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INTENCIONALIDAD Y FINALIDAD

"Con la palabra intencional escribe un autor significaron en sutiempo los escolsticos todo cuanto se refiere, como determinacin internao como trmino inmanente, a la funcin psicolgica del conocimiento obje-tivo"; o, en otras palabras, al orden de la "idea". Inscritas sus especulacio-nes en un contexto metafsico (depurado con gran seguridad, en los mejoresmomentos, de posibles contaminaciones por parte de un "realismo" vulgar)entendieron por ello el "haber", la "ousa" propia del ente cuya actualidadalcanza el nivel de una "forma" no absorbida en la tarea de estructurar ovitalizar una "materia". Y este acceso al orden (le la forma pura, significabael acceso a "un orden ms alto de realidades", al orden de la verdad lelser, en servicio de una vocacin de universalidad - -quodammodo ornnia" en cuya virtud la conciencia devena coextensiva al "mundo", que porprimera vez surga ante ella. La rbita de sus intereses resultaba amplifica-da en la misma medida; y si necesidades pragmticas, particularizadoras,seguan afectando al hombre y solicitando sus reacciones, tales actos no me-recan ya el nombre de "humanos" en sentido estricto, sino en la medidaen que la conciencia moral lograba incardinarlos a dicha rbita de universa-lidad, por participacin.

Perteneciendo, pues, al orden ontolgico como su grado ms elevado derealizacin, el orden "intencional" de la "forma pura", del "espritu", seopona, como el todo a la parte, al orden meramente "fsico" o -natural"de las formas sumidas, en algn modo, en la materia; y la divisin entreambos rdenes estaba claramente sentada.

Pero haba ms. La distincin entre la naturaleza material de un lado yel espritu de otro, implicaba, en la mente medieval, que ni siquiera el"mundo" mismo como "totalitas rerum" destinada a "describirse" en lamente, agotaba la aptitud contemplativa de sta. (Vd. De Ver. q. 2, art. 2.)Se la conceba, en efecto, como siendo rigurosa y radicalmente "capas Dei"(Vd. De Ver q. 2 art. 2, ad 5m), como ordenada directamente a la unincon Dios por el conocimiento y el amor. (Cfr. Ha Iia , q. 2, art. 3, etc.) Laposibilidad de que esta unin fuese unin real, tan slo inaugurada "perFilium incarnatum et per donum Spiritus Sancti"q. 32, art. 1, ad 3m),

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estaba, sin embargo, prefigurada ya en la naturaleza misma de la mente(Cfr. la, q. 93, etc.), abierta, en razn de su espiritualidad, incluso a esteltimo modo, divino y "sobrenatural", de comunicacin del Ser.

Distaba mucho de ser obvia esta postura, cuando nuestro tiempo recu-per la nocin de "intencionalidad". El temor, sin embargo, de recadaen errores recientes (el "psicologismo", caso particular de un "fisicismo on-tolgico" que es la corrupcin del "realismo natural" de la mente; o, por elcontrario, las "ideologas" que eventualmente se ofrecieron como alternati-va) impuso a la reflexin filosfica una marcha precavida, y se limit a ex-plorar la conciencia intencional en todos sus aspectos e implicaciones,prescindiendo de toda afirmacin ontolgica.

Este paso significaba nada menos que el redescubrimiento del modode determinacin propio de la conciencia. A diferencia de la "cosa" (subs-trato de "accidentes", trmino de relaciones particularizadoras, sometidas,como tales, a la ley de limitacin recproca de los extremos, que es la"contrariedad"), la conciencia inaugura, en cambio, un modo "abierto" deacoger, en su inmanencia, un "objeto" "opuesto" a ella sin serle -con-trapuesto" al que apunta constitutivamente, dejando que se revele libre-mente en su propia verdad, sin que ninguna restriccin apriorstica seinterponga.

Es posible prolongar este paso, con la pretensin de reconquistar v-lidamente, en el lmite (y pese a todas las desconfianzas que los "sistemas"dejaron con frecuencia en pos de s como legado), el total mbito ontol-gico que un da poseyera el pensamiento medieval? De ser posible esteempeo, nos parece que una de sus condiciones sera la de valoraradecuadamente la dimensin teleolgica que la nocin de intencionalidadentraa; dado que ella cabalga de suyo, originariamente, sobre dos ver-tientes: primero, la "formal" o de la "idea" a que nos venimos refiriendo,pero, adems, la "tensional" o del "acto", de la que no es legtimo pres-cindir.

En la presente nota, nos limitaremos a caracterizar, por algunos rasgosque nos parecen ms salientes, los momentos o fases principales de esteeventual despliegue teleolgico de la conciencia intencional, y que nosparecen ser:

1. El destacarse de un "objeto" frente a la conciencia, como opues-to a un "contenido" o modificacin subjetiva ("propra passio facultatis",de Santo TOMS: Cfr. In, q. 85, art. 2, c). 2. La teleologa en juego en elseno de la conciencia objetiva desde este primer estadio se prolonga ulte-riormente hasta el "ente" propiamente dicho. 3. La conciencia objetiva se

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refiere al Ser Absoluto, fundamento de todo ser, al par que clave de bvedade todo sistema de ideas.

Cada una de estas etapas expresa, a nuestro juicio, un cierto grado depenetracin en la realidad, o lo que es lo mismo, un cierto grado de "tras-cendencia". Procuraremos dar en cada caso su medida precisa.

