jager, willigris - la ola es el mar

5/12/2018 Jager, Willigris - La Ola Es El Mar - slidepdf.com

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Willigis Jáger



W I L L I G I S J Á G E R

L A O L A E S E L MA R

E s p i r i t u a l i d a d m í s t i c a

10 a Edición

D E S C L É E D E B R O U W E RBILBAO - 2002



T í t u l o d e l a e d i c i ó n o r i g i n a l :

D I E W E L L E IS T D A S M E E R . M Y S T I S C H E S P I R I T U A L I T Á T .

© V e r l a g H e r d e r F r e i b u r g i m B r e i s g a u , 2 0 0 0 .

T r a d u c c i ó n :

Carmen Monske

I a e d i c i ó n : e n e r o 2 0 0 2

2a

e d i c i ó n : a b r i l 2 0 0 23 a e d i c i ó n : n o v i e m b r e 2 0 0 2

4 a e d i c i ó n : s e p t i e m b r e 2 0 0 3

5 a e d i c i ó n : j u l i o 2 0 0 4

6 a e d i c i ó n : s e p t i e m b r e 2 0 0 57° e d i c i ó n : o c t u b r e 2 0 0 6

8 o e d i c i ó n : o c t u b r e 2 0 0 7

9 o e d i c i ó n : j u n i o 2 0 0 81 0 ° e d i c i ó n : a b r i l 2 0 0 9

© E D I T O R I A L D E S C L É E D E B R O U W E R , S .A ., 2 0 02H e n a o , 6 - 4 8 0 0 9 B i l b a ow w w . e d e s c l e e . c o mi n f o @ e d e s c l e e . c o m

Cua l qu i e r f o r m a de r e p r oduc c i ón , d i s t r i buc i ón , c om uni c a c i ónpúbl ica y t r ansformación de es ta obra sólo puede ser r ea l izada con laautorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley.Dir í jase a C ED RO (C entro Español de Derecho s R eprográf icos- w w w . c e d r o . o r g -) , si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra.

Impreso en España-Printed in Spain

I S B N : 9 7 8 - 8 4 - 3 3 0 - 1 6 7 1 - 3D e p ó s i t o L e g a l : B I - 9 8 7 / 0 9I m p r e s i ó n : R G M , S . A , - U r d u l i z

El libro

El gran deseo de Willigis Jáger, conocido benedictino y

Maes tro Zen, consiste en recuperar y dar nueva vida a lasdiferentes tradiciones d e la mística y explicarlas a la luz dela cosmovisión moderna. El autor acompaña al lector ensu búsqueda personal de la verdad, del sentido de la vida,y le ofrece respuestas y soluciones que superan una visiónanticuada del mundo y transmiten una visión nueva de larealidad y del ser humano. Las tradiciones místicas de lasgrandes religiones son el punto de partida de la visiónesperanzada del autor y de su tesis básica según la cual el

camino futuro de la humanidad será el camino hacia laplenitud de la vida. Acomp añar a las personas en ese camino es la meta de las conversaciones sobre mística mantenidas con Christoph Q uarch, que constituyen el contenidode este libro. La visión cósmica y el pensamiento integra-dor del autor confieren una sorprendente viveza y actualidad a la espiritualidad mística que el libro describe.

El autor

Willigis Jáger es uno de los guías espirituales más importantes de nuestro t iempo. Como monje benedictinoestá profundamente enraizado en la tradición contemplativa mística del cristianismo occidental. Para ahondar susexperiencias se entrenó en el Zen por espacio de doceaños, seis de los cuales los pasó en un centro de la escuelaZen Sanbokyodan, en Kamakura, Japón. Desde 1983 hasta

el año 2000 dirigió la casa de San Benito de la abadía deMünsterschwarzach, en W ürzburg, Alemania, dond e siguedando cursillos de Contemplación y de Zen.

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http://www.edesclee.com/

mailto:[email protected]

http://-www.cedro.org-/




http://www.edesclee.com/



El editor

Christop h Quarch, Dr. Phil., filósofo y D irector de estudios en el Deutsche Evangelische Kirchen-tag (Día de laIglesia Evangélica Alemana). Hasta el año 2000 fue redac

tor de la revista "Comentarios Evangélicos". Vive en la ciudad de Fulda, Alemania. Es el editor del libro de la colección Herd er Sp ektrum: E.U. v. Weizsacker: Eine neue Politík

fiirdie Erde (Una política nueva para la tierra). (4746)

ha traductora

Carm en Mo nske, discípula de Willigis Jáger d esde elaño 1983 y, desde 1995, Maestra Zen de la Escuela Zen

Sanbokyodan. Estudios de filología inglesa. Secretaria deDirección trilingüe. Vive en Madrid, acompaña a las personas en su camino espiritual e imparte sesshin.

e-mail: [email protected]

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Í N D I C E

P R Ó L O G O 1 1

PRE SE NT ACIÓN 15

I N T R O D U C C I Ó N : ¿ E N E L U M B R A L D E L M I L E N I O D E L

E S P Í R I T U ?

El espíritu de la época despierta la necesidadde la mística 19

PRIME RA PART E :

LAS BASES DE LA ESPIRITUALIDAD MÍSTICA

1. LA OLA ES EL MAR

La naturaleza de la experienc ia mística 47

2 . MUCHOS SE NDE ROS, PE RO UNA SOL A CIMA

La relación d e las religiones con la mística . . 77

3 . D i o s ES EL BAILARÍN Y LA DANZA

Cómo se pueden reinterpretar las enseñanzascristianas 101

4 . E N E L FONDO DE L A COPA DIOS E ST Á E SPE RANDOLas ciencias naturales confirman laexperiencia de la espiritualidad mística 127

SE GUNDA PART E :

L A PRÁ CT I CA E SPI RI T U A L D E L A M Í ST I CA

5. SENTARSE, RESPIRAR, ESTAR EN SILENCIO

Qué pasos se pueden dar en el caminoespiritual 143

6 . E NCAMINADOS HACIA E L PARAÍSO

Efectos de la experiencia espiritual sobre elcompor tamiento 165





7. LO S DE MONIO S PU EDEN SER DE AYUDA

Por qué la míst ica contr ibuye al bienestar delas perso nas 185

8. LA PRÁCTICA DEL ARTE DE MORIR

Los maestros espir i tuales son tambiénasistentes de almas 203

BIBLIOGRAFÍA 223

i

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P R Ó L O G ODel editor

El trayecto en tren desde Würzburg a Stuttgart durados ho ras; y dos horas d uró la viva conversación que m antuve, una noche de enero de 1999, en un compartimentode tren, con mi colega de entonces, Michael Strass. Volvíamos a casa después de haber tenido con Willigis Jageruna entrevista que poco después debía publicarse en la

revista "Comentarios Evangélicos", y durante ese trayectoexperimentamos un estado de inspiración como nuncahabíamos sentido antes, en tantos viajes como habíamoshecho juntos para realizar otras entrevistas.

Habíamos hablado por espacio de una hora conWilligis Jager en la Casa de San Ben ito, pero en esa h oratocamos temas que impregnarían nuestras conversacionesdurante muchos días después. ¡Qué cosas oímos en ese

breve tiempo en el que nuestro huésped contestó a todasnuestras preguntas! Por lo menos a mí me parecía que sehabía abierto la puerta a un mundo espiritual cuya existencia de alguna manera había intuido desde siempre, peroque nun ca se me apareció tan claro y diáfano co mo durante la entrevista.

Lo fascinante era que W illigis Jager h ablaba sobre losmisterios de las religiones y de la fe sin dejarse llevar porexaltaciones románticas. Todo lo contrario, allí había al

guien que sabía hablar de vida y muerte, de resurrección yrenacimiento, de milagros y sacramentos de una formaque satisfacía las exigencias intelectuales que había adqui-

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rido en el transcurso de un largo periodo de estudios defilosofía. Allí, alguien h ablaba de Dios sin q ue en su discurso aparecieran los conceptos y frases deslavazadas queme habían estropeado más de un culto divino dominical.Pero, a la vez, hablaba de tal forma que en muchas de lascosas que decía podía reconocer la fe de mi infancia, notan ingenua como antaño sino interpretada nuevamente

bajo una luz que, sin lugar a dudas, se basaba en una experiencia espiritual. Me parecía que, después de todo, podríahaber una fe cristiana capaz, por un lado, de resistir miscriterios severos de honestidad intelectual y, por otro, deajustarse a mi anhelo de una religiosidad auténtica.

Pero, ¿resistiría también esta fe los criterios de la enseñanza religiosa? Mi colega no estaba tan seguro de ello y,en parte debido a esta controversia, nuestras co nversaciones adquirieron una fecundidad permanente. También yo

estaba convencido de que muchas cosas que piensa y diceWilligis Jage r son difícilmente digeribles para el sentidocomún cristiano. E, igual que mi colega, me resultó insa-tisfactorio que sus conocimientos se nutrieran de fuentesde experiencia que a nosotros nos estaban vedadas, o aúnsiguen estándolo. Pero la veracidad indiscutible y la autoridad con la que nuestro huésped había desarrollado suspensamientos ante nosotros hizo que, desde el principio,no me quedara ninguna duda de que merecía la pena interesarse más profundamente por la sabiduría de este hombre. Y así surgió la idea de añadir, a la anterior entrevistapara la revista, una entrevista en forma de libro.

Willigis Jager, vacilante al principio, accedió finalmentea ello, convencido de que un libro de este tipo podría servir para facilitar el acceso a sus experiencias y conocimientos a todas aquellas personas qu e carecieran del tiempo suficiente para leer alguno de sus libros más extensos.

Nos reunimos durante dos fines de semana en la Casa deSan Benito y, nuevamente, me encontré con un interlocutor altamente presente y concentrado que, aunque a veces

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le costaba mucho esfuerzo encontrar las palabras adecuadas, jamás eludió una pregunta. Como tercer participante,Willigis Jager había invitado a su amigo d e m uchos años,Alexander Porej, al que le agradecemos aquí sus com entarios inspirados y sus preguntas aclaratorias. Asimismo, doylas gracias a Christine Teufel y a Ulla Bohn, que acompañaron el proceso de elaboración de este libro en sus diferentes fases de lectura, así como a los colegas de la editorial Herder Spektrum, que debieron tener mucha paciencia con nosotros.

Christoph Quarch, Fulda, agosto del 200

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P R E S E N T A C I Ó N

Este libro se ha escrito para personas que viven en elentorn o cultural cristiano pero n o están bautizadas o no sesienten ya ligadas a la Iglesia. En él, no se considera a Dioscomo creador de un mundo ontológico diferente de Élmism o, sino com o unidad del ser y del no ser; una unidaddonde no existe separación alguna entre Dios y mundo,

entre espíritu y materia, entre ser y no ser. Lo que enOccidente denominamos Dios se considera aquí como laRealidad Una q ue se revela en innumerables formas, perosigue siendo siempre ella misma. Es como el mar, que semanifiesta en miles de oleajes diferentes pero sigue siendola misma agua.

Du rante m i larga estancia en Jap ón llegué a formarm euna idea de la cosmovisión oriental, lo que me permitió

mirar desde fuera nuestro edificio de la fe cristiana. También me di cuenta de que las religiones son modelos que elser hum ano utiliza para interpretarse a sí mismo y al mu ndo. Pero los modelos no son la realidad; a menudo descansan en postulados que simplemente se repiten, sin cuestionarlos. Cuando la ciencia usa un modelo para explicarprocesos complejos sabe que el mod elo no es el fenóm enoen sí, sino tan sólo una interpretación. Ese modelo semodifica en cuanto surgen nuevos conocimientos. Las reli

giones se sirven de modelos; también ellas deberían tenerla valentía, cuando cambia la visión del mundo, de crearnuevos modelos o de reinterpretar los antiguos porque, si

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no , se convierten en un obstáculo en el camino de las personas, en lugar de una ayuda. Por eso, hay personas profundamente religiosas que no se sienten vinculadas a ninguna confesión. Para ellas están pensadas, en primer lugar,las conversaciones recogidas en este libro.

Soy consciente de que el contenido del libro puedeinfundir temor a más de uno, y también suscitar contro

versias; precisamente por ello podrá inducir a discusionessobre religión y mística. En él nada se considera comoabsoluto. No se quiere convencer a nadie, ni se desprecianlos conceptos religiosos existentes. Tan sólo se intenta verlas verdades antiguas bajo una luz diferente. Con ello nopretendo devaluar otras opiniones, sino tan sólo presentarpuntos de vista sobre el sentido de la existencia humana.Sé, por mi larga experiencia pastoral, que muchas personascomparten estos puntos de vista y que esos pensamientos

constituyen un apoyo en su camino, también en su caminocristiano. Para ellas se ha escrito asimismo este libro.

Desde mi infancia estoy buscando respuesta a las preguntas auténticas de la vida: ¿por qué vivo? ¿cuál es el sentido de estos sesenta, setenta o, a lo mejor, ochenta añosde vida en esta insignificante mota de polvo, ubicada alborde de un inmenso universo? En los caminos espirituales de Oriente he encontrado una profundidad espiritual

que es totalmente equivalente a la mística cristiana. Creohaber encontrado en la mística oriental y occidental lasrespuestas verdaderas a la pregunta por el sentido de lavida. A veces, me parece que la mística supon e la salvaciónde la religión. Ni en el budismo ni en el hinduismo existeuna Congregación de la Fe que dicte a las personas lo quedeben creer. En ambas tradiciones, la religión se siguerenovando gracias a las experiencias de los sabios y místicos. Por supuesto, en las religiones orientales nos encon

tramos con todo tipo de matices en cuanto a creencias yprácticas religiosas. Pero allí se sabe muy bien que al fin yal cabo la meta consiste únicamente en la experiencia de

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la realidad y que la religión se ha desarrollado a partir dela experiencia mística de personas sabias. Por lo menos asíes como entiendo yo la revelación.

Casualidad o Providencia: estoy escribiendo estas líneasen Bursfelde, una antigua abadía benedictina, donde estoyimpartiendo un cursillo. Precisamente en este monasteriotuvo su origen una reforma en la Edad Media. A partir de

impulsos místicos se fue generando una nueva forma dereligiosidad entre los seglares, la devotio moderna. En unprincipio, fue practicada solamente en círculos seglares y,más adelante, se introdujo en los conventos. Dentro delmarco de la reforma de Bursfelde, estas formas de oracióncontemplativa se introdujeron también en la Orden benedictina. A la celebración de la liturgia y de la oracióncomún en el coro se añadieron una meditación particularmatutina y una vespertina. Ho y en día, son principalmente

seglares los que se unen en múltiples grupos para practicaresta oración contemplativa. A estas personas quisiera animar con las entrevistas que figuran a continuación.

Willigis Jager

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I N T R O D U C C I Ó N :

¿ E N E L U M B R A L D E L

M I L E N I O D E L E S P Í R I T U ?

E l e s p í r i t u d e l a é p o c a d e s p i e r t a l a n e c e s i d a d

d e l a m í s t i c a

En su calidad de Director del Centro de Caminos Espiritua

les "Haus St Benedikt", de Wü rzburg, usted está en contac

to con mucha s personas. Día tras día trata con huéspedes, dis-

cípulas y discípulos, dedicados, cada uno a su manera, a la

búsqueda; conversa con ellos y conoce sus angustias y espe

ranzas. ¿Qué es lo que mueve a estas p ersonas?

Muchas mu jeres y hombres que se acercan a mí ya nose encuentran a gusto en su entorno cr is t iano tradicional .Nada o muy poco les apo r ta la enseñanza impar t ida po rlas ig lesias . Porque n i les ayuda a vencer sus problemas dela v ida cotid iana n i concuerda con su cosmovisión. ¿Ycómo podr ía se r de o t ro modo? Hace t iempo que sabemos por la as trof ís ica que los seres humanos no somos el

ombl igo de l mundo . Nues t r a t i e r r a es una mo ta de po lvoen el borde del universo , ubicada en una pequeña galaxia,una m ás en t r e lo s ce rca de dosc ien to s c incue n ta mi l mi l lo nes que p robab lemen te ex is ten . Es te un iver so comenzóprobab lemen te en t iempos inmemor ia les con e l B ig B angy, desde entonces, va d ilatándose casi a la velocidad de laluz. Se habla de quasares pulsantes y de agujeros negros. Yse c r ee que , después de un t iem po in imag inab leme n te la r go , e l un iver so se fund i r á nuevamen te en un ún ico pun to .

Todo esto lo sabemos hoy y no encaja en absoluto con loque las ig lesias l levan enseñando durante s ig los y lo queaún creen muchos cr is t ianos, pues la mayor ía de los dog-

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ma s surgió en una é poc a en la que se creía que la t ier ra eraun disc o y las estrellas agujeros en el firmamento.

¿Por qué creen las personas algo que está en contradicción

con sus conocimientos.'1

Porque necesitan ideas rel ig iosas . Les apor tan sentido y

esperanza, s in los que el ser humano no puede v iv ir , porque es caracter ís t ico de nuestra especie poder ref lexionarsobre nosotros mismos. Ref lexionar sobre uno mismo significa irremisiblemente reflexionar sobre el sentido de lavida, sobre el sufrimiento, la muerte, y la vida después de lamue r te . C ar i G . Jun g se d io cuen ta de es te hech o con g ranclaridad. Una vez escr ib ió : "Nuestras confesiones religiosas, consus ritos y conceptos anticuados, reflejan, aunque justificadamente, una concepción del mundo que no suponía grandes dificulta

des en la Edad Media, pero que al ser humano de hoy se le havuelto incomprensible, a pesar de que un instinto profundo aúnle sigue induciendo a aferrarse a ideas que están en conflicto conla cosmo visión moderna y que, tomadas en sentido literal, no secorresponden con el desarrollo mental que se ha producido en losúltimos cinco siglos. Esto ocurre obviamente para no caer en elabismo nihilista de la desesperación". Pero hoy en d ía precisamente esto sucede cada vez con mayor f recuencia. La antigua v is ión del mundo ya no vale y las personas se desesperan po rque no saben r ea lmen te po r qué v iven .

¿Yentonces acuden a usted?

Si , pero no es és te el único motivo. También v ienen averme c r i s t ianos c r eyen tes y p rac t ican tes que han empezado a dudar de su fe; que se han dado cuenta de que la fede su infancia ya no les s irve co m o guía a través de la v ida

y, sobre todo, a través de la muer te. Y luego tenemos a ung ran número de huéspedes que no per tenecen a n ingunaiglesia o confesión, que no están bautizados, pero que son

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pro fundamen te r e l ig io sos . Esas per sonas in tuyen que haya lgo que , s i b ien has ta es te momen to no hab ía desempeñado ningún papel para el los , ahora parece imprescindiblepara encontrar el sentido de sus v idas .

¿Cuál es el motivo de ello?

No hay una explicación sencil la , pero puedo dar algunos mo t ivos . Desde hace a lgún t iempo es toy observandoe l f enómeno de la sa tu rac ión : las per sonas en Occ iden ted isponen de tan to s b ienes y a r t ícu lo s de consumo que a lf inal ya n i saben qué sentido t iene todo el lo . Además, esdif íci l or ientarse por la cantidad de ideologías que nosinvaden desde e l mundo en te ro a ve loc idades incre íb lesdeb ido a lo s nuevos med ios de comun icac ión . As imismo ,los polí t icos no d icen con f recuencia la verdad pues resul

ta r ía demas iado sombr ía , y tampoco se r ía buena para unacampaña e lec to ra l . F ina lmen te , somos man ipu lados cons tan temen te tan to po r la pub l ic idad como po r la se lecc iónde las noticias . Todo ello or ig ina en muchas personas unagran insegur idad. Por eso , comienzan a buscar un nuevoorden de valores que pueda servir de base para una convivencia sat isfactor ia en este p laneta.

Durante siglos era sobre todo el humanismo europeo el queofrecía un sistema u niversal de valores, pero el humanismo

ha caído en descrédito. Hace algún tiempo, el filósofo Peter

Sloterdijk lo criticó duramente; afirma que el humanismo no

ha conseguido convertirnos en seres que respondan a sus

propias exigencias éticas. Por ello propone buscar nuevas

reglas para el "parque humano " del futuro. ¿Será eso lo que

les hace falta a las personas de hoy?

Detrás de las explicaciones de Sloterdijk está la pregun ta angus t io sa de hac ia dónde va la espec ie de l homo

sapiens, cuya inmadurez es patente. Ni las rel ig iones, n i el

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marxismo, ni el existencialismo han conseguido convertira las personas en seres mejores. El humanismo no halogrado desarrollar a las personas de manera significativaen ning una d e sus manifestaciones históricas, ni en la edadantigua, ni en la cristiana, ni en la de la Ilustración. Másbien parece lo contrario. Por lo menos es lo que se desprende de una mirada al siglo veinte: después de Stalin,

Hitler, Mao, Pol Pot -y cito sólo los nombres más relevantes alrededor de los que se formaron sistemas que despreciaban al ser hum an o-, después de todas las luchas tribales de África, del empobrecimiento de la población enAm érica Latina y del incremento de la criminalidad en elmundo entero, el ser humano ya no puede evitar preguntarse por el humanismo auténtico.

A la vista del tremendo fracaso del humanismo en el

siglo veinte habrá que plantearse de nuevo la preguntasobre la formación humana. En este aspecto tiene razónSloterdijk. Nietzsche, al que se refiere, ya se dio cuenta deello unos cien años antes. En su libro "Asíhablaba Zaratus-tra", com para a la juventud -y pode mo s aplicar tranquilamente la comparación a nuestra vida entera- con uncamello que se arrodilla dispuesto a que lo carguen. Acontinuación se levanta tambaleándose y lleva su cargahacia el desierto. Allí se convierte en un león. Cuánta máscarga haya llevado, tanto más fuerte se vuelve el león. Yluego tiene que matar a un dragón. El nombre de éste es:"¡Deberás!". Una vez muerto el dragón, el león se convierte en un niño que se va desarrollando de acuerdo con loque es él íntimamente. Nietzsche se está dirigiendo a lossacerdotes y maestros que parecen estar en posesión delmonopolio del castigo. No significa ningún menospreciode la educación o de los educadores, se trata más bien de

un grito desesperado por haber éstos fracasado en convertir a las personas en seres hum anos . Pone d e manifiesto el tremendo déficit de la educación recibida por la

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humanidad a través de la religión, la teología, la filosofía,la escuela y la política. Ese déficit n os lleva hoy día a cues tionarnos el sentido de la educación en general. ¿Existenposibilidades de una socialización del ser humano quegarantice realmente u na convivencia digna?

Sloterdijk propon e liberarla formación humana de toda con

notación moral, no sometiéndolaya a los filósofos y teólogos,puesto que tarde o temprano será competencia de la genéti

ca y la bioquímica. Por eso, su lema es: "técnica antrópica" e

vez de formación humanista. ¿Qué opina usted de eso?

Cuestiones tales como "técnica antrópica", "selecciónprenatal" y manipulación genética me inquietan. Y conrazón, pues nadie sabe cómo debería ser en realidad la

persona del futuro. La tesis de Sloterdijk es correcta en elsentido de que no parece que la "domesticación" del serhumano se logre mediante los mandamientos y prohibiciones de la moral. No necesitamos solam ente directrices-tampoco "directrices para el parque humano"- paramodelar nuestra convivencia. Pero tampoco conseguiremos un ser humano auténtico mediante su "cría". Nuestroentendimiento está sesgado por un egocentrismo queamenaza a la vida misma. Nos encontramos en un calle

jón sin salida al que nos ha llevado la hipertrofia de larazón, junto con un narcisismo destructor. A la vista deeste hecho veo tan sólo una solución: no alcanzaremos elhumanismo auténtico a través de los mandamientos, sinoa través del conocimiento y de la experiencia mística deunidad con todos los seres. Tenemos que avanzar hacianuestra fuente auténtica, nuestra naturaleza verdadera,nuestro núcleo divino, o como lo queramos llamar. Toda

moral impuesta desde el exterior parece estar condenadaal fracaso. A pesar de ello debemos intentar explicar anuestros hijos cómo pueden vivir de manera aceptable

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dentro de la sociedad. Tenemos que establecer reglas que

van desde el semáforo de tráf ico hasta la responsabil idad

social , pero la verdadera transformación del ser humano

se or ig ina en la profundidad de su ser .

¿Cómo se puede motivar a las personas a desear tal trans

formación desde la profundidad de su ser?

No es tan d if íci l . Los seres humanos conservan la in tu i

c ión de que ex is te un lugar donde toda p regun ta quedará

con tes tada . C ad a vez es may or e l núm ero de per sonas que

va en busca de ese lugar . Y son precisamente esas perso

nas las que se acercan a nosotros o buscan s i t ios parecidos.

Una vez una mujer me dijo que sus padres eran ateos pero

que , a la edad de seis años, el la ya sabía que sus padres

mentían . Por el lo so lía ir a la ig lesia a escondidas. Otrasper sonas me han asegu rado que hab ían in ten tado exp l icar

a sus padres que no eran h ijos suyos, s ino que provenían

de o t ro s i t io y per tenec ían a un lugar d iferente. Si es ta c on

v icc ión permanece has ta edades avanzadas no es po rque

se t r a te de una man ía .

¿Qué es lo que ofrece usted a todas esas personas? ¿Qué

pueden encontrar con su ayuda?

Acompaño a esas per sonas en un camino esp i r i tua l

que l leva a la exper iencia de lo que anuncian las escr i turas

sagrad as de las d iferentes rel ig iones, de lo que celeb ran los

r i tua les y lo s sacramen tos , de lo que han p rom et ido o r ig i

nalmente las ig lesias , o sea, la exper iencia de lo que cons

t i tuye la meta de las rel ig iones: Dios, Divin idad, Vacío ,

B rahmán . En es tas pa lab ras encuen t ro una a lu s ión a loÚl t im o y Uno . Po r lo tan to , lo s ut i l izo de ma nera equ iva

len te .

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Usted dice: "Lo que las iglesias han prometido original

mente" ¿Quiere decir esto que hoy día ya no cumplen con

esa promesa, que no se ven capacitadas para enseñar la

experiencia religiosa? ¿Será, afín de cuentas, la necesidad de

experiencias religiosas o espirituales lo que hace que ¡as

personas acudan a usted?

Sí y no . A noso t ro s a cuden per so nas que desean haceruna exper iencia profunda y , as imismo, personas que ya la

han hecho. Lo que compar ten es el saber o la in tu ición de

que la enseñanza meramente in telectual no les sat isface,

de que en un camino pu ramen te cogn i t ivo no les se r á

posib le encontrar la respuesta a su pregunta por el sentido

de la v ida.

¿Es éste el motivo de que nuestras iglesias estén en la mayoría de los casos vacías y de que pierdan seguidores conti

nuamente?

Un problema central de nuestras ig lesias hoy en d ía

consis te en el hecho de que apenas enseñan el gran teso

ro de su tradición míst ica y espir i tual . Los elementos mís

t icos del cr is t ianismo están a pena s presen tes en las ig lesias .

Resulta significativo que los grandes científicos del siglove in te , hombres como Heisenberg , Pau ly o Sch ród inger ,

en su búsqueda por un lenguaje para expresar la d imen

sión espir i tual de sus descubr imientos f ís icos , no se acer

caran al cr is t ianismo, s ino al h induismo y al budismo.

¿Quién sabe, por ejemplo , que en el cr is t ianismo tenemos

una tradición míst ica espir i tual que no desmerece en nada

de la sabidur ía y profundidad de las enseñanzas de

Or ien te? Duran te mucho t iempo han quedado en e l o lv i do pensado res mís t icos ta les como e l maes t ro Eckhar t ,

Juan Tauler o Nicolás de Cusa.

25



¿Se debe, a lo mejor, a que en la historia del cristianismo se

ha impuesto una teología que ha ocultado ese tesoro místico?

En la teología ofic ia l de las grandes confes iones sem e nc io na l a expe r ienc ia m ís t ica , co m o m uch o , de form am arg ina l . En e l ca tec i sm o rom ano , que t i ene 800 pág inas ,no s e m enc iona l a pa labra mística ni una sola vez. En laigles ia catól ica , la mís t ica es adjudicada a la dogmática . Es

con t ro lada p or l a pedagogía rac iona l de l a fe y t an só lo t i e ne la pos ibi l idad de hacerse oír s i se adapta a su concep-tua l i zac ión abs t rac ta . Es to l e s ha ocas ionado bas tan te sdif icul tades a los mís t icos cris t ianos . S i querían t ransmit i rsus experiencias tenían que hacerlo a t ravés del f i l t ro de ladogm át ica . Com o consecuenc ia de e l lo , l a v ivenc ia d i rec ta , la expe riencia o riginaria , se vio frenada y suavizada. P ores ta razón l a m ís t i ca c r i s ti ana ha desem peñ ado s iem pre un

pape l s ecund ar io en e l pan ora m a m undia l d e la m ís t i ca . E lradio de acción de las corrientes mís t icas del hinduismo yde l bud i sm o y t am bién , en m enor m edida , de l i s l am esm u c h o m a y o r p o r q u e p o d í a n d e s a r r o l l a r s e d e f o r m am u ch o m ás l ibre que l a m ís t i ca cr i st i ana, dom es t i cad a po rla dogm át ica .

¿Es simplemente la dominación de la dogmática lo que le

corta las alas a la mística en el cristianismo o se debe a quela teología prevalece en los dogmas cristianos.'1

Resulta dif íc i l contes tar a es ta pregunta . Desde luego,e s un h ec ho que en l a t eo log ía c r i s ti ana de los ú l t im os d os c ien tos años no ha hab ido luga r pa ra l a m ís t i ca . Ha ocur r ido jus ta m e nte lo con t ra r io : los t eó logos s e ded icaban auna racional ización de la fe y no querían saber nada de lam ís t i ca p resun tam ente " i r rac iona l" . En su op in ión , l a t eo

log ía t en ía que re sponder a los m ism os pa t rones que l a sciencias naturales . Pero eso era , o s igue s iendo, un malentend ido . Los m aes t ros de s ab idur ía de todas l a s re l ig iones

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es tán de acuerdo en que aquel lo de lo que és tas t ra tan seencuen t ra m ás a l l á de toda fo rm ulac ión concep tua l y det o d o c o n o c i m i e n t o r a c i o n a l .

¿A qué se debe pues el malentendido racionalista en el cristianismo?

Arranca desde an t iguo , en pa r te in f luenc iado por l afi losofía de Aris tóte les . En la teología que é l desarrol ló,Dios re ina por enc im a de todo . No es e l Dios que hab i taen todo. Es la c ima de la creación, pero no es tá en e l la . Esla meta a la que todo aspira . Pero Él no pasa a la creación.E l Dios de Ar i s tó te le s no e s l a p len i tud desbordan te quese revela como creación. Bajo la influencia de es ta f i losof ía a r is to tél i ca, Albe r to e l Gra nd e y Tom ás de Aq uino d ie ron forma en la Edad Media a la teología cris t iana. Se

ex tend ió e l concep to de un Dios fue ra de l m undo que ,igual que e l Yahvé de los ant iguos is rael i tas , determina e ldes t ino del mundo desde e l exterior . Pero no fue sólo eso:a es te Dios tan objet ivo también se le podía apl icar la exigencia c ient í f ica de un conocimiento objet ivo y racional .Y , com o consecuenc ia , de e l lo re su l tó una fa l t a de com prens ión hacia la mís t ica .

¿Cuáles son ¡as consecuencias de esta tendencia teísta de lateología cristiana?

El te ísmo l leva a una vis ión dual del mundo. Crea unab i sm o profundo en t re Dios y m undo . S egún é l , am bosson ontológicamente diferentes , son real idades exis tentespara s í. El mu nd o se convierte en val le de lágrimas , del quehay que huir por e l puente sa lvador de la cruz de Cris to.La vis ión d e Jesús c om o salva dor es , en es te sent ido, en e lc r i s t i an i sm o, una consecuenc ia d i rec ta de l pensam ien toteísta. Soteriología, cristología, teología del sacrificio: todoel lo tan sólo t iene importancia s i nos basamos en e l te ísmo.

