juan fernando sellés - las tesis de los filósofos del siglo xiii que afirmaron la existencia del

8/3/2019 Juan Fernando Sells - Las Tesis de los Filsofos del Siglo XIII que afirmaron la existencia del

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ANUARIO DE ESTUDIOS MEDIEVALES (AEM)38/1, enero-junio de 2008

pp. 445-474ISSN 0066-5061

LAS TESIS DE LOS FILSOFOS DEL SIGLO XIIIQUE AFIRMARON LA EXISTENCIA

DEL INTELECTO AGENTE

JUAN FERNANDO SELLSUniversidad de Navarra

: En este trabajo se revisan lastesis de relevantes filsofos del s. XIIIque defendieron la existencia del intelec-to agente en el hombre. En el trabajo sedividen en tres grupos a los pensadores:I) Los que se suelen encuadrar dentro delllamado (Alejan-dro de Hales, Juan de la Rochela y Ma-teo de Acquasparta). II) La sntesis entre

el agustinismo y el aristotelismo (PedroHispano, San Buenaventura, Juan Peck-ham). III) El aristotelismo depurado yproseguido (San Alberto Magno, Sto.Toms de Aquino, Ramn Llull).

: Intelecto agente humano;Hilemorfismo universal; Sntesisaristotelico-agustiniana; Aristotelismoproseguido.

: In this article we review thestatements of relevant philosophers of theXIIIeme century supporting the existenceof the human agent intellect. Threegroups can be distinguished: I) The

(Alexander of Ha-les, John de la Rochelle, Mathew of Ac-quasparta); II) The synthesis between the

and the (Pe-

ter Hispanus, Saint Bonaventura, JohnPeckham); III) The purified and(Albert the Great, Tho-

mas Aquinas, Ramon Llull).

: Human agent intellect; Uni-versal hylemorphism; Aristhotelism-au-gustinianism; Advanced aristotelism.

SUMARIO

Introduccin.- I. El hilemorfismo universal: 1. Alejandro de Hales. 2. Juan de la Rochela.3. Mateo de Acquasparta.- II. Las sntesis entre agustinismo y aristotelismo: 1. Pedro His-pano. 2. San Buenaventura. 3. Juan Peckham.- III. El aristotelismo depurado y proseguido:1. San Alberto Magno. 2. Santo Toms de Aquino. 3. Ramon Llull.- Conclusin.

INTRODUCCIN

Como es sabido, el descubrimiento del intelecto agente es aristot-lico. Pero el Estagirita fue muy parco en palabras a la hora de describir su


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JUAN FERNANDO SELLS446

1Las palabras de Aristteles exponen que puesto que en la naturaleza toda existe por una

parte un principio que es como la materia para cada gnero de entes -y ste es el que est enpotencia respecto de todas las cosas-, y por otra parte existe un principio causal y activo quelas produce todas -como el arte por referencia a la materia-, es necesario que en el alma tam-bin se den estas distinciones. De hecho, existe, por una parte, el intelecto capaz de hacersetodas las cosas; por otra, el intelecto capaz de hacerlas todas, semejante a la luz (...). Y esteintelecto es separado, sin mezcla, impasible, en acto por esencia (...). El agente es superior alpaciente (...). Y porque es separado es por lo que slo es propiamente inmortal y eterno...impasible, , l. III, cap. 5 (BK 430 a 10-25). En el libro

aade que el intelecto viene de fuera y slo l es divino, porque una actividadcorporal no tiene nada en comn con su actividad, , l. II, cap. 3(BK 736 b 27).

2Cfr. ARISTTELES, , l. X, cap. 7 (BK 1178 a 6-7).3Cfr. mi trabajo:

, Intellect et imagination dans la Philosophie Mdivale, Actas del XI Congreso In-ternacional de Filosofa Medieval, Oporto, 26-31 de agosto de 2002, Brepols, Turnhout 2006,vol. III, pp. 1389-1404.

4Cfr. mi trabajo:, Espritu, LII, n128, (2003), pp. 207-226.

ANUARIO DE ESTUDIOS 128, (2003), pp. 207-226.


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LA ACEPTACIN DEL INTELECTO AGENTE EN EL SIGLO XIII 447

5Cfr. mi trabajo: , Dar razn de laesperanza, Pamplona, Eunsa, 2004, pp. 1277-1300.

6Non enim consentimus cum Avicebron, quod anima rationalis composita sit ex materia etforma, sed potius dicimus eam componi ex potentia et actu, San Alberto MAGNO,

, , vol. XVII, 1, 28, a 6-7. Este error tambin se lo achaca a Alejan-dro de Hales: quod intellectus possibilis esset idem quod materia prima, et hoc iam dixeruntquidam (se refiere a Averroes, , 1. 3, Crawford, p. 394, v. 217 ss., y 395, v. 240

ANUARIO DE ESTUDIOS MEDIEVALES (AEM), 38/1, enero-junio 2008, pp. 445-474. ISSN 0066-5061

agente), es decir, nunca es pasivo y, adems, la de todo el humano

conocer radica en el propio ser humano.Por lo dems, en el s. XIII la negacin de este conocer en acto porparte algunos pensadores cristianos fue tan llamativa como radical. Enefecto, en esa centuria se pueden distinguir tres grupos de filsofos por loque respecta a su negacin del intelecto agente: I) El

(Guillermo de Auvernia, Roger Bacon, Roger Marston), ms segui-dores de San Agustn y de Avicena. II) El (Siger de Bra-bante, Boecio de Dacia, Juan de Sicca Villa), continuadores de Averroes.Los pensadores de estos dos grupos negaron la existencia del intelectoagente en cada hombre por considerar que slo Dios, o alguna "sustanciaseparada", es el intelecto agente. La influencia que stos recibieron de los

filsofos rabes es palmaria. En consecuencia, todos ellos admitieron ladel conocimiento humano. III) Los pensadores que redujeron elintelecto agente a la inteligencia (Roberto Grosseteste, Pedro Olivi, Gonza-lo de Espaa)5, quienes defendieron esa tesis por diversos motivos: porqueconsideraron que el alma es simple y no admite distinciones reales (Grosse-teste), o porque si el intelecto agente no es cognoscente y carece de temaapropiado, nos basta y sobra con el posible (Olivi, Gonzalo de Espaa).Ninguno de ellos exime tampoco de al conocimiento humano.

En este trabajo se pretende describir la recepcin afirmativa de ladoctrina aristotlica sobre el intelecto agente en las universidades de esaclebre centuria. Segn el motivo por el que se afirm la existencia del in-

telecto agente en el hombre por parte de los distintos filsofos del s. XIII,se ha intentado agrupar a continuacin los diversos pensadores en diversosapartados. No se pretende con ello encasillar a nadie, sino buscar las afini-dades doctrinales para hacer ms comprensible su doctrina y su distincincon las tesis de los dems. Como fruto de esta reagrupacin se ofrecen lostres apartados que siguen.

I. EL HILEMORFISMO UNIVERSAL

Como es sabido, esta tendencia filosfica consiste en admitir que

toda realidad creada est dotada de materia y forma. En consecuencia, elalma tambin estara compuesta de esa dualidad hilemrfica. Por tanto,quien acepte esta doctrina tender a interpretar al intelecto agente comoforma. Con todo, no fue una tesis novedosa en el s. XIII, sino que su ori-gen es ms antiguo, pues, como denunci San Alberto Magno6, la defendi


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ss), quorum secutus est Alexander, non quidem in commento super librum , sed in


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12Jean de la ROCHELLE, , l. II, cap. 37, ed. T. DOMENICHELLI,, Prato, 1882, pp. 292-293. Cfr. L.J. BOW-

MAN,, Modern Schoolman, 50 (1973), pp. 251-279.

13Cfr. J.de laROCHELLE, , TextesPhilosophiques su Moyen Age, ed. critique de P. Michaud-Quantin, XI, Paris, Vrin, 1964.Cfr. sobre este tema: T. DOMENICHELLI, .; Parthenius MINGES,

, Franziskanische Studien, 3(1916), pp. 365-378; Cornelio FABRO,

, Divus Thomas, 41 (1938), pp. 508-522; Gallus MAN-SER, , Jahrbuch fr Philos. und Spekulative Theologie, 1912, pp. 290-324.


Con todo, aade que slo cuando el intelecto agente es iluminado perfec-

ciona al posible.2.