Ahora bien: conviene notar desde el principio que el "modo" como laconciencia alcanza su "intentum" en cada uno de los momentos o fases an-teriores puede ser ms o menos perfecto, segn el "modo" respectivo de laconciencia considerada: pues uno es el "modo" de la conciencia humana,otro el de una posible "conciencia pura", queremos decir, no condicionada"ad modum naturae" por un sub-consciente biolgico; una concienciatotalmente "espontnea", sin ninguna componente de "pasividad" o "recep-tividad ab extrnseco". Lo cual no excluye todava, notmoslo, todo carc-ter sinttico en su objeto, ni toda falibilidad en su libertad, ni toda subor-dinacin a una eventual 'jerarqua. Justamente en ese nivel queremosdetenernos y ello con el objeto preciso de poder mejor bucear en la estruc-tura ontolgica de nuestra propia conciencia, para descubrir el respectivonivel o profundidad de cada uno de sus componentes.

Primer momento: la conciencia "objetiva".

Para una conciencia totalmente espontnea, es decir, para una concien-cia intelectual pura, no condicionada en su objetividad por las sntesisalgicas de una imaginacin constructiva, el "objectum" alcanzado en estaprimera fase gozara de la plena consistencia de una "esencia", o si se pre-fiere, de un "noumenon" (entendiendo por tal una realidad totalmentedeterminada por notas racionales). Una conciencia totalmente espontneaes, como tal, origen y centro de un mbito objetivo necesariamente "real",o lo que es lo mismo, "trascendente".

Notemos, sin embargo, que las nociones de "esencia", "realidad", "tras-cendencia", etc., tal como las consideramos en este primer momento, notienen todava sentido ontolgico pleno: "res, sive essentia" no equivale,sin ms, a "ente" ("id, cujus actus est esse") ni tan siquiera a ttulo de"posibilidad ontolgica". En efecto: como ya advertimos en otra ocasin(Convivium, nm. 1, 1956), el juicio a priori (que tan importante papelha desempeado en la historia de la metafsica): "toda esencia es un po-sible", no es analtico, sino sinttico, y en ese primer momento no se con-sidera todava el segundo de los elementos de esta sntesis, a saber: la re-ferencia existencial.

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El "objectum", en esta primera fase es, rigurosamente hablando, un"ente ideal". Por su parte, el "acto" originante de este objeto, que lo asumey penetra como principio ltimo de su unidad formal (de su inteligibilidadcomo "inteligible en acto"), si bien dice ya razn: 1., de "luz" intelectual;2., de "intuicin" intelectual, ello lo es todava en un sentido precisivo:pues ni esta "luz" acto de los inteligibles en acto es todava el"esse" mismo que corona el "yo" en su plenitud existencial, ni la "intui-cin" de que se trata es "intuicin ontolgica", sino, tan slo, "intuicineidtica". Llamaremos "trascendencia gnoseolgica" a la trascendencia lo-grada en esta fase, primera superacin de una relativizante "subjetividad".

Si consideramos, en cambio, una conciencia cual la humana en estaprimera fase de despliegue de su teleologa, encontraremos que la "objeti-vidad" lograda por ella (o lo que es equivalente, su implantacin en la"realidad" de las "esencias" que constituye la "trascendencia gnoseolgi-ca") no alcanza la perfeccin y plenitud anteriores.

Pero, antes, una observacin. El origen del objeto ("gnesis de la con-ciencia objetiva") lo afecta constitutivamente vellis, nollis en su es-tructura misma. Siendo su "esse" un "percipi" rigurosamente correlativode un "percipere", las vicisitudes del segundo no pueden ser relegadas alorden "accidental" de una "historia" del sujeto psquico, ni la superacindel "psicologismo" (esquemticamente definible por una retencin exclu-siva del "contenido" o modificacin subjetiva ("passio facultatis": loc. cit., P,q. 85 art. 2) con desconocimiento del "objeto") puede en modo alguno con-sistir en reducir el "objectum" a una estructura esttica, sustrada a tododevenir y a toda dialctica extensiva. O si se prefiere (dado que la "formadinmica" que preside y regula aquella gnesis, es teleolgicamente idn-tica a la "forma objetiva" misma que la conciencia opondr a s en el tr-mino de su "cogitatio") no es posible disociar el "yo" corno "conciencia",del "yo" como "acto".

Ahora bien. En la impura conciencia humana, esta gnesis del objetogravita pesadamente sobre l. Notemos, en este sentido: 1. El carcter epi-fenomnico que afecta siempre, en mayor o menor grado, nuestros "con-tenidos" de conciencia; es decir, la disociacin de nuestros fenmenos ps-quicos con respecto a nuestro "yo" profundo. Si la conciencia se instala deesta suerte en una zona superficial del "yo", su "objectum" correlativo estartarado de "verbalismo" en el mismo grado. "Hablando por hablar", sustrae-r el objeto del dominio riguroso, pero saneador, de la ley moral que rige,desde su fondo, todas las manifestaciones del "yo", y cuya repercusin enel objeto viene expresada por el principio de no-contradiccin. El objetoqueda abandonado, por este hecho, a todos los avatares de la sofstica.


2. Pero si, por el contrario, nuestra conciencia est "enraizada", un peli-gro opuesto la amenaza: que la inevitable repercusin de nuestro subcons-ciente, del "yo" subliminal, en el "contenido de conciencia", convierta par-cialmente en "proyeccin" subjetiva el acto "objetivante", comprometiendoen la misma medida su plena significacin "real".