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¿Quiere decir que Jesús no pretendía ser el salvador oredentor sino que estos términos son interpretaciones teístas de su actuación?

Sin duda, Jesús fomentó a veces la interpretación teístade su vida y de sus enseñanzas, hecho que se debe a lanaturaleza del lenguaje de su tiempo. Lo que resulta decisivo, desde luego, es que el cristianismo ha cargado conuna hipoteca enorme, es decir, con la teología de la salvación, que no procede de Jesús, sino de Pablo. Esta hipo teca consiste en que, por un lado, hoy día apenas es posibleenseñar a una persona instruida que un hombre dio suvida en la cruz hace dos mil años para expiar nuestras culpas y, por otro, en que, unido al desdén por el mundoterrenal, se predicó un desprecio, imposible de transmitirhoy, hacia la tierra, la naturaleza, la mujer, el cuerpo, la

sexualidad y los sentidos. Soy consciente de la ausencia dematices en estas declaraciones pero, mirando hacia atrás,a los dos mil años de cristianismo, me parece que contienen mucho de verdad.

Pero este dualismo no se encuentra solamente en el cristianismo.

Ciertamente que no, hay elementos teístas y dualistasen el cristianismo, en el islam y en el judaismo, pero también en el budismo y en el hinduismo, cuando sus prácticas religiosas no siguen los caminos místicos de sus fundadores. Por ejemplo, la fe budista amida apenas se distingue del cristianismo en su estructura básica. En Indiavi sacrificios de animales con los que se quería apaciguara la divinidad Kali. Igual que ocurre en las demás religio

nes, se crea pr imeramente un abismo entre Dios y mundo y, a continuación, este abismo se supera gracias a laabnegación y las ofrendas, así como gracias a la promesa

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de una salvación en el más allá. La promesa de la redención participa precisamente de este modelo conceptual.

El hecho de existir aspectos duales en todas las grandes religiones nos hace pensar que el modo de hablar sobre Diosen forma teísta, o sea, su objetivación, podría tener su raízen el intelecto humano. ¿Será posible una teología no teís

ta? O, dicho de otro modo: ¿no será el teísmo la única formaposible de hablar sobre Dios?

Eso sería decir demasiado. Si echamos un vistazo a lahistoria de la filosofía nos daremos cuenta que no todosnuestros grandes pensadores sostenían una teoría dualteísta. Curiosamente, fue precisamente Platón, el maestrode Aristóteles, quien presentó decisivamente la teologíano teísta. Porque, al contrario que Aristóteles, Platón -a

pesar de todas las interpretaciones erróneas de sus textos -desconoce el dualismo ontológico. Pero su filosofía sóloha sobrevivido en el pensamiento europeo como una contracorriente, dentro del misticismo. Proclo y Plotino, delsiglo III, son n eoplató nicos, y asimism o D ionisio y Ev agrioPóntico en el siglo rv. También Eckhart, Nicolás de Cusay Leibniz recurren a Platón.

¿Cóm o se explica usted esto?

En la filosofía platónica Dios está tanto en el mundocomo más allá de él. La materia sola no existe, se convierte únicamente en realidad gracias a las ideas intemporalesque se manifiestan en ella. Resulta interesante que este"idealismo" haya m erecido nuev amen te la atención d e lasciencias modernas. El caso es que la aparición de la mecá

nica cuántica es una prueba de que nos estamos acercando a una cosmovisión que recuerda en muchos aspectos aPlatón. Sé muy bien que será discutible entender a Platón

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de esta forma, pero el hecho de que los místicos recurrana él apoya esta interpretación.

¿Cuáles son las analogías más relevantes entre la filosofíaplatónica y la mística?

Me parece que la analogía mas importante es que enellas no existe ningún abismo qu e separe a Dios del mu n

do; ambas consideran que el mundo no es otra cosa quela manifestación de Dios y que, en consecuencia, la salvación no consiste en conciliar los dos, sino en despertar a lanaturaleza esencial. Bien mirado, la meta verdadera detodos los sabios y fundadores de religiones consistía enliberar a las personas de su estado de adormecimiento yconducirlas a la experiencia de lo divino. La salvaciónconsistía, para ellos, en caer en la cuenta, en el conocimiento. H e ahí dond e radica, para mí, la verdadera im por

tancia de Jesús: no en su m uerte expiatoria en la cruz po runa humanidad pecadora, sino en habernos señalado uncamino hacia la experiencia de unidad con el principiodivino originario, una experiencia que él mismo tuvo y q uele permitió no sólo llamar a Dios familiarmente "Padre",sino también decir "el Padre y yo som os uno", o "quien m eve a mí, ve al Padre", o "antes de ser Abraham, era yo". Porello, sería absolutamente legítimo para los cristianos, imitando a Cristo, entregarse al proceso del conocimiento através de una consciencia mística.

A pesar de la creciente sensibilidad que se da en las iglesiashacia la espiritualidad y el misticismo, se observa que laspersonas en busca de experiencias religiosas no se acercana ellas, sino que buscan su salvación más bien íbera de ¡asinstituciones establecidas.

Bajo la influencia de las tradiciones budistas e hindúesse han formado en Occidente grupos y comunidades quetienen poco o nada que ver con las iglesias. Parece como

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si el misticismo hubiera emigrado de ellas. También existeuna pseudomística: en el llamado "mercado espiritual"pululan los charlatanes que ofrecen sentido. Por ejemplo,el movimiento de la Nueva Era, tan extendido, ha dadobastantes frutos de índole dudosa. Aún así hay que pensarque las personas que se acercan a él están en una búsqueda seria y, aparentemente, no han encontrado en ningúnotro sitio algo que les satisfaga.

Me ha dicho que muchas de las personas que acuden austed padecían una crisis de identidad ¿Cree usted q ueestas crisis de identidad van en aumento?

Sí. Y me temo que habría que buscar la causa en la forma de vida de nuestra sociedad. Los patrones tradicionalesdel matrimonio y de la familia se están desmoronando en

parte, y las identidades regionales y nacionales están desapareciendo. Al mismo tiempo, se está produciendo unaaceleración enorme de todos los procesos vitales. La genteestá descontenta y falta de energía. Dirijo un círculo denominado "Foro de ejecutivos y espiritualidad". Allí escuchouna y otra vez las quejas de personas insatisfechas a pesarde que han conseguido el éxito profesional, y veo, asimismo, cómo hay que prescindir de más de un compañero decincuenta años de edad, debido a un infarto de corazón oa causa de un d errumbam iento psíquico. Precisamente estemalestar resulta característico entre los ejecutivos de lasempresas. En muchas personas llega a producir dolenciasfísicas, como se ve por el aumento dramático de las enfermedades crónicas. Este es un caldo de cultivo favorablepara que aparezcan las crisis de falta de sentido. Pero estono debería ser motivo de lamentaciones. Las crisis tambiénson positivas, o por lo menos podrían serlo si uno es capaz

de considerarlas bajo este punto de vista y las utiliza paraencaminarse hacia algo nuevo. Desgraciadamente lo logranmuy pocos.

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¿Por qué? la comunidad, entrarás en el cielo". Las sectas deben sus



Porque a esas personas en cr is is se les abandona a su

suer te . Uno de lo s p rob lemas cen t r a les de nues t r a fo rma

de v ida es la so ledad y és ta no d ism inuye aho ra po r pod er

comun icarnos con e l mundo en te ro a t r avés de In te rne t .

Es una i ron ía ver que se rompen mat r imon ios po rque uno

de lo s cónyuges se ded ica so lamen te a la comun icac ión

vir tual , a "chatear" , o lv idándose de su pareja real . Pero enIn te rne t no se encuen t r a lo que la per sona neces i ta en

rea l idad , pues a l l í no se dan encuen t ro s de carác te r r ea l

men te ín t imo , que son lo s ún icos capaces de combat i r l a

so ledad .

El fracaso de muchas p ersonas po dría d eberse al hecho de

que el camino descrito por usted no ofrezca lo que precisa

mente han perdido las personas en crisis: ¿patria e identi

dad? Sabemos por las encuestas que "sentirse acogidos" es

lo que la mayoría de los cristianos espera d e las iglesias. Y

muchos de los que las abandona n se refugian en el seno de

sectas y "grupos de matiz psicológico" que les prometen

seguridad.

La per sona que haya perd ido su pa t r ia -y hay un

n ú m e r o m u y g r a n d e d e e l l a s e n e l m u n d o m o d e r n o - obien es capaz de aceptar es ta pérdida y conver t ir la en

motivo para la búsqueda de una "patr ia" muy dis t in ta, su

identidad auténtica, o b ien se busca una patr ia sust i tu t iva

en fo rma de de te rminados g rupos y comun idades que le

p rometen apoyo y sa lvac ión . De es ta ú l t ima ac t i tud su rge

la ideo logí a del fiíndamentalismo, qu e en el fon do no es

o t r a cosa que la búsqueda desesperada de la pa t r ia , po r

par te de per sonas que se han quedado s in o r ien tac ión .Seduce con promesas s imples de salvación según la d iv i

sa: "si haces esto y aq uello , y s igues f iel y rel ig iosam ente a

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éxitos a es ta es trategia, pero a las personas se les ayudabien poco con el la .

¿Pero no existen estas mismas prom esas simplistas de salvación en las Iglesias establecidas?

Por supues to , y no so lam en te e n e l las . Tam bién e l h in -

du ismo , e l bud ismo o e l i s lamismo conocen es ta senc i l lalóg ica : "observa nues t ro s mandamien tos en la t i e r r a yserás r ed imido después de la muer te o , po r lo menos , t en d rás una r eenc arnac ió n mejo r ". En es to cons is te la es t ructura básica de la forma "exotér ica" de las rel ig iones, dela que hab r ía que d i f e r enc ia r su núc leo "eso té r ico" - lad imens ión mís t ica - que a menudo no se perc ibe f ác i l m e n t e .

La religiosidad convencional exotérica es precisamente laque abandonan muchas personas hoy en día, por ¡o m enosen nuestras latitudes. ¿Cómo puede ser que al final lleguennuevamente a una fe dogmática o íundamentalista?

Habría que d is t inguir . Hay una rel ig iosidad muy ingenua y s imple, por ejemplo como la que se da en Áfr ica oAmér ica La t ina , donde lo s c r eyen tes p iden ayuda a su

Dios y no se p reocupan mucho de cues t iones teo lóg icas oexis tenciales . El número de este t ipo de creyentes es tá crec iendo deb ido a l aumen to de nac imien tos en e l hemis fe r io sur . Esta rel ig iosidad ingenua la han perdido en granme d ida las per sonas de l mun do occ iden ta l deb ido a l t riun fo de la moderna cosmovisión científ ica, lo que ocasionacr is is de or ientación que, a su vez, favorecen el mencionado mov im ient o retró grad o haci a el f iíndamentalismo y el

sectar ismo. Pero en esta vuelta a atrás ya no se recupera larel ig iosidad or ig inar ia e ingenua, és ta se ha perdido s inr e m e d i o .

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¿Deberían pues las Iglesias cristianas corregir su visión del te o deslizándose en una tabla sobre la nieve, en todas esas



mun do y del ser humano? Se observa, sobre todo en el cato

licismo romano, una fuerte tendencia a rechazar la adapta

ción al espíritu de la época.

No se trata de ad aptaciones al espíritu de la época sinode la disposición a tomarse en serio los conocimientos delas ciencias moderna s q ue interpelan a la teología; tom ár

selos en serio hasta el punto de estar dispuestos incluso apasar de los dogm as antiguos, insostenibles por más tiem po o, por lo m enos, a reinterpretarlos. Pero esto no es m ásque un primer paso, porque otro problema de las Iglesiasconsiste en que la idea de Dios que propagan está influenciada por un co ncepto anticuado del mu ndo . Co n el fin dellegar a las personas actuales, influidas por las cienciasmodernas, las Iglesias deberían revisar sus ofertas teológi

cas sin exigir demasiadas acrobacias intelectuales. Tendríaque cambiar la manera de hablar sobre Dios. Pero faltavalor para salirse de una vez de la vieja estructura internadel sistema de fe e intentar un comienzo nuevo. Me gustaría que hubiera teólogos más valientes.

¿Que tengan una vena mística y espiritual?

Que no se agarren a un concepto intelectual y dual de

Dios, como hace la mayoría de sus colegas. Cerrar la puerta de acceso a la mística, com o h ace la mayoría de los teólogos, es una de las consecuencias de una teología demiras estrechas. Otra, y no menos grave, consiste en dejarde lado la dimensión corporal de la vida humana. La religiosidad del ser humano no se limita a su intelecto, puestambién es posible tener experiencias religiosas a travésdel cuerpo y de la psique y, de hecho, las buscamos real

me nte a través de ellos. Piense tan sólo en la mod a actualdel bienestar o en el entusiasmo de muchas personas porel deporte. Ya sea, haciendo patinaje acrobático, parape n-

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modalidades deportivas se consiguen vivencias físicas tremen das que resultan m ucho más fascinantes q ue lo que lasIglesias pueden ofrecer.

¿Quiere decir esto que el deporte puede ser un sustituto de

la religión?

¿Por qué "sustituto de la religión"? Potencialmente, enel patinaje acrobático o el parapente hay exactamente lamisma religiosidad que en un culto divino. Repetiré aúnmuchas veces una frase que representa el fondo de la espiritualidad que intento transmitir: La religión es nuestra vida,y el proceso de la vida es nuestra religión verdadera. Dios noquiere ser adorado, quiere se r vivido. Soy consciente de queesta formulación encontrará oposición, pero nuestro cuer

po es más íntimo a nuestra naturaleza verdadera que nuestra razón. El cuerpo encierra una religiosidad de la quecarece la cultura religiosa eclesial. Debería darse en ella unadimensión corporal y, por eso, me pregunto cómo podríaenriquecerse la vida de la fe cristiana con un componentecorporal. En este sentido, tengo puesta cierta esperanza enlas mujeres.

¿Por qué? ¿Es que las mujeres tienden con más facilidad auna espiritualidad corporal que los hombres?

Me he dado cuenta muchas veces de que las mujeresestán más abiertas a una experiencia mística que los hom bres. Supo ngo que tiene que ver con el hecho de que ellastienen una aptitud innata para integrar y, si viven esta tendencia de forma consciente, están más cerca del espacio

transpersonal que la gran mayoría de los hombres. Estaparticularidad se plasma en el nivel físico: las mujeres piensan mucho más con ambos lados del cerebro, mientras

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que los hombres, por regla general, activan sobre todo el "masculino". Para no ah ogarno s en él debem os reconquis



lado intelectual del cerebro, el izquierdo. Consecuencia deello es que las mujeres integran directamente otros nivelesfísicos en sus formas de vida y sus maneras de pensar. Sientendemos esta integridad de la vida y del pensamientocom o algo específicamente "femenino", hay que lam entarun déficit general del componente femenino en nuestrasociedad occidental. No me refiero con ello a que loshombres deban volverse más "femeninos", sino a un cambio en la orientación básica de la vida: apartarnos de lafijación unilateral en el dinero, el poder, el éxito, el prestigio y el rendimiento, y enfocarnos más en un estilo de vidaintegral, donde la sensibilidad y la corporalidad encuentren asimismo su espacio adecuado.

¿No podría concretar un poco más el concepto de "lo femenino'?

Lo femenino está relacionado con las intuiciones, conlos sentimientos, con la apertura y la comprensión integral, con la mirada env olvente, con las sensaciones, el afecto , la entrega y el amor. Estos elementos femeninos hanquedado desplazados en nuestra época patriarcal. Tampoc o las cualidades relacionadas con las labores dom ésti

cas y el cuidado de los necesitados en cuentran su merecido reconocimiento, por no decir que son menospreciadas.Las características femeninas apenas han podido ejercersu influencia como elementos constitutivos dentro deldesarrollo de nuestra sociedad. La mujer se ve desgarradaentre dos ámbitos vitales, vida privada y vida profesional,cuand o p odría constituir el vínculo entre el ámbito individual y el comunitario. Conciliar estos ámbitos constituyeuna de las tareas más importantes que nuestra sociedadtiene que realizar. Hoy por hoy, nos encontramos completamente inmersos en un egoísmo narcisista, más bien

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tar el ámbito referido al "nosotros", que adquiere mayorimportancia en la visión femenina del mundo. Esto abarca desde cuidar a los demás, respetar al ser hum ano y a lanaturaleza, escuchar al otro, sentirse solidario con el grupo, o disfrutar de estar en comunidad, hasta la economíade mercado justa y la socialización del capitalismo. La

creatividad, la alegría por la vida, por las cosas hermosas,tales como el arte, la creatividad y demás aspectos vivificantes podrían humanizar el árido paisaje mercantil, el delos empresarios y la economía. Pero aquí cuento menoscon las corrientes femeninas. Se trata más bien de un cambio desde el interior, que en nuestro lenguaje denominamos transformación: la integración de los valores interiores y exteriores.

Si le entiendo bien, nuestras Iglesias deberían ponerse a trabajar en ello. ¿Qué pasos concretos podrían dar para alcanzar una religiosidad integral?

En lo que se refiere al componente femenino de la religiosidad, un comienzo posible podría consistir en el redescubrimiento del cuerpo. En nuestra Casa de Würzburg,que está dedicada a caminos espirituales, han resultado

positivas las experiencias con los gestos de oración. Conellos, se consigue que en el culto divino no se esté simplemente sentado rígidamente en un banco de iglesia, sinoque se incluya al cuerpo activamente en los rituales. Mediante los gestos de oración o la danza meditativa, el cuerpo se convierte en el médium del habla religiosa. Graciasa ello se podría conseguir que la religiosidad ocupara nuevamente en la vida cotidiana el lugar que perdió con el

olvido del cuerpo. He editado un libro junto con BeatriceGrimm que se llama "Der Himm el ist in dir" (El cielo estáen ti) que intenta precisamente llenar este vacío.

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Misticismo y corporalidad, espiritualidad y vida cotidiana, alguno. De cierto digo: mientras hagas tus obras por el reino



¿acaso no se excluyen?

Todo lo contrario, se compenetran. En este contextome gusta citar a Josef Beuys: "E l misterio tiene lugar en laestación de l ferrocarril". Así es: Dios se manifiesta en la vidacotidiana, y en ningún otro sitio se le va a encontrar. ElMaestro Eckhart ha expuesto esta verdad de forma muy

plástica en su exégesis, tan singular, de la historia bíblicasobre María y Marta (sermón 28). No debería ser María,la que está sentada en arrob amiento a los pies de Jesús, elejemplo a seguir sino M arta, que se afana y sirve a Jesús.Marta está m ás adelantada que M aría en el camino espiritual, conoce la experiencia mística que impregna su vidacotidiana mientras que María aún disfruta del gozo deléxtasis. María tiene que atravesar todavía su experiencia

de iluminación para volver a la vida cotidiana. Es allí, enlas cosas sencillas, donde se trata de experimentar la realidad divina. Dios no quiere ser adorado, sino vivido. Sólopor este motivo hemos nacido como seres humanos: porque Dios quiere ser persona en nosotros.

Esto signifíca que deberíamos convertirla vida cotidiana enejercicio, según lo formuló Karlfried GrafDürckheim.

Por lo menos, mi em peño consiste en redescubrir en lamayoría de nuestros quehaceres cotidianos, que siempretienen un componente corporal, la religiosidad inmanenteen ellos y tomarla en serio: incorporar algo en el patinajey en el parapente que permita reconocerlos como expresión religiosa, igual que la oración en la iglesia. Tan sóloaquí y ahora, en este preciso instante, existe la posibilidadde comunicación con la Realidad pr imera. Carece de

importancia donde se esté.El Maestro Eckhart lo expresó de forma clásica: "Desde

este fondo más entrañable has de obrar tus obras, sin por qué

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los cielos o po r Dios o por tu eterna bienaventuranza, es deci

desde uera, realmente andarás mal. Pueden aceptarte ta l cua

pero no es lo mejor. Pues de veras, quien se imagina que recimás de Dios en el ensimismamiento, la devoción, el dulce arrobamiento y en mercedes especiales qu e cuando se halla cerca la lumbre o en el establo, hace como si notara a Dios, le envo

viera la cabeza con una capa y lo empujara bajo un banco.

Pues, quien busca a Dios mediante determinado modo, tomamodo y pierde a Dios, que está escondido en el modo. Pero quibusca a Dios sin modo lo aprehende ta l como es en sí mismo; semejante persona vive con el Hijo y él es la vida misma. Sialguien durante mil años preguntara a la vida: "¿Por qu évives?", ésta, si uera capaz de contestar, no diría sino: "vivporque vivo". Esto se debe a que la vida vive sin por qué, justamente porque vive para sí misma. Si alguien preguntaraentonces a un hombre veraz, uno que obra desde su propio fondo : "¿Por qu é obras tus obras1?" , él, si contestara bien, no disino: "obroporque obro". (Sermón Vb)

Pero, para ello, sería preciso que la corporalidad pudieraexperimentarse en ¡os cultos y ofícios divinos.

Sí. Mediante la mutua compenetración de cuerpo yreligión la vida cotidiana podría ganar una nueva dimen

sión religiosa. También podríamos decir: la vida cotidianasea oración. Suelo decirles a mis discípulos y discípulasdespués de un cursillo: "Estos días han sido un entrenamiento para la vida cotidiana. Habéis practicado para lavida. Cada paso que vais a dar será la continuación delcursillo. Andar es oración, oración andada, y podrá experimentarse como manifestación de la Realidad divina".Estar de pie puede ser oración, así como la espera en la

parada del autobús.En este contexto me gustaría contar una historia hebrea:Los discípulos preguntaron al Rabí por el secreto de la sabidu-

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ría, a lo que éste contestó: "Cuando estoy sentado, estoy sentado; igualmente ir renunciable será la poster ior vuelta al mundo,



cuando estoy de pie, estoy de pie; cu ando ando, and o" Los discí

pulos se miraron co nsternados, creyendo no haberle entendidobien. Así que le volvieron a preguntar de nuevo: "Maestro, ¿cu áles el secreto de tu sabiduría?" Y él volvió a decir: "Cuando estoysentado, estoy sentado; cuando estoy de pie, estoy de pie; cuandoando, ando" Los discípulos se enojaron, diciendo: "Maestro, loque tú dices lo hacemos tam bién, pero estamos muy alejados de tu

sabiduría" El R abí sonrió, moviendo su cabeza: "No", dijo,"cuando estáis sentados, ya os habéis levantado, cuand o estáis de

pie, ya os habéis marchado, cuando andáis, ya habéis llegado"

Ha puesto un tema sobre el tapete: la anécdota parece indi

car que se debe ser un Rabí sabio para encontrar el misterio

en la estación del ferrocarril.

La compenet r ac ión de v ida co t id iana y esp i r i tua l idadp resu pone hab er ten ido la exper ienc ia de que no hay na daque no sea la man i f es tac ión de lo d iv ino . C onsecuen te men te , l a consum ación de la v ida es e l con ten id o au tén t i co de la rel ig iosidad, y toda oración y todo r i to son algoque añad imos a aque l lo con lo que ce leb ramos es ta ver dad . Lo que impor ta es r econocer la consumación de lavida como tarea propiamente rel ig iosa. Para esto no se t iene que ser necesar iamente un Rabí sabio; lo que s í hace

fa l ta es tener la d i spos ic ión para comprometer se en uncamino espir i tual .

Generalmente la espiritualidad y la mística no se asocian

precisamente con la vida cotidiana, sino todo lo contrario:

con la huida del mundo y con la ascética.

El pr imer paso en el camino espir i tual consis te en el

ejercicio ascético de dejar atrás hábitos y apegos. Pero nose trata de la ascética por la ascética, s ino de l iberarse delo que nos condiciona. Este paso es ir renunciable; pero

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aunque en tonces e l mundo se rá exper imen tado de unaforma nueva y d iferente.

También en es te caso me gus ta r ía con ta r una h is to r ia :Un hombre partía leña al borde de un bosque y se ganaba asísu sustento. Cuando pasó por allí un ermitaño, el hombre lepidió consejo para su vida. El ermitaño le contestó: "Adéntratemás en el bosque" El hombre penetró más en el bosque y seencontró con unos árboles magníficos, los taló y los vendió comoleña. Se hizo rico. Un día se acordó de lo que le había dicho elermitaño: "Adéntrate más en el bosque" Asilo hizo y encontróuna mina de plata. La explotó y se hizo aún más rico. Pero unbuen día se volvió a acordar de lo que le había dicho el ermitaño: Adéntrate más en el bosque". Así que penetró má s en el bosque y encontró unas magníficas piedras preciosas (símbolo de lailuminación). Se puso contentísimo, pero se acordó del consejo de l

ermitaño: "Adéntrate más en el bosque". Así que siguió el consejo, se adentró más en el bosque. Y una buena mañana se encontró de nuevo en el borde del camino donde había comenzado apartir leña, allí donde había encontrado al ermitaño. ¿ Q u équiere transmitirnos esta h is tor ia? Signif ica que quien vayahasta el f inal por el sendero de la exper iencia, volveráf inalmente a la v ida cotid ia na com o pers ona transform ada. Se d ice que el seglar Pang exclamó: "¡Qué maravilla!Parto leña, acarreo agua". Y en el Evangelio de Tomás, Jesús

dice : "Partid un trozo de m adera, y allí estoy yo . Levantad unapiedra, y allí me encontraréis"

Resumiendo las reflexiones qu e hemos hech o hasta aquí,

tenemos el siguiente panorama: estamos viviendo en una

situación límite en la que cada vez m ás personas entran en

una crisis de falta de sentido debido al vertiginoso cambio

social. Al mismo tiempo, esto nos lleva a una marcha espiri

tual hacia delante, por lo menos a un anhelo espiritual creciente. Existe la antigua idea, que se basa en Joaquín dei

Fiore, de que el tercer milenio será el del espíritu. Haciendo

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referencia a la lamosa frase de Karl Rahner de que "el cris el uso de la homeopatía o la facultad de expirar en un



tiano del futuro será místico o no será", usted dijo que la

persona del íuturo será mística o no será. ¿Estamos en el

umbral de un milenio espiritual?

"La pe rson a del fu turo será míst ica". Si se in terpreta as íla v is ión de Joa quín dei Fiore, es toy p len am ent e de a cuerd o . Sin embargo, no quis iera hacer especulaciones sobre

lo s p róx imos mi l años . Po r eso , más modes tamen te , c r eoque el siglo xxi será el siglo de la metafísica. Y sus propulsores no serán los filósofos y teólogos, sino los científicos.Pues son el los los que apuntan unívocamente a una realidad que no puede demos t r a r se . D icho de o t ro modo :remiten a aquello que hasta ahora todas las rel ig iones hand e n o m i n a d o , c o n t o d o d e r e c h o , D i o s . N o s e n c o n t r a m o sefec t ivamen te en una s i tuac ión de cambio t r emenda .

In tuyo que es tamos a l comienzo de una evo luc ión ace le r ada de la espec ie humana , s in que podamos saber adon de nos va a llevar.

¿Significa eso que espera usted un progreso en la evolución

de la humanidad? ¿Cuál será el detonante de ese progreso?

Hay posib il idades ocultas en nosotros que no se handescub ie r to aún . Has ta aho ra nues t ro po tenc ia l se ha idoac t ivando en cada momen to has ta e l n ive l necesar io parala supervivencia de la especie humana. Sij jambian las condiciones para la supervivencia hay que suponer que se desper ta r án po tenc ia l idades nuevas y desconoc idas , igua l queen algunas etn ias se han desarro llado capacidades que yano se dan en la mayor ía de las personas. Por ejemplo , ladoc to ra Mar io Morgan cuen ta , después de haber conv iv i do por espacio de tres meses con los abor ígenes austral ia

nos , que pudo observar en sus compañeros facultades queeran necesar ias para la supervivencia de la comunidad yque , por eso , fueron desarro lladas, tales como la telepatía ,

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t iem po brevís im o, cua ndo la v ida l lega a su f in , por la vejez.En Occ iden te nos parecemos a p ian is tas que tocan

so lame n te en una oc tava ; pero en un p iano hay s ie te oc ta vas . Así que nos valemos únicamente de nuestras facultades men tales y causales , mie ntras que en la profundida d denues t r a conc ienc ia hay po tenc ia l idades capaces de cap ta re in terpretar la realidad de forma muy dis t in ta. Me parece

que estas potencial idades revis ten la mayor impor tanciapara la supervivencia de la especie humana s i las condiciones de v ida de la Tier ra s iguen desarro llándose tan dramát icamen te y con la misma r ap idez con que lo han hechoen los ú lt imos cien años. Si nuevas tecnologías van a inundar la Tier ra, s i nos dedicamos a clonar seres humanos yproducimos robots que desvalor izarán nuestro trabajo , s ila población mundial sobrepasa el l ímite de los d iez milmillones, s i comenzamos a realizar una selección prenatal ,s i todo esto ocurre, no es lógico suponer que nuestrascapacidades mentales actuales sean suf icientes para hacerf rente a es tos desaf íos . Tan sólo nos queda la esperanza deun progreso evolutivo de la conciencia humana: que laraza humana desarro lle la capacidad de l iberar nuevospotenciales mentales y , además, que le quede t iempo suf iciente para lograr lo . Entonces, nuestra conciencia se habrádesar ro l lado .

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P R I M E R A P A R T E

L A S B A S E S D E L AE S P I R I T U A L I D A D M Í S T I C A

I



L A O L A E S E L M A RLa na tura leza de la exper ienc ia mís t ica

Para muchos, la palabra mística suena a algo irracional y asecretismo; por lo menos, a algo que no es apto para personas ilustradas. ¿Cómo reacciona usted ante estos prejuicios?

En efecto, Ja imagen deJ misticismo se ha distorsionado mucho en Occidente. Algo de beatería y exotismo, demisterio y de santidad elitista parecen ir asociados a estapalabra, pero, precisamente, el misticismo no es nada detodo esto. Por ello es importante aclarar, en primer lugar,lo que es realmente la mística, a saber, nada mas que larealización de la realidad.

¿Realización de la realidad:1 Suena como si hubiera que realizar la realidad ex profeso.

Aun que parezca mentira, así es, exactamente. La realidadque tomamos por real no es la realidad real. La realidadreal se nos revela tan sólo cuando abandonamos nuestraconsciencia egóica cotidiana y entramo s en una esfera másalta de la mente. Ésta se podría denominar consciencia

transpersonal, a diferencia de la consciencia personal de laesfera egóica.

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Así pues, la experiencia mística es algo así como el salto a viene. Es el n ivel anter ior a todo lo que emerge. Por eso ,



un nivel más elevado de la consciencia. ¿En qué consisten

estos niveles de consciencia?

Muchos r ep resen tan tes de la p s ico log ía más avanzadarecon ocen d i f er en tes n ive les de consc ienc ia . Tene mos po re jemplo a jean Gebser , uno de lo s p ioneros de la inves t i gación del desarro llo de la consciencia. Un anális is muy

diferenciado ha s ido realizado por Ken Wilber , investigado r amer icano de la men te . D is t ingue en t r e lo s n ive lesprepersonal , personal y transpersonal , clas if icando esteúlt imo nivel nuevamente en capas de mente su ti l , causal ycósmica. El n ivel mental prepersonal o prerracional es laetapa de la percepción corporal y sensit iva, de las emoc iones , de conoc imien tos s imp les en fo rma de imágenes ,as í como de conoc imien tos s imbó l icos y r ep resen tac iones

mí t icas , pero carec iendo de un conoc imien to c la ro . En e ln ivel mental personal se trata de nuestra consciencia delyo; es nuestra consciencia cotid iana con su racionalidad ylógica claras, es el nivel de las ciencias y de la investigaciónuniversal conceptual . En el n ivel mental transpersonal laper sona sob repasa su consc ienc ia del yo , queda inmer sa enuna r ea l idad que t r ansc iende nues t ro yo . En el nivel sutiles to se da en forma de imágenes y s ímbolos; es el n ivel delas visiones y de las profecías. En el nivel causal ocurre la

exper iencia de unidad con alguien que está f rente a mí:po r e jemp lo con un Dios per sona l , independ ien temen tede que se le l lame Purusha, Brahmán, Yah véo Alá.