Este franciscano, fue colaborador y sucesor comode Alejandro de Hales en la Universidad de Pars. Conoci bien los escri-tos de Aristteles y de San Agustn, as como las tesis neoplatnicas y lasopiniones de Avicena sobre el alma humana. Su intento parece, a primeravista, el de un conciliador, pues defiende la simplicidad del alma a la parque destaca la multiplicidad de operaciones; admite la abstraccin aristot-lica a la vez que la iluminacin agustiniana. Tambin es de destacar que,

como Alejandro de Hales, distingue en el hombre entre esencia y existen-cia.En una de sus obras que lleva por ttulo ensea

que respecto de la verdad suma y respecto de sus inteligibles que excedenal intelecto humano, se dice por completo que Dios es intelecto agente, ysu iluminacin es la infusin de la gracia para contemplar las realidadesdivinas. Pero para conocer esas cosas que estn junto a s, como son lasesencias anglicas, sus virtudes, sus operaciones y sus rdenes, el almarequiere la revelacin anglica o su instruccin. Y en esta comparacin elngel se puede llamar intelecto agente, en cuanto que es instructivo respec-to del intelecto humano... Pero para conocer las realidades inferiores, no se

requiere la luz de la inteligencia que es externa a s, ya que la naturalezadel intelecto humano es superior a las cosas corporales, y superior tambina las cosas incorpreas que estn en l mismo como en su sujeto, como laspotencias, los hbitos y las afecciones; as, para comprender estas cosas noes necesaria la iluminacin de las sustancias separadas, sino que basta laluz interna, que es el intelecto agente, esto es, la fuerza suprema del al-ma12. Admite, por tanto, la denominacin de "intelecto agente" tanto pararealidades superiores al hombre que actan sobre ste (Dios, los ngeles),como para una instancia activa superior propiamente humana. Pero estasdenominaciones no son fieles a la doctrina del Estagirita y provocan confu-sin.

En otra obra, denominada13, escribe que la distincin entre el posible y el


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14Cfr. , ed. cit., 86-87. 15 , p. 90.

16

, p. 91.17 , p. 91.


agente es de naturaleza. Identifica el intelecto pasivo y curruptible cun la

imagiracin, que tiene cumo soporte orgnico el cerebro. Siguiendo a Aris-


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18

Cfr. , p. 94.19 , p. 91.


que estn en el alma no se perciben por abstraccin18. Adems, en cuanto a

la recepcin de la iluminacin anglica, dice que sta no afecta, como ladivina, al entendimiento agente, sino al posible, postulado quede este autor.

En suma, a distincin de su maestro Alejandro De Hales, Juan dela Rochela vuelve a llamar a Dios -como lo hacan los filsofos rabes-"intelecto agente". Es ms, ampla esa denominacin tambin a los ngeles.Con todo, tiene a su favor que tambin alude con esa designacin al ncleodel conocimiento humano, y lo caracteriza como "la virtud suprema delalma", elemento que es netamente aristotlico. Otro inconveniente es quelo subsume, como su maestro, en el . Pero si se ad-mite esta teora, o bien se la toma metafricamente, o bien se acepta que

todo lo creado es con materia y, en consecuencia, que nada se puede expli-car sin ella. De modo que el intelecto agente no podr excluirse de estavinculacin con la potencialidad material, asunto que en modo alguno esaristotlico. Otro inconveniente es que sigue considerando al intelectoagente como una , aunque le llama "luz innata del alma"19, puesentonces no se ve cmo una potencia pueda ser . Esta difi-cultad ser inherente tambin a la concepcin tomista del intelecto agente,pero no es propia de Aristteles, quien consider a este intelecto cono el

(por tanto, no una potencia o facultad) de los inteligibles en acto.

3.

Este pensador franciscano, natural de Umbra, fue discpulo fiel deSan Buenaventura, y un conciliador como Avicena y Juan de la Rochela.Maestro de la Universidad de Pars ms tardo que los precedentes (entre1275 y 1276). Sigui tambin la doctrina de San Agustn acerca de la ilu-minacin del alma por parte de Dios, pues, segn l, sin esa luz el hombreno podra conocer. Pero para conocer, el alma humana requiere tambinformar las especies inteligibles por medio del intelecto agente, que permiteabstraer. Admite asimismo que el alma se conoce a s misma, no por abs-traccin, sino tras la abstraccin, postulado que es muy interesante, puesobviamente el alma no se puede conocer por abstraccin, ya que no es sen-

sible. Sus descripciones del intelecto agente son certeras, muy semejantes alas de Toms de Aquino. Sin embargo, acepta, como Alejandro de Hales yJuan de la Rochela, el , hiptesis que ni es aristotli-ca ni correcta, pues el conocer es, por definicin , precisamenteporque es , mientras que la materia es siempre de orden potencial.

Tras rastrear diversas opiniones habidas al respecto, este filsofodeclara que hay otra posicin ms sana, verdadera y conveniente, que to-da sustancia creada, ya sea corporal o espiritual, est compuesta de materia


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20Matthieu d' ACQUASPARTA, , ed., A. J. GON-DRS, Paris, Vrin, 1961, p. 168. Y tras los argumentos que esgrime en defensa de su tesisconcluye: Dicendum igitur omnem substantiam creatam, tam corporalem quam spiritualem,esse compositam ex materia et forma, p. 173.

21Cfr. Mateo deACQUASPARTA, . Cfr. Pasquale MAZZARELLA,, 1969; Martin GRABMANN,

, Wien, 1906.22 , q. VII, ., p. 125.


y forma20. Acepta esto porque, al margen del gnero de lo sustancial

(compuestos hilemrficos), slo admite el ser de Dios. Pero si, en rigor,una sustancia es un compuesto de causa material y formal, y se admite quetoda realidad -salvo el ser divino- es de orden sustancial, toda realidad ten-dr esa composicin. Como se puede apreciar, el modelo sustancialista (tanquerido para Averroes), arquetipo que est tomado de la realidad fsica yque es aplicable exclusivamente a ella, pesa en exceso en este autor. Peroese paradigma juega malas bazas cuando se saca del mbito de la realidadfsica y se atribuye a niveles superiores de la realidad, porque conlleva la

del conocer humano (algo semejante al modelo explicativoque Kant ofrecer del conocer humano 5 siglos despus).

Entre la produccin de este pensador de la Umbra se cuentan unas21

. En la Cuestin VII se pregunta "siexiste una sola alma intelectiva para todos los hombres", afirmacin propiade algunos rabes. Para responder a esta cuestin comienza distinguiendoentre: a) el intelecto o imaginacin, que es corruptible; b) el intelec-to llamado , incorruptible, que es el posible; c) el intelecto que esluz respecto de la imaginacin y del posible, incorruptible, a saber, el

; y d) el , especulativo o formal, que es el entendi-miento posible ya informado. Hechas estas distinciones, luego admite quela imaginacin es diversa en cada hombre. Asimismo que el intelecto enhbito o especulativo es distinto en cada hombre. Aade que el posible esinmaterial y uno en cada hombre, pues si fuera uno para todos los hom-

bres, dado que el ser es por la forma, y la forma es el posible, todos loshombres seran un slo ser, y se distinguiran nicamente de modo acciden-tal, lo cual es absurdo y contrario a la fe.

Respecto del , acepta que toda su luz cognoscitiva procedede Dios, y en este sentido se puede decir que Dios es agente. Con todo, encada hombre existe una potencia abstractiva y, por tanto, un intelecto agen-te, pues no parece conveniente que en el alma racional, que es a imagende Dios, no exista algn principio activo por el cual pueda cumplir su natu-ral operacin, sino que sea potencia pura. Sin embargo, aunque exista unapotencia de este estilo, con todo, no basta sin la ayuda de la luz eterna22.En consecuencia, para Mateo de Acquasparta el intelecto agente -a distin-

cin de los pensadores rabes- no es uno para todos los hombres, ni es aje-no a los hombres (anglico o divino), sino que se multiplica segn la multi-plicidad de los hombres. Adems, indica que la posicin verdadera y ca-tlica es que tanto el intelecto agente como el posible se numeran segn la


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23 , p. 130.24 , p. 135.25Cfr. Matthaei abACQUASPARTA, O.F.M., ,

ed. 2, Collegii S. Bonaventurae, Quaracchi, Florentiae, 1957.26Cfr. , P.225,3. Cfr. asimismo: , ed. Victorin

DOUCET, Claras Aquas, Typ. Colegii S. Bonaventurae, 1935, p. 171.27La luz del intelecto agente es como la luz connatural al ojo, pero la luz divina es comola luz solar, p. 243, 29; p. 260, 3; p. 264, 25.


numeracin de los individuos humanos, ya que uno y otro son la primera

perfeccin del hombre por la cual el hombre es hombre, y aunque comien-ce con el cuerpo..., sin embargo, ya que no depende del cuerpo, corrompi-do el cuerpo, se separa y permanece viviendo de nuevo23. Esto es neta-mente aristotlico.