Podra notarse an que la "proyeccin" subjetiva que condiciona de con-tinuo nuestra objetividad, es una amenaza para sta de dos maneras: ya por-que asuma la forma de un divagar (indiferencia teleolgica de la imagi-nacin pura), ya, por el contrario, porque est rigurosamente ligada a lateleologa utilitaria y pragmtica propia del sujeto sensitivo (fijacin del"phantasma" por actividades sensibles otras que la de la imaginacin; enespecial, por la "cogitativa", rigurosamente coordinada, por su parte, aciegas inclinaciones instintivas). En el primer caso, la conciencia serarrastrada al mundo "irreal" del ensueo; en el segundo, a un "mundo -inferior de "necesidades" y "evidencias" seudo-naturales. Hasta qu puntola primera de estas dos posibilidades ha preocupado en ciertos momentosla filosofa es cosa sabida; como lo es igualmente que toda filosofa que lu-che por instalarse al nivel de la conciencia "especulativa", es decir, al nivelde la vida del espritu, debe necesariamente enfrentarse con el seudo-realismo que las exigencias de aquella actividad "natural" pretenden im-ponerle.

Ahora bien. Estas limitaciones, si pueden ser suficientemente controla-das para no incidir positivamente en error, no pueden ser suprimidas: cons-tituyen, en efecto, una condicin de posibilidad de nuestra vida consciente.Recordemos tan slo, al efecto, la tesis tomista que hace de su ordenacinal "phantasma" ("proyectuni" de la sensibilidad) una condicin constitutivadel "objectum" en cuanto tal; de suerte que, de ser ello cierto, no sernunca totalmente definible tal objeto por slo notas racionales, antes bienacarrear siempre de un modo u otro, elementos empricos. En consecuen-cia, slo impropiamente se le puede denominar una "esencia". Slo imper-fectamente est implantado en lo "real", slo imperfectamente alcanza la"trascendencia gnoseolgica". Las limitaciones de la "subjetividad" huma-na (que pueden resumirse, en este punto, diciendo que goza de un insufi-ciente poder de "reflexin) repercuten en nuestra conciencia "teortica",inextricablemente asociada a nuestra conciencia "pragmtica" por vnculosque le son constitutivos.

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Segunda fase: trascendencia al orden "ontolgico".

Empezaremos por referirnos al trnsito mismo desde la conciencia de"objeto" ("trascendencia gnoseolgica") a la conciencia del "ente" propia-mente dicho ("trascendencia ontolgica").

Habiendo ya logrado hacer surgir ante s un "objeto" (puro "ente ideal"hasta el presente) la conciencia "intenta" el orden ontolgico en sentidoestricto (el orden del "ens, cujus actus est esse"). Hasta el presente, ellahaba encontrado tan slo ante s lo que los antiguos escolsticos denomi-naron "conceptio intellectus", lo "primo et per se intellectum". Transcribi-mos en nota, para apoyo de nuestra meditacin ulterior, el pasaje tan centralcomo conocido de Santo TOMS, De Pot e q. 8, art. 1, e (1), y rogamos aleventual lector escolstico que atienda a las conexiones que del mismo sub-rayamos en nuestro texto, si quiere hacerse cargo de la marcha de nuestrareflexin.

En la fase considerada hasta el presente, entraban en juego, de los di-versos elementos a los que el "yo" dice referencia en el acto de conoci-miento objetivo, los siguientes: un "entendimiento" a), subjetivamenteafectado por una "species" b) (contenido, en el sentido en que venimos em-pleando esta expresin, de "modificacin subjetiva") el cual, por su "acto"e) contempla un "objeto" d) que este mismo acto hace surgir ante s, comoopuesto a s.

Pero esto no basta para satisfacer nuestra "conciencia natural". A me-nos de ser ella sofocada (y con qu derecho podra pretenderlo la "con-ciencia especulativa"?) aparecer siempre, una y otra vez, la "intentio" deun trmino, no simplemente "objetivo", sino "en s"; de lo que Santo Tomksdenomina, en el pasaje citado en nota, la "res intellecta".

Ahora bien. El paso a esta eventual "realidad en s" no puede tenerlugar como algo accidental, sobreaadido (pues entonces, por qu de mo-do inevitable?) al "objeto", estimado "sistente" en su simple "presencia-lidad" objetiva, en su "consistencia" de ente ideal (sumisin al principiode "identidad"). Este planteo equivaldra, en efecto, a recaer en la enojo-sa cuestin "de ponte", que nadie tiene inters en resucitar.

No era sta la postura de Santo Toms."Huiusmodi ergo verbum oritur ab intellectu per suum actum quasi

terminus ipsius et quasi quoddam per ipsum constitutum", escriba; peroeste trmino, constituido y contemplado a un tiempo por el acto intelectualno se le "objeta" en el modo de una mera "presencia", sino de una "re-presentacin". Surge y se origina, en efecto, precisamente como "similitu-


(lo" de una "res intellecta" en virtud de una finalidad inmanente que leremite a ella como a su fin, en la lnea de lo que muy exactamente deno-min un autor "finalidad representativa"; por tanto, no como una merasemejanza de hecho, que resultara incontrolable, sino de algo nacido "adsimilitudinem", y cuya estructura misma remite constitutivamente a la reali-dad que est encargada de "presentificar": "conceptio intellectus ordi-naba ad rem intellectam sicut ad finem; propter hoc enim intellectusconceptionem rei in se format (gnesis del objeto en la conciencia) tu remintellectam cognoscat".