¿Y qué ocurre en el nivel de la mente cósmica o transperso

nal?

Es en el n ivel de la mente cósmica donde t iene lugar la

auténtica exper iencia míst ica: la exper iencia del vacío , dela "div in idad" s in atr ibutos . Aquí es donde la personae x p e r i m e n t a "el ser desnudo", e l o r igen de l que todo p ro -

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"<?/ ser desnudo" no es un ser que tenga sustancia alguna.Dion is io Aeropag i ta lo ha exp resado de manera marav i llosa en este p o e m a : "Elprimer origen de todo no es ni ser nivida. Pues ue él quien creó ser y vida. E l primer origen tampoco es concepto o razón. P ues ue él quien creó concepto y razón".La exper iencia míst ica es la exper iencia de que Forma yVacío son uno, la v ivencia de unidad de la propia identi

dad con la realidad pr imera. Este n ivel mental es la metadel camino espir i tual . Es la exper iencia míst ica, y quien lahace será después una persona d iferente. Sus ideas rel ig iosas hab rán cambiado . En c ie r to modo , la consumación deeste paso s ignif ica morir , por lo que en la tradición de losmísticos se habla de " la muer te del yo".

Esto suena como si el ego íbera un mal del que la persona

debiera liberarse.

N o , no se refiere a esto. En la mística no se trata de eliminar el ego y de luchar contra él . Tan sólo se quiere mostrar le sus l ímites y dar le la impor tancia que le correspond e . Por eso , el míst ico se esfuerza en reconocer al egoco mo lo que es r ea lme n te : un cen t ro de o rgan izac ión parala es tructura personal de cada individuo. Este centro deorganización resulta imprescindible para nuestra v ida, nos

convier te en seres humanos, y es to es algo que se sobreentiende en la míst ica. Pero gracias a la exper iencia míst ica la pers ona ya n o se identif ica c on ese yo superficial y, enconsecuenc ia , queda l ib r e para exper imen tar una r ea l idaden la que el ego deja de ser el factor dominante.

¿No abandona usted con esto el pensamiento occidental? A l

contrario de lo que ocurre en la espiritualidad oriental, en

Occidente atribuimos al yo una importancia m ucho mayor.Parece que en este aspecto nos encontram os ante una dife

rencia entre las distintas tradiciones espirituales.

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No se t ra ta tanto de una diferencia entre la espir i tual i Dudo que las personas de hoy día estén preparadas p ara



dad occ iden ta l y l a o r ien ta l com o en t re m ís t i ca y no m ís t i ca . En E ckha r t y en Juan de l a Cruz e nco nt ram os dec la raciones equivalentes a las de los maes tros orienta les desab idur ía . P a ra e llos, e l ego e s un con glom erad o d e c ond i c ionam ien tos que s e han incorporado a nues t ra ps ique alo l a rgo de la v ida . Du ran te añ os vam os con s t ruye ndo unaiden t idad que l l am am os yo . La casa paterna, la escuela , la

re l igión, la sociedad , la pareja , los amigo s , los ideales , mie dos , deseos , pre juic ios e i lus iones han aportado su contri buc ión . Nos iden t i f i cam os con e se con jun to de pa t rones .D e f e n d e m o s n u e s t r o yo con i ra y m iedo . Lo en ju ic iam os ycondenam os , en noso t ros y en los dem ás . Nos enorgu l le cemos de é l y nos culpabi l izamos por é l . Con todo e l lo, lai lus ión del ego va en aumento. Pero en e l fondo el yo c a r e ce de sus tanc ia . Cons i s te en un cúm ulo de cosas aprend i das y no e s m ás que un cen t ro de func ionam ien to u t i l i za do com o ins t rum ento por nues t ra na tu ra leza e senc ia l . S ed i so lve rá con nues t ra m uer te ; lo que queda rá en toncesse rá nues t ra ve rdade ra iden t idad d iv ina . Que pe rm anezcao no un con t ínuum ind iv idua l después de l a m uer te ca re ce de im por tanc ia pa ra m í . Lo que s igue a l a m uer te e s l av ida d iv ina , que no nace y no p ued e m or i r . Esa e s m i ident idad au tén t i ca .

¿Y esto se puede experimentar con la mística?

Con el la se experimenta que e l ego es una manifes tac ión de la real idad originaria , igual que todo lo demás . Peropor eso e l ego no es "menos yo" , s ino "más yo" . Por es tarazó n los mís t icos no viven la re legación de suyo c o m o u n apé rd ida . Les pa rece a lgo m ucho m ás va l ioso que no pe r mite ni s iquiera la idea de pérdida. Por lo tanto, cas i s iem

pre son pe rsona l idades m uy fue r te s . E l ego de m uch os m ís t i cos de l pasado e ra t an p ronun c iado que p re fe rían sub i r ala hog uera an te s que t ra ic iona r sus convicc iones .

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relegar su ego. Nuestra cosmovisión, nuestra disposición

existencial y el orden de nuestra sociedad escriben el yo con

letras mayúsculas. ¿Cómo concuerda este espíritu de la épo

ca con el camino de la mística q ue usted describe?

El espír i tu de la época no es e l único que concede a l youna gran im por tanc ia . Tam bién l a pedagogía re l ig iosa nos

h a e n s e ñ a d o d u r a n t e s i g l o s q u e d e b e m o s c o m p o r t a r n o sde un m o do d e te rm inad o pa ra e s ta r jus t if i cados an te Dios ,b ien m edian te obras buenas , o b ien m edian te una fe im pe r tu rbab le . En am bos casos s e nos p ide cum pl i r c ie r t a scondic iones a causa de nues t ro yo . La mís t ica dice lo cont ra r io : abandona toda fo rm a de hace r . S egún e l l a , en l avida no se t ra ta de jus t i f icación, ni de conte nta r a l yo , ni deau tor rea l i zac ión . S e t ra ta exc lus ivam ente de descubr i r lo

e f ím ero de todo proyec to m ot ivado por e l ego , inc luso , omás aún, los proyectos re l igiosos . En e l e jerc ic io contemplat ivo se t ra ta de re legar a un segundo plano incluso lavo lun tad , por buena que é s ta s ea . Mien t ra s s e rea l i cenobras o s e rec i t en c redos pa ra gana r m ér i tos con e l los , nose es tá en e l camino de la mís t ica , s ino en e l esquema del

"doy para que me des ." La mís t ica no va en contra de lavo lun tad , s ino que pone de re l i eve que é s ta e s incapaz det ra scende r e l e spac io pe rsona l .

E s t o no se corresponde con la ética del rendimiento, carac

terística del espíritu de esta época.

Si, pe ro s e r ía dem as iado s im ple echa r l a cu lpa a l e sp í r i tu de l a época s in t ene r en cuen ta que s igue una t endencia conocida en todas las re l igiones es tablecidas : la tendenc ia a c rea r e s t ruc tu ras que p repa ren e l cam ino pa ra

es te t rueque e sp i r i tua l . S iem pre que s e d ic ten norm as o s eproc lam en c redos s a lvadores ex i s te l a g ran t en tac ión deusa r d ichas norm as y c redos pa ra sosega r a l ego . Le jos ,

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pues, de desprendernos del ego, éste se ve fortalecido. Más se caracteriza por el fuerte dominio de la consciencia egói-



aún, entra en una cárcel que se construye a sí mismo, enla que acaba dando vueltas sin parar.

Suena como una crítica a la religión.

En las religiones se distinguen diferentes peldaños ycada un o tiene su razón de ser. Lo que resulta lam entablees quedarse estancado en uno de ellos y tomarlo por lareligión entera. Esto ocurre justamente cuando al yo lebasta con el seguimiento de las directrices éticas y de lasverdades de fe de una religión, y espera que los demáshagan lo mismo. Pero en el camino espiritual de la mística estos peldaños deben quedar atrás. El camino nos conduce a un nivel transconfesional en el que la palabra"creo" se vuelve certeza mediante la experiencia, en la

misma medida en que se relega la fijación en el yo . Se tratará de las mismas verdades, pero en cada peldaño seinterpretarán de forma diferente. Esto es así en todas lasreligiones, en el budismo y en el hinduismo, igual que enel islam y en el cristianismo.

Si le entiendo bien, este paso del nivel confesiona l al transconfesional equivale al ascenso d esde la consciencia perso

na l a la transpersonal. Y, además, ¡o ha descrito usted comoel despertar desde el adormecimiento a la realidad. ¿Cómoencaja todo esto!1

Según en qué nivel de la consciencia nos encontremosse nos presentará un aspecto diferente de la realidad.Reconoceremos un nivel de consciencia más alto cuandonos demos cuenta de que lo que anteriormente nos pareció ser la realidad entera sólo es una parte de la realidad.

La mayor parte de la humanidad se encuentra en el nivelintelectual o mental de la consciencia, por lo menos desde los tiempos de la Ilustración, o incluso antes. Este nivel

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ca, que cree estar frente a un mundo objetivo que puedeser reconocido y dominado gracias a la razón. Una formarelevante de esta consciencia es el teísmo, del que yahemos hablado, y también se manifiesta con especial fuerza en la moderna visión científica y positivista del mundo.Quien se mueve en ella se contenta con unas explicaciones meramente bioquímicas y psicológicas de todos los

procesos vitales.

¿De modo que la visión científica del mundo empobrece larealidad?

El centro y pun to cardinal de la existencia hu ma na paralos positivistas es el cerebro que, gracias a unos procesosneurológicos complejos, produce, según ellos, la conscien

cia. La mística asegura lo contrario: no es el cerebro el queproduce la consciencia, sino que ésta crea formas y, asimismo, un cerebro. En consecuencia, en primer lugar, nosomos un sistema celular bioquímico complejo, sino espíritu: espíritu que se da a sí mismo tan sólo una de las formas posibles de la consciencia mental del ego, sin que seaidéntico á ella. El intelecto es una manifestación concretadel espíritu, y el cerebro no es otra cosa que la densificación material de energía espiritual. Pero, más allá de sus

manifestaciones y densificaciones, la realidad espiritual seexperimenta a sí misma en la experiencia mística. En ellael espíritu se encuentra a sí mismo, por así decir, mientrasque en el nivel racional, con su dualismo de sujeto-objeto,sigue estando separado de sí.

¿Mientras que la mística suspende ese dualismo?

El nivel de la consciencia d e la mística es transperson al.Allí, ya n o h ay ningún yo como sujeto independiente frente a un mundo objetivo, sino que se experimenta en uni-

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dad con él y con una relevancia d is t in ta. Esta explicación



no t iene nada que ver con el mist icismo sino que coincideesencialmente con los conocimientos de los científ icosac tua les . A nad ie se le p ide que c r ea a lgo com ple tam en tefantást ico e im posible. Pero s i , a pesar de to do, alguien n ie ga ro tundamente la exis tencia de este n ivel transpersonalde la consciencia, se cier ra a s í mis mo , de entrada, el acc e

so a la míst ica. Será imposible convencer le de esta verdadcon argumentaciones, pues la míst ica no es cosa de fe s inode exper ienc ia . C ar i G . Jun g lo exp resó muy c la r am en teasí: "La experiencia religiosa es absoluta. Se escapa a cualquierdiscusión. Lo único que se podrá decir es que nunca se ha tenido esta experiencia, y la otra persona dirá: "lo siento, pero yo síla he tenido" Y, con ello, la discusión ha terminado. Carece deimportancia lo que el mundo opine sobre la experiencia religiosa; quien la tiene posee el gran tesoro de algo que se ha conver

tido para él en uente de vida, sentido y belleza, proporcionando un brillo nuevo al mundo y a la humanidad ". (C.G. Jung:Zu r Psychologie westlicher undóstlicher Religión, tomo 11 , Olten1971, pág. 116).

¿Pero no hay ninguna posibilidad de convencer a las perso

nas de la realidad del espacio transpersonal de la conscien

cia?

En el cr is t ianismo uti l izamos para este problema elconcepto de gracia, lo que s ignif ica que es imposible sacud i r desde fuera a una per sona que p iensa de fo rma mater ial is ta . ¿Y cómo podr ía tener éxito esa sacudida? Porquees como si a esa persona le fal tara el sentido de la d imensión míst ica. Hablar le de el la ser ía como in tentar explicarle los colores a un ciego. No es posib le. No se puede capta r la r ea l idad t r ansmen ta l con med ios men ta les , y nop o d e m o s h a c e r n a d a m á s c u a n d o t r a t a m o s c o n p e r s o n a sapegadas a l n ive l men ta l . A nad ie se le puede convencerde la realidad del espír i tu , no hay argumentos para el lo . La

puer ta tendrá que abr irse desde dentro , por as í decir . Pore jemplo , com o ya hemo s v isto an tes, cuan do deb ido a unacr is is exis tencial quede en entredicho la entera v is ión delmundo que se ha ten ido has ta en tonces .

¿No es esto una capitulación an te la pretensión de los posi

tivistas de estar en la verdad?

N o . C omo mucho se rá una cap i tu lac ión an te la necedad, una d e las insensateces m ayo res a la que se deja ar rastrar la humanidad. Posit iv is tas empedernidos se muti lan así mism os, por as í decir , s i se em pe ñan en cerrar los o jos alhecho de que la realidad es más amplia y r ica que aquelloque se puede medir , pesar y contar . Hans-Peter Dürr , quedesde luego está l ibre de toda sospecha de ser anticientíf i

co , dijo: "Unprofano tiene ideas mucho más optimistas de loque es posible comprender gradas a las ciencias. Lo que a mimeenseñan las ciencias es a reconocer los límites del pensamientocientífico. Esto no significa tirar las ciencias por la borda...Todos estamos conectados a esas fuentes de las que, afín de cuentas, tendrán que venir las soluciones". (W. Ebert: Evolution,Kreativitat und Bildung, Trostberg 1995, pág. 1 49). Estasfuentes son el ámbito de la consciencia transpersonal .

Ha dicho que la fijación en el nivel mental es un fenómeno

de los tiempos modernos. Esto da la impresión de que la

humanidad en su conjunto ha pasado por diferentes niveles

de la consciencia.

Y segu i r á pasando po r e l lo s . Ex is te e f ec t ivamen teu n a e v o l u c i ó n d e l a c o n s c i e n c i a , c o m o l o h a n m o s t r a d o

Gebser , Wi lber y o t ro s . P roven imos de una p reconsc ien -cia arcaica y , a par t ir de el la , hemos seguido desarro llándonos hacia la consciencia mágica, de la que se encuentran todavía huellas en las leyendas mito lógicas de las cul-

turas antiguas, en los cuentos , y en algunos pueblos pr imi resulta tan sólo natural que s iempre haya habido algúnque o tro individuo que haya s ido algo así como precursor



t ivos aún exis tentes , de los que nos informan los etnólogos . Pero luego la human idad l legó a un pun to en e l queya no consiguió in terpretarse a s í misma y al mundo enese n ivel de la consciencia. Así que la consciencia pasó aalcanzar el nivel mítico. En ese nivel existía un cielo cond iv in idades -o tamb ién tan só lo un ún ico Dios - que o rganizaban y protegían el mundo. O sea, nacieron las rel ig io

nes que aún s iguen r ig iendo y dando forma, hoy en d ía, ala v ida de muchas per sonas . Pero han pasado lo s t iemposen que la consciencia mítica rel ig iosa abarcaba todos losámbitos exis tenciales . Se alcanzó un nuevo nivel de laconsc ienc ia , el men ta l , que desde hac e a lgunas generac io nes domina nues t r a comprens ión de l mundo y la de noso t ro s mismos . Pero aho ra nos damos cuen ta de que lascaracter ís t icas actuales de nuestra capacidad mental t iene

un l ími te . A lcanzamos un umbra l a l que pod remos acer carnos cada vez más gracias a nuestra razón científ ica ytécnica, pero que no lograremos traspasar . Con lo cualhemos l legado a un pun to en que nos vemos en la neces i dad de l iberar las potencial idades que aún están ocultas ennoso t ro s , para ap render más sob re lo que es verdaderamente la realidad. La l iberación de la capacidad oculta dela consciencia reside en el espacio transpersonal de ésta: esla míst ica.

Suena como si la. mística fuera el producto tardío, o inclusofinal, de una evolución milenaria d e la consciencia. Estoresulta frustrante, ya que los testimonios de la mayoría delos grandes místicos datan de hace cientos de años. Budavivió hace 2500 años, el Maestro Eckhart hace 800.

Cier to , pero esto no es un argumento en contra de la

hipótesis de una evolución de la consciencia. Si par t imosde la base de que, desde los albores de la humanidad,nuestra mente ha estado provis ta de una facultad míst ica,

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de exper iencias míst icas . Pero , en to tal , se trata de unnúmero muy r educ ido . Desde luego , en la h i s to r ia no seap rec ian ind ic io s que hagan supon er que la hum an id ad ensu to ta l idad haya desar ro l lado una comprens ión mís t icade l mundo y de s í misma. Pero ex is ten mo t ivos para pen sar que está encaminada hacia el la .

¿Cuáles serían estos motivos?

Según las investigaciones l levadas a cabo por JeanGebser , nues t r a consc ienc ia se ha ido desar ro l lando . Ha ce4.500 millones de años se formó nuestro s is tema solar . Fuehace 600 millones de años cuando surgió la pr imera v idaen la t ier ra. Hace 370 millones de años sal ió de las aguas

un repti l , del que proceden todos los ver tebrados. El serhumano se desar ro l ló hace 3 mi l lones de años a par t i r deuna especie de s imio . ¿Por qué ha de f inalizar la evoluciónp rec isamen te aho ra?

Ya hemos hablado mucho de las experiencias místicas.También ha dicho usted que en realidad no se puede hablarde ellas, puesto que se dan en un nivel de la consciencia queno es posible reflejar adecuadam ente con ¡os medios mentales, conceptos y lógica, de nuestro lenguaje. Pero, aún así,los místicos siempre han intentado lo imposible: expresarsus experiencias en palabras e imágenes. Me gustaría queusted también lo intentara.

An te to do quis iera decir que los míst icos se s irven s iem pre de imágenes y s ímbolos, pero esto ocurre só lo con poster ior idad a la exper iencia. El maestro chino Foyan dijo :

Cuando las personas utilizan palabras para describir el espíritu,no lo han entendido, pero cu ando prescinden de las palabraspara describir el espíritu, tampoco lo han entendido.

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¿Por qué? imagen , exper imen ta que todo es o la y océano a la vez .



Porque toda imagen, s ímbolo y lenguaje sobre el serestán sujetos a cambios constantes , mientras que lo d iv inopermanece inmutab le . Eckhar t d i jo : "Si tuviera a un Dios a

quien pudiera conocer, no le consideraría como Dios", (sermón52). Así se pue de en ten der po r qué Juan de la C ruz d i jo deD i o s : "Nada, nada. Ni esto, ni aquello". M á s n o se p u e d e

decir de Dios. Lo s míst icos de toda s las rel ig iones están deacuerdo sobre este hecho. En el zen se recita el texto l lamado Daio Kokush i , que d ice : "Hay una Realidad que pre

cede cielo y tierra. No tiene forma, mucho menos nombre. Para

lo s ojos es invisible. Carece de voz; para los oídos inaudible". Ymás ade lan te p ros igue : "Oh, mis queridos y excelsos amigos

aquí reunidos, si anheláis escuchar la voz de trueno del

Dharma, dejad que se agoten vuestras palabras y vaciad vues

tros pensamientos, entonces podréis llegara caer en la cuenta del

ser Uno".

De mod o que tenemos que hacer caso de la famosa frase de

Wittgenstein: "De lo que no se puede hablar habrá que

callar".

La única sal ida que queda es , como ya se ha d icho, lauti l ización de metáforas , parábolas e imágenes. Me gusta

servirme de la s iguiente representación: Si nos imaginamos la R ea l idad p r imera como un océano inmenso , noso tros somos algo así como las o las de ese mar . Si la o la t iene la exper iencia "soy el mar", aún hay dos: o la y mar .Pero en la exper iencia míst ica se traspasa también ese dual ismo. El yo de la ola se diluye y en su lugar el mar se exper imenta co m o ola. Se expe r im enta en la unid ad de am bo sy como un idad de ambos . Es te paso no lo l leva a cabo e l

míst ico , s ino que le sucede. Ya no mira la realidad comoun ente frente a él; no la ve, por así decir, desde el exteriors ino que la exper imenta desde el in ter ior . Uti l izando esta

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Todo es manifestación de la Realidad Una. Y, como todoes reve lac ión de la mism a r ea l idad , tamb ién hay una com penetración absoluta de todo. El mar son todas las o las , ytodas las o las son una unidad. Todo es cosmos, y todo enél es la manifestación del mismo ser cósmico. Pero esto loexper ime n ta e l mís t ico p rec isam en te a l cesar toda d i fe r en ciación entre él y las manifestaciones del ser .

La míst ica no está más al lá de Dios y del mundo. Lamística es Dios y mundo, una unidad indivis ib le. Pero estono s ignif ica la abolición de la tensión entre los dos polos .Es la tensión entre un extremo de la vara y el o tro . Es latensión entre mar y o la, entre rama y árbol. Por eso , tampoco se cons ideran equ iva len tes D ios y se r humano . E lmar se revela como ola. Uno puede d ir ig irse separadamente al mar y a la o la, pero su esencia es agua. La mano

tiene dos caras . Mirándolas con la razón, habrá que mirarpr imero una cara y luego la o tra. Desde el in ter ior , ambascaras se exper imentan como una. Por el lo , se trata al mismo t iempo de la exper iencia del completo vacío y de laplenitud to tal .

La palabra "vacío" tiene un sentido negativo para muchas

personas, porque la consideran un término irritante de la

espiritualidad oriental, que se utiliza en oposición al encuentro personal con el Dios d e la mística occidental.

El vac ío es paso , pero no meta . La meta s iempre esvacío y forma, como se d ice en el zen . Nirvana no es ladisolución en una papil la universal . Nirvana es la exper iencia del aquí y ahora, y no un estado en un fu turo lejan o . El vacío no está vacío . Deber íamos acabar con trespreju icios contra la míst ica or iental . El pr im ero es el repro

che de quedarse estancado en el vacío . Esto en el zen sel lamar ía "un zen muer to". Pero en vez de vacío se podr íadecir igualmente p lenitud . All í ya no hay n ingún ser sepa-

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rado, sino solamente la experiencia cósmica de "ser con".Todos los místicos dan testimonio de esta experiencia.

la experiencia. Quien haya tenido una experiencia místicaprofunda reconoce lo Uno y Verdadero debajo de toda



El Maestro Eckhart escribe en sus Pláticas Instructivas:"Quien posee a Dios as í en su esencia lo toma al modo divino, yDios resplandece para él en todas las cosas; porque todas lascosas tienen para él sabor de Dios y la imagen de Dios se le hacevisible en todas las cosas. Dios reluce en él en todo momento, yen su fuero íntimo se produce un desasimiento liberador y se le

imprime la imagen de su Dios amado y presente". Y RamanaMaharshi dice del iluminado: "El perceptor percibe directamente por la percepción de Dios". Éxtasis, raptos y visiones n oson la meta de la mística, todo ello no es más que tránsito . Juan de la Cruz no deja lugar a dudas al decir: "De aquívienen los arrobamientos y traspasos y descoyuntamientos dehuesos, que siempre acaecen cuando las comunicaciones no sonpuramente espirituales, esto es , al espíritu sólo, como son las delos perfectos purificados ya p or la noche segunda del espíritu, en

las cuales cesan ya estos arrobamientos y tormentos de cuerpos,gozando ellos de la libertad del espíritu, sin que se añueble nitrasponga el sentido". (Noche Oscura, L 2, 12)

Ha hablado de un segundo prejuicio.

También deberíamos dejar de echarle en cara a la mística oriental que predica la autosalvación. En la mística,

salvación es "conocer" o "experimentar" la realidad, que esun don que recibe la persona capaz de desasirse. Tan sólopor el desasimiento se llega a la realidad siempre presente , no oscurecida por el yo , pero nunca mediante la realización de acto alguno. Somos, más bien, los cristianos losque estamos educados para ganarnos el cielo medianteobras buenas.

¿Y cuál sería el tercer prejuicio?

Pensar que la experiencia mística es subjetiva. Únicamente resultan subjetivas la transmisión y la expresión de

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expresión verbal y representación ilustrada, con la condición de que realmente describa una experiencia de estaíndole. Tengo un libro con 1.200 haikus (estrofa japonesade tres versos sin rima que suman diecisiete sílabas). Sonmuy distintos entre sí, pero en cada una de las poesíasreluce lo Uno que se experimentó de manera inconfundi

ble. Nadie puede simular lo que no ha experimentado. Esun disparate imperdonable decir que entonces toda persona tendría su prop ia religión. Se experimentó lo U no y fueexpresado de manera inconfundible de acuerdo con lapersonalidad de cada cual.

¿Teniendo en cuenta lo anterior, podría hablarnos también

de sus propias experiencias?

Quiero sumarlas a las experiencias de las personas conlas que voy caminando. Pero nunca hay que olvidar quesiempre se trata de descripciones a posteriori. Por estemotivo volverá a aparecer siempre de nuevo la palabra"yo", aunque en la experiencia en sí no hay ningún yo .Veamos: Vacío que no es vacío, del cual provienen sonidos, co lres, sentimientos y pensam ientos. Se trata de un metavacío o deun vacío supracósmico. Yo y vacío se han undido. -Vacío, divinidad, nada; también podríamos decirplenitud. Es la plenitud

que está preñada de toda posibilidad. Contiene todo po tencial yes origen y creación. - Aceptado, en casa, nada alta. Risa, perno es reír sobre algo, es simplemente risa. -Dicha, pero no es setirse dichoso debido a algo. Amor ilimitado, pero no es "Te qu iro". Paradójicamente, he aquí que no hay ni amor, ni odio, nivida, ni muerte, ni tú , ni yo , no hay fronteras, ni espado, nitiempo. -ELLO va de la mano de ligereza, naturalidad y liber

tad. -Ha quedado suspendida toda polaridad. Nada resultaabsurdo, todo lo contrario, todo es muy natural. He ah í el golpde l tambor. Los sonidos caen de la nada cual perlas y desaparecen. No hay interior, no hay exterior. Un trago de zumo, y no

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hay nada más que el sabor intenso.-Andar, sólo este paso. ELL O

anda, ELLO ve, ELLO siente, por absurdo q ue suene. ELLO pien

Hay personas que animan que la experiencia mística cris

tiana es superior a la espiritualidad de otras religiones.



sa. Tam bién los pensamientos surgen cual perlas y van perdién

dose nuevamente.-

Esa es mi exper iencia, pero se manif ies ta en todo loque estoy explicando aquí y en lo que he escr i to . Por esomis pa lab ras parecen a men udo in só li tas y , en consecu en cia, dan lugar a in terpretaciones er róneas. Surgen de un

nivel d is t in to y , al decir es to , no me ref iero a una cons-ciencia el i t is ta . Pero no podr ía hablar de o tra forma s intraicionar mi exper iencia.

Lo que acaba de describir, ¿corresponde a lo que tradicio-

nahnente se denomina "unión mística".''

Sí . "Unión míst ica" es la expresión cr is t iana para designar es ta inmer s ión en lo Uno cósmico , t r ansmen ta l ytranspersonal . En o tras rel ig iones y culturas se han idocr is tal izando términos d is t in tos para designar la mismaexper iencia: vacío , i luminación, l iberación, sator i , n irvana,samadh i y o t ro s más . Pero s iempre se t r a ta de la mismaexper ienc ia de l se r desnudo , donde todo es como es y , t a lcomo es , es tamb ién comple to . Pero es te se r desnudo noes ninguna sustancia. Allí no se es feliz o no feliz, ni contento o descontento , n i alegre, n i t r is te . "Estoy contento"

supondr ía ya una recaída en el n ivel del ego. En la cons-ciencia cósmica no hay b ienaventuranza, n i fel icidad en elsen t ido de un sen t imien to . Po rque lo s sen t imien tos s iemp re son sen t imien tos de un yo . Sólo hay alegr ía, pero no"estoy alegre"; o sólo hay felicidad, pero no "soy feliz"; hayéxtasis , pero no "me s iento extasiado". A quien haya transcend ido e l yo le parecerán relat ivos todos los demás n iveles de la consciencia, mientras que la consciencia cósmicaes un conjunto armonioso de p lenitud absoluta. Es la con

sumación de todos nues t ro s anhe los . ¿Y por qué no puedeser la meta de todos los seres? ¿Por qué no llamarla "cielo"?

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¿Estaría usted de acuerdo?

De sde lue go qu e no. Si leo las poesías d e Jua n de laC ru z no encu en t ro n ingu na d i f e renc ia con las experienc iasmísticas de o tras rel ig iones. Quisiera recalcar sobre tododos de sus poesías: "Éntreme don de no supe" y "Québien sé

yo lajbnte". En esos textos no hay nada que sea personal ocr is t iano. Por eso pudo escr ib ir lo s iguiente el espir i tualc r i s t iano Jo hn C ha pm an , qu e v iv ió en la p r imera mi tad de ls ig lo vein te y fue un gran guía y acompañante de personasen el camino espir i tual: "San Juan de la Cruz se parece a una

esponja impregnada de cristianismo. Si se la estruja quedará la

pura teoría mística. Por ello, durante quince años rechacé a

Juan de la Cruz, teniéndole por bud ista. Me gustaba santa

Teresa y la leía y releía una y otra vez. Ella es en primer lugar

cristiana y solamente en segundo lugar mística. Luego caí en la

cuenta de que había desperdiciado quince años en lo que se refie

re a la oración". Juan de la C ruz m e ha acom pañ ado a lo la r go de decen ios , y puedo dec i r que co inc ido p lenamen tecon la declaración anter ior .

¿Así que la consumación de nuestros anhelos puede encon

trarse en todas las religiones, aunq ue les hayan dado nom

bres distintos.''

Todas las rel ig iones son caminos que l levan a la exper iencia de lo d iv ino, pero n inguna de el las puede af irmarque posee el acceso único . Me gusta i lustrar lo con unaimagen: las rel ig iones son como las hermosas v idr ieras decolores de una ig lesia; dan una estructura determinada a laluz que es tá detrás , que tras luce a través de el las . Si no hayluz, resultan insignificantes e incoloras. Por eso, la luz es lor ea lmen te dec is ivo , pero no podemos ver la con nues t ro sojos . La luz hace v is ib le, pero en s í es invis ib le. Solamente

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será visible al descomponerse en colores, estructurándose.Lo mismo ocurre con las religiones con referencia a lo

en el mito de la caverna). Experimenta más bien que todoes manifestación de Dios, la concentración del ser divino,



divino: dan a lo incomprensible una estructura comprensible. El precio que las religiones tienen que pagar por elloconsiste en la reducción de lo divino a un sector del espectro, y sería insensato tomar este sector por la totalidad.Tan insensato como creer que las vidrieras tienen unacapacidad de iluminar indepen diente de la luz que las ilu

mina. Pero, a la inversa, también hay que considerar quela luz tiene que descomponerse en el espectro si no quiere solamente iluminar sino también hacerse visible. Diosreluce en las religiones, pero nunca se le experimentará enellas en la plenitud de su luz si no están abiertas a la posibilidad de una experiencia.

¿Para experimentar directamente lo que denominamos Dios

tenemos, pues, que salir de la oscuridad de la iglesia y aventuramos a la intemperie?