Aade que tanto el intelecto posible como el agente, por ser crea-dos, son limitados; que son la perfeccin primera del hombre, es decir,aqulla por la que el hombre es hombre; que la operacin propia del hom-bre es entender; que la multitud de los hombres se causa por la multiplica-cin de las formas (intelectivas o perfecciones primeras en cada hombre)que se multiplican por las diversas materias; que la multitud de los hom-bres no se causa por la multitud de formas imaginadas. Por ltimo, que

as como es doble el acto de la luz, as es doble el acto del intelecto agen-te. Uno es el acto primero, esto es, lucir; otro el acto segundo, a saber,iluminar. En cuanto al acto primero, que es como lucir, siempre entiende,y no entiende alguna vez y no entiende alguna otra vez; en cuanto al actosegundo, que es como iluminar, no siempre entiende, incluso segn Arist-teles y Avicena, ya que ni el posible recibe siempre, ni el agente abstraesiempre. Este ejemplo lo pone expresamente Agustn en el libro X

, donde dice que el alma siempre se recuerda, siempre se conoce,siempre se ama, lo cual no se puede entender en cuanto al acto segundo,que es discernir y considerar, ya que no est siempre en acto de entender,sino en cuanto al acto que est en aptitud, y que en cuanto de s depende,

siempre est en acto, como la luz luce siempre, y no siempre ilumina24

.Estas ltimas tesis son muy interesantes, pues llevan a cuestionar si un actocomo lo es el intelecto agente puede tener pluralidad de operaciones o msbien ser un . Asimismo, si se trata de un nico acto, cabe pregun-tar si su debe ser asimismo nico. Si se responde afirmativamente aestas cuestiones habr que averiguar cul es la ndole de tal acto y cul essu tema. A la par, habr que negar que sea propio del lapluralidad operativa propia de la abstraccin, diversidad que se deber atri-buir a otra instancia cognoscitiva.

En su 25 el Acquaspartense escribeque el intelecto agente para Aristteles es un 26. No obstante, aunque

el Estagirita lo asemej a un hbito intelectual, no lo identific con esa rea-lidad notica. El pensador de Umbra acepta asimismo que es una 27, un


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28Y el principio asimilativo es el intelecto agente, que es como luz, , p. 260, 3.Cfr. asimismo: p. 219, 10; p. 233, 6.

29Cfr. , p. 211, 5; p. 213, 4; p. 264, 1; pp. 272 ss; pp. 283-286; p. 302; p. 318, 22. 30Cfr. , p. 269, 27. 31Cfr. , p. 251, 13; p. 269, 23; p. 273, 10; p. 276, 1.

32Cfr. , p. 273, 2; p. 334.33Est alia positio firma et vera tam secundum philosophiam quam secundum theologiam,

quam secundum fidem rectam, quod spiritus intellectualis unitur corpori, non sicut carceri,nec sicut motor tantum mobili, sed sicut forma materiae et sicut perfectio perfectibili, ita quodex eis fit vere unum, non tantum in agendo, sed etiam in essendo, , p. 30. Como seaprecia, abandona a Platn y sigue a Aristteles, pero sigue al Estagirita segn la impronta deAlejandro de Hales.


principio asimilativo28. Tambin que su oficio es abstraer las especies de

los fantasmas29

, es decir, ser acto respecto de ellas, pero de un modo pecu-liar, pues las ilumina a la vez ( ) que las especies estn en el intelectoposible, y a la inversa30. Admite no slo que el agente ilumina los fantas-mas31, sino tambin al mismo intelecto posible32, confortndolo, vigorizn-dolo, ilustrndolo.

En suma, Mateo de Acquasparta describe al intelecto agente conunas notas que son propiamente aristotlicas, a las que aade otras afines alos comentadores aristotlicos del s. XIII, pero no se libra del lastre del

. En consecuencia, hay que concluir que para estepensador el intelecto agente es como la forma respecto del cuerpo33. Peroesa tesis no es aristotlica. Tampoco correcta, porque el conocer humano

no es . Una cosa es que el conocer se a la causa formal(analoga que acepta el mismo Toms de Aquino), y otra muy distinta quese identifique con ella, aunque en este caso se entienda que se trata de unacausalidad muy sutil, pues si el conocer causase, ya no se podra aceptar lacorrecta sentencia medieval segn la cual "el ser conocida es una denomi-nacin extrnseca para la realidad fsica".

II. LAS SNTESIS ENTRE AGUSTINISMO Y ARISTOTELISMO

En este grupo tambin observamos la influencia agustiniana y avi-

cenista. Pero a distincin de los autores encuadrados en el epgrafe prece-dente, a los que siguen se les nota una impronta aristotlica ms aguda.Con todo, el suyo no responde a un aristotelismo puro, sino a una lecturaagustiniana de la filosofa del Estagirita. En efecto, el modelo aristotlicose intenta hacer compatible con la teora de la iluminacin agustiniana. Eneste apartado se atender al pensamiento de Pedro Hispano, San Buenaven-tura y Juan Peckham sobre el intelecto agente.

1.

Estudi en Pars, fue profesor en Siena, y llegara a ser Papa con el

nombre de Juan XXI. En 1277, desde la sede apostlica romana, se lamen-


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34Cfr. A. MOREIRA DE S, ,Boletin da Biblioteca da Universidade de Coimbra, 22 (1954), pp. 1-21.

35Cfr. para los comentarios a los libros I y II : Manuel ALONSO, ,, II, , ed., Madrid, CSIC, Inst.Fil., Luis Vives, Serie, A, n 3, 1944. Cfr. para los comentarios a los libros I-III: M. A LON-SO, , , III, , ed., Madrid, CSIC, Inst.Fil., Luis Vives, Serie, A, n 4, 1952.

36Cfr. PedroHISPANO, , ed., M., ALONSO, Madrid, CSIC, Inst.Fil., Luis Vives, Serie, A, n 1, 1941. De esta obra se entresacan los textos concernientes alos dos intelectos en el artculo de Martin GRABMANN,

, Archives d'Histoire Doctrinale et Littraire du Moyen ge, 11 (1937-38), pp. 167-208. Cfr. asimismo: O. MARTINS, , Revista Portuguesa deFilosofa, VIII (1952), pp. 260-294.

37Cfr. Jos FERREIRA,, Pontificiom Athenaeum Antonianum, Facultas Philosophiae, Theses ad Lau-

ream, 39, Braga, 1959; Joaqun CARRERAS,, vol. I, Madrid, 1939, p. 140.

38Cfr. PedroHISPANO, , cap. septimum, ed. M. ALONSO, Madrid, 1941, pp. 445-450.


tara de las innovaciones doctrinales introducidas por algunos profesores en

la Universidad de Pars, pidiendo al obispo Esteban Tempier informacinsobre tales doctrinas34. Pero, como es bien conocido, el obispo parisino,omitiendo la informacin, actu por su propia cuenta apresuradamente. Elresultado de su intervencin tambin es conocido: la condena de ciertastesis tomistas en 1277.

Este pensador lusitano fue mdico, filsofo y telogo insigne. Con-t con escritos de medicina, lgica, filosofa y teologa. Pero fue uno de losfilsofos que ms estudi el alma humana. Por eso, tiene en su haber, entreotros muchos escritos, un comentario al de Aristteles titulado

35, escrito alrededor de 1245, primer comentariolatino a esa obra aristotlica. A ese comentario se atribuyen dos cdices

distintos (uno de Madrid ms breve, con comentarios a los tres libros; yotro de Cracovia ms extenso, con comentarios a los dos primeros libros,con 26 lecciones que comprenden 225 cuestiones). Se supone que amboscomentarios correspondan a cursos diversos de Pedro Hispano sobre el al-ma. Cuenta tambin con otro libro extenso sobre el alma,

36, dividido en 13 tratados y 108 captulos, posterior a los dos aludi-dos textos que comentan el del Estagirita.

En su filosofa se da una combinacin de la teora de la iluminacinagustiniana con tesis avicenianas37, y con tesis franciscanas. Lo primero, elagustinismo, porque admite unas ideas innatas a modo de vestigios o semi-llas, y porque acepta tambin una , Dios, que intervie-

ne en todos los actos intelectuales del hombre, algo as como la teora de laagustiniana. sta inteligencia contiene todas las formas o ideas,pues las crea; es una luz ms ntima que la propia inteligencia humana y lailustra infundindole tales formas cuando el alma se une cognoscitivamentea aquella inteligencia38. Lo segundo, el influjo de Avicena, porque admitela impresin de las causas primeras, los ngeles, en el intelecto agente. Lo


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39Anima dupliciter consideratur: Uno modo in quantum est perfectio et sic est forma, etsic eam accipit Aristoteles in principio secundi. Alio modo secundum quod est substantia, etsic est composita ex materia spirituali et forma, nec est simplex forma tantum, sed est forma etsubstantia quae est hoc aliquid composita, , l. I, lec.tertia, M. ALONSO, , II, Madrid, CSIC, 1944, p. 252. Y enotra obra: sicut ens sensibile duo habet in se, scilicet, materiam et formam, similiter et ensspirituale duo habet in se, quorum unum est materiale et reliquum formale,

, M. ALONSO, , III, Madrid, CSIC, 1952, pp. 228-229.