Segn esto, la dinmica misma generadora del "objeto" se prolongahasta una "realidad en s", a la que recubre para constituir, originariamen-te, una sola y plena "realidad objetiva" ("verum, quod est in intellectu, con-vertitur cum ente ut manifestativum cum manifestato": 1", q. 16, art. 3, ad1 m); alumbrando, en lo que era antes nicamente "cosa" ("intelligibile inpotentia") una "unidad de sentido" (por el que deviene "intelligibile inactu"). Para la conciencia natural, el objeto pasa desapercibido como obje-to inmanente; supone directa e inmediatamente por la "res exterior". Slopor reflexin crtica se opone, como dato incuestionable, a una "res exte-rior" devenida, por el mismo hecho, problemtica.

Huelga recordar que la referencia a la "res" se ejercita formalmente,cuando esta "conceptio" tiene la estructura de un juicio.

Que el pensamiento, sin embargo, "intente" lo "en s" de tal maneraque esta "intentio" afecte intrnsecamente la estructura del "objeto" cons-ciente, ello muestra, sin duda, la legitimidad de la correspondiente exigen-cia, supuesto el pensamiento "objetivo", pero no ms. En otro trabajo(Convivium, Estudios filosficos. Barcelona, nm. 3, 1957) indicamos queel cumplimiento de esta "intentio" significativa no tiene lugar por simpleprolongacin de la dinmica objetivante que consideramos, sino que exigelo que en el lenguaje de Santo TOMS se denominara "quasi quaedam re-flexio"; o, en otro ms reciente, una "sntesis a priori": la que consistira, eneste caso, en la vinculacin necesaria de la dimensin "intencional" delpensar a las races ontolgicas del mismo, por la lnea que all denomina-mos "sentimiento". -

La "res intellecta".

Cul es el estatuto de este "trmino en s", de esta "res intellecta" haciala cual se dirige, teleolgicamente, el proceso mismo en virtud del cual sur-ge un "objeto" en la conciencia?

Limitados, en la fase que estarnos considerando, a lo que la Escolstica


denominaba "objeto proporcionado, o propio" de un entendimiento ("Id,per cuita informationem potentia Stalin exercet"; y ello de tal modo quequocumque converiat se anima, hoc objectum est sibi ratio agendi". Santo

ToMs, op. De principio individuationis, Ed. Perrier, Pars, Lethielleux,1949) y que nos parece guardar una correlacin con lo que el lenguajemoderno ha querido expresar bsicamente con la palabra "mundo", nocabe duda que, para nuestra conciencia humana, esta "res" dice siempre,de un modo u otro, razn de "cosa", es decir, de realidad caracterizadapor aquel tipo de sustantividad cuyo "ser" es "estar"; cuya actualidadest en parte definida por la simple presencialidad espacio-temporal; cuyoobrar es "reactivo"; que est intrnsecamente penetrada por su "circuns-tancia"; cuya alteridad ontolgica implica contraposicin.

Pero si esta "cosa" adopta para nosotros la apariencia de lo consistentetpico, el falso carcter de "paradigma de lo existente", no sera difcilmostrar que ello tiene lugar por una sobrevaloracin abusiva, por partedel sujeto humano, del valor ontolgico de los elementos o funciones queen l son correlativos a este objeto "material"; especialmente, de la dimen-sin "tctil" que nuestro "experiri" inevitablemente reviste.

"Acto" y "Sujeto"

Antes de entrar en materia, importa todava notar lo siguiente. Todoavance en la "espontaneidad" del conocimiento (determinacin "ab in-trinseco" del mismo) traduce el predominio gradual, en el "yo", de larazn de "acto" sobre la razn de "sujeto". Qu debe entenderse por"sujeto"? Qu debe entenderse por "acto"?

La "subjetividad" del "yo" no es otra cosa, en rigor, que aquella dimen-sin por la que sigue diciendo todava razn de "substantia", de soportede inherencia de actividades, de determinaciones formales, etc., que adquie-ren en l consistencia. La semejanza con la "cosa" es clara, as como lareferencia a la materia, "primum subjectum substans". La repugnanciaque algunas escuelas sienten a denominar "substancia" al "yo" o el "es-pritu" procede, probablemente, de haberse aferrado a esta significacinliteral del trmino y no haber sabido encontrar para el mismo la flexibili-dad de una nocin analgica. Pues de ninguna manera puede identificarse,como es obvio, el modo propio del "yo", del "espritu", en cuanto tal, al"sub-stare" que caracteriza en cambio al "ello" a la "cosa" material.

Sin embargo, en todo espritu finito queda algo de esta dimensin de"subjetividad". Ella se traduce, en el acto que soporta, por una distensin:


la que vincula y opone "acto primero" y "acto segundo", "esse" y -operari".(Cfr. Convivium, 1957, loe. cit.).