Siguiendo con la imagen anterior, no creo que existapara n oso tros lo divino m ás allá de la estructura y la refracción. No se puede reconocer algo que no sea una faceta delo Uno . La realidad una es siempre todo . Dios existe com oforma y no forma. Igual que la luz no se puede reconocersin que ilumine algo, tampoco existe Dios sin forma. Allí

don de nada se ilumine, tampoco se ve la luz. Más aún, h oyen día sabemos que lo que llamamos "iluminado" no es, enrealidad, otra cosa que luz concentrada. Dicho de otramanera, es nada más que luz. Y la luz aparece al iluminarse a sí misma. Lo mismo ocurre con Dios. No hay otracosa que Dios, pues Dios mismo es el ser. Y todo lo existente es una manifestación del ser: ser concentrado, por asídecir. Y esto es lo que experimenta el místico. No experimenta el Dios puro, desnudo, más allá de las religiones; no

se coloca delante d e la puerta de la iglesia para m irar al sol(si lo hiciese arruinaría sus ojos, como nos cuenta Platón

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incluido él mismo. El cosmos es la epifanía de Dios. Porello, la mística verdadera transciende también la doctrinade l karma. Causa y efecto son formas de la manifestaciónde lo divino. Si existiera el renacimiento, renacería solamente el principio divino originario. Pero ni la mística deOriente ni la de Occidente hablan de renacimiento. Aquí y

ahora es el instante intemporal de Dios. Hace poco unapersona me echó en cara que yo degradaba al ser humanoa una especie de caldera de calefacción para calentar agua.No se había dado cuenta de que somos también el aguaque pasa a través de la caldera.

¿Cómo hay que entender esto?

Dios y ser humano se corresponden como oro y anillo.Son dos realidades b ien diferentes. El oro no es el anillo, elanillo no es el oro. Pero en el anillo de oro sólo puedenexistir juntos: son coexistentes. El oro necesita una formapara aparecer y el anillo necesita un material para resultarvisible. Son no dos. El oro se manifiesta como anillo. Igualmente Dios se manifiesta como ser humano; sólo puedenaparecer juntos. H e ahí do nde radica para m í el sentido dela encarnación de Jesús. En él deberá hacerse visible que

todo es encarnación de Dios, desde los quarks y leptoneshasta las formas puramente espirituales de las que no tenemos ni idea. Somos "personas divinas". También podríadecir: Dios se ha manifestado como ser humano.

¿Nosotros mismos som os Dios?

Sí. Aunque para los cristianos esta frase parezca escandalosa, cuando no herética o arrogante. Pero esto se debeal hecho de suponer que el místico pronuncia esta frasedesde su consciencia de l yo . En realidad la frase tiene su o ri-

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gen en la exper iencia de unidad donde ya no hay n i yo nitú . Además, la sospecha de herejía proviene del hecho de

y a los condicionantes que han surgido debidos a la educación, la social ización y la enseñanza rel ig iosa. Hay que



que el cr is t ianismo entiende como "Dios" algo muy diferente de lo que acabamos de l lamar " lo d iv ino", la realidadpr imera, la consciencia cósmica o , precisamente, "Dios". Elcr is t ianismo entiende bajo el término Dios, por def in ición,un ente f rente a nosotros . Pero esta idea teís ta de Dios t iene so lamen te sen t ido mien t r as nos movemos en e l n ive l

racional de la consciencia. Únicamente al l í se necesita a unDios que r ed ime de una manera de te rminada . Desde laperspectiva de la míst ica, es ta explicación de la redenciónes una metáfora del acontecimiento que ocurre en la exper iencia míst ica. La salvación está s iempre presente; en laexper iencia míst ica el ser humano ir rumpe en el la .

¿Con ello, hay que decir adiós a la enseñanza clásica sobre

la redención?

N o . La rel ig iosidad t iene d iferentes n iveles . La human idad permanecerá todav ía po r mucho t iempo en un n ive lrel ig ioso en el que solamente podrá imaginar la salvacióncomo la r edenc ión po r un r eden to r . Es ta a f i rmación nosupone n ingún menosp rec io , pero todo c r eyen te t iene queaceptar el hecho de que exis te un n ivel de consciencia quetransciende su v is ión rel ig iosa del mundo. Si se da cuenta

de esto y , en una s i tuación determinada de su v ida, le surge la pregunta sobre el sentido de la v ida, entonces estaráp reparado para encaminar se po r e l sendero in te r io r , queno es o tro que el espir i tual .

¿Qué ocurre entonces en ese sendero?

Pr imero ocu r r ir á lo que lo s mís t icos deno mina n p roceso de pur if icación. Uti l izando términos psicológicos podr íamos hablar de un proceso de individuación, en el cual lapsique se hace transparente a todos los b loqueos psíquicos

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saber que no se trata de deshacerse de todos estos aspectos , sino de hacer los conscientes y de aceptar los . El proceso de devenir transparente conlleva una transformación dela identif icación, especialmente en el ámbito rel ig ioso . Sehará pedazos el Dios del cielo al que rezábamos cuandoéramos n iños . Y más de uno lanzará en tonces un susp i ro

com o lo h ic ie r a N ie tzsche : D ios ha muer to . En r ea l idad noha muer to Dios , s ino una imagen de te rminada de Dios .Hay una canc ión de C laud ia Mi tscha-Eibe l que exp resaperfectamente los sentimientos de la gente de hoy: En elcielo reina ahora el silencio, no se oye ninguna palabra. El queestuvo allí ¿ha muerto?, ¿o se marchó a escondidas? Esta situac ión supone una carga emociona l muy fuer te para muchaspersonas. Ya no saben a qué agarrarse. Pero esta cr is is yacontie ne en s í mis ma el impuls o hacia la s iguiente etapa del

camino in ter ior , pues entonces comienza, según la tradición religiosa, la fase del vaciamiento de la consciencia o dela unificación de la consciencia.

¿En qué consiste esta nueva etapa?

En el camino de la unif icación de la consciencia se trata de d ir ig ir el f lu jo mental en una d irección determinada.

Es to se puede hacer med ian te la concen t r ac ión en un son i d o , en una palabra o , en el ámbito asiát ico , en un mantra,o tamb ién r ea l izando de te rminados mov imien tos ; s iemprese trata de enfocar la consciencia, que generalmente estámuy dispersa. El o tro camino busca el vaciamiento de laconsciencia, en cuyo caso se trata de que cese toda la activ idad del yo: tan sólo hay una presencia muy despier ta; lospensamientos van y v ienen s in que la mente se agarre aellos. Pero esto no resulta fácil , porque nuestro in telecto

es tá acos tumbrado a en t r e tener se con las impres iones quele l legan, a es tructurar las y a seguir ocupándose de el las .

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Ambos caminos llevan a un punto en el que el yo se dacuenta de que en realidad no es lo que hasta ahora solía

ción, las visiones, los éxtasis, las levitaciones, las supue stasvivencias de reencarnaciones y cosas similares. Por



creer que era. La identificación con el ego se derrumba yse da el cono cimien to d e que la identificación verdad era vamu cho más allá de nuestro propio ego. Entonces se está enel umbral de la experiencia que he descrito al principio,cuand o decía: la ola ya no se experimenta c om o parte delmar, sino que ya es sólo mar, unidad sin nada enfrente.

¿Pero no existen también experiencias espirituales con unente frente al sujeto!1 Estoy pensando en vivencias de íusióncomo se dan en el chamanismo.

Sin duda, en el chamanismo la identificación corrientecon animales u otros seres es un medio de transcender laestrecha identidad del ego. Pero creo que también es unobstáculo, porque es muy grande el peligro de que el iniciado se quede estancado en este nivel, desplazando simplemente su identidad, sin alcanzar la experiencia místicade unidad . La dualidad no se transciende así. Por ejemplo,estoy acompañando a una mujer que practica el caminocham ánico, y en él tuvo, en un a ocasión, una visión lum inosa que le resultó extraordinariamente importante. Sequedó anclada en esta experiencia, incapaz de transcend ersu yo , que se sintió ennoblecido por esta visión. Es como

si se hubiera quedado parada en la antesala del templo,incapaz de dar el paso hacia la experiencia de unidad.

Así que desaconsejaría usted las prácticas chamalucas.

Por lo menos señalo sus peligros. Y el peligro mayorconsiste en quedarse a mitad de camino. Además, esto nome lo he inventado yo; las tradiciones místicas de las religiones más importantes siempre han puesto de relieve elpeligro de dar demasiada importancia a los efectos espirituales secundarios, tales como la telequinesia, la precogni-

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supuesto, experiencias de este tipo pueden ser importantes para una persona o incluso para un grupo, pero no sonla meta. Y, sobre todo, no se deben interpretar erróneamente como un signo de haber sido especialmente elegido. Porque, a fin de cuentas, las capacidades parapsicoló-gicas no tienen mucho que ver con la espiritualidad. Se

trata de potencias que, de una forma rudimentaria, poseentodas las personas pero que algunas son capaces de desarrollar y otras no, del mismo modo que hay personasdotadas para la música y otras que tienen esta disposiciónnatural menos desarrollada.

¿Existe algo así como un talento m ístico gracias al cual laspersonas tienen experiencias transpersonales de unidad sin

haber seguido el camino espiritual de alguna religión!1

A cualquier persona le puede sobrevenir tal experienciasin preparación alguna. No es necesario practicar un ejercicio espiritual determinado. Estoy pensando en personascomo Hólderlin, Rilke o Nietzsche; este último tuvo su"iluminación" jun to a la roca de Sils María. Probab lementesu declaración "Dios ha muerto" es expresión de unaexperiencia mística auténtica. Pero, viendo el ejemplo de

Nietzsche, nos pod em os hacer un a idea de las dificultadesextraordinarias que puede acarrear la irrupción inesperadaen el nivel transpersonal. Porque, a menudo, las personascarecen de un sistema de coordenadas para ubicar susexperiencias, o bien rechazan una interpretación religiosapor motivos ideológicos. Para Nietzsche resultó impensable interpretar sus experiencias del ser dentro de un contexto cristiano o, en general, religioso. Así que se le puedeconsiderar un místico que se quedó a mitad de camino,que irrumpió en el ámbito transpersonal pero luego perdió la orientación.

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¿Podría aclararnos esto un poco más? ha ocurrido. Están conmovidos, pasan por el cielo y elinfierno. Al principio resulta difícil hacer compatible la



Me refiero al texto escrito por Nietzsche en su "Eccehom o" : "¿Quéhacemos con el resto de nuestra vida, nosotrosque pasamos la m ayor parte d e ella en la ignorancia más esencial?" ... Y sigue diciendo: Ahora quiero contar la génesis deAsí hablaba Zaratustra." La concepción básica de esta obra, laidea del eterno retorno, la fórmula más alta de afirmación qu ese puede alcanzar, tuvo lugar en el mes de agosto del año 1881.Figura en una hoja con la indicación: "a 6.000pies más allá delos hombres y del tiempo. Aq uél día m e paseé por los bosques de llago Silvaplana. Me paré al lado de una roca imponente, en orma de pirámide, no lejos de Surlei. Si, desde la perspectiva deaquél día, miro los últimos meses anteriores a él, encuentro comopresagio un cambio profundo y decisivo en mis gustos, especial

mente en relación con la música.. .Y prosigue: El término reve

lación describe realmente el hecho, en el sentido de que algo sehace visible y audible, deforma repentina y con un a seguridady sutileza inefables, algo qu e nos estremece y conmueve. Se oye,no se busca; se coge, no se pregunta quien lo da ; cual relámpagoaparece un pensamiento, con urgencia, en el acto, -nunca hetenido la posibilidad de elección-. Un gozo cuya tremenda tensión se deshace a veces en un río de lágrimas; en la que los pasos,sin querer y deforma alternativa, se vuelven muy rápidos o lentos; un a manera de estar fuera de mí mismo, con la sensación de

un sinfín de escalofríos y estremecimientos...; un gozo muy hondo en el que lo más doloroso y sombrío no resulta antagónico,sino relativo, como un desafío... -la duración, la necesidad deun ritmo muy amplio es casi la medida del poder de la inspiración. .. Todo ocurre en un grado máximo, involuntariamente,pero con el ímpetu de un sentimiento de libertad, de algo incondicional, de gran fuerza, divino... P arece, recordando una frase de Zaratustra, como si las cosas mismas se acercaran real

mente, ofreciéndose como una alegoría".Nietzsche expresa aquí la gran conmoción de muchos

místicos, que en un primer momento no saben lo que les

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vida cotidiana y lo que se ha contemplado; parece imposible aplicarlo prácticamente en la vida. Regirse por unasensatez virtuosa deja de tener sentido. Y todo esto lesucede a una persona que no lo ha buscado.

Nietzsche, por lo menos al principio, disponía de la energíaintelectual necesaria para verter sus experiencias en palabras y asimilarlas de este modo. ¿Pero, qué ocurre con personas menos creativas cuando les sobreviene una experiencia mística?

Como han traspasado las fronteras conocidas de suidentidad egóica, a menu do caen en una inseguridad amenazadora, que será tanto mayor en la medida en que esas

personas carezcan de un marco de interpretación religioso que les permita integrar sus experiencias en su vida y ensu comprensión religiosa. Por eso, más de uno comienzaun tratamiento psiquiátrico, porque cree que se está volviendo loco. Ni siquiera un psicólogo tan profundo com oSigmund Freud sabía cómo manejar las experiencias transpersonales, considerándolas anormales y p sicopáticas.

Pero esto no solamente le ha pasado a Sigmund Freud.Repasando la literatura mística llama la atención las vecesque se h abla de grandes angustias y fases de sufrimiento.Para ello, Juan de la Cruz ha acuñado la metáfora de la"noche oscura" que el místico tendrá que a travesar en sucamino hacia D ios. ¿No es la mística, a fin d e cuentas, algoque da miedo?

No. Lo que Juan de la Cruz vivió y sufrió fue un largo

camino de purificación. He estudiado profundamente sustextos maravillosos y siempre me ha dado la impresión deque su camino no le pudo resultar nada fácil, teniendo en

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cuenta su b iograf ía. De su v ida sabemos que pasó unainfancia y juve ntud d ifíciles. Creció en el mu nd o estre cho

v a d o . O sea, el camino espir i tual t iene d iferentes caracter ís t icas según la persona, y el modo de recorrer lo depen



y amenazador del cato licismo español de la Inquis ición ,pero no se encontraba a gusto en él . Hay una poesía suyap rec io sa que comienza con las pa lab ras : Éntreme donde nosupe. No fue nada fácil para él seguir siendo fiel a su exper iencia debido a la Inquis ición , a la que tuvo que enfrenta r se cua t ro veces ; se t r a taba de una emancipac ión cuyas

dif icultades no nos podemos n i imaginar hoy en d ía, puesJuan de la Cruz no tenía n ingún apoyo, n ingún sostén ,nad a a qué refer irse. Su compa ñera , Teresa de Jesús, tuvomenos d if icultades. No le impor tó u ti l izar la terminologíacr is t iana para e xpresar sus exper iencias m íst icas . Jua n de laCruz también lo h izo , pero es en sus poemas, en los quefrecuentemente están ausentes los términos rel ig iosos,don de se le ap rec ia como mís t ico au tén t ico . Tam bién es toforma par te de su "noche oscura".

¿Quiere decir con esto que ese lado oscuro de la mística no

tiene que constituir necesariamente una etapa del cam ino

interior:'

En relación con la "muer te de Dios", en el t ranscursode la subida espir i tual pueden presentarse angustias , hor ro res , sensac ión de es ta r to ta lmen te abandonado , y de

desesperac ión ; pero no se t ienen que dar necesar iamen te .No son pocos los que alcanzan la cima con gran facil idady, una v ez al lí , es tal lan en una r isa es trepitosa. Mi M aes troZen, Yamada Roshi, al hacer su exper iencia decis iva sepasó t r es d ías r iendo in in te r rumpidamen te . C omo es f ác i limaginar , su mujer creyó que se había vuelto loco; pero noera así . Reía porque la " i luminación" le resultó muy fácil ,po rque é l hab ía "desper tado" cayendo s imp lemen te en lacuenta de que la realidad puede ser to talmente banal y , al

mismo t iempo , comple ta . Y en tonces , de go lpe , l e r esu l taa uno ridiculas toda la teología y la filosofía que ha culti-

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derá de la d isposición psíquica de cada uno.

A la vista de lo que acaba de decir parece infundada la opi

nión generalizada de que la mística tenga siempre un cariz

muy serio.

Desd e luego que no hay mo t ivo para es ta op in ión . Peroya ve, es un indicio más de la terg iversación de la míst icaen Occ iden te . También puede haber in f lu ido e l hecho deque la Ig lesia Católica haya establecido unos cr i ter ios bastan te ex t r años para la san tidad . R ara vez nos en con t r am oscon u n san to que r ía; lo que se p ide a los santos es una v ir tud extraordinar ia, actuaciones milagrosas y cosas por eles t i lo . Pero todo el lo no t iene nada que ver con exper ien

cias míst icas . Más b ien se trata de un catálogo de requis itos que no p ue den aplicarse a los míst icos . Just o lo co nt ra r io : muc has veces lo s mís ticos han s ido rechaza dos po rno r esponder a l cód igo mora l de una época de te rminadaporque , aunque genera lmen te se a ju s ten a las convenc io nes y no rma s ex is ten tes , lo hacen a sab iendas de que to doello es tan sólo provis ional y relat ivo .

Pero están los llamados "santos locos", personas que no

reparan en las convenciones por haberse dado cuenta de lo

relativo de todo lo terrenal.

Sí, exis ten , y su conducta suele desconcer tar bastante as u s c o e t á n e o s . N o s l l e g a n m u c h a s a n é c d o t a s d e s d eOriente sobre este t ipo de "santos locos"; por ejemplo , elMaestro Zen Ikkyu, que iba a los burdeles para conver t ir

a las mujeres que trabajaban al l í . Y, s i pensamos en losr e la to s que conocemos sob re Jesús , n o s e n c o n t r a m o s c o ninnumerab les ep isod ios que deb ían r esu l ta r t r emenda-

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mente escanda losos a lo s o jo s de su s con temporáneos :comía con mu jeres de dudosa r epu tac ión , se r eun ía con

auténtica e, incluso cuando las personas se han alejado dela exper iencia de la realidad pr imera, s igue s iendo ef icaz



los publícanos, que estaban muy mal v is tos , e incluso l legó a desconcer tar a sus propios d iscípulos al permitir quele perfumaran con aceites de gran valor en vez de dedicarese d inero a los pobres .

Suena como si la experiencia mística conllevara el abando

no de toda pauta de moral social. ¿Viven los místicos másallá del bien y del mal, por citar nuevamente a Nietzsche?

La exper iencia míst ica transforma a la persona radicalmen te . Nos hace ver que todas nues t r as no rmas mora lesestán relacionadas con nuestras auto identif icaciones, quedependen a su vez del n ivel de consciencia en que nosencon t r em os . En un n ive l de consc ienc ia t ransper sona l , se

mod i f ica nues t r a comprens ión y , con e l lo , t amb ién nues tra idea sobre la moral . O, mejor d icho, para la personaque ha tenido una exper iencia míst ica, la moral se relega aun segu ndo p lano , pues aho ra se ve invad ida po r un am orglobal hacia todo y hacia todos. El amor se convier te enla no rma de te rminan te de todas su s ac tuac iones . Paraestas person as vale la f rase de Ag ustín : Ama etfac quodvis:"Ama y haz lo que quieras". Y podr íamos añadir : "da igualqué cosa hagas" porque, s i tu obrar es tá impregnado del

espír i tu del amor , cumplirá por s í so lo todo lo que d icta lamora l y no pasará po r a l to in tenc ionadamen te n ingún usoo cos tumbre , ya que e l lo no se r ía compat ib le con e l amorglobal .

¿Y si las convenciones morales van totalmente en contra delespíritu del amor?

La consc ienc ia mís t ica apun ta a la un idad . Qu ien seexper imen ta como uno con e l p ró j imo tend rá una baseto ta lmen te nueva para la mora l . E l amor es la r ea l idad

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como energía creativa de la evolución y del desarro llo dela cultura. Y, como tal , se in troduce en las conviccionesmorales de las culturas y rel ig iones. Por o tra par te, es te esel motivo de que las rel ig iones apenas se d is t ingan en susex igenc ias é t icas , como lo in ten ta demos t r a r Hans Küngen su proyecto "Weltethos" ("Una ét ica mundial") .

¿Pero, no significa esto que la observancia de los manda

mientos morales conduce necesariam ente a la experiencia

de lo divino?

N o . Aunque la ét ica cr is t iana d iga: sz' te comportas bien,verás a Dios, en realidad no resulta tan sencil lo . Los mandamien tos mora les pueden se r una ayuda en e l caminointer ior , pero no consti tuyen una garantía para la exper iencia míst ica. Al contrar io , s iempre conllevan el peligro ,para la persona, de v incularse demasiado a la d iscip linamoral y a la ascética, y de quedarse apegada a su yo .Porque es el yo el que quiere ser moral , esperando alcanzar de esta manera el cielo .

Vista así, desde la perspectiva de la mística, parece funda

mentada la objeción protestante contra toda forma de justi

ficación por las obras.

Así es . También se basa en este enfoque la cr í t ica delabuso de las indulgencias . En el protestantismo sólo resulta p rob lemát ica su conv icc ión , que tamb ién se da en e lcato licismo, de que el yo , a f in de cuentas , t iene que estarjust if icado ante Dios. Pero no es as í . La tarea del yo c o n siste en relegarse para dejarle sitio en la vida a la realidadp r imera : permi t i r que Dios l legue a l mundo . O , como loexp resa Eckhar t : "Pues bien, querido hombre, ¿qué daño tehace si le permites a Dios que Dios sea Dios en ti?" (Sermón 6).

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¿Es el "devenir Dios" de la persona lo que llama usted en su slibros "sacramento del momento"?

2



Sí. Dios sucede en el aquí y ahora. Únicamente en estepreciso instante es posible la comu nión y la comun icacióncon El. La vida es la religión auténtica; es la consumaciónde Dios. Dios se revela en las situaciones men ores exactamente igual que en las que llamamos elevadas. Meta de

toda mística es comunicar allí con Él. En rezos y ritualescelebramos tan sólo esta realidad. Si celebro la eucaristíacon el pan y el vino encim a del altar, celebro la unidad deDios y creación. Pan y vino no son más que los exponentes del universo, desde el átomo hasta la pura conscien-cia. Celebro lo que ya es desde siempre. Las palabrasdichas sobre el pan y el vino son solamente la confirmación, no u na transubstanciación. Y cuando bautizo, digo alos padres y a los padrinos: he aquí que el cielo se abre nue

vamente, como ocurrió en el bautizo de Jesús, y una voz habla:"Éste es mi hijo amado, ésta es mi hija amada" No hay nadaque se limpie, se confirma lo que es desde el principio: launidad de Dios y persona.

En este contexto me gustaría citar a Rumi, uno de mismísticos favoritos: "Sihay alguien que am a en este mundo, ohmusulmanes, ése so y yo . -Si hay algún creyente o ermitaño cristiano, ése so y yo . -Los posos de l vino, el escanciador y cantante,

el arpa y la música, el amado y la vela, la bebida y también laalegría de l bebedor, ése so y yo . -Los setenta y dos credos y sectasde l mundo no existen en realidad: lo juro por Dios-. Todo credo , toda secta, lo soy yo . -El fuego infernal, podéis creerme, consus antesalas de llamas vivas, sí,y también el paraíso, el jardíndel Edén con sus vírgenes paradisíacas, lo soy yo-. Esta tierra,este cielo y todo lo que abarcan: ángeles, sífldes, genios y lahumanidad entera, lo soy yo .

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M U C H O S S E N D E R O S ,P E R O U N A S O L A C I M A

De la re lac ión de las re l igiones con la mís t ica

Usted dice que mística es el término de la espiritualidadtransconfesional. Esta palabra hace pensar que existe algoasí como una religión más allá de toda religión. Suena paradójico, pero usted dice que no lo es. ¿Por qué?

La espiritualidad transconfesional no se refiere a unareligión, sino a una religiosidad más allá de las religiones.

Y esa religiosidad es un rasgo básico de la naturalezahumana; es nuestra tendencia más íntima a abrirnos haciala totalidad y lo uno. Esa tendencia la compartimos contod os los seres vivos, pues es la fuerza imp ulsora d e la evolución. Hasta ahora se manifestaba en las diferentes religiones del mundo porque durante milenios no ha existidoninguna separación entre religión y espiritualidad. Peroahora estamos viendo que esta energía religiosa se desgaja de las religiones tradicionales. Cada vez me encuentro

con más personas que no profesan ninguna religión peroque son muy religiosas. He aquí para mí el indicio delavance de la evolución de la consciencia.

¿Quiere decir con ello que en un futuro no m uy lejano ya nohabrá religiones?

Eso sería exagerar, pero las religiones se abrirán, rindiéndose a la evidencia de que su meta verdadera es laespiritualidad que transciende lo confesional. Y caerán enla cuenta de que, desde siempre, ya incluían en su seno esa

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t ransconfesionalidad. Buda no quiso fundar n inguna rel ig ión. Jesú s no quiso fundar n ingu na rel ig ión. Son solamente sus seguidores los que d ieron forma a las exper ien

renuncia. Si eres un verdadero buscador, me verás enseguida; en

un instante me encontrarás. Kabir dice: "¡Oh, Sadhu!, Dios es

el aliento de todo s los alientos!".



cias de sus maestros , es tableciéndolas de forma of icial . Metemo que se trata de un proceso inevitable. Porque lo d iv ino que se v ive en las exper iencias espir i tuales es t imula aser expresado en forma de r i tuales y teologías . Por esemotivo s iempre habrá comunidades rel ig iosas , en el senti

do más ampl io de la pa lab ra , aún cuando muchas se es ta b lecerán en el fu turo al margen de nuestras Ig lesias .

¿Significa esto que las religiones son el tributo que lo divinotiene que pagar al ser experimentado por la persona?

Permí tame r eemplazar la pa lab ra " t r ibu to" po r unametáfora d iferente. La rel ig ión se puede comparar con laluna , que a lumb ra la ti e r r a de noch e per o r ec ibe su luz de lsol. Cuando la luna se coloca entre el so l y la t ier ra, ocur re un eclipse so lar . Algo parecido pasa con la rel ig ión. Elsol es lo d iv ino, i lumina a las rel ig iones para que d en luz alas personas en su camino. Pero s i la rel ig ión se da demasiada impor tancia a s í misma, colocándose entre Dios y laper sona , en ton ces o scu recerá a D ios : se p roduce un ec l ip se de Dios . Es una tendenc ia que encon t r amos en todaslas rel ig iones y , por es te motivo, la míst ica conlleva ir re

misib lemente cier ta cr í t ica a las rel ig iones; no por rechazar las , s ino como seña l de a la rma con t r a un exceso deaprecio de sus propios valores .

E l poe ta mís t ico Kab i r ha exp resado es ta adver tenc iaen una be l la poes ía . C o m o h i jo de mu jer mu su lm ana y d is cípulo de un brahmán era f ronter izo entre el is lam y elh induismo y , quizás por es to , tenía una f ina sensib il idadpara los l ímites de las rel ig iones. Dice así : "¡Oh, Servidor!¿Dónde m e buscas? ¿No ves que estoy a tu lad o?No estoy en eltemplo, ni en la mezquita, ni en la Kaaba, ni en el Kailash. Noestoy en los ritos, ni en las ceremonias, ni en el yoga, ni en la

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Bien, pero las confesiones, con todos sus usos y costumbres

religiosos, son algo con lo que muchas personas se identifi

can: son las queridas tradiciones e identidades que se han

ido formando a lo largo de muchos años. Seguramente usted

encontrará fuertes resistencias si anima a las personas a despedirse de todo eso. ¿Cóm o lo ve u sted?

No aconsejar ía a nadie abandonar su rel ig ión, como yotampoco qu is ie r a abandonar mi c r i s t ian ismo . Pero la r e l i g ión para mí s ignif ica so lamente el indicador del camino,no la meta . C uando me dé cuen ta de que e l ind icado r seda demas iada impor tanc ia y me r e t iene , en tonces no leharé caso . Por supuesto que les resulta d if íci l a las perso

nas abandonar lo que ha s ido lo más natural desde suinfancia. No lo hace nadie a no ser que ya haya comenzado a dudar o a desesperar de lo que antes resultaba evidente. Y esto ocurre cada vez con más f recuencia en lamed ida en que aumen ta la d i sc r epanc ia en t r e la concep ción cotid iana del mundo y las ideas rel ig iosas tradicionales. Yo, al menos, constato que las personas que se acercana mí lo hacen genera lmen te po r haber en t r ado en una c r i

s is de fal ta de sentid o . D e repe nte se ven confrontadas conp regun tas a las que no encuen t r an r espues ta : ¿por quévivo?, ¿adonde voy? , ¿por qué me ha sucedido esto a mí? L asrelig iones in tentan desde s iempre dar respuestas a es tet ipo de p regun tas , pero ya no sa t i s f acen a muchas per so nas de nues t r a época . D e go lpe , es tas per sonas se han q uedado s in apoyo, lo que les produce una gran insegur idad.En estas condiciones acuden a mí, y yo las recibo, por as ídecir , para mostrar les las perspectivas que se ofrecen para

una marcha hac ia ade lan te y hac ia un nuevo comienzo , yasea dentro del marco de su rel ig ión o al margen de el la .

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Y habrá diferentes caminos. De cualquier forma, aumenta el

número de personas que se dirigen hacia la espiritualidad

oriental, convencidas, por lo visto, de poder satisfacer mejor

por l a i zqu ie rda , uno e s m ás em pinado , e l o t ro m ás cóm odo. Pero a l f inal todos l levan a la misma meta . Sus caracterís t icas dependen de la t radic ión y cul tura re l igiosa a que



sus anhelos espirituales por ese camino. En cambio, alguien

tan destacado como el Dalai Lama recomienda a sus ad mira

dores europeos que permanezcan dentro de su tradición cul

tural cristiana. ¿Está usted de acuerdo con el Dalai Lama?

Me pa rece de g ran im por tanc ia pe rm anece r en l a s t ra d ic iones e sp i r itua le s que han s ido m uy ex pe r im entadas . E ne l l a s s e nos b r indan pos ib i l idades de in te rpre tac ión com prens ib le s , a s í com o ind icadores t an to pa ra l a v ida co t i d iana com o pa ra e l t ra tam ien to de l a s expe r ienc ia s m ís t i cas . Los senderos espir i tuales c lás icos son a lgo as í comom a p a s d e l a m e n t e q u e p e r m i t e n c o n o c e r c o n b a s t a n t ece r teza en qué pun to s e encuen t ra uno y qué desa r ro l losesp i r i tua le s quedan por recor re r . P e ro , por supues to , hay

d i fe renc ia s en t re los d i s t in tos s ende ro s . Cada un o ha e s ta blecido su indicador propio aunque, en e l fondo, sus es tructu ras bás icas son m uy pa rec idas . Todas apuntan hac ia l am i s m a c i m a .

¿En qué tradiciones espirituales está pensando?

En el cris t ianismo tenemos la espir i tual idad de la con

temp lación, qu e ha caído má s bien en e l olvido. En e l budism o es tán e l zen y e l vipasana, en e l ám bito h indú las variantes del yog a: krya-yoga, ra ja-yoga y e l yog a de Patanjal i . Enel islam está el sufismo, en el jud ais m o la caba la.

¿Qué relación hay entre estos caminos espirituales? ¿Se excluyen entre sí, se complementan, se puede caminar por dosa la vez, o hay que decidirse por uno?