40Cfr. , p. 72.41Cfr. M. ALONSO, , III, Madrid, CSIC, 1952, p. 314.42

Cfr. , pp. 322-323.43Cfr. , p. 332.


tercero, lo peculiar de la escuela franciscana, porque acepta en el alma una

composicin entre materia y forma39

.En el , manuscrito deCracovia, en las cuestiones que sirven de prembulo, pregunta si la poten-cia que permite que el alma se conozca a s misma es el intelecto posible oel agente. Responde que el conocimiento que el alma tiene de s misma esdoble: a) una por reflexin sobre s, y esto es propio del intelecto agente, yb) otra por reflexin sobre otras cosas, y en sta actan aquellose conoce, el agente, y aquello recibe, el posible40. Estas tesis son muyinteresantes, profundas, y parecen carecer de precedentes, lo cual nos indi-ca que estamos ante un pensador agudo. Por su parte, Tc0

, manuscrito de Madrid, asume que es propio del intelecto agosg/TT4Tf10.98 0


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44 , p. 439. Y ms adelante: (intellectus agens) ad res vero supremas separatas ele-vat aspectum, cuius officio sola anima eas in sua consistentia comprendere nata est, ,p. 444.

45Cfr. P.HISPANO, , ed., M. ALONSO, Madrid, CSIC, Inst. Fil.,Luis Vives, Serie, A, n 1, 1941, pp. 430-437.

46Cfr. , p. 440.47Cfr. , p. 443.48Cfr. , p. 444.49Cfr. Pierre MANDONNET, ' , Bulletin thomiste, 1 (1926),pp. 48-54.


decir, el inclinarse a la comprensin depurada de las realidades espiritua-

les44

(esto es, de las sustancias separadas), recibiendo la impresin de lascausas primeras (Dios y los ngeles) imprimindolas a su vez en el posi-ble45. Como se ve, en este filsofo se da una oscilacin respecto a elucidardel tema propio del intelecto agente, pues, por una parte, no quiere evadirla sentencia comn respecto de la abstraccin, pero, por otra, sugiere refe-rir el intelecto agente a las realidades espirituales como a su tema propio.Tal intelecto -ampla- es la virtud pura, ms sublime, ms cercana al crea-dor, y se ordena de modo ms conforme a su conocimiento46. Acepta pues,en contra del averrosmo, que el intelecto agente y el posible son dos virtu-des propias del alma, pues emanan de su esencia. El agente es virtud incor-prea, sin rgano, y por eso, separable; infinita en su accin, la ms eleva-

da de las potencias, acto del posible, y distinto de l por varios motivos: a)por naturaleza, pues mueve al posible; b) por estado, pues es separado delas facultades sensibles; c) por orden, pues lo activo precede a lo pasivo; yd) por accidentes, pues no requiere de hbitos47. Su conocimiento, com-prensin intensa, es continuo, mientras que su irradiacin sobre el posibleno lo es48. Lo difcil, no slo para este autor -que no lo intenta-, sino parala posteridad, ser compatibilizar ambas tesis: cmo una misma instanciacognoscitiva puede caracterizarse por ser un acto continuo, a la par queadmitir la intermitencia, aunque sta quede referida a una funcin menor?

Las descripciones del intelecto agente por parte del Doctor Hispanoson muy agudas y muy no pocas de ellas bien ajustadas a la realidad. Pero

intenta aunar la excelencia que predica del intelecto agente no slo con eliluminismo agustiniano, sino tambin con las tesis avicenianas de la impre-sin de las causas primeras en el intelecto agente, y eso ni es aristotlico,ni tampoco correcto, porque sobre la raz de todo el conocer humano slopuede incidir el Creador, ya que es ste de quien depende la donacin detal conocer humano originario.

2.

El clebre tuvo mucho influjo de San Agustn49,pero estudi bien a Aristteles. Con el primero comparte la


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50Cfr. V. Ch. BIGI, , Divus Thomas, 64 (1961),pp. 395-422. Tambin comparte con el obispo de Hipona el . Cfr. M. BISSEN,

, Etudes de Philosophie Medievale, 10, Pars,1929.

51Cfr. Juan Fernando ORTEGA, , Revista Espaolade Filosofa Medieval, 9 (2002), pp. 63-79.

52Cfr. JoaqunLOMBA, , RevistaEspaola de Filosofa Medieval, 9 (2002), pp. 33-48.

53SAN BUENAVENTURA, , d. 24, p. 1, a. 2, q. 4, ed. Quaracchi, vol. II,p. 568. Cfr. Vicente MUIZ, ,Revista Espaola de Filosofa Medieval, 9 (2002), pp. 81-90. Bonifaz Anton, LUYCKX,

, Beitrge, XXIII, 3-4 (1923), pp. 66-76 y p. 223; Karl W,3


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54 , vol. II, p. 569 a.


el posible es puramente pasivo, ni el agente es del todo activo, pues no

puede conocer si no es ayudado por las especies. Por lo cual, ni el posibleentiende sin el agente, ni el agente sin el posible54. Y este modo de decir,sigue manifestando, , pues ambos concurren a un acto.

El tercer modo de interpretar la distincin entre ambos intelectos,sigue sintetizando el pensador toscano, es la de quienes toman a uno como

y al otro como . A su vez, esta posicin tambin admitihistricamente dos lecturas: a) la de quienes compararon al agente a unhbito innato y el posible a la potencia. Esta opinin Juan Fidanza la atri-buye a los seguidores de Boecio, pero tambin parece que fue la opinin deTemistio. stos pensaban, en consecuencia, que el agente es innatamentecognoscitivo. Pero este modo de ver, replica, no concuerda con lo que dice

el Filsofo, pues afirm que el alma es como una , que no tienenada habitualmente conocido, sino que lo adquiere todo mediante el sentidoy la experiencia. b) La de quienes compararon el agente a un hbito de lapotencia, que sera el posible, en el sentido de que el agente fuese potenciahabitual (este parecer lo apoya en Aristteles, quien dej escrito que elagente es como un hbito). Y este modo de decir, indica,

.El cuarto modo de distinguir ambos intelectos, seala el, es el de quienes dicen que uno de ellos es una y

el otro una . Y, asimismo, esto se puede entender dedos modos. a) De uno, segn que se tome a los dos como una nica poten-

cia, con una mera distincin de comparacin, pues el agente se tomara ens mismo, mientras que el posible se tomara en cuanto que se une al cuer-po y a los fantasmas (este parecer tambin se puede fundar, dice, en Aris-tteles, quien escribi que el agente siempre est en acto, mientras que elposible a veces s y otras no. Pero ese modo de decir, nos indica,

, porque el alma separada tiene intelecto agente y posible, y esclaro que el posible no se dice tal en esa situacin por comparacin al cuer-po. b) De otro modo, en el sentido que el agente se tome como potenciaabsoluta o completa, porque no le falta nada, y el posible como comparadao requerida de complemento, porque se ordena a tomar.

La opinin bonaventuriana de que el agente y el posible concurren

inseparablemente fue compartida por Toms de Aquino, hasta el punto queste ltimo sostiene que el agente nada puede conocer sin su concurrenciacon el posible. Adems, San Buenaventura vincula tanto el intelecto agentea su papel abstractivo, que acaba admitiendo que sin las realidades sensi-bles y sin los sentidos es imposible conocer: si el agente puede formar oabstraer el conocimiento en el intelecto posible, sin embargo, su operacindepende tanto de la certeza de la realidad externa como del sentido interior;


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55SAN BUENAVENTURA, , c. VII, Claras Aquas, Typ. Colle-gii S. Bonaventurae, 1893, vol. VI, p. 54 b.

56Cfr. A. CALLEBAUT,'

Archivum Fratrum Praedicatorum, 18 (1925), pp. 441-472; Th. CROWLEY,, Bulletin

of the John Rylands Library, 33 (1951), pp. 242-255; D.L. DOUIE, ,Oxford, 1952; F. EHRLE,

, Zeitschrift fr katholischen Theolo-gie, 13 (1889), pp. 172-193; A. TEETAERT, , Dictionaire de Thologie Cat-holique, vol. XII, (1933), cols. 100-140.