Si en este momento, por el proceso racional ascendente que es la -ana-loga" nos fuese dado superar de alguna manera esta disociacin, reabsor-biendo la operacin (previamente despojada de toda "transitividad", detoda "transitoriedad") en el "esse" que es su fundamento y raz, y del quela operacin, por su parte, es el despliegue energtico, contemplaramos,en la cima de toda actualidad, un Acto que dira razn de ncleo ontol-gico pleno: el incondicionalmente Necesario, el "Ipsum Esse subsisten";"Sistencia" y "Presencialidad" absolutas que asumiran, en un "modo"superior no conceptuable, el "con...", el "sub...'', el "ex...", etc. que sin em-bargo necesariamente modalizan al "esse" con el cual entran en sntesis.

Por derivacin del este Acto, donde quiera que se realice en el "mo-do" o grado que sea la razn de "actualidad", tender a caracterizar un"stare", un "modo firme de tenerse en pie", totalmente opuesto al "yace-re", al simple "estar ah", yerto en una presencialidad material y desal-mada.' Pero si aceptamos con Santo TOMS que el "esse" es para el "ente"lo ms ntimo; y si aceptamos a un tiempo su aforismo -unusquisque vide-tur esse quod est potior in ipso", deberemos consecuentemente afirmar' quedel "acto", no de una "subjetividad" o "sustantividad" eventuales, recibeel ente su densidad ontolgica. Un ltimo paso, y afirmaremos que la reali-dad en que la razn de "ente" tiene pleno cumplimiento no es la "cosa",sino la "persona", o si se prefiere, el "yo"; expresiones (podramos todavausar la de "espritu") que, no siendo formalmente equivalentes, convergentodas en designar el caso tpico de "ente" cuya consideracin nos interesaprimordialmente: el dotado de "conciencia", y de "conciencia intencional".

El conocimiento "ontolgico".El "excursus" anterior nos ha precido til para poder sentar la siguien-

te afirmacin decisiva: tan slo en la medida en que el "acto" irrumpa enla conciencia objetiva y haga sentir su peso en ella, trascender sta, elplano especulativo del "objeto" para entrar en comunin con el "ente"; oen otras palabras, para traspasar el umbral de la Metafsica.

Cierto que la trascendencia al ente es parcialmente, para, la concienciahumana, una "extroversin", es decir, una negacin de s misma. Lo "trans-objetivo" reviste necesariamente, en nuestro mundo, el "modo" inferior dela "exterioridad". Un peso de necesidades vitales y pragmticas obliga anuestra conciencia a prestar atencin a dimensiones tales como el "aqu" yel "ah", el "esto" y el "aquello", el "antes" y el "despus", etc., que no en-


cierran, de suyo, inters especulativo alguno y cuya consideracin nos pare-cer y ser realmente un descenso. Y sin embargo, notemos que, de lamisma manera que la "conciencia moral" encuentra en la "coaccin" exte-rior un apoyo supletorio de una cierta carencia interna de libertad y de ini-ciativa, as el descenso a lo "fsico" que nos ocupa se ofrece a nuestraconciencia especulativa como el nico modo de salir del orden de unas"esencias" pobres, cuya "identidad" no sobrepasa, en mucha parte, el nivelmnimo de una mera "no-contradiccin"; a causa de lo cual, al no encerrarla necesidad, y s tan slo la posibilidad de "objetivarse" frente a la con-ciencia, no puede ser trmino de "intuicin intelectual".

El peligro de esta dependencia estriba en que la "conciencia natural",siempre amenazada de "pragmatismo" en su constitutivo afn realista, esti-me que con este orden "fsico" se le da el orden mismo del ente en iden-tidad formal. Lo que es' condicin, y condicin limitativa, se torna enton-ces en esencia; y esta cada entraa una sancin: el hombre arrastrar porel mundo una vida vaca, balanceada entre la carencia de horizontes y la di-vagacin emprica, mientras no descubra que su conciencia objetiva exige,para salir de una "universalidad" forzosamente genrica e indeterminada,no slo la concrecin de lo emprico, sino, adems, la polarizacin unifi-cante de un "ideal".

Es justamente en razn de este ltimo descubrimiento que tiene lugarla "trascendencia ontolgica" propiamente dicha. La teleologa que dispa-ra ahora la conciencia hacia un trmino o "res intellecta" trascendente alorden "objetivo", no "intenta" el "contacto" fsico o material con una "co-sa" exterior, sino la comunicacin con otro "s mismo", con otro centro deinterioridad. El pensamiento reclama al pensamiento como trmino"trans-objetivo"; en primer lugar, si se quiere, a ttulo de principio per sede unidad formal, pues, en la medida en que el objeto no brota de una ac-tividad constructiva de la propia conciencia, sino que dispara en ella suatenticidad y le "impone" su estructura inteligible, nos remite constitu-tivamente a una inteligencia pensante, a un "acto" en que aquella unidade inteligibilidad se resuelvan y funden, y del que son expresin: pues, endefinitiva, slo la inteligencia es inteligible, slo en el "acto" puede tenerconsistencia la "idea". Lo que en cierto momento dice Santo TOMS de la"res naturalis", a saber, que est constituida entre dos inteligencias (DeVer, I, art. 2, c), se aplica formalsimamente al "objeto".

Pero la conciencia reclama todava otro "s mismo" a un ttulo ms pro-fundo, a saber: como centro de vida interior, con quien lograr una "co-munin". Y no nos costara afirmar que hasta que la posibilidad de -comu-nin" se dibuja en la conciencia, la palabra "Metafsica" no alcanza su


pleno sentido; es decir, hasta que el "t" irrumpe en nuestro mundo, co-mo claramente diferenciado de la "cosa".