Todos e s tos cam inos son s ende ros de sub ida hac ia l am ism a c im a de l a m ontaña . Uno va por l a de recha , e l o t ro

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per tenezcan . I lus t rándolo con una im agen , l a s re l ig ionesson l a s d i fe ren te s zonas c l im á t icas que p redom inan en l a slade ras de l a m ontaña : nor te , su r , e s te y oes te . Quiencom ienza l a sub ida , no conoce a l p r inc ip io nada m ás quesu en torno , o t an só lo ve que o t ra reg ión e s m uy d i s t in ta

de la suya. Aún no sospecha que f inalmente entrará en unazona en que los caminos se i rán acercando. Y, a l f inal detodo , cuando ya haya rebasado e l n ive l de l a s nubes ya lcanzado l a reg ión de l a cum bre , ve rá que los num erososbuscadores de l a c im a han e s tado s iem pre cam inando porla m ism a m ontaña , t en iendo l a m ism a m e ta .

Suena como si criticara las religiones o, al menos, las confe

siones.

P or supues to que tom o una pos tu ra c r í t i ca f ren te a l a sre l igiones . Sobre todo es toy en contra de toda cos tra , encontra de es tructuras absolutas y r ígidas . Pero no olvidoque mi re l igión cris t iana me ha pues to en e l camino; no sédónde es taría hoy s in e l acceso cris t iano hacia lo re l igioso.Las confes iones son pun tos de encuen t ro , um bra le s porlos que muchas personas l legan a l camino espir i tual . Ahí

rad ica su va lo r , que no d i sm inuye por e l hecho de que , ene l a lgún m om ento de l cam ino e sp i r i tua l , s e a lcance unpunto en que se superen las confes iones . Porque lo que esexpe r im enta r a Dios , expe r im enta r lo rea lm ente , e so no e sposible dentro del corsé de las confes iones . Con el lo, y loreca lco , no m e re f i e ro a n ingún s inc re t i sm o. Todo lo contrario: las re l igiones deben coexis t i r . Neces i tamos las múlt iples "vidrieras" que nos indican a lgo de la luz que es tádetrás de e l las . Lo que no deben hacer es pretender ser las

ún icas que poseen l a ve rdad , s ino conduc i r a sus s egu idores a la experiencia de lo que anuncian sus escri turas sagra-

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das . Pero no deben in tentar retener los en sus respectivasconfesiones.

B ingen , Mech th i ld de Magdeburgo , Ger t rud is de Hel f ta ,Hadewi jch de Amberes , Marguer i ta Po re te , Teresa deJesús y una per sona tan pecu l ia r como Madame Guyon .



¿Pero qué ca mino es el correcto para cada persona?

Los que encuentran el camino míst ico en su propia trad ición rel ig iosa no t ienen que buscar lo en o tras rel ig iones.Pero esto resulta extraordinar iamente d if íci l en la rel ig iosi

dad c r i s t iana con temporánea . No se enseña la con templación. No hay maestros míst icos n i caminos espir i tuales queapunten desde un pr incip io a la exper iencia de lo d iv ino.Quien busca esto no suele tener o tra elección que or ientarse en tradiciones rel ig iosas d iferentes . Pero no necesar iam ente t ien e que ser así ; de ahí mi afán por desen ter rar laherencia míst ica del cr is t ianismo y resucitar la nuevamente.Se trata de tesoros insospechados que para nada son infer iores a las l lamadas rel ig iones míst icas or ientales .

Permítanos echar un vistazo a este tesoro: ¿qué joyas de la

mística occidental salen a la luz?

En nues t ro ámb i to cu l tu r a l son lo s g r iegos lo s quepusieron las bases para el conocimiento in telectual de lamística. Ya he h abla do d e Platón, cuya f ilosofía prop orci onó e l marco concep tua l y metafó r ico para toda la mís t ica

cristiana. Pero ya antes que él, en el paso del siglo sexto alquinto antes de Cristo, un filósofo del sur de Italia, Parmé-nides de Elea, descr ib ió la exper iencia de unidad con lodivino. Después de Platón, enseñaron la f i losof ía míst icasob re todo lo s neop la tón icos , hombres como Proc lo yPlotino . Son los verdaderos fundadores de la l lamada phi-losophía perennis -la filosofía eterna-, que prosiguen luegolos g randes m ís t icos eu ropeos com o Eckhar t , Jua n de laCruz, Nicolás de Cusa, Spinoza y o tros , por ci tar tan sólo

unos poc os nom bres . De igua l impor tanc ia son las g r andesf iguras femeninas de la míst ica, tales como: Hildegarda de

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Ésta ú lt ima, a causa de sus enseñanzas míst icas , es tuvoencerrada en la Basti l la por espacio de cinco años. Y nohay que o lv idar la míst ica popular , que cuenta entre susr ep resen tan tes a per sonas co mo Jakob B óhm e y ÁngelusSilesius . Y estos son solamente unos pocos nombres de la

gran h is tor ia de la míst ica cr is t iana.

Considerando a este gran número de personas, habrá queplantearse la pregunta de si es necesario ocuparse de ¡a mística budista o hindú

No d i ría yo es to , pues r esu l ta ex t r ao rd inar iam en te p ro vechoso ocupar se de las t r ad ic iones esp i r i tua les deOriente. En lo que a mí se ref iere, só lo gracias a mi largapráctica del zen me he dado cuenta de que la míst ica cr ist iana , en su esenc ia , enseña ex ac tam en te lo mis mo que lasescuelas zen . En otras palabras , só lo dando un rodeo porel Ja pó n he s ido cap az de percib ir y apreciar los tesoros d ela propia tradición cr is t iana.

Ha mencionado a los llamados fundadores de religiones,diciendo que no fue su intención establecer religiones. ¿En

qué consiste la relevancia de Buda o Jesús desde el punto devista de la mística?

Para mí, la impor ta ncia d e Jesús y de Buda radica sobretodo en e l hecho de haber a lcanzado lo que podemosa lcanzar como per sonas que somos : han exper imen tado larealidad pr imera, esforzándose en transmitir es ta exper iencia a o tras personas e indicando caminos para que o trossean capaces de l legar a realizar la misma exper iencia. Pore l lo son para noso t ro s a lgo as í como gu ías y acompañan tes en el camino in ter ior .

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Parece idéntico a lo que se conoce como "imitación de Jesu

cristo".alguien en vez de recorrer por s í mismo el camino. Es asícomo muchos se agarran hoy en d ía a un "gurú".



Sí , pero con un aspec to añad ido : hay per sonas que enel cam ino in ter ior necesitan f iguras de identif icación; és tasson algo más que s imples ideales . No se in tenta únicamente imitar su ejemplo s ino unif icarse con el los en elab ismamien to con templa t ivo . Es te t ipo de p rác t icas cob ra

especial impor tancia en el budismo t ibetano. En el las seacostumbra a l levar a cabo la unif icación con la imagen deuna d iv in idad o de un bodh isa t tva med ian te v isua l izac io -nes o imaginaciones. Más aún: se trata de conver t irse enesa realidad que se revela en la imagen. Conocemos algoparecido en la veneración de los iconos en el cr is t ianismoor todo xo . Para los o r todoxos devo tos , lo s iconos son ven tanas que permi ten una mirada hac ia la t r anscendenc ia .Son, por as í decir , el punto de sutura entre los dos n iveles

de la realidad.

Suponiendo que estamos realmente en el umbral de una

nueva fase de la evolución de la consciencia y de una época

espiritual, ¿habrá nuevas figuras de identificación, nuevos

fundadores de religiones y nuevos gu ías espirituales?

No cuen to con la apar ic ión de una per sona que sea

com para b le a uno de lo s g randes fundadores de r e l ig iones .Más b ien , supongo que habrá toda una ser ie de guías espir i tuales en torno a los cuales se formarán grupos de personas ; o sea, personas con car isma que l levarán consigo aotras por el camino ya explorado por el las . Son como guías de mon taña que ya han andado e l camino y aho ra vanpor delante de los demás. Puede que sur jan nuevas "escuelas" o "sectas" , pero eso carece de impor tancia. Lo queimpor ta es que las per sonas c r ezcan esp i r i tua lmen te , quelleguen a l iberarse de los d irectores rel ig iosos. El serhumano t iene la tendenc ia de agar r a r se a lo s f a ldones de

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¿Qué significa esto para usted, como Maestro espiritual quetiene discípulos y discípulas? ¿Es usted también un modeloa imitar o incluso una persona de identificación?

N o , espero pode r escapar a ese pe l ig ro . H e and ado po r

un largo camino espir i tual en el que he tenido propiasexper iencias , y ahora continúo por él e invito a andar conmigo a las personas que estén convencidas de que este essu camino . Qu ien qu ie r a acompañarme será b ienven ido .Qu ien no pueda , deberá buscar se o t ro acompañan te .

De modo que no pretende ofrecer el único camino o uno especialmente bueno. Además, ap arte de usted existen muchos

otros maestros espirituales. ¿'No se hacen la competenciaentre sí?

Por lo menos, no deber ía haber la. Por supuesto , unmae s t ro esp i ri tual concederá s iem pre espec ia l impor tanc iaa l camino exper imen tado po r é l . Pero lo que no se daráen t r e per sonas que han ten ido una exper ienc ia esp i r i tua lau tén t ica son d ispu tas dogmát icas . I nc lu so me a t r evo aaf irmar que, s iempre que una persona pretenda estar en

posesi ón de la única verdad, és te es un indicio clar ís imo d eque no ha a lcanzado r ea lmen te e l espac io mís t ico de laconsc ienc ia .

Este sería un criterio negativo para la persona que está buscando un maestro o una maestra espiritual, en el sentido dea quienes debería evitar. ¿Qué criterios positivos podría indicar para encontrar a l maestro o ala m aestra adecuados?

No hay cr i ter ios generales que valgan y s irvan comoprueba. Pref iero el antiguo afor ismo que d ice: "Cada maes-

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tro tiene los discípulos que se merece, y viceversa". Al finy al cabo son la personalidad y el carácter del maestro losque de te rminan qué per sonas se ag rupan a l r ededo r de é l .

to y o tras al ámbito de la psicología o de la parapsicología.Pero no resulta fácil t razar una l ínea de separación exacta.Un e jemp lo : hay per sonas que consumen d rogas po r



Só lo r esu l ta r á in te r esan te como maes t ro la per sona queofrezca un camino atractivo y factible, y que, a la vez, insp ire conf ianza. Es requis i to imprescindible que vaya surg iendo una relación de conf ianza entre el d iscípulo o ladiscípula y el maestro o la maestra. Donde esto no se dé,

hab r ía que dec id i r l a separac ión de mu tuo acuerdo .

¿Pero no existen también em baucadores espirituales.' '

Por supuesto que los hay, y son reconocibles . Pero noquis iera entrar en este tema. Yo voy por mi camino e invito a andar lo conmigo . Pero s i a lgu ien c r ee haber encon t r ado a lgo d i f e r en te o supues tamen te mejo r , puede mar char se en cua lqu ie r momen to .

Dice que se puede reconocer a los embaucadores. ¿Cómo ?

Siempre resulta sospechoso que alguien que se presenta com o mae s t ro esp ir i tua l se dé a sí mism o mu cha impo r tanc ia . También r esu l ta so spechoso que p rocu re que lasper sonas dependan de é l . Hará muy mal s i hab la de cosasque no ha exper imen tado po r s í mismo y de las que no

pueda dar tes t imonio . Y lo peor de todo es que pers igacon e l lo in te r eses económicos .

Muchas personas con tendencias religiosas buscan amparo

en el llamado m ovimiento de la Nueva Era y en el esoteris-mo. ¿Qué ambiente hay en esos grupos en materia de char

latanes y de autenticidad religiosa?

Den tro de l mov imien to de la Nueva Era hay muchose lemen tos que no conducen a una exper ienc ia mís t icaau tén t ica . Ha y cosas que per tenecen a l ámb i to de lo ocu l -

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mot ivos r ea lmen te se r ios y de índo le r e lig io sa . A m enu doles deparan exper iencias que van más al lá de sus conciencias cotid ianas. Si t ienen en estos casos un acompañanteespir i tual exper imentado, d ichas exper iencias pueden serde ayuda. Pero, si no es más que un "viaje", les falta lo que

la míst ica denomina el proceso de pur if icación. Andardu ran te mucho t iempo po r e l camino esp i r i tua l es lo quet r ans fo rma a la per sona r ad ica lmen te . Genera lmen te , nose da esta transformación con las exper iencias obtenidasmed ian te d rogas . Po r o t r a par te , muchas veces son so la men te exper ienc ias p seudomís t icas , que se quedan es tan cadas en el ámbito de los sentimientos .

¿En qué consiste la diferencia?

Las exper iencias pseudomísticas no l levan a la personaa un estado de la consciencia más al to , t ranspersonal , másallá de la consciencia egóica cotid iana, s ino que la l levande vuelta a un n ivel prepersonal . All í exper imenta un estado de unión s imbiótico , como lo v iven los lactantes con elpecho materno . Es te t ipo de exper ienc ia de un idad , quepuede ser muy profunda y conllevar fuer tes emociones,

s iempre p resupone un yo que se s iente muy a gusto en estees tado y , en consecuenc ia , qu ie r e r ep roduc i r lo s iempre denuevo . La p seudomís t ica de la Nue va Era no t r ans fo rma ala per sona , com o ocu r r e con la mís t ica au tén t ica . En cam bio for talece precisamente su estado egóico , por ofrecer"exper iencias de unidad" agradables , de las que el yo se j a c ta . Pero es un camino er róneo, porque en este t ipo deexper ienc ia no se da un desp rend imien to de l yo . Esto ú lt imo só lo tend rá lugar cuando e l yo no r e t roceda hac ia lop reper sona l s ino que t r ansc ienda hac ia e l ámb i to t r ans personal . Para eso , el yo se debe exper imen tar a s í mismo

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como un s imple centro de organización y de función, s inn inguna permanenc ia . La exper ienc ia au tén t ica conduce auna l iber tad que sob repasa todo , mien t r as que e l r e t roce

lar la , y lo hará en la forma que sea acorde con su personalidad. Y a las Inst i tuciones rel ig iosas les cuesta aceptarprecisamente esto . Por es te motivo las Ig lesias cr is t ianas



so p seudomís t ico hac ia lo p reper sona l puede acar r ear uncompor tamien to ad ic t ivo . Qu ien p recon iza es to comocamino míst ico o espir i tual , haciendo que las personas sehagan depend ien tes de é l , e s un char la tán y , además , unomuy pe l ig roso .

¿Entonces, un maestro espiritual auténtico n o anima siem

pre a sus discípulos a alcanzar de nuevo experiencias místi

cas?

También él es t imulará a sus d iscípulos y d iscípulas asegu i r con t inuamen te po r e l camino , pero les d i r á que nopueden provocar , por medio de esfuerzos propios , es tasexperiencias, que se darán solamente en aquellas personasque se desp rendan de su yo , al que tanto le gusta hacer yexper ime n tar a lgo . Les ind icará que se t r a ta de un c amin olargo y d if íci l , un proceso de transformación que volverátransparentes las es tructuras psíquicas del yo , y que puedeconducir les a través de fases de fal ta de or ientación y dedesesperación, pero que f inalmente les l levará a un puntoen que se darán cuenta de que podrán dejar atrás tranquilamente su ego, para entrar en un n ivel más al to de la rea

l idad. Quien haya tenido tal exper iencia, ya sea d iscípuloo maestro , no se adher irá a n inguna idea f i ja n i seguiráf aná t icamen te a n inguna per sona .

Si la experiencia niística conduce hacia la libertad interior ya la tolerancia que u sted describe, ¿cómo se explica que losmísticos entren siempre en conflicto con las Institucionesreligiosas?

La exper iencia míst ica es una exper iencia or ig inar ia yquien la exper imenta no puede callar la , t iene que ar t icu-

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obligaban a los míst icos y a las míst icas a reformular susexper iencias míst icas según los dogmas. Los que se resist ían ten ían que con ta r con se r persegu idos com o heré t icosy , en el peor de los casos, con ser quemados. Por ejemplo ,Marguer i te Po re te , G io rdano B runo o Migue l de Mol inos

fueron personas que supuestamente no h icieron esta reformulación según los dogmas, y fueron cast igados por el lode manera c rue l . Es te e jemp lo se encuen t r a en todas lasrel ig iones teís tas , también en el is lam, porque pretendenhaber recib ido d irectamente de Dios la revelación de laverdad, al lado de la cual cualquier o tra forma de exper iencia de Dios se convier te en herejía .

¿Y cómo reacciona un místico o una mística al ser condenado como hereje por parte de una Institución religiosa.' '

Las per sonas con una vena mís t ica no n iegan que lasin s t i tuc iones desempeñen un pape l de ayuda y o rdenac ióny, po r regla general , no busc an una confronta ción d irectacon el las . Pero , a menudo s in querer , las ponen en cuest ión de forma indirecta, debido a que sus exper iencias místicas les llevan más allá de la religiosidad de las confesio

nes , hacia un espacio transconfesional .

¿Será este espacio transpersonal, si no un espacio "a-teísta",un espacio "trans-teísta"?

Exactamente. Por eso los míst icos y míst icas se venenfrentados a grandes d if icultades al in tentar reformulardogmáticamente sus exper iencias . El lenguaje de la rel ig ión tradicional en la que han s ido educados carece de

palabras para lo que les ha ocurr ido . El esquema dual delc r i s t ian ismo hace p rác t icamen te impos ib le ver te r en pa la -

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bras una exper ienc ia de un ida d mís t ica . Y cuand o , a pesarde e l lo , lo han in ten tado , so lamen te han en con t r a do dudase incomprens ión po r par te de lo s teó logos .

aspiran a una vida espiritual. El ejemplo más con ocido es lacomunidad de Taizé, que fundó Roger Schutz despu és de

1945. ¿Qué opina usted de esas comunidad es?



Suena a desencanto. ¿No cree usted q ue las Iglesias cristianas son capaces de renovarse espiritualmente?

Las Inst i tuciones s iempre van a la zaga. Siempre que ha

hab ido u na ren ovac ión en las Ig lesias , par t ió "desde abajo".M e imag ino que ocu r r i r á a lgo parec ido en e l p roceso esp i r i tua l que es tamos observando ac tua lmen te : a r r anca desdela base y se filtrará en las Instituciones eclesiales. Lo quenos hace fal ta es una "transformación de la rel ig ión"(Wilber ) . Se t r a ta de una r eo r ien tac ión , de una metano iahacia la d imensión míst ica. Las rel ig iones son comunidades de per sonas que buscan una r espues ta a l sen t ido desus v idas . También en la rel ig ión, las respuestas deberán

refo rmu lar se s iempre de nuevo . Es tán somet idas a lo scambios de cada época .

El parad igma an t iguo e r a : somos se r es que han desar ro llado espír i tu pero se han alejado de Dios debido alpecado . Ahora vemos que lo que l lamamos Dios se des pliega como un abanico en la evolución. Somos la epifaníade Dios , pero no somos capaces de caer en la cuen ta denuestra identidad auténtica, es tamos desgajados de esta

realidad pr imera, como nos lo quiere explicar la doctr inadel "pecado or ig inal" . Únicamente se nos ha o lv idado quep roven imos de esa r ea l idad y nunca podemos caer fuerade el la . Creemos ser la p laya que t iene sed del mar , perosom os el ma r que jue ga co n la p laya. El fu turo de n uestraespecie consis te en caer en la cuenta de este hecho. Hacomenzado e l cambio de tendenc ia en las r e l ig iones .

La renovación comienza desde abajo, dice usted. Después

de la Segunda Guerra Mundial, en muchos lugares, se hanconstituido pequeñas co munidades y hermandad es que

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Sin duda son precursoras de la renovación espir i tual delas Ig lesias , pero no son sus agentes verdaderos. Lascomun idades conducen fuera de l parad igma de l pensamiento tradicional de las Ig lesias , s in romper con él . Desdees te pun to de v is ta cumplen una ta r ea impor tan te , aunquelimitada.

Taizé da mucha importancia a la liturgia y al canto. ¿S on

también "fenómenos transitorios"?

Para mí , Ta izé cons t i tuye un mov imien to mís t ico queintenta l iberar el potencial rel ig ioso de las personasmediante sus r i tuales y formas de culto d iv ino meditat ivo ,

s in exig ir les creer en enseñanzas o teor ías que no t ienennada que ver con su realidad exis tencial profana. Por el lo ,en mi opinión, Taizé es para nuestra época un lugar depar t ida f r ancamen te log rado ; no es menos , pero tampocom á s . A f in de cuen tas , queda como en un pe ldaño in te r med io . A menudo acuden a mí per sonas que en t r a ron enel camino espir i tual de Taizé, pero luego se dan cuenta dehaber l legado a un pun to en e l que qu ie r en ahondar su

exper iencia.

A lo largo de la historia, han sido las órdenes religiosas clá

sicas -usted mismo pertenece a una de ellas- las que estu

vieron generalmente en la vanguardia de los movimientos

de renovación espiritual o bien surgieron a partir de ellos.

¿Queda todavía hoy u n potencial espiritual en los monaste

rios?

A las órdenes rel ig iosas se les concede un margen deliber tad que no t ienen n i el sacerdote n i el obispo, de

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modo que una abad ía bened ic t ina posee c ie r ta indepen denc ia . Las ó rdenes son has ta c ie r to pun to en tes au tóno m o s . Por eso , en las abadías fueron posib les cier tos desa

para el diálogo interconfesional y también existe el deseo decolaboración en ámbitos sociales y éticos, pero parece que

las Instituciones siguen teniendo mucho miedo a ser consi



r ro llos que tan sólo en el curso del t iempo l legaron a serf ructíferos para la Ig lesia entera. Así deber ía ser tambiénhoy en d ía.

Así pues, ¿los monasterios son algo así como "zonas de libre

cambio teológico"?

Si, pero hay l imitaciones al " l ibrecambio", que las órdenes t ienen que observar . Me gustar ía que hubiera másvalor para que se d ieran d iálogos más v ivos. Las órdenespodr ían se r a lgo as í como un campo de ensayo den t ro de ld ir ig ismo y central ismo de la Inst i tución. Los impulsosrenovadores de la Ig lesia apenas han procedido de ar r iba.Todos tuv ie ron que imponer se desde aba jo .

También el acercamiento del mundo cristiano a la espiri

tualidad de Oriente tiene su origen en los monasterios.

Esto se debe a que, debido a sus activ idades misioneras ,eran los pr imeros que se v ieron confrontados con o trasformas de rel ig iosidad. Y descubr ieron en o tras rel ig ionesnúc leos de verdad que se co r r espond ían en g ran med ida

con sus p rop ias c r eenc ias . E l mon je t r apense ThomasMer ton descub r ió , para s í y para muchas per sonas de lmundo occidental , el budismo zen, y Bede Grif f i ths se s int ió inspirado por su entorno h indú. Se podr ían ci tar o trosejemplos que demuestran que la mayor ía de las veces fueron rel ig iosos per tenecientes a alguna orden los que seabr ieron a o tras rel ig iones, buscando el d iálogo.

Parece que estas posturas crean dificultades a la Iglesia. Se

presenta abierta en apariencia pero, en la práctica, adoptauna actitud reservada. Se afina el "perfil", hay disposición

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Hacia el exter ior , en sus declaraciones, las Ig lesias semuestran abier tas . Pero en el in ter ior se nota el miedo aperder su carácter "único" y s ingular . Aún se s iguehab lando de l "va lo r añad ido de lo c r i s t iano" (Christ in der

Gegenwart, 30/00). Pero , tal como se presenta hoy en d ía,la Ig lesia inst i tucional ya no logra convencer a todos. Ellema "Jesús sí, Iglesia no" indica una creciente religiosidadsin Inst i tución. Es comprensib le que, en épocas de cr is is ,una comunidad establezca l ímites en relación con el entorno y se esfuerce en cons eguir una ar mo nía in terna. Pero losl ímites se convier ten fácilmente en barreras que separan .La ret irada a una for taleza jamás ha sal ido b ien , a la larga.

Las Ig lesias carecen del valor necesar io para in tegrarse enuna soc iedad que se va t r ans fo rmando , po rque e l lo mod i f icar ía también la rel ig ión misma y esto produce miedo.

¿Así pues, las Iglesias no va n a poder frenar la pérdida de

feligreses med iante la vuelta a las particularidades confesio

nales?

Más b ien cuen to con lo con t r a r io . Aunque , no obs tan te , segu i r án permanec iendo den t ro de la Ig les ia todos lo sque neces i ten una es t ruc tu ra dogm át ica q ue les asegu re lasalvación que anhelan . En realidad, pocas veces ha habidoun pe l ig ro tan g rande de r eg res ión como e l que amenazahoy a las comun idades de f e . Muchas per sonas se s ien tendesbordadas por el desaf ío que p lantean las preguntas actuales y pref ieren ret irarse a posturas fundamentalis tas envez de inf luenciar productivamente el desarro llo espir i tual

de la sociedad. Pero aquellas personas cuya autoidentif ica-c ión y comprens ión de l mundo ya no son compat ib les

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con las enseñanzas de las Ig lesias seguirán huyendo deellas, p r o b a b l e m e n t e e n m a y o r m e d i d a q u e h a s t a a h o r a .

En Estados Unidos y, en menor medida también en Alemania, se da una variante protestante del conservadurismo

religioso: los movimientos evangélicos, o sea, las comunida

des pentecostales, los carismáticos, los pietistas, por citar tan



¿Pero no se encuentran las Iglesias ante un dilema? Por unlado tienen que adaptarse a las exigencias de los tiempos y,por otro, tienen que conservar sus tradiciones. ¿Acaso queda alguna salida?

Para mí las rel ig iones son modelos con los que el serhumano in tenta def in ir su lugar dentro de los sucesos cósmicos . C uando una espec ie ha evo luc ionado y a lcanzadouna men te r ac iona l p ide r espues tas a las p r egun tas po r e lsentido de su exis tencia y por el ¿de dónde? y el ¿adonde?Cuando las ciencias elaboran un modelo , su objet ivo esexplicar las circunstancias de un suceso y , a medida que sevayan adqu i r iendo nuevos conoc imien tos , e l modelo i r ámejo rando . También las r e l ig iones deben es fo rzar se en

h a c e r l o .Nuestras ideas de fe fueron concebidas cuando aún se

creía que la tierra era un disco y las estrellas agujeros en labóveda celeste. Hoy día ya no es posib le hablar de Dios talcomo aún se hacía en el s ig lo x ix . Lo que hace fal ta es darrespuestas a preguntas elementales: la in terpretación delsentido del ser humano dentro de los sucesos evolutivosdel universo . Resulta más que urgente in terpretar nuevamente los conceptos de pecado or ig inal , salvación y resur r ecc ión , per sona l idad y aper sona l idad de Dios , a tem pora-l idad y etern idad. Pero también es preciso contestar a o traspreg unta s acuciantes , sobre to do e n la Ig lesia cató lica: ¿quépasa con la igualdad de derechos de la mujer?, ¿no es necesar ia la l ibre elección entre c elibato y v ida en pareja? Otr osdesarro llos deseables ser ían: una valoración posit iva de lasexualidad, es tructuras democráticas en las Inst i tuciones,abandono de l D ios cas t igado r , l a d i spos ic ión de acompa

ñar la renovación de la Inst i tución de manera cr í t ica, s inquerer impedir la a toda costa.

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sólo unos pocos. Estas comunidades resultan irritantes en

nuestro contexto ya que, por un lado, condicionan el pensa

miento y la vida de sus miembros de una forma práctica

mente íundamentalista y, por otro, muestran una viveza que

prueba, íbera de toda duda, que en esos grupos se dan experiencias religiosas. ¿Cómo encaja esto?

Seguirán s iendo solici tados todos aquellos grupos quep rometan a las per sonas una sa lvac ión asegu rada . Acep temos s in cr í t icas que todos los que encuentren al l í supa t r ia la tengan . Pero tamb ién es to s g rupos son f enómenos t r ans i to r io s . También hay miembros de esas comun idades que l legan al l ímite y se dan de baja. Por ejemplo ,

nad ie puede hab la r du ran te toda su v ida en lenguas . Po rsupuesto que el don de lenguas consti tuye una prácticaespir i tual en la que el ego es relegado; pero no es más queuna posib il idad, y l leva fácilmente a una consciencia el i t ista . En realidad, es tos y o tros "car ismas" parecidos sonfenóm enos de la consc ienc ia que per tenece n m ás b ien a laparapsicología y que no sólo se dan entre cr is t ianos. También seguidores de rel ig iones naturales hablan en lenguas.Una y o t r a vez acuden a mí per sonas que desean c r ecermás al lá de esta forma de oración.

Pero también ha y personas que ni sospechan que existan

nuevos horizontes y se someten, en vez de ello, a la moral

generalmente muy rígida de sus comunidades o Iglesias. Y

allí no se nota casi nada de renovación espiritual.

En efecto , s iempre acecha el peligro del sectar ismo y

de l fundamen ta l i smo . Muchas veces e l anhe lo de se r aco gido en un grupo resulta mayor que el valor requer ido para

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la renovación. Y de es ta manera surge la "mental idad delmu ro " tan t ípica de las sectas , qu e se defienden y d is tanciande todo lo que podr ía pone r en pe l ig ro una s egur idad co nseguida con tanto t rabajo. Esa mental idad es lo contrario

¿P or qué " tan só lo"? S uena dem as iado nega t ivo . Com oya he d icho , e l d iá logo in te r re l ig ioso e s de sum a im portancia . Pero la unidad autént ica de las re l igiones no radicaen un s incret ismo s ino en la experiencia de la real idad.



de la re l igios idad mís t ica , cuya esencia cons is te en e l desas im ien to . Las s ec ta s , en cam bio , p ropugnan a m enudo laadhes ión de fo rm a cas i faná t i ca a dogm as , m andam ien tosmorales , ident idades de grupo y cosas por e l es t i lo . Y,

cuánto mayor sea la confus ión de las personas , tantomayor será la tentación de seguir las promesas de seguridad de las sectas y de los f i índamental is tas . Así es , por lom enos , com o se puede en tende r e l éx i to que t i enen .

Aparte de la retirada al íundamentalismo, existe también undesarrollo qu e va en la dirección opuesta. En ¡os últimosaños han tenido lugar más encuentros entre miembros yguías de las grandes religiones. En ellos parece que se está

dando una apertura desconocida hasta la fecha. ¿Le pareceque se trata de un indicio de un desarrollo evolutivo hacia latransconfesionalidad?

N o . E l d iá logo in te rconfes iona l e s im por tan te , com otambién lo son las actuaciones interconfes ionales en e lám bi to soc ia l o l a búsqueda com ún, por pa r te de l a s re l i g iones , de un o rden de va lo res v incu lan te pa ra todos ,c o m o p r e t e n d e H a n s K ü n g . T o d o e s t o t i e n e u n a r e l e v a n c ia enorm e , pe ro m i deseo e s d i fe ren te . La un idad au tént ica de las re l igiones -y no me asus ta decir : su verdaderam eta - cons i s te en l a expe r ienc ia de lo que p roc lam an susl ibros sagrados , sus r i tuales y sus ceremonias . En es taexpe r ienc ia de l a rea l idad p r im era todos conf luyen , puestodos apuntan a l m ism o m onte de l a rea l idad una . S inem bargo , e sa expe r ienc ia t ransc iende toda confes ión .

¿Entonces, la ética mundial y el diálogo interreligioso sontan sólo estadios intermedios?

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Todas l a s re l ig iones han encont rado cam inos m ís t i cos queconducen a e s te n ive l , y t am bién los enseñan . En los p róximos s iglos aumentará la importancia de la mís t ica , laconsidero incluso la sa lvación de la teología . El s iglo XXI

será el siglo de la metafísica, pero a la teología le resultad if íc il m ove rse p rec i s am ente en e s te ám bi to . Mien t ra s quelas c iencias f ís icas y naturales descubren en los caminoseso té r icos o r ien ta le s un pa ren te sco con sus expe r ienc ia scum bres , en t re los t eó logos e l cam ino m ís t i co ha ca ído enel olvido.

Así pues, si le entiendo bien, la verdadera unidad de las reli

giones se encuentra en la experiencia transconfesional.