57En 1285 se lamenta de que por ms de 20 aos la nueva doctrina aristotlicatse lhayain


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60Cfr. , ed. cit., p. 73, l. 30; p. 74, l. 32; p. 75, l. 18.61

., p. 74.62 ., q. V, p. 68, l. 35-38.


Averroes sobre la unicidad del entendimiento agente y posible. Refut asi-

mismo la tesis de Avicena acerca del entendimiento agente como una cria-tura separada. A Toms de Aquino le neg el que el intelecto agente decada hombre fuese suficiente para conocer. Contra Guillermo de Auverniay Roger Bacon admiti un intelecto agente creado en cada hombre, pero lodesigna como una del alma.

En suma, defendi la iluminacin divina, al menos para conocer lasverdades supremas (influencia agustiniana). Pero intent compatibilizar esatesis con la existencia de un entendimiento agente en el hombre (influenciaaristotlica), entendimiento al que llama 60. El entendimiento agentese distingue del posible, aunque ambos pertenecen al alma, como dos

o fuerzas, no como dos potencias, pues el alma es nica y en ella lo

racional no admite divisin de potencias (influjo de San Buenaventura).Pero este entendimiento natural, segn Peckham, no es suficiente para co-nocer, pues requiere y est subordinado en todo caso (como el ojo respectode la luz) al "entendimiento agente" por antonomasia, el divino, al que,segn su opinin, se refera Aristteles en su : el intelecto agen-te del que habla el Filsofo no es ninguna parte del alma, sino Dios, segncreo, que es la luz de todas las mentes, del que procede todo entender...(El cual es) inmixto, impasible y conoce siempre todo, cuya sustancia es suaccin. Y por tanto, mejor lo expuso Avicena que aquellos que lo estable-cen slo como parte del alma61 (influencia reconocida de Avicena). Comose puede apreciar, en esta posicin no es fiel al Estagirita, pues ste decla-

raba explcitamente en su que posible y agente son distincionesreales del "alma" humana.En la lectura de la obra de Juan Peckham, de la confluencia entre

el intelecto agente divino y el humano surge una paradoja semejante a la yaaflorada al examinar la teora del conocimiento de Guillermo de Auvernia,a saber, cmo es posible que nuestro conocer sea agente, es decir, ,si es iluminado por el intelecto agente divino? Sin embargo, esto no le pro-duce ninguna perplejidad a Peckham, porque admite a la vez ambos extre-mos: respecto del objeto del intelecto agente digo que el alma tiene en salgo activo, como una virtud formativa de las especies, como tambin unavirtud judicativa, a saber, de las cosas. Pero aquello que pone al intelecto

en acto de inteligir es el intelecto divino62. Como se ve, es una tesis quecomporta dificultades que no estn resueltas, pues si se admite que el hom-bre dispone de una sola virtud cognoscitiva intelectual nativamente pasiva,a sta la debe activar la luz divina. Pero entonces, se debe sospechar quela activa slo al inicio o siempre? Si se trata nicamente del

, en la descripcin del hombre no podr incluirse el ser nativamenteintelectual, pues esto sera un don otorgado desde fuera, no un don intrnse-


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63Cfr. AlbertusMAGNUS, , en , vol. IV, 1, Monasterii Westfalorumin aedibus aschendorff, 1987, p. 171, 62, p. 172, 55. Cfr. sobre este punto: Jos Angel G AR-CA CUADRADO, , Re-vista Espaola de Filosofa Medieval, 9 (2002), pp. 91-103.

64El intelecto nec materia est, nec forma proprie loquendo..., nec est corpus neque virtusin corpore et quod est potentia omnia et sic habet aliquid formae et aliquid potentiae et nec estmateria neque forma nec compositum proprie, sed potius habet esse..., quod constat ex essenecessario (intelecto agente), secundum quod se habet ad causam primam, et ex esse possibili(intelecto posible), secundum quod est in seipso... Et haec est natura omnis intelligentiae se-cundae, quae est post primam causam, , en , vol. XVII, 1,26, 22-32.


co al ser humano. Si, por el contrario, el conocer humano debe ser ilumi-

nado por el divino, a la objecin precedente se aade que lo que elhombre conoce dependera exclusivamente de la iniciativa divina, pero sino es cada hombre el que conoce, sino Dios, cmo podr ser el hombreresponsable?

III. EL ARISTOTELISMO DEPURADO Y PROSEGUIDO

Este grupo de filsofos admiten la distincin real entre (inte-lecto agente) y (intelecto posible) en el entender humano. A lospensadores que siguen se les nota un vivo empeo por separar la doctrina

aristotlica de cualquier interpretacin posterior, sean stas afrodisianas,neoplatnicas, rabes, judas e incluso agustinianas. Tambin se percibe enellos un intento de proseguir el hallazgo del Estagirita y no slo en un tra-bajo, sino en muchos, asunto que revela, no slo lo combatido que estetema estuvo en su tiempo, sino tambin la importancia capital que estospensadores le conceden.

1.

El estima que Anaxgoras fue el primero quehabl del intelecto agente63. Su intento de discriminar el verdadero Arist-

teles de su comentadores griegos, rabes y judos (cita y corrige las tesis deAlejandro de Afrodisia, Teofrasto, Temistio, Avempace, Avicena, Teodo-ro, Algazel, Abubacer, Averroes, Avicebrn, etc.) dio buen resultado porlo que se refiere a perfilar la doctrina aristotlica del intelecto agente, puesmostr la falsedad de la opinin acerca de la unicidad y carcter extrnsecode este entendimiento. Tambin se opuso a otras opiniones extraaristotli-cas (Platn, Gregorio Niseno, la de los llamados "latinos" -Pedro Hispano,por ejemplo-, etc.), as como rechaz la teora franciscana de la composi-cin hilemrfica en el alma64.

Cuenta con varios escritos centrados en este tema ( ,, ,


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65Cfr. , en , ed. cit., vol. VII/1, 1968; ,(Borgnet, vol. 9, pp. 477-527); , vol. XII, 1955;

, vol. XVII,1, 1975.66Alain deLIBERA, , Paris, Vrin, 1990, p. 215.67Cfr. , l. III, trac. 2, caps. 2 ss.68Cfr. , l. III, trat. II, cap. 14: Digresin que muestra por diez pruebas que el

intelecto es separado y sin mezcla; cap. 15: En el que se prueba que el intelecto no estmezclado con el cuerpo, por el hecho de que su impasibilidad no es la misma que la impasibi-lidad del sentido.

69Cfr. G. De MATTOS, ' '' , Revue Neo-Scholastique de Philosophie, 1940 (43), pp. 145-

161; E. GILSON, ' , Archives d'Histoire doctrinale etlittraire au Moyen ge, 1945 (XIV), pp. 5-72.

70 , en , ed. cit., vol. XXV, 2, 269 b 59-270 a 6. 71El alma humana como subsistente, est compuesta de potencia y acto, pues la mismasustancia del alma no es su ser sino que se compara a l como la potencia al acto. Y de aquno se sigue que el alma no pueda ser forma del cuerpo, ya que incluso en estas formas eso quees como la forma, como el acto, en comparacin a una cosa, es como potencia en compara-cin a otra, , q. nica, ar. 1, ad 6.


, etc.65). Para el magno Alberto la teora del conocimiento es el cora-

zn de su pensamiento66

, y el quicio de ella, su estudio sobre el intelectoposible y agente. En el , dedica 19 captulos al estudio de estosintelectos. En ellos admite, contra Alejandro de Afrodisia, que el posibleno es la forma del cuerpo organizado que tiene la vida en potencia, puesest separado no slo del cuerpo, sino tambin de los inteligibles67. Estoltimo es un buen desarrollo de la propuesta aristotlica, pues si es separa-do, no se requiere traer a colacin los abstractos para explicar su ndole.Por su parte, contra Averroes sostiene que el agente no es separado delhombre. ste es realmente distinto del posible, y es, adems, cognoscitivo,matiz por lo dems obvio, pero que olvidan muchos comentadores aristot-licos de todos los tiempos. Ambos intelectos son separados de la materia,

es decir, inorgnicos68

. Pero ambos se dan en cada hombre, pues sono de su alma69. Esta posicin, en cambio, sigue siendo pro-blemtica, al menos referida al intelecto agente, pues es difcilmente com-patible con que sea un nativo.