De nuevo, para nuestra conciencia humana, el "t" que dispara, por susimple presencia, el despliegue teleolgico de unas necesidades espiritua-les hasta entonces latentes sigue afectado por condiciones materiales; li-mitmonos a recordar, por ejemplo, la enorme importancia que tiene, desdeel ngulo que nos ocupa (trascendencia al orden del "ente", como "comu-nin de vida", por entrega a un ideal comn) todas aquellas que, a la basede la vida natural humana, tienen su concrecin en el "sexo".

Ya se comprende que no podemos ni referirnos siquiera a los innmerosmodos y matices de relacin; interpersonal, en que se manifiesta la multi-forme riqueza del espritu; queremos tan slo insistir en que la situacinoriginal que est a la base de todos ellos no es simplemente adyacente ala conciencia objetiva, sino intrnsecamente , exigida y presupuesta porella, como estrato ms profundo de un nico dinamismo. La ltima raznjustificativa de este aserto estriba en que, siendo la conciencia no slo atisbode intuicin, sino, adems, plenitud ontolgica que se derrama en un "ver-bum" requiere constitutivamente prolongarse, no slo hacia un trmino de"cosa" (a la que imponer nombre, revelando su "sentido", y juzgandode ella a la luz del mismo, en el seno de una narracin, poema o canto,en el que se asuma y revele, en el lmite, un horizonte absoluto de univer-salidad: "totus ordo universi"), sino, principalmente, un trmino de "per-sona", un "t" que preste odo y comunique ntimamente, por su "intui-cin" y su "verbum", con la propia intuicin y locucin.

Todas las restricciones mentales que una conciencia especulativa, preca-vida, eventualmente se imponga, debern ceder irremisiblemente ante lacertidumbre inmediata del orden supra-especulativo que en el "fieri unum"de la "comunin" se inaugura; y cuya componente intelectual no es ya lafra "ciencia" objetiva y universalizante, sino el "saliere" mismo del ser.

Una conciencia puramente espontnea, por su parte, trascender alorden ontolgico sin necesidad de someterse a las condiciones limitativasde la "extraversin" y "exteriorizacin", etc., que afectan a la concienciahumana. Si, despojndonos de una reserva ms o menos justificada, la de-nominamos "conciencia anglica", podremos hacer los siguientes adelantosen nuestra reflexin: 1.( > El mundo ontolgico del ngel es un mundo rigu-rosamente "social"; toda "cosa" est eliminada del mismo, para moverseexclusivamente de "t" a "t", en un orden absoluto de relaciones interper-sonales. La conciencia "especulativa" deja de tener en esta hiptesis susraces en el mundo de la conciencia "pragmtica" y de tener que buscaren lo "exterior", correlativo a la segunda, la ltima determinacin y la ac-


tualizacin de su "objeto". Por otra parte, todo "devenir" del "yo" pertene-ce, en este caso, al orden intencional. Y sucede que aquellas "esencias" total-mente determinadas en s mismas por notas racionales, aquellos "noumena"("intelligibilia in actu") que se ofrecan a su intuicin "eidtica" en la pri-mera fase del despliegue teleolgico de la conciencia, no pueden ser yaconsideradas, ahora, como universales a la manera de "esencias lgicas",sino a la manera de seres personales ("universale in causando"). Tales seres,despojados a su vez, en su ser espiritual, de todas las limitaciones que afec-tan a la mente humana en razn de su "encarnacin" o radicacin en un"subconsciente", poseen, como plena luz su "esse" o acto entitativo enla plena transparencia de su conciencia. Cuando, ulteriormente, esta con-ciencia se haga "verbum" y como tal se ofrezca en confidencia (es decir,se manifieste y revele, situndose a s misma en el justo lugar que le com-pete en el orden absoluto del ser) ninguna previa "abstraccin" escudri-adora, ningn acto dador de "sentido" se requerir ya para su "compren-sin" por modo inteligible: siendo, segn su mismo ser natural "inteligibleen acto", le bastar encontrar junto a s la luz y transparencia equivalentesde un "t" a quien entregar su confianza. 2. La efusin resultante no vieneya a satisfacer "indigencia" alguna del tipo de las que condicionan, porrazn del cuerpo, la vida espiritual humana: ser un "processus perfec-tus de actu in actum", la alteridad sin disyuntiva en que la; libre y absolu-ta afirmacin de uno implica la libre y absoluta afirmacin del otro "...sicutte ipsum", sin elemento alguno restrictivo, fuera de alcance, por tanto, dela ley de "contrariedad"; en plena sinceridad y fidelidad desinteresadas, porrazn de una superior fidelidad a la Verdad.

El ascenso a lo Absoluto.Queda un ltimo tramo a recorrer. La cuestin que en este momento

se nos plantea, si queremos seguir hasta el fin el despliegue teleolgico dela conciencia intencional, podra proponerse, por ejemplo, preguntando:Cules son las condiciones en virtud de las cuales la palabra "Dios" puedeser pronunciada con sentido? Cul es, subjetiva y objetivamente, el alcanceque debe atribursele?