Sí y no. En la experiencia de la Real idad primera -as íd e n o m i n o y o l o U n o y v e r d a d e r o - y a n o h a y r e l i g i o n e sque puedan ser unif icadas , pues en e l la no exis ten diferencias. S e t ra ta de l a un idad con lo Uno , ob ten ida a t ravés d ela expe r ienc ia . P ued e que aún t a rde m u cho , pe ro a lgún d íala s re l ig iones s e encont ra rán jus tam ente en e s te pun to , enla c im a ún ica de l a ve rdad . S egu i rán hab la ndo de d i fe rente s m aneras de e se Uno , s egún sus cu l tu ra s , sus representacio nes re l igiosas e ideas . Esas so n las vidrieras que se ut i l izan para intentar expl icar a las personas lo Uno en e lnivel racional . Pero lo esencia l es la luz . Las co nfes iones yano es tablecerán fronteras ideológicas , ya no lucharán lasunas contra las otras ; se darán cuenta de que, a f in decuen tas , t en ían y t i enen l a m ism a m e ta . Cons ide ro m uypos i t ivo e l in te ré s de m uchos europeos por los cam inoseso té r icos de l h indu ism o y de l bud i sm o. Cons t i tuye un

pr im er ind ic io de que c rece l a consc ienc ia de l núc leocomún, t ransconfes ional , de todas las confes iones .

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Suponiendo que haya efectivamente cada vez más personas que descubran el valor de la espiritualidad transconfe-

sional ¿qué formas adoptaría en tonces la vida religiosa, en

un futuro?

que haya ir rumpido en el espacio transpersonal . La persona que hoy día entra en una cr is is espir i tual o t iene unaexper iencia míst ica auténtica y busca ayuda espir i tual sueleacudir a un psicólogo, a un psicoterapeuta o a un naturó-



Habrá, como ya d ije , más grupos de base dentro de lasIg lesias , que se formarán alrededor de un guía o acompañan te esp i r i tua l , cuyo camino r econocerán como vá l idopara dar sentido a sus v idas . Esto acabará por afectar a lasIg lesias tradicionales; no les quedará más remedio quetener en cuenta este desarro llo , y tendrán que inclu ir elementos espir i tuales míst icos en sus proclamaciones y ensus p rác t icas en mayor med ida que has ta aho ra .

¿Qué quiere decir esto en concreto?

Me parece un impera t ivo u rgen te dar les a la mís t ica y

a la esp i r itua l idad una ma yor im por tanc ia en la fo rmaciónteológica. Deberá ser posib le que las personas in teresadasen la espir i tualidad puedan encontrar un lugar dentro dela Ig lesia. Por supuesto , para que esto suceda será necesar io que las autor idades eclesiales responsables de la formación teo lóg ica de jen de mos t r a r un r echazo ve lado atodo lo míst ico . En mi opinión, la Ig lesia se es tá per judicando a s í misma con su p revenc ión hac ia la con templación y la míst ica.

Usted dice que deberá reformarse la formación teológica. ¿Se

refíere a los contenidos teológicos de la enseñanza o cree

que los teólogos mismos deberían practicar la contempla

ción?

Ambas cosas . Pero , sobre todo, es to s ignif ica que a losfuturos sacerdotes se les deberá contar que exis te algo así

como exper iencias espir i tuales . Generalmente nuestros teólogos se ven desbordados cuando se d ir ige a el los alguien

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pata antes que a un sacerdote. Tan sólo un vein te por ciento de esas personas buscan ayuda sacerdotal , como se sabepor los es tudios l levados a cabo. Aparentemente, la mayor ía de las personas considera a la Ig lesia incompetente eneste asunto , lo cual no deja de ser preocupante para el la .

¿Aumen taría la reputación de las Iglesias, o la de sus representantes, si tuvieran autoridad en experiencias espirituales?Me parece signifícativo el hecho de que alguien como elDalai Lama logre entusiasmar incluso a personas pertenecientes a Iglesias cristianas.

No hace fal ta ci tar al Dalai Lama. En este aspecto Juan

Pablo I I resulta equivalente al Dalai Lama, pues procurasostén y or ientación a muchís imas personas, o sea, que esuna au to r idad car i smát ica . Pero p rec isam en te es to so lo nobas ta . Lo que se echa de menos es aper tu ra , to le r anc ia ytemas au tén t icamen te r e l ig io sos . Se hab la demas iado deexigencias morales . Pero , sea como fuere, su autor idad ycred ib i l idad p rov ienen segu ramen te de su per sona l í s imarelig iosidad.

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3

D I O S E S B A I L A R Í N



Y D A N Z AC ó m o se p u e d e n r e i n t e r p r e t a r

las enseñanzas c r i s t ianas

Hablemos de la teología cristiana. Ésta se encuentra, comonos ha dicho, en una postura extrañamente contrapuesta ala mística. ¿Por qué están tan mal avenidas, en el cristianismo, la mística y ¡a teología?

El fundamento de la mística es la experiencia de uni

dad, en la que se ha disuelto la frontera entre Dios y mundo , mientras que la teología cristiana se basa en un dualismo fundamental entre Dios y mundo. Según esta representación teísta, Dios es una persona que existe para sí fuera del mundo. Creó el mundo como algo separado de Ely lo dirige desde el exterior. El mundo, a su vez, como creación separada de Dios, tiene la posibilidad de comportarse de diferentes maneras hacia Dios, y ahí radica la responsabilidad del ser humano. Sin embargo, éste cometióel pecad o original, con lo cual el mu ndo es un m un do caído en el pecado. Desde entonces, el mundo y Dios sondiferentes, no solamente según su ser, sino también segúnsu cualidad: el mundo necesita ser salvado, y la salvacióntan sólo podrá venir desde el exterior, de Dios. Él tieneque tomar la iniciativa para cerrar el abismo que se abrióentre Él y los hombres. Y lo hace enviando al mundo unsalvador y redentor: un salvador preexistente, igual a Él,

que viene al mundo como Dios, se hace hombre y, finalmente, salva a la humanidad gracias a un sacrificio. La

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sangre de Cristo, la muerte expiatoria -así lo declara lateología cristiana- prod uce la reconciliación entre Dios yel mundo caído. Resulta muy difícil enseñar esta teologíaa las personas de hoy en día.

Si nuestra razón desfigura la realidad hasta tal punto y si lateología es un asunto racional, ¿no sería aconsejable que lamística prescindiera de la teología?



A pesar de ello, la comprensión corriente sigue apegada aella, ¿De dónde proviene esa persistencia!1

Proviene de la estructura de la mente humana. Sabemos ahora que no aceptamos el mundo de forma simplemente neutral, sino que lo concebimos de acuerdo conlas posibilidades de conocimiento de nuestro cerebro.Sabemos que fuera de nosotros no existen ni colores nisonidos, sino solamente vibraciones. A partir de ellas,nuestro cerebro construye un determinado mundo, de lamisma forma que el cerebro de las ballenas o de los delfi

nes les presenta a esos anímales un mundo propio completamente distinto. No existe ningún punto de Arquí-medes, fuera del mundo, desde el cual éste pueda contemplarse tal y como es en realidad.

En la observación siempre participa el observador.Dando por sabido este hecho, nos tenemos que preguntarde qué modo conocemos. Y, al tratar de aclararlo, nosdaremos cuenta de la estructura dual de nuestra razón.Co no cem os al distinguir, al trazar límites, al definir. S egúnAristóteles, conocemos un objeto cuando somos capacesde ver en qué se diferencia de otro objeto del mismo género . Lo que hacemos es trasladar a la realidad la estructuradual de nuestra capacidad de conocimiento. Nos creemosque también la realidad está organizada de forma dualporque nuestra razón no conoce ninguna manera diferente de acercarse a ella. Me refiero a la realidad experimentada por nuestra razón, que quede claro, porque tanto

nuestros sentimientos como la experiencia mística nospresentan una experiencia bien diferente de la realidad.

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La religión se apoya en dos pilares: la mística y la teología. Si falta uno, también faltará el otro. Lo único quehay que vigilar es que la teología no desempeñe ningúnpapel en la experiencia misma, pues su papel comienzadon de term ina la experiencia. Tiene su origen en la experiencia y debería volver a conducir hacia ella. A mi parecer, la mística se convertirá en la salvación de la teología.Al final de su vida, después de una experiencia mística enla iglesia de Vosa Nova, Tom ás d e Aquin o dijo: "Todo lo quehe escrito parece paja en comparación con lo que he visto y colo que se me ha revelado". O sea, a partir de la experienciamística de la realidad va creciendo una óptica diferente dela religión y, a la vez, una teología diferente.

¿Qué tipo de religión y de teología serían éstas?

Una persona sagaz dijo: La religión es un truco de losgenes. Me tomo esta frase muy en serio y estoy convencido de que en modo alguno sirve para descalificar a la religión. Todo lo contrario: cuand o la especie hum ana alcanza el nivel evolutivo adecuado para plantearse preguntas

sobre su origen, su futuro y el sentido de su existencia,resulta com pletame nte natural q ue desarrolle la capacidadde dar respuestas a esas preguntas. El resultado de esteproceso es la religión, que durante milenios ha desempeñado su tarea magníficamente y aún sigue haciéndolo h oyen día. La religión forma parte de la evolución humana. Sien la actualidad llegamos a un punto en que sus respuestas ya no satisfacen, esto es un indicio de que la evoluciónha dado un paso hacia delante y tiene que surgir ahora

una capacidad modificada para la autocomprensión delser humano.

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La rel ig ión s igue desarro llándose a la par que las personas . Esta circunstancia la t iene en cuenta la " teología dela evolución", que contempla el despliegue y el desarro llode la v ida. Todo lo que ocurre lo considera como par te del

"Vida" es un concepto adecuado para designar la realidad que l lamamos "Dios". Porque también la v ida se sust r ae a nues t r a comprens ión . No sabemos de dónde p rocede n i adonde va. La v ida está en todas par tes y en n ingún



poderoso p roceso evo lu t ivo de la v ida Una , que todo loabarca . Po r todas par tes ve el perma nen te su rg i r y de sapar ecer : En cada instante el mundo nace nuevamente, d ice la

mística, par t iendo del supuesto de que la nueva creaciónque su rge perm anen tem en te no se r ea liza po r la acc ión deun creador s i tuado en el exter ior de la evolución, s ino quesucede por s í misma, s iguiendo su impulso propio . Y deesta forma, desde el punto de v is ta de la teología míst ica oevolucionis ta, Dios no es el in iciador de la evolución queobra desde fuera de el la s ino que la evolución es Dios quese despliega a s í mismo.

Usted d ice que Dios es la evolución. ¿Sigue teniendo senti

do hablar de Dios?

Dif íci lmente podremos renunciar a es ta palabra. Perodeber íam os de ja r muy c la ro cóm o querem os que se en t ien da, porque en el sentido corr iente va unido a la representación tradicional teís ta de un poder personal en el másallá. Por este motivo prefiero utilizar el término "Realidadpr imera" cuando me ref iero a lo que s ignif ica realmente eltérmino "Dios". El zen habla del "vacío", el h induismo de"brahm án", el Ma estro E ckha r t de "div in idad", Jua n Taulerdel "fondo último". En cualquier caso, siempre se refieren aaquello sobre lo que, en el fondo, no se puede decir nada:un concep to s in un con ten ido concre to , un concep to tandis t in to de todos los demás conceptos que le h izo decir alM a e s t r o E c k h a r t : La d iferencia entre Dios y divinidad esmayor que la que hay entre tierra y cielo.

En sus libros, usted también acerca el concepto de "vida" al

de "Dios".

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lugar . Se manif ies ta en todos y cada uno de los seresvivientes , pero a la vez es s iempre más que un ser v iv iente . Exac tam en te igua l ocu r r e con la R ea l idad p r imera . Es tápresente, pero tan sólo se manif ies ta en la forma que se da

a s í mism a. En s í es vacío que req uiere la forma para pod eraparecer . Pues s in vacío no podr ía haber forma, ya que laforma s iempre es la forma del vacío . Lo mismo ocurre conla v ida: es tá en todos y cada uno de los seres v iv ientespues , sin vida, un ser viviente no sería ser viviente. Pero lav ida nunca es abso rb ida po r un se r v iv ien te de te rminado ,s iempre es mayor que éste. Va y v iene con el ser v iv iente,pero s igue s iendo inconcebible.

Si le entiendo bien, no sólo considera usted Vida y Dios

como analogías, sino que los considera como dos términos

para designarla R ealidad primera.

Si, en tan to en cuan to se en t ienda po r v ida esa incon cebible y extraordinar ia energía de la evolución que pasaa través de todos los seres . A esa fuerza la puedo l lamarv ida de Dios . También se le puede l lamar , como hace

C harón* , "amor" , pero po r supues to no e l amor per sona ls ino amor en el sentido de una aper tura absoluta haciatodo y todos, pues en este sentido el amor es el pr incip ioestructural de la evolución: la d isposición del átomo aunirse a o tro átomo para conver t irse en molécula, la d isposición de ésta, a su vez, a formar una célu la y la d isposición de las célu las a conver t irse en un organismo mayor .En el cosmos entero se encuentra es ta d isposición a laautotranscendencia. Consti tuye la fuerza impulsora de la

* Científico francés y Premio Nobel. N. del T.

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vida y de la evolución. En el proceso de la evolución, tansólo t iene la posib il idad de sobrevivir quien sea capaz deman tener su p rop ia iden t idad y , a l mismo t iempo , i r másallá de s í mismo.

E s t o suena como una versión nueva del pensamiento cristiano de la encarnación: D ios se encama como sinfonía cós

mica.



La teoría clásica de la evolución dice, sin embargo, que noes el amor el motor de la evolución sino la supervivencia delmás fuerte.

N o necesar iam en te es as í. Ho y en d ía sabem os que enla evolución no solamente cuenta la fuerza s ino también lacapac idad de adap tac ión y cooperac ión . No so lamen te sehan impues to lo s que es taban p rov is to s de la den tadu ramás grande o del aguijón más venenoso, s ino también losbiotopos, o sea, los s is temas v ivos que se armonizan perf ec tamen te en t r e s í y son capaces al mism o t iem po deaper tu ra y t r anscendenc ia . En cambio , lo s s i s temas cer r a

dos en s í mism os perecen , com o se desp rende de la en fer medad de l cáncer y de lo s g rupos endogámicos .

Dios, vida, amor, evolución, ¿cuatro términos para la mismarealidad?

Sí . Dios es inseparable de la evolución. Dios es el i r yvenir . Dios es el nacer y morir . Es el bailar ín que danza la

evolución. No t iene sentido un bailar ín s in danza, y tampoco se puede pensar en una danza s in bailar ín . De esamanera, Dios y evolución forman un conjunto; lo uno esimpensable s in lo o tro . O tomemos el ejemplo de la s infonía: el cosmos es una s infonía y lo que l lamamos Dios suena como s in fon ía . Todo lugar , todo momen to , todo se r esuna no ta m uy concre ta que es impresc ind ib le para e l todo ,aunque será susti tu ida por o tra nota d iferente en el instante s iguiente. Todas las notas forman el todo, todas las

notas son el todo, y lo que consti tuye la in tegr idad deltodo es D ios , que suena como esa to ta l idad .

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Dios se encarna en e l cosmos . És te y su s encarnac ioneses tán in separab lemen te un idos . É l no es tá en su encarnación, sino que se manifiesta como encarnación. En el árbolse revela como árbol, en el animal como animal, en el serhumano como ser humano y en e l ánge l como ánge l .Estos no son, pues, seres a cuyo lado exis te un Dios que sein troduce, por as í decir , en el los s ino que es cada uno deestos seres y , al mismo t iempo, no lo es , puesto que jamásse agota en uno de el los , ya que s iempre es también todoslos demás. Precisamente en esto radica la exper iencia de lapersona míst ica: cae en la cuenta de que el cosmos es lamanifestación l lena de sentido de Dios. En cambio , algunas per sonas se com por ta n f r en te a l cosm os com o ana lf a

betos f rente a un poema: contemplan los d iferentes s ignosy pa lab ras que lo compo nen , pe ro son incapaces de e n ten der el sentido que da forma al poema.

Si él cosmos es la manifestación de Dios, habrá que pensar

que la Biblia quedará obsoleta como testimonio singular de

esta manifestación.

No t iene impor tanc ia e l con ten ido de las esc r i tu r assag radas -ya se t r a te de la B ib l ia , de l C orán o de lasUpanishad- s ino su carácter salv íf ico , y és te va muchomás a l lá de la d imens ión meramen te h is tó r ica . S i p r edo mina el in terés por la in terpretación h is tór ica se p ierde elcarácter salv íf ico . El Nuevo Testamento no consis te so lamente en los Evangelios , pues en él han par t icipadomuchos au to res y cada uno de e l lo s ha in t roduc ido en lasescr i turas sus propios conocimientos y declaraciones de

salvación. Estas declaraciones son lo decis ivo , independ ien temen te de que p rovengan de Pab lo o de l au to r de l

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Evan gel io d e Juan . La revelación se basa en la experienciam ís t i ca de Dios y , so lam ente después , e s ve r t ida en pa la bras . Las escri turas sagradas son interpretaciones de laexperiencia de unidad mís t ica . Para mí, e l Evangel io de

desprende de l e jem plo de l a s anac ión e sp i r i tua l . Tam biénhoy en d ía s igue hab iendo sanadores que m edian te susm anos logran ac t iva r ene rg ía s cura t ivas en o t ra s pe rsonas .Pero, en e l fondo , no resul ta imp ort an te que Jesús fuera o



Juan y e l Evange l io apóc r i fo de Tom ás son t an im por tante s com o e l Evange l io de Lucas . De e l los s e desprende l adivers idad de la fe cris t iana antes de que fuera encorseta-da en un s is tema.

En su opinión, ¿cómo habría que leer la Biblia?

Com o en toda e sc r i tu ra s agrada , ex i s ten d i fe ren te sniveles de lectura . Se podrá leer de forma fundamental is -ta , moral is ta , ps icológica o desde un nivel espir i tual , esdecir , según su contenido salvíf ico. Aparentemente , as í loh ic ie ron l a s p r im eras com unidades . P or e s to nos encont ram os ya en e l Nuevo Tes tam ento con d i fe ren te s t eo log í

a s de l a s com unidades . Y , s i sum am os a e l l a s losEvange l ios apóc r i fos , su núm ero aum enta .

Y este último nivel de lectura ¿es el que usted prefíere?

P or lo m enos m e pa rece que t i ene poco s en t ido abor dar las cues t iones his tóricas con un exceso de sut i leza erud i t a . L o qu e im por ta e s la dec la rac ión de s a lvación . Qu ien

lee la s Upanish ad no s e p reg unta s i e l con te n ido e s ve r íd i co o quien las ha escri to. La salvación es anunciada enel las en un nivel muy diferente .

¿Cóm o habría que tratar las historias de los milagros de

Jesús?

P ienso que e s m u y proba b le que J e sús fue ra t am b ién unsanador pe ro , por supues to , en e s to no rad ica su im por

tanc ia . En todos los t i em pos han ex i s t ido pe rsonas capa ces de ut i l izar sus energías y su fuerza para sanar, como se

10 8

no un hom bre con e sas facu l t ades . S u im por tanc ia rad icaen un n ive l m ucho m ás p rofundo .

¿Y qué piensa usted del dogma cristiano que esbozamos al

principio, según el cual Jesús es el Hijo de Dios que sufrió enla cruz una muerte expiatoria para la redención de los hom

bres?

N o teng o n ingún p rob lem a en l l am ar a J e sús h ijo d eDios . Para mí no hay nada que no sea hi jo de Dios . Hijode Dios e s un t é rm ino que des igna a todos los ind iv iduosy a todo s e r . Dios s e ha enca rnado en toda fo rm a . Todosno s l l am am os h i jos de Dios . L o e spec ia l de J e sús rad ica en

su expe r ienc ia de un idad con aque l lo que l l am ó P adre , a

part i r de la cual vivió y obró. En ese sent ido es genial .

¿Y qué pasa con el dogma de la muerte expiatoria en la

cruz?

J e s ú s m i s m o n o c o m p r e n d i ó s u m u e r t e c o m o m u e r t ede redención. Y, desde luego, es te dogma resul ta dif íc i l

m e n t e c o m p r e n s i b l e p a r a n u e s t r o s c o n t e m p o r á n e o s . N oven m ucho sen t ido en todas e sas m e tá foras de s angre yexp iac ión , P or un l ado , porque ahora ya s abem os de donde p ro ced e e s ta t e rm ino log ía : l a s re fe renc ias q ue los au to r e s d e l N u e v o T e s t a m e n t o h a c e n a l A n t i g u o T e s t a m e n t onos d icen que sus ra íces s e encuen t ran en un r i to a rca icoen e l que e l s ace rdo te t ransm i t í a a un ch ivo -e l ch ivoexpia to r io - l a s t ransgres iones de l con jun to de l a com uni dad para luego matarlo y esparcir la "sangre de la expia

c ión" sobre e l pueb lo . Después s e echaba a un s egundochivo a l des ie r to , jun to c on los pecado s de l pueb lo , pa ra

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aplaca r a los espír i tus que mo rab an al lí . (Véase el Libro delLev í t ico ) . Es te t ipo de mi to log ía neces i ta hoy una in te r pretación actualizada. Se están haciendo esfuerzos en estesentido , pero hasta ahora n inguna me parece sat isfactor ia.

n ismo actual: carece de una cr is to logía v inculante engenera l , de una enseñanza que dé una in fo rmación acep tab le para todo c r eyen te sob re cómo puede en tender se e lobra r y el mo r ir de Jesús de Naz aret .



¿Ypor otro lado?

Por o t ro lado , ya no le conve nce a l ind iv iduo m ode rno

la pretensión de exclusiv idad de la teología cr is t iana. Lasper sonas de hoy n i pueden n i qu ie r en c r eer que la muer tede Jesús tuv ie ra una d im ens ión qu e abarcara a l cosm osentero , a todos los seres . Van conociendo otras rel ig ionesy ven con qué se r iedad y p re tens iones mora les r eco r r enéstas sus propios caminos de salvación, y no les parecelógico que todo el lo se haya conver t ido en unos gestoshuecos deb ido a la muer te de una so la per sona , ocu r r idahace dos mil años. A este respecto , quis iera recordar una

vez más los doscientos cincuenta mil millones de galaxiasque componen este cosmos y los d ieciséis mil mil lones deaños de an t igüedad que se les a t r ibuye . ¿C ómo podemossituar hoy la apar ición de Jesús y su v ida en relación cones to s da to s? Es to cons t i tuye , en mi op in ión , una p regu n tamuy ser ia para la teología.

Pero ya hace tiemp o que los teólogos se cuestionan esto.

Por lo menos, pocos exegetas afirman queJesús entendió sumuerte como muerte de redención.

Efectivamente, la gran mayor ía de los teólogos evitasostener el dogma de la muer te sacr if icial o expiator ia deJesús . Pero , a pesar de el lo , es tá b ien anclado en el fundamento de la fe cr is t iana. Recuerde la l i turg ia de la SemanaSanta en nuestras Ig lesias . Por supuesto , se puede decirque hay una brecha entre la teología confesional y la pre

d icac ión de las par roqu ias . P rec isamen te es es ta con t r a dicción lo que supone una carga inmensa para el cr is t ia

no

En la actualidad se está llevando a cabo una investigación

exhaustiva sobre Jesús.

Sin duda, y nos depara una cantidad de informaciónsob re Jesús que jam ás hem os ten ido . Sabem os hoy mássobre él que la gente del siglo II y, si me apura, de las últimas décadas del s ig lo I . Pero los resultados que ar ro ja lainvestigación sobre Jesús n o son c apace s de d isolver lascontradicciones in ternas de la imagen de Cr is to . Al contrar io , suminis tran al imento adicional al rechazo del modelo tradicional de la muer te expiator ia, con lo cual aumentala tensión con la es tructura básica dual teís ta de la teología

cr is t iana. Porqu e la investigación de la v ida sobre Jesús d iceque Jesús era un ho mb re, un mae stro de salvación y un p red icado r ambu lan te que , como era hab i tua l en su t iempo ,reunía a su alrededor d iscípulos y que entró en conf l ictocon las inst i tuciones rel ig iosas y polít icas es tablecidas d ebido a sus enseñanzas. Y, en consecuencia, tuvo que morir .Según el lo , Jesús no tuv o una m uer t e expiator ia, s ino un amuer te de p ro fe ta como muchos o t ro s maes t ro s esp i r i tuales de Israel anter iores a él . Muchos teólogos están de

acue rdo co n esta image n dis t in ta de Jesús, pero n adie seatreve a hacer una in terpretación valiente. Lo que he leídono me resulta sat isfactor io .

¿Qué sentido sigue teniendo entonces toda la tradición de

Jesús, si la interpretación convencional ya no vale?

Como ya d ije , su sentido consis te no en su contenido

his tór ico o dogmático , s ino exclusivamente en su declaración de salvación.

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Quizás podría ilustrárnoslo con un ejemplo de "declaración

de salvación" contenida en una historia bíblica.

C ons ideremos po r e jemp lo e l ep isod io de l mon teTabor , r ecog ido po r Marco en e l noveno cap í tu lo de su

levan tado . "Dad le ca lzado , un t r a je adecuado , poned le unanil lo ; vamos a celebrar una f ies ta. Ha caído en la cuentade su ser d iv ino, sabe quien es" . Co n este rela to Jesús nosseñala el camino de salvación. Esta parábola es una guía



Evang elio . Jesús qu eda transf igurado ante los o jos de susdiscípulos . De repe nte ca en en la cuenta de qu e Jesús esmuy d i f e r en te de lo que hab ían c r e ído has ta en tonces .Ahora se les revela su d iv in idad, ahora le reconocen comohijo de Dios. La declaración de salvación de este relatocons is te en e l hecho de que no so lamen te se t r a ta de laf igura auténtic a de Jesús s ino , al mi sm o t ie mp o, de la f igura auténtica de todo individuo, más aún, de todo ser . Seref iere a no sotros , Jesús es el pro to ti po del cual Dios se s ir ve para dejarnos patente el mister io de su encarnación.

¿Qué pasa entonces con el mensaje de Jesús?

Él mismo es su mensaje. ¿Qué es lo que anunciaba ensus sermones?: el reino de Dios. El reino de Dios está cerca , ya es tá p r esen te , es tá en noso t ro s . S i nos tom áram os enser io esa declaración de salvación que él anuncia, ya notendr íamos que recatarnos en u ti l izar , refer idas a nosotros ,pa lab ras ta les como: "hijos de Dios", "el reino de Dios en noso

tros", "el que me ve a mí, ve al Padre', "antes de Abraham, yo

erd\La esenc ia de es ta p roc lamac ión d e Jesús queda en miopinión muy clara en un relato que no es específ icamente

cr is t iano, el relato del "h ijo pródigo", que también Jesúsrecoge , aunque en una var ian te de te rminada .

Tra ta de un hombre joven que p ide su herenc ia y seengolfa ciegamente en la v ida. Y un buen día se da cuenta de que esa v ida no puede ser la verdadera. Se preguntapor el sentido y comprende que t iene que volver a supadre, a su ser auténtico . Tan sólo al l í puede encontrar lo

que está buscando, tan sólo al l í es tá su verdadera patr ia . Elpad re le espera . Nada de r ep roches , n ingún dedo mora l

112

en el sendero de la v ida, capaz de suminis trarnos or ientación y nos d ice quienes somos en realidad: h i jos e h ijas ,herederos de l r e ino de Dios . Desg rac iadamen te , lo s teó lo gos a menudo han dado a l r e la to una in te rp re tac iónmoral , acorde con la doctr ina de la salvación: el h i jo sesepara de Dios, v ive en pecado, cae en la cuenta de el lo , searrepiente y f inalmente es recib ido en gracia por su padremiser icordioso . Se ve la d iferencia: la lectura teológicaconvencional se basa en la idea del Dios personal s i tuadoen el más al lá , mientras que la in terpretación espir i tualin ten ta dec i r a la per sona cómo puede desper ta r a la v idaauténtica bajo la guía de Jesús.

El relato del hijo pródigo es una parábola de Jesús qu e no

deja duda sobre su íin didáctico. Pero ¿qu é hay de los rela

tos de la vida de Jesús y de su forma de obrar? ¿Encuentra

en ellos una declaración de salvación análoga?

Un b uen ejem plo es el relato del nacimi ento d e Jesús.El que solamente quiera saber s i ese relato ocurr ió talcom o lo cuen ta Lucas p ie rde su sen t ido verdadero . Pero e l

que se tom e la mo les t ia de com parar lo con las t r ad ic ionesde o tras rel ig iones se acercará más a su sentido , porqueverá que exis te un relato casi idéntico del nacimiento deKrishna. También al l í se habla de una concepción v irg inaly de l a lumbram ien to po r par te d e una v i rgen . Y , as imismo ,aparece un malvado que pers igue al recién nacido; incluso se habla también de pastores en el campo. En f in , haymotivos para pensar que el relato navideño está inspiradoen la h i s to r ia de nac imien to de Kr ishna . So lamen te r esu l

ta r á p rob lemát ico para lo s que se obs t inan en su con ten i do h is tór ico . Pero , en cambio , los que estén in teresados en

113

el s ignif icado de la salvación, considerarán más b ien las imi li tud com o ind ic io de l con ten ido ve rdadero de l r e la to :se ref iere a nosotros . Se trata de nuestro nacimiento deD i o s . Jesús y Kr ishna son p ro to t ipos de l ser hum ano nac i

de l mundo n i la cu lpa p rop ia . La inmacu lada concepc iónsignif ica que nuestra naturaleza más honda es d iv ina. Elp r inc ip io d iv ino p r imar io se ha c r eado la fo rma humanac o m o Jesús , como Mar ía y tamb ién como mi fo rma. Se ha



do de Dios y unido a Dios en unidad.

Los católicos celebran la fiesta de la Inmaculada Concepción. Las personas con formación científica reaccionan fren

te a él con incomprensión. Hay quien se ha marchado de laIglesia debido a este dogma.

Cualquiera que sea el significado de esta fiesta para losdemás , para mí la Inmacu lada C oncepc ión es la ce leb ración de nuestro propio ser d iv ino. No se trata aquí deMar ía : todos hemo s s ido conceb idos inm acu lados . En es taf ies ta celebramos nuestra propia concepción inmaculadade Dios. Eckhar t , en u no d e sus sermone s, se refiere a nue s

t r a p rocedenc ia de Dios : "...y el Padre alumbra a su hijo enel alma de la misma manera que lo engendra en la eternidad, yno de otro modo. Tiene que hacerlo, le agrade o le disguste... Meengendra a mí como su hijo y como el mismo hijo. Digo más todavía: Me engendra no sólo como su hijo; me engendra a mí comosi yo fuera Él, y a sí como si uera yo, y a mí co mo su ser y sunaturaleza... Por eso, el Padre celestial es de veras mi Padre,porque soy su hijo y tengo de El todo cuanto poseo, y soy el mismo htjo y no otro. (Sermón VI: Iusti vivent in aeternum).

Bien, ¿pero por qué tiene que preceder una concepción in

maculada a ese "nacimiento divino"? Dicho de otra m anera:

¿en qué reconoce usted la declaración de salvación de lo

inmaculado?

En todo ser hay algo que no es alcanzado por culpaalguna. All í no hemos er rado. All í se encuentra " la faz nop ro fanada" de l ind iv iduo , u t i l i zando e l t é rmino acuñado

por Ger trud von Le For t . All í es tá la "faz de antes de nuestro nacimiento", como dice el zen . All í no alcanza el mal

114

delimitado en esta forma y en todas y cada una de las form as , ya sea f ís ica, psíquica o mental . Este puro pr incip iop r imar io d iv ino , a l que l lamamos Dios , v ive como todases tas fo rmas . No puede manchar se , y r esp landece inc lu soen el sufrimiento y en los fallos. Caer en la cuenta de estanaturaleza verdadera s ignif ica serenidad, alegr ía, d icha.All í puedo estar seguro de que nada me puede ocurr ir enesta vida. Allí no alcanza ni la crítica, ni la alabanza, ni lavergüenza , n i l a desg rac ia . Todo egocen t r i smo mezqu inoha desaparec ido y un amor g rand ís imo me invade . Suenaa sen t imen ta l i smo , p ero se t r a ta de la verdade ra v ida .