Algo similar encontramos, aunque ms explcito, en ladonde aclara que sin prejucio me parece que el intelecto

agente y el posible son dos potencias del alma, y que el alma est compues-ta de "aquello por lo que es" y de "lo que es", que es su composicin esen-cial, de la cual fluye la segunda composicin de las potencias del alma. Yde la parte "por lo que es" se causa el intelecto agente, de la parte de "loque es" el intelecto posible70. Esta distincin real entre y en

el alma, que luego recogera Toms de Aquino71

, es muy importante, puespermite colocar al intelecto agente en el orden del del hombrey al posible en el plano de la . Y eso es claramente unavance respecto de la doctrina aristotlica sobre la distincin real entrey en toda realidad, al margen del Acto Puro.

Los captulos centrales del albertino, al menos paranuestro propsito, son el 18, titulado Sobre la naturaleza del intelecto


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72 , l. III, tract. 2, cap. 18, ed. cit., p. 204, b 65. Esto lo repite en el, en , vol. XVII,1, p. 26 b 82.

73 , cap. 19, p. 205 b 65-75.74 , p. 206 a 15.75

, p. 206 a 22-25. 76 , p. 206 b 76-78.


agente y cmo est compuesta el alma, y el 19, cuyo encabezamiento es:

Sobre la comparacin del intelecto posible y el agente y el especulativo.En el cap. 18 compara el agente al y a la en tanto que hace que lasformas en potencia sean formas en acto (separndolas de la materia y desus condiciones), y las plasma en el posible. No admite que el agente seacierto hbito, aunque tenga semejanza con l, ya que por l obra el almacuando quiere sin necesitar de otro. Pero s reconoce que sea separado einmixto, como el posible. Es, adems, impasible, y en esto difiere del posi-ble. Aade que es , que es 72, y que es ms noble que elposible. En el cap. 19 escribe que son dos las obras del agente, una de lascuales es abstraer las formas inteligibles, que no es otra cosa sino hacerlassimples y universales, y lo segundo es iluminar al intelecto posible, como

la luz se refiere a lo difano, ya que es necesario que la especie universal,mientras que es universal, siempre est en la luz del agente; y por eso,cuando se recibe en el intelecto posible, es necesario que se reciba en la luzdel agente, y por eso es necesario que el posible sea iluminado con la luzdel intelecto agente73.

Por otra parte, acepta que el posible sea, en cierto modo, anteriorsegn el tiempo al agente en cada hombre, aunque no lo precede de modouniversal, pues no le precede en orden de importancia, ya que el agente es

, y el acto siempre es anterior que la . Sostiene que, debido asu separacin, ambos intelectos son inmortales y perpetuos permaneciendo junto al alma tambin cuando (sta) hubiese salido del cuerpo74, pues

cuando el intelecto est completamente separado, que es la conversin delintelecto posible al agente, que tiene todo su entender dentro de s mismo,entonces no recuerda75 sensiblemente, se entiende; y podramos aadir quetampoco imagina, ni hace proyectos concretos de futuro, ni ve, ni oye, etc.Por tanto, el entender del posible tras esta vida es distinto que en ella, puesaqu usa de los sentidos (internos y externos), ms no en la otra vida. Ad-mite tambin que el intelecto agente es forma del posible, y estos dos soncomo un compuesto, pero sus operaciones son diversas76.

Por otra parte, en el del mismo libro IIItitula el cap. 11 Digresin que declara la verdadera causa de la unin delintelecto agente con nosotros, y San Alberto escribe que en esta cuestin

l no hace sino imitar a Aristteles cuando dijo que as como en toda natu-raleza en la que se da el paciente, tambin (se da) el agente, as es necesa-rio que se den en el alma estas diferencias. Pues por esto nos parece, y nodudamos de que el intelecto agente no sea parte y potencia del alma, perodiciendo que l es parte, estar unido siempre, sin duda, al alma como par-


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77 , l. III, tract. 3, cap. 11, ed. cit., p. 221 a 21-29.78 , p. 222 a 1-3.

79 , p. 222 a 15-24. 80 , p. 222 b 68-72.

81Cfr. , p. 222 b 79- 223 a 34.82

Cfr. , tract. I, cap. 5, ed. cit., vol. XII, p. 14, 11.83Cfr. , cap. 6, p. 15, 46.


te77. Alberto Magno est de acuerdo tambin en este captulo con Alfara-

b, para quien el agente es ms separado que el posible, y que lo separado


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84Est autem intellectus hic aliter individuus per esse, ad quod terminat hominem, et vege-tabile et sensibile, quod est in ipso, , cap. 7, p. 16, 69-71.

85Cfr. , cap. 7, p. 16, 2 y cap. 16, p. 43, 54.86Nullam materia comparationem habet, , cap. 7, p. 16, 22.87Cfr. , cap. 16, p. 43, 55.88Primum movens et agens in tota natura, , cap. 16, p. 43, 75.89 , II ps., trac. I, ,

890]TJETBT8.76 0 0 8.76 145.74 21939405 Tm[(Cf)5.3(r.)5.3( )]TJETBT-.00193Tc-0.00197Tw0 TL/TT4 1 Tf8.76 0 0 8.76 263.31957 21939405 Tm [(CQuast one)s superDe Canimli


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92Si dicatur aeternum, quod nec initium habet nec finem per generationem, quae est supersubstantiam, quod est materia, et est ens simplex et immobile, hoc modo intellectus est aeter-nus tam agens quam possibilis, Si autem dicatur aeternum, quod nullo modo per potentiam etactum exivit in esse nec cum tempore nec praeter tempus, hoc modo sola prima causa est ae-

terna, , p. 30, a 27-34. 93Cfr. , en , vol. XVII, 1, p. 22, a 1-20. Con todo, elintelecto posible no es material, como admita Teofrasto: Nos dicimus, quod est virtus, quaenec est corpus nec in corpore operans et tam016 Tc0.0869999 Tw0c0.04877Tw0 TL8.76 0 0 8.76 294.2 995


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103Cfr. , l. III, cap. 10.104Cfr. , caps. I-V.105Cfr. , I ps., q. 79, aa. 3, 4 y 5.106Cfr. sobre punto mi escrito: , Revista

Espaola de Filosofa Medieval, 9 (2002), pp. 105-124.107Si por la virtud intelectiva es necesario que el mismo entender del intelecto agente sea

el entender del hombre, esto no puede ser a menos que de la sustancia del intelecto agente yde la sustancia del hombre se haga ; pues es imposible que si son dos sustan-cias diversas segn el ser, que la operacin de una sea la operacin de otra. As pues, el inte-lecto agente ser uno segn el con el hombre. Pero no segn el ser accidental: puesto queya no sera el entendimiento agente sustancia, sino accidente... Queda, pues, que el intelectoagente sea uno con el hombre segn el ser . As pues, o bien ser el alma humana oparte de ella, y no alguna sustancia separada, , l. III, cap. 42, n. 7.

108Intellectus quoad actum essendi est forma animae, sed quoad actum intelligendi est econverso, , q. 10, a. 8, ad 13. Segn ello, el intelecto agente hay que ponerlo anivel de .


103, el opsculo 104 contra los averroistas, y

en la105

. Sin seguir un estudio cronolgico106

, sino msbien temtico, se pueden resumir las tesis tomistas sobre el intelecto agentedel siguiente modo.

Por una parte, el de Aquino afirma, sin lugar a dudas, que el enten-dimiento agente realmente en el hombre. Declara que es uno segn el

con el hombre, pero uno segn el ser sustancial, no segn el ser acci-dental, puesto que ya no sera el entendimiento agente sustancia, sino acci-dente107. Con todo, tras esta drstica afirmacin que recuerda a San Alber-to, cabe preguntar si tal intelecto ser la misma alma. La respuesta tomistaes negativa. Entonces, qu es alma? Toms de Aquino repite a menu-do que es algo, parte, potencia accidente del alma; y, por ello, se

funda (como el posible) en la del alma. Por otra parte, como sumaestro Alberto, admite que es una potencia humana sin soporte orgnico,distinta del posible, pero que se parece ms al que a la potencia(pues se distingue de la privacin y de la potencia). Pertenece, pues, a esaparcela del alma que es separada, no dependiente del cuerpo y, por tanto,inmortal y perpetua. Sin embargo, frente a su maestro, el de Aquino nopredica de este intelecto la eternidad, sino que empieza a existir

(es connatural y originario en nosotros), pero sobrevive a l, y si-gue conociendo cuando ste perece.