El hombre, evidentemente, no "topa" con Dios al nivel de la realidademprica; ni surge Dios como cuestin en el seno del pensamiento "obje-tivo", pues, no siendo un constitutivo de la "esencia" de las cosas (Cfr. DePotentia, III, art. 2, ad 2m) no puede ser descubierto por un mtodo de"abstraccin", ni de "anlisis", ni de una "intuicin eidtica", ni en general,por ninguno de los que caracterizan una "ciencia", que volcada a aquellas


naturalezas o "esencias", est en realidad bloqueada por ellas (Cfr. l a , q.88, art. 2, c). Y por ser stos, de alguna manera, los lmites de la actitudnatural del hombre (Cfr. I I, q. 88, art. 1, c), resulta posible para lpensar y entender las cosas sin pensar ni entender a Dios (Cfr. De Pot. V,art. 2, ad 2m). La cuestin de Dios no surgir con sentido en la concienciahasta que (superando todo divagar emprico, as como los eventuales escr-pulos crticos de la conciencia especulativa) el "acto" haya de/ado sentirsu peso de seriedad en ella. En este plano se inscribe, por ejemplo, eldebate con el "insensato" anselmiano. Es posible desplegar victoriosamente,al nivel "dialctico", un alegato "pro insipiente"; pero no se trata de esto.Se trata de un "se erexere" (Cfr. P, q. 44, art. 2, c) de un "erguirse", "rec-tificando" una anterior inflexin, hasta el nivel en que la cuestin de Diosaparece, condicionando la posibilidad misma de la vida mental, previa-mente a toda argumentacin o desmenuzamiento en "razones" objetivas.

As, ms profundamente que la funcin manifestativa de la "essentia"o "verdad objetiva" de las cosas; ms, incluso, que la locucin y el dilogopor el que el "t" manifiesta libremente a otro "s mismo" la verdad en quela plenitud de su ser se derrama, la "luz y manifestacin" en que la inteli-gencia consiste son, en la raz de la conciencia intencional, aquellanatio" estrictamente dicha que es la "manifestatio veritatis, secundum quodhabet ordinem ad Deum, qui illuminat onmem intellectum" (L q. 110,art. 3).

Cmo se manifestar o traducir en actos explcitos esta referencia alAbsoluto, constitutiva de la inteligencia? En el planteo ineludible de lacuestin de Dios? S, de considerarla como necesidad del pensamiento "na-tural"; mas, como necesidad del pensamiento "especulativo", aparecer a lareflexin como el fundamento ltimo del acto intencional en virtud del cualun "inteligible en acto" se sostiene frente a nuestro mirar atento, que,sin el apoyo del absolutamente Necesario, o sera simplemente subjetivoy pasional, o acabara socavado por el escepticismo.

Aristteles renuncia a seguir colaborando con quien, sobrepasando aCrtilo, se sumerja en una total suspensin de juicio y de todo acto sig-nificativo. El ejercicio del pensamiento se impone como una necesidad na-tural, ms all de la cual es intil descender. Y sin embargo, tal estado deabsoluta "noluntas" ha tentado al hombre. Una postura de esta naturalezaes efectivamente posible?

Ningn objeto, como tal, se impone absolutamente a la conciencia hu-mana. Lo mismo que en su especificacin, tambin en su ejercicio nuestraactividad intencional est constitutivamente ligada a situaciones contingen-tes; hasta el punto que, incluso habiendo "exigencia de afirmacin" (si el


objeto se presenta, no simplemente como "no-contradictorio", sino como larealizacin de una "identidad"), no hay nunca "exigencia de considera-cin", y resulta siempre posible inhibirse. El "esse", en nosotros, asumenecesariamente, en su trnsito al "operari", actividades o funciones que,por radicar en la materia, pueden debilitarse, anulndolo como principioefectivo de necesidad. Y sin embargo, no es posible aceptar la consiguien-te .irresponsabilizacin sin responsabilidad moral, ni por el modo inferiorde la fuga, ni por modo de un heroico sacrificio absoluto: puesto que la"nada", como tal, no constituye trmino de opcin.

No es, pues, solamente en virtud de una necesidad natural, sino, adems,de una necesidad moral ("bonum est faciendum") que nuestro pensamientoespeculativo se mantendr tenso. El devenir que bajo este doble imperiose inaugure no ser una divagacin que se pose, indiferentemente, sobretal o tal otro objeto particular (al azar del acontecer emprico, y al abrigode una constitutiva fragmentacin de nuestro mbito objetivo, cuya medi-da ontolgica es la imposibilidad de reabsorber en el principio de "identi-dad" el principio de "razn suficiente"); antes bien, ser la bsqueda deun "stabilimentum" definitivo, en un trmino que, por su plenitud ontol-gica, sacie la atenticidad y apertura radicales, constituyentes de todo obje-to, que se unifican en una ltima "intencin trascendental".

Cmo surgir este trmino Dios en forma explcita, en el "horizon-te" de la "conciencia ontolgica" humana? Cul ser la mediacin, nece-saria, del mundo" condicin de posibilidad, para nosotros, del ejerciciodel pensar?

Cabra multiplicar aqu las cuestiones. Podra preguntarse, por ejemplo,si se repetir en esta fase, exactamente, la fusin de planos que, en la faseanterior (paso del objeto "in quo", al "ente") habamos observado, de mo-do que, originariamente, "mundo" y "Dios" se nos "objeten" como "uno"hasta que la reflexin los disocie, tensionalmente, en razn de las exigen-cias mismas de la conciencia ontolgica que respectivamente vengan asatisfacer. Sera, entonces, primitivamente, el "todo" (un "todo indiferen-ciado") lo que se nos antojara el Absoluto. O tal vez, para la concienciainmadura de que se tratara en este caso, la primera nocin de Dios seraantropomrfica.