¿Existen concepciones comparables en otras religiones?

Pues s í . Qu izás no sea una co inc idenc ia que ju s tamente e l mism o d ía que se ce leb ra la Inma cu lada C onc epc ió nlos budis tas celebren la i luminación de Shakyamuni Buda.(A p ropós i to , t amb ién de é l se cuen ta que fue conceb idode manera v i rg ina l po r su madre y que tamb ién le a lumbró v irg inalmente) . La exper iencia que h izo en aquél d íacu an do el luc ero brillaba en el firmamento fue exac tam e n t e l a m i s m a : "Todo desde el principio es encarnación de la

naturaleza esencial!' Esto no s ignif ica o tra cosa que "todoslos seres son manifestación del pr incip io or ig inar io que enOcciden te denominamos Dios" . Pod r ía t r aduc i r se as í :todos lo s se r es han s ido conceb idos d e fo rma inmacu lada .En nuestro bautizo se nos conf irmó este pr incip io d iv ino.C o m o s o n ó u n a v o z s o b r eJesús , diciendo: "Éste es mi h ijoamado" , as í t amb ién es ta voz suena sob re todo n iño quees bautizado: es te es mi h ijo amado, es ta es mi h ija amada. Es la conf irmación de ser h i jos de Dios, de que nues

t ro o r igen es d iv ino , de que somos conceb idos inmacu la dos , de que Dios en verdad es nuestro Padre. El bautizo no

11 5

nos ha t r a ído nada nuevo , ún icamen te da f e de nues t r aesenc ia d iv ina . En té rminos c r i s t ianos d i r íamos : somosv ida d iv ina que v ive es ta exper ienc ia hu ma na . Som os v idad iv ina que se ha encarnado , que se ha hecho hombre . Enesto consis te el mensaje de la encarnación de Dios en

que se espera por el lo una recompensa íu tura, s ino la consumación de l aqu í y aho ra , l a consumación de Dios ennuestra v ida concreta, cotid iana.



Jesús. Igual que en Jesús, es te pr incip io d iv ino se ha he ch oser hu ma no en tod os y cada uno de noso t ro s . D ios se c r eaa s í mismo en todo momen to ; se c r ea en toda c r ia tu ra .¿Por qué reducir es te me nsaje so la me nte a Jesús y María?

Si le entiendo bien, este nacimiento de Dios no es un suceso que tiene lugar en algún momento puntual, sino que tiene lugar siempre y en todas partes.

El e lemen to más impor tan te de toda exper ienc ia mís t i ca es la atemporalidad. En la Realidad pr imera no exis te elt iempo. El t iempo no es una realidad que exis ta en s í , s ino

que es e l p roduc to de nues t r a r azón , que no puede ev i ta rpensar en las categor ías de pasado, presente y fu turo . Pore l lo no se puede conceb i r en ca tego r ías tempo ra les la p r e senc ia de Dios , e l nac imien to de Dios en e l se r humano .Tiene lugar más a l lá de l t i empo ; donde se consuma es tenac imien to , e l t i empo acaba .

Si, en realidad, no existe el tiempo, habrá que preguntarsepor el sentido de hablar sobre la resurrección íutura de los

muertos y de su vida en el más allá.

El más a l lá no es a lgo que acaecerá en a lgún momento en el curso del t iempo, s ino que es el más al lá del t iemp o , la atemporalidad. Si se ha caído en la cuenta de el lo noquedará más remedio que modif icar la idea sobre la resur rección y la v ida después de la muer te. Pues ahora se veque la resurrección no t iene lugar en un t iempo diferentey en un lugar d iferente, s ino que aquí y ahora. Dio s se co n

suma como el aquí y el ahora. Y la rel ig ión no es el serv icio que se realiza por un Dios que está en el más al lá y del

116 -•

¿Con lo cual también queda obsoleta la concepción del JuicioFinal?

Sí, y eso es tá b ien . Po rque ha ocas ionado mucho daño ,y s igue ocasio nándo lo , la idea de un jue z d iv ino del co sm os

que , al final de los tiempos, decidirá quien será salvado yquien no; o , expresado de forma popular , quien irá al cieloy quien al inf ierno. Porque, aunque esto ya no se prediquede forma cruda y d irecta desde los pulpitos , s igue exis t iendo en la liturgia y en la religiosidad popular. Por eso, la ideade un Dios pun i t ivo y juzgad o r es tá honda me n te a r r a igadaen las a lmas humanas . Pero las per sonas de hoy no soncapaces de concil iar la imagen de un mundo racional conla de este Dios juzgador , n i con la del cordero propiciatorio. Y con razón, pues en realidad resulta una concepciónbien extraña que en algún lugar más al lá del mundo hayaalguien que lo esté observando para, al f inal , juzgar a cadaser humano de fo rma exac ta y omnisc ien te .

¿Entonces, en el sentido de la mística, "cielo" e "infíemo" noson realidades del más allá y en las que entramos despuésde la muerte, sino metáforas de una vida plenamente reali

zada o no, aquí y ahora?

Así es . Y, si se les explica así a las persona s, pod rán veralgún sentido en los conceptos antiguos. Pero , s i se insis teen que la exis tencia ter renal es un valle de lágr imas y quela v ida verdadera so lamen te se puede encon t r a r en e l mása l lá y , ademá s , como r e com pens a a una ac tuac ión con fo r me a las no rmas es tab lec idas , en tonces no se encon t r a r áotra cosa que una incomprensión just if icada. Se trata de

imágenes mí t icas que ún icamen te vue lven a cob rar r e le vancia s i se las in terpreta conforme a la mentalidad actual .

11 7

¿Quiere decir que el cristianismo debería desembarazarsede estas imágenes?

Muchas personas están condicionadas por la representación del Dios que castiga al final de la vida y, por ello,

Pero no todas las personas son místicas y, mientras no losean, los mandamientos y normas religiosas parecen indispensables. ¿No estará la mística, afín de cuentas, a favor deun relativismo?



pasan toda su vida con miedo y espanto; y esto, además amenudo, en contra de sus convicciones racionales. Unapersona -que podría representar a muchas otrasme dijo

hace poco en un cursillo que a ese Dios lo había "estrellado ya varias veces contra la pared" pero que eso no lehabía servido de nada ya que siempre regresaba, llenándola de angustia. Así que ahora pensaba no mandar a sushijos a las clases de religión, por miedo a que se les inculcara la misma imagen terrorífica.

¿Pero, no será necesaria ¡a perspectiva del Juicio Final para

motivar a los creyentes a comportarse moralmente?

La unión de religión y moral no ha sido provechosapara la religión. Por de pronto, religión no tiene nada quever con moral. Una actuación buena, moralmente íntegra,surge como consecuencia directa de una experiencia mística de un idad. Si, en su lugar, se coloc a la amen aza d e castigos infernales, la actuación moral deja de emerger deman era libre desde el fuero interno de la persona, convirtiéndose en algo forzado desde fuera. Y precisamente enese ámbito exterior, siempre y cuando se cumplan losmandamientos, es donde se promete la salvación. Ellomuestra hasta qué punto la moral cristiana se basa en unaconcep ción dual, en el sentido d e que Dios es un ser exterior al mundo y que las personas deben guardar los mandamientos del Dios externo para encontrar la salvaciónfutura en el más allá. La mística en cambio dice: el ser

hu m ano pued e encon trar a Dios en el mun do y, si le sucede esto, actuará de forma moral.

118

Al renunciar la mística a una im agen dual del mun do ydel ser humano exige de nosotros que aceptemos quetodo aquello qu e llamamos "el mal" sea parte integrante dela Realidad primera, que es una e indivisa. Contra ellonuestra razón se rebela. No puede aceptar que el sufrimiento, los dolores y la muerte sean de origen divino y,por ello, concibe "el mal" como un defecto d e la persona.Esto resulta de una falta de conocimiento. En la teologíano he encontrado una respuesta satisfactoria a la pregunta por el mal. ¿Podemos realmente atribuirlo exclusivamente al fallo de las personas?

¿Quiere decir con ello que no tiene sentido hablar de "elmal"?

N o. Sólo quiero decir que es imposible entender elmisterio del mal con nuestra razón. Para ello hay que situarse en un nivel diferente, en uno donde se experimente que muerte, sufrimiento y dolor forman parte del suceso evolucionista de Dios. A nadie se le puede convencer

de ello, este misterio le está vedado a nuestra razón. Larazón habría creado un mundo bien diferente, uno muchomejor, un mundo sin pecado, sin sufrimiento y sin muerte . Querámoslo o no, lo que hacemos con ello es tachar aDios de chapucero.

¿Cómo se representa "el mal" desde el punto de vista de lamística?

En la vivencia mística no se puede separar lo que llamamos "malo" de la Realidad divina. Personas que caye-

119

ron v íc t imas de ac to s de v io lenc ia me han hab lado dees tados de sos iego y de acep tac ión en ta les s i tuac iones .En el los ya no se echan culpas n i hay miedo ni valoraciones, s ino una gran cer teza de que también lo que l lamamos pecado fo rma par te de la consumación d iv ina de

del deseo de que perdure el yo , s iempre que se haya dadoya en v ida la exper iencia de que nuestra identidad autént ica no radica en el yo , con e l que s iempre nos so lemosiden t i f ica r e r róneamen te .



la v ida. En la v is ión míst ica puede exper imentarse exactamen te lo mismo . Una f r ase de Eckhar t lo i lu s t r a b ien :"Asimismo, en toda obra, incluso mala -y digo mala sea en

orden al castigo, sea en orden a la cu lpa- la gloria de Dios sehace manifiesta y resplandece por igual". Se le atacó fuer temen te , y no es de ex t r añar , pues es ta dec la r ac ión p rodu ce resis tencia mientras no sea entendida en el n ivel en quefue exper imen tada .

¿El sufrimiento, el miedo y el dolor son fenómenos que se

dan solamente mientras h aya un yo que los viva como tales?

Sí . Llamamos s iempre malo a lo que daña a nues t ro yo .Si el yo p ierde impor tanc ia , t a l como ocu r r e en las exper iencias que ci tamos más ar r iba, también la relevancia delmal se r á d is tin ta . U t i l izando una imagen , pod r íam os dec i rque mien t r as una r ama se exper imen te so lamen te comorama tendrá miedo de secarse y de caer al suelo ; es to leparecerá, por as í decir , algo malo . Pero s i la rama no seidentif icara con su condición de rama, s ino con el hecho

de ser árbol, se le quitar ía el miedo a secarse y caer , puesto que su auténtica v ida es el árbol , y la v ida del árbol - loque el la es en realidad- s igue v iv iendo.

¿Tamb ién nuestro miedo a la muerte tiene su origen en

nuestra preocupación por la subsistencia de nuestro yo?

Exactamente. Y en el la se basan las promesas de salvación de las rel ig iones, pues garantizan la continuación de

ese yo de a lguna manera . Si les qu i tamo s esas p rom esas desalvación, p ierden su esencia. En cambio , la míst ica l ibera

120 T.

Cielo e infíerno, resurrección y purgatorio, ¿son concepcio

nes que carecen de contenido desde el punto de vista de la

mística?

Estas concepc iones no carecen de sen t ido , pero nodebe buscar se su sen t ido en una comprens ión l i t e r a l .Tomemos e l e jemp lo de l pu rga to r io : veo en é l una metáfora del camino místico, la purificación de la fijación en elyo. Esa pur if icación de la que to dos los sabios hablan n o esnada que ocu r r a en un lugar imag inar io y en un t iempodespués de la muer te. Se l leva a cabo aquí y ahora, y nocomo un cas t igo , s ino como la adqu is ic ión de un conoc i

mien to cada vez más ampl io . Es te p roceso no t iene lugarpo rqu e un Dios juzga do r qu ie r a ver cóm o se pur i fica nues t r a a lma en e l pu rga to r io , s ino po rque es tam os l lamados a lcrecimiento y a la l iberación en la v ida. Es un caminodo lo roso po rque nos iden t i f icamos con lo s mú l t ip les b lo queos y cond ic ionan tes d e nues t r a p s ique , inc lu so cua ndoson una remora para nosotros . Por el lo , el camino de salvación no es un camino de fel icidad. Nos l leva a través dela enferm edad, del sufr imiento y del desa mp aro . Jua n de la

Cruz no lo l lamó por casualidad "noche oscura".

También esto es un ejemplo de que aquello que en la cons-

ciencia cotidiana es considerado como negativo, desde el

punto de vista de ¡a mística puede ser positivo.

A las personas que se encuentran en una cr is is espir itual les animo una y o tra vez a considerar la como un desa

f ío y a reconocer el sufr imiento que padecen como camino de sa lvac ión ; y a no in te rp re ta r lo s e r róneam en te co mo

12 1

"penitencia" o cast igo por sus pecados. No resulta fáciladoptar es ta postura básica tan d iferente, pero me pareceque es una perspectiva a par t ir de la cual sufr imiento ymuer te cob ran sen t ido .

los seres v iv ientes que alguna vez han exis t ido en la t ier ray que ahora están extinguidos.

Así pues, la experiencia mística sería el camino más seguropara salir de ese pecado estructural.



¿Quiere decir también que, desde la óptica de la mística, ¡o

que generalmente entendemos como pecado o fallo es algo

que no habría que temer?

Es una pregunta d if íci l . Por supuesto , también desde elpun to de v is ta de la mís t ica hay ac tuac iones y compor ta mientos que atentan contra la v ida y su desarro llo . Pero nohay que cr i t icar los porque infr in jan las normas ét icas , s inoporque impiden el desarro llo de la v ida. Para la míst ica, enel fondo, el pecado no es o tra cosa que la negación de laau to t r anscendenc ia , e l r echaz o a poder ab r ir se en e l amor .O, d icho de o tra forma, la es tructura básica del pecado es

la f i jación en el ego. Ésta puede concretarse de d iferentesmaneras en la v ida de las personas, tales como envidia,odio , violencia, guerra.

¿Por qué resulta tan problemática la negación de la auto-

transcendencia?

Porque va con t r a e l p r inc ip io bás ico de la v ida y es tosignif ica ir contra la evolución d iv ina. La evolución, quepara mí no es o t r a cosa que e l desar ro l lo de l p r inc ip iodivino, requiere que el ser v iv iente vaya más al lá de s ímismo . C uando no lo hace se p repara su p rop io f in . Ypodr ía se r que la human idad es tuv iese hac iendo ac tua l men te exac tamen te eso , que , anc lada en su egocen t r i s m o , d iera lugar a l es tancamien to de l p roceso evo lu t ivo ,p rovocando de es ta fo rma su desapar ic ión . E l cosmos haexis t ido durante d ieciséis mil mil lones de años s in los

seres humanos . S i desaparec iesen de la t i e r r a , no har íano t r a cosa que segu ir e l mism o cam ino que e l 99% de to dos

122

La relevancia del "pecado" será d is t in ta s i se entiendeno en un sen t ido mora l , s ino como tendenc ia egocén t r ica

del individuo, que no va acorde con el proceso d iv ino dela evolución. En un estadio evolutivo fu turo , es te concepto de pecado se extenderá cada vez más, en lugar del queco r r esp onde a ho ra a la r ac iona l idad dua l y egocén t r ica d enuestra época. Esta época l lega a su f in , y hay motivospara creer que, en el t ranscurso del progreso evolutivo , elpensamien to dua l se r á cada vez más r e legado a un segun do plano y cederá su s i t io a la exper iencia míst ica de nuest r a na tu ra leza verdadera .

Si la experiencia mística ocupa el lugar de la ética y de lamoral, parece que la relación con los demás desempeñarátan sólo un papel secundario.

Esto es un malentendido, pues en la exper iencia denues t r a na tu ra leza verdadera exper imen tamos tamb ién laun ión con todo lo demás . En tonces nos ocuparemos de l

necesitado, no porque lo requieran las normas ét icas y losmandamien tos s ino po rque hab remos hecho la exper ien cia básica de la comunión con todos los seres . Mientras novenzamos como individuos la f i jación en el yo , nos haránfa l ta mandamien tos pero , una vez que se haya ten ido laexper iencia de unidad y comunión, la car idad dejará de serob je to de un mandamien to y se r á la exp res ión na tu ra l dela naturaleza propia. Entonces ya no será una forma deactuar que se nos impone s ino un estadio del ser de la exis

tenc ia t r ansper sona l . Soy muy consc ien te de que es to esun sueño u tóp ico de l fu tu ro , pero no log rarem os una con -

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vivencia digna del ser humano mientras no tengamos estaexperiencia.

Entonces el paraíso sería un mundo en el que morarían únicamente personas llenas de amor.

¿Por eso tiene sentido, e incluso es obligado, recomendar alas personas esforzarse más en sus vidas por un camino queconduzca a la experiencia de unidad?

Hemos nacido como personas para caer en la cuenta



N o. Las personas que han tenido experiencias místicastambién tienen que decidirse a favor o en contra de ciertas

opciones. Esa libertad de decisión permanecerá y, debidoa ello, siempre habrá tensiones y diferencias de opiniónentre las personas . Adem ás, las leyes de la evolución seg uirán vigentes, aunque las personas las acepten a partir desus experiencias místicas. El león no comerá paja y losniños no jugarán con las víboras; más bien, el león seguirácomiéndose al cordero. En el proceso evolutivo, la luchaexistencial por la supervivencia no desaparecerá, tampocopara los humanos. Lo queramos ver o no, la evolución

consiste en devorar y ser devorado. Seguirá habiendo terremotos de tierra que sepultarán a miles de personas deforma terrible. Surgirán nuevas galaxias y otras desaparecerán. La evolución del Principio originario divino tienesus propias reglas que jamás entenderemos mentalmente,pues esa evolución no está organizada racionalmente, sinode forma trans-racional o a-racional. Como mucho, podemo s hacer la experiencia de q ue sus reglas son las reglas deuna vida global, de la que tamb ién no sotros participamos.

Con ello parece qu e ya no es preciso hacer las clásicas preguntas teológicas racionales de la teodicea.

En la teología de la evolución ya sobran muchas preguntas, lo cual, sin embargo, no significa que el fatalismohaya entrado en la teología. Todo lo contrario: si nosentendemos a nosotros y al entero suceso cósmico como

manifestación de la vida divina, estamos llamados a cooperar con la vida.

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de quiénes somos en realidad, para experimentar nuestraparte d ivina. En eso veo yo el sentido d e la vida. Existimospara devenir seres humanos auténticos, trascendiendonuestro yo y reconociendo que nuestra naturaleza verda

dera es la naturaleza d e Dios. Al decir esto lo estoy diciendo probablemente a personas que no han tenido unaexperiencia mística. Pero, a pesar de ello, se lo digo paraanimarlas a creer en la posibilidad de tal experiencia y aordenar su vida de tal forma que ésta pueda darse. Paraello es necesario ofrecerles también algo en el nivel intelectual; algo que puedan comprender y que les ayude acomprenderse. Tengo que ofrecerles algo que les inspire

confianza. Por ello animo a las personas que acuden a mícon sus dudas sobre el sentido de la vida, diciéndoles:"Entrégate al proceso de la vida y confia en que es elproceso dDios." Utilizando la terminología religiosa tradicional, significaría aceptar la voluntad de Dios pero no adoptandouna actitud de resistencia sino con la confianza primaria,sin reservas, de que la vida tiene sentido. Creo que la tareamás importante a realizar por un guía espiritual consisteen transm itir esa confianza a las personas, para q ue les sea

posible desasirse y abrirse.

Dice usted que, para que ¡as personas se encaminen por elsendero místico, es también necesaria una descripción intelectual de la espiritualidad mística ¿Su pone esto tambiénque los filósofos deben volverá ocuparse más de la religión?

Ya hablamos de la tradición filosófica y teológica de la

philosophtaperennis. Se trata siempre del esfuerzo renovado de verter las experiencias místicas en un contexto con-

125

ceptual, o de interpretar el mu ndo bajo el aspecto m ístico.Si la filosofía carece de este componente místico surgealgo así como el existencialismo o la filosofía de Nietzsche.Am bas filosofías me resultan com prensibles; pero el Diosque creen haber m atado m urió hace t iempo desde el pun

4

E N E L F O N D O D E L A C O P AD I O S E S T Á E S P E R A N D O



to de vista de la experiencia mística. Pero como les falta ladimensión de esta experiencia, son incapaces de ver que lamuerte de Dios proclamada por ellos puede significar el

nacimiento de una comprensión diferente y más global deDios. La philosophía perennis parte de esta experiencia y,por ello, sería deseable que su tradición se reavivara.

126

Las c ienc ias na tura les conf i rman la exper ienc iade la espi r i tua l idad mís t ica

En uno de sus libros usted escribe: "Todo camino espiritual debería estar acompañado por los resultados de lasinvestigaciones científicas." ¿Cuál es el motivo de esta declaración?

Parto de la premisa de que los impulsos esenciales parael futuro desarrollo del espíritu partirán de las cienciasnaturales y supongo que se dará un redescubrimiento dela metafísica, pero no originado por los filósofos o los teólogos sino por los físicos y biólogos. Pues son ellos los queen el transcurso de sus investigaciones básicas se estánacercando cada vez más a los límites del pensam iento. Allíse encuentran con una realidad de la que no dudan, peroque no son capaces de captar mediante la lógica y el pensamiento analítico. En una ocasión Max Planck confesó:

"M e he vuelto religioso porque pensé hasta el inal y luego ya nopude seguir pensando. Todos terminamos demasiado pronto depensar". Eso no le ocurrió a él solo. También otros científicos, como Erwin Schrodinger, Wolfgang Pauli o AlbertEinstein, en el transcurso de sus investigaciones se acercaron a la religión, mejor dicho, a la mística. WernerHeis enb erg formuló la siguiente frase significativa: "Elprimer sorbo de la copa de las ciencias vuelve ateo, pero en el fon

do de la copa Dios está esperando".

127

Lo que resulta sorprendente, sin embargo, es que estoscientíficos no hayan encontrado apenas puntos de contacto

con el cristianismo.

Sí. El motivo lo aclaró Alber t Einstein al d iferenciar su

cap ta r . En o t r as pa lab ras , so lamen te podemos r econoceruna par te pequeña de la r ea l idad y és ta la o rdenamos yes t ruc tu ramos según las no rmas de nues t r a in te l igenc ia ,que nos p rocu ra lo s in s t rumen tos con lo s que podemosdisponer de este mundo; pero ser ía un er ror creer que esos



rel ig iosidad de la del cr is t ianismo tradicional , d iciendoque , en éste, "Dios es un ser en cuyo cuidado se espera, y cuyos

castigos se temen (...) -un ser, con el que de alguna manera se

está en una relación personal, por muy respetuosa que ésta sea- ".

La rel ig iosidad del investigador en cambio radica en "e l

asombro extasiado de la armonía d e las leyes de la naturaleza,

en la cual se manifiesta una razón tan superior que todo lo que

cobra sentido por parte del pensamiento y de la disposición

humana resulta ser tan sólo un pálido reflejo. (...) Sin duda este

sentimiento se parece al que invadió en todos los tiempos a los

genios que crearon las religiones". (Albert Eins te in : "Die

Relig iosi tát der Forschung", en C. Seelig (edit) : Mi concep

ción del mundo, Berlín.)

¿De dónde viene ese interés de ¡os científicos por ¡a religión

y la mística, más allá del cristianismo?

L a física teó rica d el siglo XX ha lle gad o a un p un to enque se ha desp rend ido de las ideas que du ran te mi len io sfueron consideradas como verdades evidentes y fuera de

toda duda . As í quedó sacud ida la c r eenc ia en un mundoobjetivo regido dentro del espacio y del t iempo por unasleyes f i jas causales . Ahora ya sabemos que la realidad noes algo estable objet ivamente, s ino que es el producto denues t r a p rop ia r azó n . Lo que l lam amo s e l un iver so lo c r e amos noso t ro s mismos . E l ce reb ro y e l s i s tema nerv io soes tán p rog ramados tan só lo po r una can t idad l imi tada derea l idad , pues to que perc ib imos med ian te nues t ro s ó rganos sensor iales so lamente un espectro l imitado de f re

cuencias . Pero , por encima y por debajo de este espectrol imi tado , ex is te mucho más de lo que somos capaces de

12 8

Kant lo mostró muy bien con las categor ías de espacio ytiempo. Espacio y t iempo no son realidades objet ivas , s inoher r amien tas de nues t r a comprens ión de l mundo . En la

realidad auténtica no exis ten . Esto lo conf irma la comprensión f ís ica de la relat iv idad de t iempo y espacio y , as imismo , se co r r esponde con la exper ienc ia mís t ica de lar ea l idad t r ansper sona l , en la que no t ienen n inguna impo r tancia n i el t iempo ni el espacio .

Pero en la religión cristiana sí que tienen relevancia.

La teología cr is t iana en su esencia s igue afer rada a unaconcepc ión med ieva l de l mundo , o sea , a un o rden cós mico estable, causal y geocéntr ico . Así se l lega a dar esad isc repanc ia eno rme en t r e la concepc ión de l mundoimplíci ta en la teología cr is t iana y la de la mayor ía denues t ro s con temporáneos , in f luenc iada po r las c ienc ias .La consecuencia resultante es que las metáforas de cielo einf ierno, de creació n y ju icio f inal son cad a vez m en osexpresivas . Habrán servido a generaciones anter iores , pero

hoy r esu l tan a menudo superadas . A lgo parec ido ocu r r etambién con las metáforas sociales que u ti l izamos paraexpresar nuestra relación con Dios. Ya sea el término"rey", "el Señor de los ejércitos", o "el pastor", todas estasimágenes provienen de una sociedad agrar ia que ya es ajena a nues t r a soc iedad democrá t ica .

¿Yson, hoy en día, las ciencias ¡as que están en mejores con

diciones para aportar metáforas y concepciones válidas teológicamente.''

129

Así e s . La cosm ovis ión de l a s c ienc ia s m odernas corresponde en gran parte a las experiencias espir i tuales de

la mís t ica y, por e l lo, es tán más capaci tadas que la dog

mática c lás ica para formular declaraciones teológicas . El

prem io Nobe l am er icano Gary Zukav , que ha l l evado a

¿A sabiendas de que sus posibilidades no son suficientes

para ello!1

Así debe r ía s e r . La razón i lus t rada que reconoce susprop ias l im i tac iones s abe que , a f in de cuen tas , no puede



cabo inves t igac iones en e l ám bi to suba tóm ico , e sc r ibe : "S i

la fisica actual de Bohm, o una parecida, se convirtiera en el

futuro en la tendencia principal de la fisica, estas danzas de

Oriente y Occidente -con las que se refiere a las diferentesc o n c e p c i o n e s d e l m u n d o - llegarían a armonizarse extraor

dinariamente. No se sorprendan si encuentran en los programas

de enseñanza de fisica del siglo XXI clases sobre meditación".

( G a r y Z u k a v : La danza de los maestros de Wu Li, G a i a

Edic iones , Madr id , 1996)

¿Y usted está de acuerdo con él?

Sí. Porque Zukav, con es ta frase quizás formulada a lgo

rígidamente , no quie re decir s ino qu e exis ten formas d e

com prens ión que t ra spasan nues t ra lóg ica y rac iona l idad

y , por t an to , o f recen una pos ib i l idad de descubr i r d im en

s iones de la real idad que le es tán vedadas a nues tro inte

lecto mientras que, en cambio, son acces ibles a las expe

riencias espir i tuales . Los buenos c ient í f icos lo han enten

d ido ; acep tan l a l im i tac ión de l conoc im ien to lóg ico rac io

na l y descubren l a m ís t i ca com o una opor tun idad pa raentender mejor e l cosmos. Las c iencias , a su vez, debido a

su com prens ión de l a com ple j idad de l a rea l idad y a su

capac idad pa ra desc r ib i r l a , e s tán en condic iones de sum i

nis trar imágenes y conceptos a la espir i tual idad mís t ica ,

que s e rv i rán a é s ta pa ra expresa rse y com prenderse . Es to

es necesa r io pa ra l a m ís t i ca porque , aunque v ive de expe

r i enc ia s que sobrepasan l a capac idad de com prens ión de l

in te lec to , no puede ignora r e l hecho de que é s te ex i s te yex ige jus t i f i cadam ente com pre nde r l a rea l idad .

13 0

hace r o t ra cosa que p roduc i r e s t ruc tu ras con l a s que l areal idad se vuelva acces ible . Crea las vidrieras -ut i l izandouna vez m ás e sa m e tá fora - que s e neces i t an pa ra queresul te vis ible la luz que las t raspasa . La luz en s í solam ente s e puede expe r im enta r en una v i s ión m ís t i ca ; l a svidrieras que la hacen vis ible son suminis tradas por lac ienc ia : am bas s e com plem entan .

Lo q ue significa que la mística -al contrario del prejuicio

ampliamente difundido- de ninguna manera es anti-intelec-

tual.

La m ís t i ca no p ro te s ta con t ra e l en tend im ien to , l a in te ligencia o la razón. Todo lo con t ra r io . Muchos m ís t i cos ym ís t i cas e ran pe rson as cu l t a s de acue rdo co n l a s épocas enque les tocó vivir . La mís t ica solamente indica que la facultad inte lectual no s irve para captar la real idad entera .Nico lá s de Cusa lo expresó en una ocas ión de l a s igu ien teform a : "He encontrado el lugar donde se Te puede encontrar de

forma desvelada. Está rodeado de la coincidencia de los opues

tos (coincidentia oppositorum), que es el muro del paraíso donde T u moras. Su puerta está vigilada por la mente racional má s

alta (spiritus altissimus rationis). Si no se le vence, la entrada

permanece cerrada. Más allá del muro de la coincidencia de los

opuestos se Te puede ver, pero má s acá no". Esto no s ignif icapa ra Nico lá s que e l in te lec to no s ea capaz de p rocura r de s c r ipc iones de l a rea l idad que t engan s en t ido y hagan acce s ible a la reflexión inte lectual la experiencia mís t ica t ransrac iona l . P rec i s am ente a e s to s e ded icó en sus e s tud ios

c ien t í f i cos . Y en e s ta t a rea l e han suced ido l a s c ienc ia sactuales .

131

¿En qu é sentido?

Quisiera ilustrarlo con el ejemplo de la mecánica cuántica. Esta ha llegado a la conclusión revolucionaria de quela materia no existe. Cuánto más se avanza en la búsque

bioquímico: si tenemos un pensamiento, un sentimiento oun deseo, esa energía se transforma en forma de moléculaen nuestro cerebro. En otras palabras, nuestra energíaintelectual y emocional se materializa en forma de neuro-proteín as. Son, por así decir, la llave que busca el ojo d e su



constata que la materia no es otra cosa que energía, sobrecuyo origen no som os capaces de decir nada. Así que MaxPlanck, ya en el año 1944 declaró en una conferencia

sobre "La naturaleza de la materia" lo siguiente: "En micalidad de físico y una vez realizadas todas mis investigacione s sobre el átomo, les digo: La materia en sí no existe. Todamateria surge y subsiste tan sólo por su propia uerza, que haceque vibren las partículas de los átomos y las une en un sistemasolar minúsculo... Y luego añadía: Tendremos que suponer unamente consciente e inteligente detrás de esa fuerza. ¡Esa mentees el fondo originario de toda materia! La materia visible pero

perecedera no es lo real, lo verdadero, lo auténtico, ¡la menteinmortal es lo verdadero! Pero como la mente en sisóla tampoco puede existir, ya que cada mentepertenece a un ser, nos vemosen la necesidad forzosa de suponer seres mentales". (MaxPlanck, en: Zeitschrift fíir Erfahrungsheilkunde, cuaderno12/90, pág. 807).