Frente al averrosmo, el mantiene reiteradamenteque el intelecto agente es uno para cada hombre; personal, por tanto. Pero,

a distincin de su maestro, concreta que es forma del alma (108). Acepta asimismo que es una luz cognoscitiva innata, y que por lconocemos todo lo que podemos conocer, pues sin l el hombre no puedeconocer nada. Es (principio activo propio) y, por tanto, previo y supe-rior, respecto del entendimiento posible (que es potencial). Su accin le esconcomitante, pero no existe identidad real entre l y su accin. Con todo,acepta que no siempre conoce, pues declara que no acta sin su concurren-cia con el posible. Sin embargo, esta tesis es problemtica porque hace de-pender la explicacin del agente de su vinculacin con el posible, que es


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109 , q. 10, a. 6, co.110Unde dicimus, quod lumen intellectus agentis, de quo Aristteles loquitur, est nobis

immediate impressum a Deo, et secundum hoc discernimus vero a falso, et bonum a malo,

, q. 10, co. 111In ipsa (anima) sit aliqua virtus derivata a superiori intellectu, per quam possit phantas-mata illustrare. Et hoc experimento cognoscimus, dum percipimus nos abstrahere formas uni-versales a conditionibus particularibus, quod est facere acto inteligibilia, , I ps.,q. 79, a. 4, co. 112Cum possuerimus intellectum agentem esse quandam virtutem participatam in animabusnostris, velut lumen quoddam, necesse est ponere aliam causam exteriorem a qua illud lumenparticipetur. Et hanc dicimus Deum, qui interius docet; in quantum huiusmodi lumen animaeinfundit, et supra huiusmodi lumen naturale addit, pro suo beneplacito, copiosus lumen adcognoscendum ea ad quae naturalis ratio attingere non potest, sictut est lumen fidei et lumenprophetiae, , q. un., a. 5, ad 6. 113Es propio de Dios iluminar a los hombres imprimindoles la luz natural del intelectoagente, y sobre sta, la luz de la gracia y de la gloria, , I ps., q. 10,ad 1.

114Es necesario que el intelecto agente se refiera a los principios naturalmente conocidospor nosotros o como el agente al instrumento o como la forma a la materia, , l.III, cap. 43, n. 2. Y aade: sunt autem quaedam in nobis facta intellecta in actu naturaliter,non ex studio aut ex nostra voluntate, sicut prima intelligibilia. Haec autem facere intellecta


inferior a l. Aade que no activa directamente al posible, sino mediante

las especies. l, en cambio, no tiene como algo propio tener o dejar de te-ner especies, lo cual es propio del posible. El agente no tiene en s ningunaespecie inteligible. Adems, no basta l para activar al posible, pues laperfeccin del posible no se logra tampoco sin Dios. No activa a la volun-tad ni directa ni indirectamente, pues sta es activada por el posible. El queuno entienda mejor o peor que otro no se debe al entendimiento agente decada uno, sino a la complexin de las potencias con soporte corporal de lasque ste abstrae (imaginacin, memoria, etc.).

Al igual que San Alberto, acepta que el intelecto agente procede deDios: la luz del intelecto agente..., procede en el alma, sin duda, comodel primer origen, de las sustancias separadas y principalmente de Dios109;

luz impresa en nosotros inmediatamente por Dios y segn esto discerni-mos lo verdadero de lo falso, y lo bueno de lo malo110. Es un desborda-miento en nosotros de la perfeccin divina; cierta participacin de la luzintelectual de las sustancias separadas, en especial de Dios: virtud deriva-da del intelecto superior111. Y participa de Dios tanto natural como sobre-naturalmente (y segn esto ltimo, tanto la vida presente, por la fe, la pro-feca112 y la gracia, como en la futura, por la gloria113). Para el Aquinate elintelecto agente muestra la existencia de Dios, pues es necesario que porencima del alma humana exista algn intelecto del que dependa el entenderdel intelecto agente. Esta ltima, tal vez sea la tesis ms importante de To-ms de Aquino sobre este tema, pues al vincular el intelecto agente con

Dios como con su origen y fin, se empieza a entrever que slo Dios puedeser su tema propio y distintivo.Vayamos ahora a esa advertencia albertina acerca del eslabn que

enlaza el intelecto agente y el posible. Para su discpulo tambin losde los primeros principios (tericos y prcticos) son un

del agente114. Adems, aade que los primeros principios prcticos se cap


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actu non contingit per intellectum in habitu, per quem fiunt intellecta in actu ea quae scimus exstudio: sed magis sunt initium intellectus in habitu. Unde et habitum horum intelligibilium abAristotele, in VI , intellectus dicitur. Fiunt autem intellecta in actu per solum inte-llectum agentem. 115 , q. 10, ad 9. 116Quamvis illa quae sunt prima in genere eorum quae intellectus abstrait a phantasmati-bus, sint primo cognita a nobis, ut ens et unum, non tamen oportet quod illa quae sunt primasimpliciter (como Dios), quae non continentur in ratione proprii obiecti, sicut et ista,

, 1, 1, 3, ad 3.

117

Cfr. , l. II, cap. 76, n. 20.118 , q. un., a. 5, co.


tan por la luz del intelecto agente..., como tambin los primeros principios

de las ciencias especulativas115

. Adems, activa al posible mediante el h-bito de los primeros principios. Pero no slo tiene en cuenta al posible, yaque para conocer se sirve de la potencia de la sensibilidad inter-media, potencia que dispone de los fantasmas. De modo que est en actorespecto de las especies sensibles, de las que abstrae, universaliza. Smesea esto que para Toms de Aquino el conocimiento de los transcendentalesderiva del conocimiento abstractivo generado por el intelecto agente116.

Que el agente es de lo ms digno de la persona humana parece cla-ro, pues gracias a l el hombre es y , y por ello son posi-bles la y la 117. Por lo dems, afirma que tras la muerte ya noconocer como ahora, sino de otro modo (el alma separada tendr un mo-

do de entender diferente que el del alma unida). Si la ltima felicidad hu-mana es cognoscitiva: la ltima bienaventuranza o felicidad del hombreconsiste en su operacin nobilsima, que es entender, cuya perfeccin lti-ma es necesario que sea por el hecho de que nuestro intelecto se una a suprincipio activo118, en ella debe estar implicado el intelecto agente. Contodo, en esta vida el intelecto agente no conoce de modo neto a Dios. Tam-poco es autointencional o reflexivo, pues no se puede conocer a s mismo.

Las tesis tomistas sobre el son, en lneas genera-les, fieles a las aristotlicas, pero suponen un avance doctrinal respecto deellas, porque se explicita que el intelecto agente es pieza central en el hom-bre, sobre la que gira la libertad, la responsabilidad, la elevacin sobrena-

tural, la raz de la tica y poltica, etc. Adems, se le vincula directamentecon Dios. Con todo, en los textos tomistas se mantiene todava una rmora,a saber, que se sigue considerando al intelecto agente como una .Con todo, la doctrina tomista de la distincin real entre

ofrece una solucin adecuada a este planteamiento gnoseolgicoaportico, pues si sta distincin real se descubre en el hombre, se puedenvincular los dos intelectos a las respectivas dimensiones de esa dualidad,haciendo girar as el agente en el orden del y el posible en elde la . De acuerdo con esto, ya no se podr aceptar que el intelectoagente sea una realidad de orden (el acto de ser es superior a lasustancia), ni tampoco de orden (el acto de ser en modo alguno

es un accidente).


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119Cfr. A. MASNOVO, ' , Rivista diFilosofia Neo-Scolastica, 16 (1924), pp. 367-375; 18 (1926), 43-55; M. CHOSSAT,

' , Revue de Philosophie, 24 (1914), pp. 553-575; y 25(1914), pp. 25-52; Carmelo OTTAVIANO, '

' ' , Traduccin, prefacio y notas, Lanciano, 1930; U. PUCCI,' ' ' , Traduccin, intro-

duccin y notas, Torino, 1939; F. SASSEN, , DeBeiaard, 8 (1923), pp. 455-478; Grard VERBEKE, ' '

, Revue Philosophique de Louvain, 58 (1960), pp. 220-249; J. VINATI,, Divus

Thomas, 1882-1886, vols. I-III.120Cfr. Ferdinand VAN STEENBERGHEN, '

, Estudios Lulianos, 4 (1960), pp. 113-128. Cfr. asimismo: O. KEICHER,(Beitrge zur Geschichte der

Philosophie des Mittelalters, VII, 4-5), Mnster, 1909, Introduccin; Ephren LONGPR,, Dictionaire de Thologie Catholique, vol. IX, 1926 (1), col. 1072-1141.


3.