No lo podemos dilucidar aqu. De todos modos, una vez ascendidos alnivel de la conciencia clara, el alegato paulino no tiene rplica. Ello su-pone, empero, que el "ens" se le revele como constitutiva y radicalmente"contingente", es decir (dado que la total contingencia del "ente" es im-pensable:Cfr. I, q. art. 3, e) dotado de necesidad condicionada; en otras


palabras, como "criatura". Cul es el "acto" de la conciencia ontolgicacorrelativa, de la "conciencia religiosa"?

La "conciencia pura" que, alternativamente con la humana, venimosconsiderando, por estar sustrada en su "operari" a toda condicin emp-rica (que traducira una dependencia ontolgica con respecto a un mundoexterior en que estuviese implantada) no tiene posibilidad alguna a di-ferencia de la humana de "inhibicin de hecho" en el ejercicio del pensar(Cfr. I, q. 58, art. 1, e, etc.). Pero al seguir siendo una conciencia finita, lanormatividad (especulativa) del "primer principio" no impera el ejerciciomismo del pensar (no se identifica con la normatividad moral). En el ngello mismo que en el hombre, la conciencia ontolgica es sinttica. El ltimonivel de la misma, de donde todo "intenturn" recaba su respectivo gradode necesidad, no es simple: no es ella tampoco, por lo mismo, absolutamen-te absoluta. As, al aprehenderse a s misma como "funcin de absoluto" sedescubrir, necesariamente, bajo este respecto, como "fundada" o "reli-gado"; y ello, lo mismo si el "acto" se ve obligado (como el hombre) adesplegarse primitivamente en un mbito objetivo y categorial, constituti-vamente proyectando sobre lo exterior emprico, para poder acceder luego,de alguna manera, por va de reflexin ("redditio") hasta la certidumbre deun "s mismo" nunca en s mismo plenamente alcanzado; que si el "mo-do" de esta trabajosa autopresencia y autoposesin sea sustituido (como enla presunta conciencia anglica) por el "modo" de una inmediatez direc-tamente ofrecida a s misma en la conciencia pura (propiedad consecutivaa un "esse" inadmisible, realizacin tpica del modo ontolgico de necesi-dad que el ejercicio del pensamiento necesariamente alumbra en el "ente":"oportet aliquid esse necessarium in rebus": I, q. 2, art. 3 e).

El Dios que el hombre tiene que andar buscando, en el rodeo y en laniebla, en funcin de una referencia radical, s, pero puramente potencial,se inscribe necesaria, inmediata y primitivamente en la conciencia anglica

q. 56, art. 3, etc.) por una "mocin ontolgica" en ella, que no es otracosa que su propio "esse": no cabe en ella, al respecto, inflexin, vacila-cin u obnubilacin alguna. Y sin embargo, no se trata todava de un "ver"o "poseer" a Dios: inmediato, Dios sigue imponindose como infinitamen-te trascendente.

Instalada en el "apex mentis" que es el "acto" interior (en el modo ymedida que este "acto" supremo le resulte accesible en cada caso), cmola conciencia finita lograr dar, pues, el "salto" de esta ltima y definitiva"trascendencia"?

En rigor, la palabra "salto" est mal elegida. La "intentio" de Dios nopuede implicar ningn sorprendente modo de "auto-trascendencia" como


lo sera, en realidad, toda superacin por parte del "yo" de limitacionesque le son constitutivas nada menos que a ttulo de condicin de posibili-dad de su propio "esse" y de su actualizacin en la conciencia. Y sin embar-go, no puede negarse que el despliegue teleolgico de la conciencia "inten-cional" no cesa hasta poner, como rigurosamente exigido, este "Absoluto"que escapa a toda "conceptuacin" posible, lo mismo que a toda experien-cia de ntimo recogimiento: ni la visin, ni siquiera la mstica estn alalcance del esfuerzo de criatura alguna. Se comprende que la "teleologa"que remite a Dios la conciencia intencional, en el momento que la concien-cia especulativa intente asumirla para traducirla en "verbo" deber ver-tirse siempre en una "teologa" cuyas nociones, negativamente definidas,reflejarn la constitutiva impotencia, en este punto, para una concienciafinita, de toda dinmica extensiva.

Y sin embargo, el "yo" finito no se ve condenado a replegarse sobre s,frente al Absoluto, en un "pecado" que le sera ontolgicamente constituti-vo; la referencia teleolgica a Dios, lejos de rebotar necesariamente haciael propio sujeto, implica, en realidad, en el mismo, la posibilidad histricade que una ntima transformacin y elevacin gratuitas de su ser puedantener lugar, sin destruirle, como condicin y consecuencia, a un tiempo, deun "darse" divino soberanamente libre.

La "intencin de Dios" que, en lo intelectual, puede conducir al esprituhasta lo que ha sido llamado "contemplacin adquirida", se traducir, enel lmite, en la renuncia asctica a toda iniciativa que precondicione sutrmino, para acceder a una "patencia" y "entrega" incondicionadas, a laplena humildad de "ser lo que se es" ante Dios, en oracin, ofrenda yespera.

Publicat a la Revista de Filosofa (C.S.I.C.), any XIX, 1960, n. 72, pgs. 5-20.

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