones, cada ente individual es el mismo un producto de la potencia infinita de Dios y no se halla desconectado del entramado causal del orden natural nunca. Esto preserva, en este sentido, la legalidad de la Naturaleza, que Kant tampoco est dispuesto a objetar, postulando a su vez una causa libre que es constitutiva a esta legalidad. La diferencia es que en Spinoza, Dios es, sin mediacin, esta legalidad. Y lo es objetivamente, en Kant, en cambio, existe en tanto postulado de la razn. Esto, sin embargo constituye la mayor diferencia entre ambas soluciones pues Spinoza no admitir que la causa tenga su accin no a nivel inmanente sino a nivel de la Naturaleza naturada, creemos que es compatibile con el resultado kantiano: pues, las series fenomnicas que comienzan en el curso del mundo, no constituyen nunca un primer comienzo absoluto, y, al estar determinadas temporalmente, tampoco podran ser incausadas y libres. Y es que la libertad de la causa no corresponde a su facultad de comenzar de hecho una serie de acontecimientos en el mundo, sino de ser el fundamento por el cual estas series en tanto sus efectos- se producen. La libertad, en sentido estricto, corresponde, asi como ocurre en la causa sui, solamente al carcter inteligible de la causa. Ahora bien, como es comprensible, la justificacin de este modelo causal es a los fines de Kant, por una exigencia de la razn; es decir, parte de una motivacin explcitamente cognoscitiva de establecer una conexin causal entre ideas y fenmenos. Pues, la posibilidad misma de la experiencia, se hace en base a esta justificacin, en tanto la constitucin de la objetividad es de naturaleza categorial esto es por los conceptos puros del entendimiento-, en tanto define qu es objeto posible. En cambio la motivacin Spinoza es, fundamentalmente, naturalista. Y ninguna exigencia, mas que la del entendimiento infinito de Dios es la que constituye lo que es existente. Es por esta diferencia que en el esquema kantiano, aquello que para Spinoza se produce por necesidad, en Kant solo puede quedar abierto al mbito de lo posible; pues, seria comulgar con una posicin metafsico-dogmtica, establecer una conexin real efectiva entre ideas y fenmenos, slo la postula como necesaria para sostener la posibilidad de la experiencia. Dice Kant: La razn no cede a aquel fundamento que es empricamente dado, ni sigue el orden de las cosas tal como estas se presentan en el fenmeno, sino que se fabrica, con entera espontaneidad un orden propio segn ideas, en las que acomoda las condiciones empricas, y segn las cuales ella incluso declara necesarias unas acciones que sin embargo no han ocurrido y que quiz no ocurran nunca, pero de las cuales presupone empero que la razn pudiera tener causalidad con respecto a ellas; pues sin eso no podra esperar, de sus ideas, efectos en la experiencia[footnoteRef:20]. [20: A548/B576. ]

Este orden trascendental de la razn s es irreconciliable con el determinismo natural de Spinoza, pues la razn humana no podra superponer una exigencia tal al entendimiento infinito de Dios. Solo de este ltimo depende, no la posibilidad, sino la realidad efectiva de la existencia del mundo y de la manera en la que es percibido. Sin embargo en ambos casos no se requiere de la postulacin de un plano trascendente para explicar la realidad del mundo, sino que su razn de ser esta en ambos casos dada inmanente y tiene su lugar en el mundo mismo.

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