Es sabido que tanto Guillermo de Auvernia como San AlbertoMagno y Toms de Aquino se opusieron al averrosmo latino119. Pero laprimera reaccin eclesistica contra este movimiento la llev a cabo elobispo de Pars, Esteban Tempier, en 1270. Con todo, fue en 1277 cuandoeste obispo conden 219 tesis, la mayor parte de las cuales se refieren alnaturalismo rabe y, por tanto, al averrosmo. Este averrosmo latino in-clua en su seno 25 tesis avicenianas. Otras tesis condenadas pertenecan,en cambio, al aristotelismo y a la doctrina de Toms de Aquino. La mismacondena sufrieron ese ao tales tesis por parte del obispo de Canterbury, eldominico Roberto Kilwardby. A pesar de ello, los dominicos elaboraron a

cabo a fines del XIII y comienzos del XIV una literatura polmica contra elaverrosmo y en defensa de la doctrina de Toms de Aquino, hasta que en1325 fue canonizado el y levantada la excomunin desus tesis por el nuevo obispo de Pars. En este mbito de abierta repulsa delaverrosmo se encuadran los escritos de Ramn Llull.

Llull cuenta con dos fases de lucha antiaverrosta, una a fines del s.XIII, cuando escribi en 1279 la

, en la que cri-tica las tesis averrostas del elenco de esos 219 puntos condenados en 1277.Otra, cuando public esa misma obra en 1311 con el ttulo de

. Escribi 17 opscu03 Tcontra el averrosmo lati-

no120

. En este marco, vam3 Ta considerar nicamente la primera, que sepresenta como una obra dialogada escrita entre 1297-1299. Sostiene contraBoecio de Dacia y Siger de Bravante que no existe un nico entendimiento,al que llama , para el gnero humano: no conviene que exista unsolo intelecto general, de modo que l3 Thombres puedan entender por l lascosas generales, ya que Dios puede crear tal magna potestad, virtud, etc.,de conocer por medio del intelecto de cada hombre... Pues si fuese as...,se seguira mucha inconveniencia, como que elThombre siendo inteligenteno entendiera, sino que elTintelecto entendiera con el hombre como con unrgano... Por tanto, se sigue que tienesTintelecto propio, propia voluntad,


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121RamnLLULL,

, (tambin llamada ),, Continuatio Medievalis, vol. LXXIX, cap. 32, Turnholti, Brepols, 1989, pp. 298-300.

122 , pp. 299-300.123

, cap. 115, 351.124 , cap. 118, 352.


propia memoria, que son potencias de tu alma, que es una parte de ti mis-

mo. Y de ellas usas libremente. Pero si se diese, como tu dices, el que tufueses instrumento del intelecto, y as (sucediera respecto) de la voluntad yla memoria, tu intelecto sera como el instrumento que el artfice usa segnsu libertad. Y tu no entenderas libremente..., lo cual es falso, y de estotenemos experiencia121.

A Ramn Llull, como se ve, no le faltaba sentido comn. Perotampoco sentido cristiano, pues aade que por lo dems..., si el intelectofuese uno para todos los hombres, la resurreccin sera imposible, ya queno puede ser a menos que existan muchos intelectos... Adems, te digo,que si existiera un solo intelecto general, habra una sola bondad espiritualgeneral... Y si en todos los hombres existiese una bondad espiritual gene-

ral, como un intelecto general, la bondad general hara bueno a cualquierhombre, as como el intelecto hara entender a cualquier hombre... De loque se seguira que ningn hombre tendra libertad de hacer el bien..., sinoque sera un instrumento u rgano movido al bien por la bondad generalextrnseca... Y si el hombre hace el mal, es movido as al mal por extrnse-ca malicia general, como cuando hace el bien y es movido por la bondadgeneral. Y de ese modo, ningn hombre tendra libertad de resistir al peca-do, lo cual es falso e imposible y contra la experiencia que tenemos de lalibertad... Adems, el intelecto del que tu hablas, sera eterno. Y ya hemosprobado en muchos lugares que nada es eterno sino Dios. Por tanto, quedaprobado que son muchos los intelectos de los hombres122.

El intelecto agente que te hace entender -sigue ms adelante Llull-es propiamente tuyo, de modo que tu propiamente entiendas por l123. Yaade: si el intelecto agente no es esencial para m, o para ti o para otro,no me puedo mover por m mismo a conocer la primera causa, sino que talmovimiento (ejercido) por un extrao sera violento... De donde se seguiraque Dios no tendra gracias para m... lo cual es inconveniente y contra la justicia divina... Y para que tal inconveniencia no exista, se sigue que elintelecto agente est unido con el intelecto posible, y que a la vez seanintelecto124. Se subraya "un intelecto", porque, como se advierte, Llullreafirma la unidad en cada intelecto humano, ya que para l agente y posi-ble conforman un nico entendimiento en cada hombre, pues no actan el

uno sin el otro. Por lo dems, sigue admitiendo como algunos predeceso-res, que el objeto propio del intelecto son los universales que se abstraen dela imaginacin despojando lo particular de aquellas especies.


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125Cfr. , caps. 119-128, 355-359.


En suma, para el pensador mallorqun el intelecto humano es una

nica en cada hombre, nueva en l, espiritual, inmortal, que seejerce con libertad, y que dispone de varios momentos o fases. Otras venta-jas de la propuesta llulliana estriban en que el intelecto est vinculado a lalibertad y a la bondad. Y asimismo, que no es una . Con todo, sino es sustancial, para Llull, al igual que sostena Toms de Aquino, noqueda ms posibilidad de que sea una , y por tanto, un "acciden-te", porque si fuera sustancia, el hombre sera tal sustancia, y consecuente-mente, no podra tener ms potencias. Adems, si fuese sustancia, el hom-bre sera como Dios y se entendera a s. Tambin por no ser as, es por loque el intelecto agente puede ser movido por Dios125. Como se puede apre-ciar, lo que le parece estar en juego a Ramn Llull en la interpretacin ave-

rroista del intelecto agente es la personal, tema al que estecaballero medieval no puede renunciar.

CONCLUSIN

En apretada sntesis hay que concluir que el grupo de pensadoresque aceptaron el (Alejandro de Hales, Juan de laRochela, Mateo de Aquasparta), admitieron la existencia de un intelectoagente en cada hombre, pero lo concibieron como la forma respecto delposible, que vendra a ser como la materia. Pero si el agente no se puede

dar separado de la materia, no se ve cmo pueda ser acto, es decir, sin.Los filsofos que intentaron una sntesis entre el -ilu-

minismo- y el (Pedro Hispano, San Buenaventura, Juan Peck-ham), tambin afirmaron la existencia del intelecto agente en el hombre.Pero algunos de ellos (los dos primeros) admitieron que es una delalma. El tercero, que en el alma no hay distincin de potencias, pero que elagente es una especie de del alma. Divergen entre s al considerar alentendimiento agente como algo activo o pasivo. As, para el primero elintelecto agente es una potencia , la ms alta, y propia del hombre.Para los restantes, en cambio, parece que el entendimiento agente no est

enteramente eximido de . Con todo, en estas propuestas tampocose acaba de ver -ni siquiera en el caso de Pedro Hispano- cmo se puedeadmitir que el intelecto agente sea a la par una y que sea ,pues la nocin de potencia implica .

Para los filsofos que se han agrupado dentro del llamado(San Alberto Magno, Sto. Toms de Aquino

y Ramn Llull) el intelecto agente existe en el hombre. Lo entienden tam-bin como una del alma. Con todo, hay una serie de progresos ensu interpretacin, de entre los cuales se pueden destacar, al menos, los que


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siguen: 1) Si el intelecto agente es aquello "por lo que el alma es", se pue-

de emplazar en el orden del humano. 2) No es , sino unque usa de hbitos nativos. 3) No slo abstrae, sino que ilumina alposible. 4) Procede directamente de Dios. 5) De l se predican la luz, lalibertad, la sutileza, la felicidad, la fe, la profeca, la santidad y el

. 6) Segn Alberto Magno el intelecto agente entiende su propiaesencia, pues su conocer es un "estar-en-s-mismo". En cambio, segn To-ms de Aquino, no se puede conocer a s mismo. 7) Por ello, segn el deAquino, carece de identidad real, de modo que en l habr que distinguir losuperior de lo inferior, lo ms activo respecto de lo menos. 8) Gracias a lel hombre es libre y responsable, y por ello son posibles la tica y la polti-ca. 9) Es inmortal y tras esta vida conocer de otro modo que ahora.

No es poca la informacin que disponemos sobre el intelecto agentehasta el s. XIII. Si sta se criba, encontramos, junto a unas tesis poco cer-teras, otras muy correctas, aprovechables y proseguibles. De entre estas ltimas se puede destacar una: emplazar el en el orden del

. De llevar a cabo esta propuesta, no se podr erradicar delhumano su carcter y, a la par, como ningn cono-

cer carece de , habr que indagar cual es el tema propio del ser huma-no como acto de ser cognoscente.

Fecha de recepcin del artculo: agosto 2006.Fecha de aceptacin y versin final: noviembre 2007.

juan fernando sellés - las tesis de los filósofos del siglo xiii que afirmaron la existencia del

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