¿Qué influencia tiene esta conclusión en la comprensión

científíca del ser humano?

Antiguamente creíamos que, a lo largo del tiempo, elcuerpo había desarrollado mente. La inteligencia era unafunción del cerebro y del sistema nervioso. Pero ahorasabemos que es justamente al revés. "La mente inmaterialmueve el cerebro", declara el investigador del cerebro y premio Nobel John Eccles. Com probó que son nuestros p ensamientos y nuestra voluntad los que activan neuroprote-

ínas en el cerebro y que los procesos mentales se formanmaterialmente. No se trata de p rocesos materiales de tipo

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cerradura. Una vez encontrado el ojo en otras células,éstas reciben el mensaje que necesitan. Este proceso nosolamente tiene lugar en nuestro cerebro, sino en el cuerpo en tero. Toda célula corporal está en comunicación conotras células y en cada u na de las células se manifiesta u namente pensante.

Pero much os investigadores ponen en tela de juicio la pri

macía de los imp ulsos mentales sobre los procesos bioquí-

micos. ¿Qué indicios avalan el hecho de que la mente domi

ne al cuerpo y no al revés?

Se han conseguido importantes avances en el ámbitode la inmunología. Ahora sabemos que nuestro sistemainmunológico depende también de nuestra condiciónmental. Según sea nuestro estado anímico estamos mejoro peor preparados para defendernos de los agentes patógenos. Existen estudios que apuntan al hecho de quedeterminadas células del sistema inmune son agredidaspor la depresión y el estrés. Por ejemplo, en el caso de latensión sanguínea alta, en un noventa por ciento de loscasos, la medicina no encuentra otro motivo que el de lairritación psíquica. Esto muestra hasta qué punto los sentimientos, los estados anímicos y los pensamientos sonconvertidos en mensajes químicos que conducen o bien ala salud o bien a la enfermedad. Pero esto significa, asimismo, que mediante una modificación de nuestro estadomental podemos influenciar nuestra condición física. Cualquiera que tenga alguna experiencia sobre la meditación o

la contemplación conoce los efectos físicos que producesu práctica.

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¿En qu é sentido?

En la contemplación se armonizan y ordenan nuestrasenergías interiores. Producimos neuroproteínas que influyen en nuestro cuerpo, psique y mente. Esto sirve a menu

laridady la constancia en el universo, pero también determinarán formas y maneras de comportamientos nuevos". (TUrpertSheldrake: Das schoepferische Universum, Munich) .

Si acierta Sheldrake con su teoría, no seríamos en primer lugar seres biológicos, sino seres con una estructura



do más para nuestra salud que las terapias médicas queoperan meramente en el ámbito físico, tratando los síntomas físicos de una enfermedad pero ign orando las causasverdaderas, que radican en el ámbito psíquico.

Dicho sin rodeos: es un error creer que somos seres com

puestos de mente y cuerpo. En realidad somo s mente o

energía espiritual.

El biólogo celular Rupert Sheldrake, en su libro "Dasschópferische Universum" (El universo creador) haexpuesto la hipótesis de qu e los organismos deben su existencia a unos campos "morfogénicos" invisibles. Segúnesto, el desarrollo de un óvulo no es dirigido por procesosquímicos, sino por dichos metacampos que no se puedenver ni medir. Si, por ejemplo, se divide el óvulo de unalibélula, en cada una de las mitades no crece una parte delorganismo sino la libélula entera. Si se corta la rama de unsauce y se planta en tierra, crecerá un sauce nuevo. Esdecir: toda p arte es capaz de crear una totalidad nu eva. Y

la totalidad es más que la suma de sus partes.Sheldrake escribe: "Los campos morfogénicos determinan y

gobiernan la entera creación animada e inanimada. Y, aunqueestén libres de materia y energía, funcionan en el espacio y eltiempo y pueden modificarse en el espacio y el tiempo. Si unmiembro de una familia biológica aprende un comportamientonuevo, su campo motfogénico se modifica. Si mantiene el nuevocomportamiento el tiempo suficiente, influirá, mediante la reso

nancia mórfica, sobre todos los miembros de la familia. Los campo s morfogénicos son la causa verdadera del orden, de la regu-

13 4

básica mental. Esto sería igualmente válido para las moléculas y átomos, de forma que se podría decir que, al fin yal cabo, un organismo no es otra cosa que una malla dediversas estructuras morfogénicas. Y entonces, finalmente,el universo sería el campo morfogénico divino de todo loexistente.

¿En el que los diferentes seres serían tan sólo algo así como

concentraciones o cristalizaciones de este campo?

Sí. En el cosmos, la relación de lo individual con latotalidad se puede comparar muy bien con un holograma.

Un holograma es una imagen que se puede dividir una yotra vez y puede resurgir nuevamente, mediante un rayoláser, en cada una de las partes. O sea, cada una de las partes contiene de forma latente la imagen entera. Si nos imaginamos el cosmos como un holograma podemos decirque todas y cada una de sus partes representa un pun to deese holograma: todo es en sí la representación de la totalidad. Esto significa, a la vez, que todo lo que le ocurre a

una parte individual repercute en la totalidad. Con nuestraconsciencia estamos, pues, unidos continuamente a todasy cada una de las demás consciencias del universo. Porello, nuestra consciencia es un reflejo de la consciencia dela hum anidad entera, incluso del cosmos entero. Esta relación recíproca va desde el átomo más simple hasta lasgalaxias más remotas, desde el impulso vital más simple deun organismo unicelular hasta los seres espirituales máselevados. Todo está penetrado por una mente que comunica consigo misma en el cosmos.

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Esta comprensión pone del revés toda la idea que tenemosde nosotros mismos.

Así es. El paradigma antiguo era: somos seres humanosqu e hacen un a experiencia espiritual. Y el paradigma nuevodice: somos seres espirituales que hacen la experiencia humana.

to que acuñó Arthur Koestler: el holon. El holon es unatotalidad (este es el significado de la palabra griega), perouna totalidad que n o consiste solamente en sí misma, sinoque al mismo tiempo es siempre parte de una totalidadmayor. Por ejemplo, un átomo es una parte de una molé



En u na ocasión, el premio N obel francés Ch aron dijo: "E nel nivel de la mente participamos de la vida del universo ". Yel universo no es otra cosa que la manifestación de un

campo energético, en el cual se manifiesta la Realidad primera. Consciencia y materia son, por así decir, los compon entes de esta corriente energética. Y, por ello, en nuestro ser más hondo encontramos el cosmos entero, y en lamística experimentamos la unión con él. Como ser humano no estoy separado de él; soy la consumación de esacorriente energética, la consumación de la vida divina. Siintentamos traducirlo a nuestras representaciones cristia

nas, podríamos decir: somos vida divina que hace estaexperiencia humana, que se ha limitado en la forma de laexistencia humana. Igual que en Jesús, esta vida divina seha encarnado en cada uno de nosotros. Lo que l lamamos"persona" es una falsa persona. Esa persona no es otracosa que nuestra consciencia egóica que se experimentacom o individualidad absoluta, ocultando con ello el hech ode hab erse segregado de la Realidad p rimigenia de la vidadivina. Solamente se le hará accesible esa Realidad primi

genia cuando, en la experiencia espiritual, la conscienciadel ego sea transcendida y acabe fundiéndose en la consciencia cósmica de la vida divina.

¿Cómo es posible que el ego se segregue de la Realidad primigenia!1 Si todo es Uno, ¿cómo podría separarse de la corriente de la vida divina?

Para mejor explicar la relación entre el ser humanoindividual y la vida divina quisiera servirme de un concep-

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cula, una molécula es un conjunto de átomos y, a la vez,es parte de una célula entera, y ésta es parte de un organismo total. Por ello, nada es exclusivamente parte oexclusivamente totalidad, sino que todo es a la vez tantoparte como totalidad. El holon tiene por esta razón dostendencias: tiene que respond er po r su totalidad y tam biénpor su condición de ser parte. Debe mantener su relaciónhacia la totalidad y guardar al mismo tiem po su identidad;en caso contrario, desaparece. Cu anto más tiende hacia unextremo, tanto m ás pierde en el otro. Si un ho lon n o quiere o no puede mantener ambas tendencias -o sea, su identidad como parte y su integración en la totalidad- desa

parece, desintegrándose en sus componentes. El átomotiene que estar abierto a la molécula, la molécula tiene queestar abierta a la célula, etc. El sentido y la permanenciadel holon se dan únicamente en un holon más amplio.

¿Qué signifíca esto para el ser humano?

Significa que, com o seres hum anos, sólo po dem os existir si dejamos de centrarnos exclusivamente en nuestraidentidad y nos integramos ante todo en la Realidad másamplia de la que somos parte. Igual que ocurre con todoslos demás holon, estamos llamados a la autotranscenden-cia, a ir más allá de nosotros mism os. Esa ley la den om inaCharon "finalidad". No se refiere al final de algo, a su terminación, sino a la tendencia de los seres hacia algomayor. Charon no tiene ningún inconveniente en llamar aesa tendencia "amor", entendido como el impulso inhe

rente a todo ser hacia la autotranscendencia. Allí dondefalte la capacidad para la autotranscendencia no queda

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más que desaparición y desintegración. Un sistema cerrado, carente de capacidad para la comu nicación m ás allá desí mismo, no puede subsistir. Un vivo ejemplo de ello es lacélula cancerígena. Altera su relación con el organismo yprovoca su desaparición. Desde este punto de vista laautotranscendencia es la postura básica del universo y el

es la única y suprema realidad del ser humano. Desde suscorrespondientes perspectivas, individualidad y personalidad se presentan como instrumentos que son tocados porla Realidad primera, que se revela gracias a ellos. El cosmos es una sinfonía que depende de la existencia de seresindividuales, pues su música suena gracias a ellos. Bajo



verdadero motor de la evolución.

¿De la evolución? ¿Cómo es eso?

Se entendería mal la realidad si se la considerara tansólo el entramado estático de un todo y sus partes. Elmundo no es una "creación" forjada por Dios en el principio de los tiempos, de una vez para siempre. En realidades un proceso vivo evolutivo, que se mantiene en marchamediante el amor, o sea, la capacidad de lo existente parala autotranscendencia. E sta comienza con la apertura del

átomo hacia la molécula y llega hasta la esfera de lo mental. La mente transciende todo holon, a la ve z que lospenetra. Esto significa que los holon forman siempre nuevos organismos hasta que éstos realicen su propia espiritualidad. El ser humano es uno de tales organismos. Perola evolución no se quedará estancada en él. Seguirá formando nuevos holon, en los que la consciencia se desarrollará cada vez más ampliamente. En el siguiente escalónde la evolución ya no nos consideraremos personas indivi

duales, sino partes de la hum anidad, q ue es una y am plia.

¿Quiere decir con ello que ¡as personas, en el fondo, no sonindividuos sino, en realidad, solamente aspectos parciales deun organismo mayor? Ese pensamiento pone en cuestión elindividualismo de la sociedad occidental.

Esto sería un malentendido. La teoría del holon no es,

de ninguna manera, antiindividualista. Solamente nos llama la atención sobre el hecho de qu e la individualidad no

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esta óptica, la personalidad cobra una gran importanciaaunque no sea absoluta, ya que el individuo es una manifestación única e insustituible de lo divino. En ello radica

su valor indiscutible. Ese valor no es puesto en entredichoni por la teoría del holon ni por la espiritualidad mística.Lo único que ocurre es que se explica de forma diferentede como lo hacemos habirualmente, es decir, identificándonos con nuestra individualidad y otorgándole así unaindebida condición absoluta. A ello se opone la mística alafirmar qu e nuestra individualidad no resulta valiosa a causa de nuestro yo , considerado como algo absoluto, sino

como lugar de revelación de Dios en el mundo.

¿Esto signifíca que, para entendernos a nosotros mismos, ennuestra individualidad, tenemos que ir más allá de nosotrosmismos, transcendiéndonos?

Sí. Y no solamente para entendernos a nosotros mismos sino también para com prend er la realidad en su totalidad. Conocer quiere decir superar la fijación en la indivi

dualidad del yo y abrirse a esa Realidad divina que somosesencialmente. No es que yo, como ser individual, meconozca a m í o al mundo, sino que el mun do se conoce así mismo en mí, en su manifestación personal que llamo"yo". En otras palabras, comprender no significa que unindividuo subjetivo se apropia de una realidad objetiva,sino que la Realidad transcendental, la consciencia transpersonal, vuelve sobre sí misma. Un a verdadera com pren

sión de la realidad presupone desembarazarse de la individualidad del yo .

139

Para el pensamiento europeo, qu e toma la individualidaddel yo o la subjetividad por la realidad absoluta, este pensamiento supone una provocación inmensa. Asimismo para lateología.

Sí, pero los conocimientos de las ciencias apoyan este

S E G U N D A P A R T E

LA P R Á C T I C A E S P I R I T U A LD E L A M Í S T I C A



punto de vista mientras que la teología retrocede anteellos y sigue predicando la perpetuación del yo en el másallá. Con ello se cierra la oportunidad de suministrar a laspersonas una ayuda para sus vivencias religiosas. Al cristianismo le hace falta una interpretación completamentenueva, que desarrolle una teología nueva basada en losconocim ientos cosmológicos de las ciencias.

140

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S E N T A R S E , R E S P I R A R ,

E S T A R E N S I L E N C I O

Q u é p a s o s se p u e d e n d a r e n e l c a m i n o e s p i r i t u a l



En la actualidad ha y una cantidad inm ensa de literatura

sobre temas de mística y espiritualidad. Cuando usted

comenzó a interesarse por ellas, la situación era diferente.

¿Cómo ha dado usted con la mística?

Tuve mi pr imera "exper iencia míst ica" a los cinco oseis años. Mi madre me había l levado con el la a la ig lesia

para la ado rac ión perpe tu a . En e l al ta r hab ía mu cha s ve lasencend idas y e l a i r e es taba impregnado de inc ienso .Había pocas personas en la ig lesia, entre el las algunasmujeres que en la par te de atrás rezaban el rosar io . Dea lguna manera , me envo lv ió su r ec i tac ión monó tona .En tonces exper imen té po r p r imera vez que ex is te unn ive l más a l lá de la capac idad no rmal de comprens ión .No supe in te rp re ta r lo po r aqué l en tonces pero , v i s ta des de la per spec t iva ac tua l , d i r ía que se t r a taba de mi p r i

mera exper ienc ia r e l ig io sa en e l espac io t r ansper sona l .Aquel la exper ienc ia fue de te rminan te para mí po rquedesde ese momen to tuve c la ro que quer ía se r sacerdo te ,aunque las pos ib i l idades e r an todo menos a len tado ras .Los es tud ios e r an caros y uno de mis hermanos ya es ta ba estudiando y mi familia no podía costear le los es tudiosa o tro h ijo . A pesar de el lo es taba animado y tenía la fuerte conv icc ión d e que se encon t r a r ía a lguna so luc ión . Y as í

fue. Un buen d ía un bened ic t ino conoc ió a mi f ami l ia yme l levó cons igo a l in te rnado de la abad ía de Müns te r -

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schwarzach . Al l í pasé m is p r im eros años com o es tud iant e d e s e g u n d a e n s e ñ a n z a .

¿Ha tenido o tras experiencias parecidas en su juventud?

No, m is in te re ses e ran por aqué l en tonces m ás b ien de

Yamada Rohsi y part ic ipar en los sesshin que é l daba. Alt ra s lada rse m ás ade lan te nues t ra com unidad a Tokyo , s em e p e r m i t i ó q u e d a r m e j u n t o a Y a m a d a R o s h i , p u d i e n d ode e s ta m anera s egu i r m i en t renam ien to . Duran te m edioaño v iv í en una e rm i ta bud i s ta com o e rm i taño y rec ib í unaformación sól ida en e l zen durante doce años , se is de los



índo le in te lec tua l . Después , ya en l a abad ía com o novic io ,lo primero que hice fue buscar l i tera tura mís t ica en labibl ioteca del noviciado. All í descubrí a Teresa de Jesús ,

Juan de l a Cruz , "La nube de l no s abe r" y a Alo i s Mager ,un bened ic t ino . Esos l ib ros m e insp i ra ron y com encé apract icar los e jerc ic ios espir i tuales descri tos en e l los , s inmaestro, s in ninguna indicación desde e l exterior , s indirección espir i tual ; a mi director espir i tual nunca le habléde e so . En aque l los t i em pos tuve m is p r im eras expe r iencias "autént icamente" mís t icas , que me l levaron más a l lád e l á m b i t o m e n t a l . E r a n m u c h o m á s i m p r e s i o n a n t e s q u etodo lo que conoc ía por m is p rác t i cas de o rac ión . En e l

m onas te r io hab ía re se rvas bas tan te g randes hac ia todo loque se refi r iera a l mis t ic ismo, de modo que no hablé demis práct icas espir i tuales , pero e l lo no fue obs táculo paraded ica rm e a e l l a s con l a m ayor in tens idad pos ib le .

¿Fue ese también el motivo de haber tomado un día la decisión de ir alJapón para conocer a llí el budismo zen?

P asó m ucho t i em po has ta que s e m e of rec ió l a ocas iónde en t ra r en con ta c to con o t ra s t rad ic iones e sp ir i tuale s . Ene l año 1972 conoc í en Munich a l m aes t ro zen j aponésYam ada Ko-un Rosh i , con e l que pude tom ar pa r te porp r i m e r a v e z e n u n sesshin (curs i l lo zen) . Unos años m ásta rde m i com unidad fundó un nuevo m onas te r io en e lJ apón , p rec i s am ente en l a m ism a c iudad en l a que Yam adaR o s h i t e n í a u n p e q u e ñ o t e m p l o . A u n q u e y a m e a c e r c a b aa los c incuenta años pedí ser des t inado a esa nueva fun

dación y, efect ivamente , se me autorizó a i r a l l í . Así quepude i r a d ia r io desde nues t ro m onas te r io a l t em plo de

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cua le s en e l J apó n .

¿En qué consistía esa formación?

Esenc ia lm ente cons i s te en hace r " s en tadas" in tens iva mente , o sea , de cuatro a ocho horas diarias ; en un sessh in , inc luso de d iez a doce h oras a l d ía . Ad em ás , tuve quete rm ina r l a fo rm ac ión basada en los koarf que es requis i toen la escuela zen a la que pertenezco. A part i r del año1981 com encé a enseña r en Europa y , después de o t roson ce años , rec ib í f ina lm ente e l nom bra m ie n to p len o c om o

Maes t ro Zen . Desde en tonces e s toy au tor izado a fo rm ar ,a m i vez , a Maes t ros Zen .

Pero usted no se ha quedado en el zen sino que, una vez

vuelto a Europa, se ha ocupado muy concretamente de la

tradición mística cristiana. ¿Cómo se le ocurrió hacerlo?

En e l J ap ón no de jé nunc a de in te re sa rm e p or l a m íst i

ca cris t iana. Me resul tó fascinante descubrir que e l zenconten ía los m ism os e lem entos e s t ruc tu ra le s que l a m ís t i ca cris t iana y que también las dif icul tades y experienciase ran en g ran m edida m uy pa rec idas . P or e l lo vo lv í aAlemania con e l gran deseo de reavivar la mís t ica cris t iana . Me im por taba , y m e s igue im por tando , dem os t ra r queen nues t ra t rad ic ión c r i s t i ana t enem os un cam ino e sp i r i -

* N. del T.: Koan = Literalmente "asunto público" y "precedente jurí

dico". Se trata de problemas sin solución nacional, ésta sólo se da enla experiencia del mundo del vacío, del mundo de la unidad.

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tual que ha caído en el o lv ido, aunque es equivalente a loscaminos de o tras rel ig iones.

¿Cóm o pudo ocurrir que el camino de ¡a contemplación

cayera en el olvido?

dos. Se podía elegir entre cuatro: o bien reflexionar según las trespotencias, tal y como viene descrito en los Ejercicios Espirituales;o bien según el método de san Alfonso (un ligero retoque de losEjercicios ignacianos); o según el método que Francisco de Salesdescribe en su "Introducción a la vida devota"; o, finalmente,según el método de san Sulpicio. Y sigue d iciendo: El último



Supongo que el motivo pr incipal radica en que la teología se ha conver t ido en una ciencia, fenómeno que sedio en la I lustración y que se s igue dando en la actualidad.

Apar te de esto , es tán el miedo de la Ig lesia romana a lasdoctr inas heréticas y su creciente tendencia a central izarlo todo. Tomás Keating , abad cis terciense de los EstadosUn idos , en un r esumen sob re la h i s to r ia de la con templación, hace responsables de su desapar ición a d iferentescausas , en especial a la "'desafortunada tendencia a reducirlos"Ejercicios Espirituales" (de Ignacio) a un método de meditación discursiva". Además , hay o t ro s f ac to res que han con tr ibuid o a el lo : la polé mic a de la Ig lesia inst i tucional s obre

el quiet ismo, que exageraba la impor tancia de la pasiv idaden la o r ac ión ; el j an sen is mo , que enseñaba la p r edes t inación del ser humano; la sobrevaloración de las apar icionesy revelaciones par t iculares; la confusión entre la esenciaverdadera de la con templac ión y f enómenos ta les como lalevitación, hablar en lengu as, los es t igmas, las v is iones y lamojigater ía; la desf iguración de la míst ica, equiparándola auna ascética apar tada de la realidad; y , f inalmente, el creciente legalismo de la Ig lesia romana.

¿Qué influencia han tenido estos factores en el pasado sobre

la práctica de la oración católica?

Como contestación quis iera ci tar unas f rases de Cur th-ber t Butler , abad benedictino inglés y gran conocedor dela espir i tualidad hacia 1900: 'Aparte de algunas pocas vocaciones, la oración normal para cualquiera, incluyendo a m onjes

y monjas contemplativos, obispos, sacerdotesy seglares, consistíaen una meditación sistemática según métodos exactamente fija-

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clavo del ataúd de la enseñanza tradicional (de la contemplación) fue decir que aspirar a la oración contemplativa era presuntuoso. De esta manera, los novicios y seminaristas recibieron

una visión mutilada de la vida espiritual que no coincidía conlas Escrituras, la tradición y la experiencia normal del crecimiento en la oración". (Thomas Kea t ing : "Das Gebet derSammlung", Mü ns ter sch warz ach 1995 , pág . 44 -45 )

Usted conoce diversas formas de espiritualidad, tanto orien

tales como occidentales. ¿En qué consisten las particularida

des específicas del zen y de la contemplación y en qué se

diferencian?

Permí tame que p r imeramen te sub raye lo que les escom ún . Tan só lo hay una R ea l idad p r imera , so lamen te unaVerdad , so lamen te una mon taña a la que suben muchoscaminos . E l que suba a esa mon taña exper imen ta lo queune a todas las rel ig iones y cae en la cuenta de que todoslos caminos espir ituales de las rel ig iones cond uce n a la misma cima. También se va a dar cuenta de que, apar te de la

meta común , todos d isponen de es t ruc tu ras bás icas comunes . Así que casi todos los caminos espir i tuales recomiendan, para comenzar , enfocar la mente en una sola cosa,para fijar a ella la consciencia inquieta y dispersa. Casi siempre se comienza con el enfoque en la respiración, o también en un sonido, una palabra, una letanía. En el cr is t ian ismo conocemos la o r ac ión de Jesús , en el zen se utiliza am e n u d o e l koan "Mu", en el budismo Amida el "Nembutsu".Los suf íes recitan los noventa y nueve nombres de Alá y ,

en el yoga, se enton a la s ílaba sagrada "Om". No se trata deref lexionar sobre esas palabras o sonidos, s ino de hacerse

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uno con el los . Ésta es la pr imera estructura básica que escomún a casi todos los caminos espir i tuales , independientemente de la rel ig ión a la que per tenezcan.

¿Y la segunda estructura básica?

do lo r en las a r t icu lac iones . Aprenden luego qué pos tu raco rpo ra l deben adop ta r en las sen tadas y cómo han depracticar : observar la respiración o enfocar la atención enuna pa lab ra , mien t r as de jan pasar lo s pensamien tos . Losper iodos en que se está sentado se al ternan con una formade andar lenta. Apar te de el lo , hay entrevis tas personales



La segunda es t ruc tu ra bás ica cons is te en e l vac iamien to de la consciencia; mediante él se in tenta no aceptarnada de lo que surge en el espacio de la consciencia, que

en s í es tá vacío . Se deja pasar tod o, com o en un espejo queref leja todo s in que se identif ique con nada. En el zen estem o m e n t o e s t r u c t u r a l s e d e n o m i n a shihantaza; en la tradic ión c r i s t iana podemos l lamar lo , según "La nube de l nosaber" , la percepción desnuda y, según Jua n de la C ruz,advertencia amorosa o atención pura.

Así pues, las estructuras básicas de los caminos espirituales

son idénticas. ¿Entonces, las diferencias entre las religionesson simplemente cuestión de estilo?

Las d iferencias de los caminos espir i tuales resultan delas culturas en las que están ar raigadas. En el lejanoOr ien te hay cos tumbre de sen ta r se en e l sue lo , de modoque el zen se practica sentados en el suelo ; en cambio , enEurop a , la fo rma de sen ta r se no des em peña un pape l de c i sivo y, por eso, es indiferente sentarse en una silla, en un

banquil lo o en el suelo .

Quisiera plantearle una pregunta muy concreta: ¿Qué es lo

que espera un discípulo o una discípula que se ha inscrito

para hacer con usted un cursillo de contemplación? ¿Qué

ocurre allí?

Pr im eram en te se les enseña la p rác t ica de sen ta r se y seles invita a elegir l ibremente cómo quieren sentarse, aun

que la mayor ía se decide a sentarse en el suelo porque, ala la rga , es lo más cómodo , aunque a l p r inc ip io p roduzca

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con el Maestro y conferencias .

¿'Cuál es el sentido de estas conferencias y entrevistas?

En las conferencias se explican los caminos de la míst ica cr is t iana. No se habla de forma teór ica sobre el la , s inomás b ien se señalan los caminos que han s ido practicadosen el la . Se contr ibuye así a que los par t icipantes sepanhac ia donde se mueven y donde se encuen t r an en cadamomen to . Es te es tamb ién e l verdadero ob je t ivo de mispublicaciones: exponer la práctica de los grandes míst icos .Yo tuve que buscar mi camino po r mí mismo , penosamen

te . Enco n t r aba so lamen te las descr ipc iones de lo s mís t icos ,pero no su praxis . Además, las conferencias t ienen comoobjeto motivar a los d iscípulos y d iscípulas y ayudar les ensus d if icultades. Por el lo se tocan en el las problemas que,como la exper iencia nos enseña, se dan especialmente enlos pr incip iantes .

¿'Ypara qué sirve la entrevista personal?

La entrevista personal con el o la guía espiritual sirvepara l iberar aquellos b loqueos q ue surgen du rante las sentadas , obstaculizando el recogimiento in ter ior , o b ien paracontestar a preguntas que se presenten durante las sentadas.

Ha mencionado la respiración. ¿'En qué se deben fíjar especialmente los discípulos del zen o de la contemplación enrelación con la respiración?

Prefer ib lemen te se observará s imp lemen te la r esp i r a c ión , ev i tando en lo pos ib le d i r ig i r la o man ipu la r la . Ade-

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más, en el ejercicio habría que adoptar una postura básicarelajada. La meta consiste en hacerse uno con cada aliento.Hacerse uno significa que al comienzo hay dos, uno queobserva y algo que es observado: yo y la respiración. Alfinal del ejercicio ambos deberán coincidir, y solamentehabrá respiración. Pero hasta que se dé esto el camino pue

trante y desalentador al principio. Pero cuando se aprendenotro tipo de practicas, com o po r ejemplo aprender a tocarun instrumento, no nos va mucho mejor, ya que solamente practicando logramos progresar. El que coja por primera vez un violín tendrá que fatigarse durante mucho tiempo hasta que logre dar un primer sonido limpio. Pero lle



de ser largo.

¿Qué quiere decir "solamente habrá respiración"?

Es difícil de explicar. Se refiere a un estado nuevo deconsciencia, en el que la respiración deviene la apertura auna experiencia más amplia en el espacio transpersonal.Es un estado de completa claridad y presencia despierta.Por eso en la contemplación se habla también del sacramento del momento, pues solamente en la presencia en el

momento será posible la comunicación con Dios. Únicamente en el aquí y ahora es posible experimentar laRealidad.

Usted dice q ue en las sentadas los pensam ientos, como

mucho, son refíejados, no se piensa sobre ellos. Pero esta

mos acostumbrados a pensar continuamente. ¿No supone

esto un problema?

En ello radica la verdadera dificultad. A casi todo elmundo le supone mucho trabajo no dejarse distraer delejercicio. Resulta difícil mantenerse más de tres segundossin distracciones. Nuestro yo produce sin cesar nuevosimpulsos del pensar, querer y sentir, lo cual es algo muynormal, puesto que en la consciencia del yo se halla n uestraentera dinámica vital. En este nivel la consciencia es creativa, tiene metas y está cuajada de proyectos intelectuales y

de recuerdos que irrumpen continuamente y que siemprese colocan en primer plano. Esto resulta sumamente frus-

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gará el día en que ya no se "tocarán" las notas, sino quesonarán realmente. Exactamente igual ocurre en el camino

espiritual.

Esto sign ifíca que no basta con hacer una única sentada.

¿Cuánto tiempo dura la sentada y cuántas veces habría qu e

practicarla?

En un cursillo normal hacemos diariamente sentadasrepartidas en cinco bloques de tres unidades de veinticinco

minutos cada una. En las breves interrupciones entre sentadas andamos, pero no se trata de un andar corriente. Semantiene la actitud contemplativa durante el movimientoy, de esta forma, nos acostumbramos a practicarla en lavida cotidiana. También por este motivo los cursillos incluyen un tiempo de trabajo manual de una hora diaria. Así,desde el principio, se enseña a los participantes qu e la contemplación quiere conducir a la vida cotidiana. El caminono se recorre en poco tiempo, sino que es un camino depor vida, que ha de encontrar su consumación en la vidadiaria. Encima del templo principal de la escuela Soto delzen figura un texto del siglo xm q ue d ice así: "Todos aquellosque se interesen por los problemas de la vida y de la muerte puede n entrar. Lo s que no estén afectados por estosproblemas no tne n motivo alguno para traspasar esta puerta". Este lema pue-

de ponerse al comienzo d e todo s los caminos espirituales.Quien n o busque de verdad el sentido de la vida, o a Dios,

y carezca del fervor necesario abandonará después del primer o segundo cursillo.

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¿De modo qu e el que quiera andar por un camino espiritualnecesita tener mucho tiempo?

Sí y no , po rque hay per sonas que i r rumpen r áp idamen te y s in p reparac ión en una exper ienc ia mís t ica .C uando l legan a nues t r a C asa no neces i tan in s t rucc iones

espir i tual o in ter rumpir lo . Pero para la mayor ía será suf iciente con aprender a tratar esos problemas y a reducir suin tens idad len tam en te , s in r echazar lo s .

¿Qué consejos da usted a sus discípulos y d iscípulas paraque traten correctamente esos "estorbos" que ha señalado?



para la práctica espir i tual s ino , más b ien , una in terpretac ión de lo que han v iv ido . Hay a lgunas per sonas queestán tan al teradas por sus v ivencias que temen volverse

locas . En es to s casos es ob l igac ión de l acompañan te esp i r i tual d is t inguir s i la persona en cuestión corre realmentepe l ig ro o b ien s i se t r a ta s imp lemen te de l miedo de l yo aperder el contro l en el espacio transpersonal . Si hubieraun p rob lema ps icopa to lóg ico , hab r ía que dec i r le a la per sona, s in rodeos, que no s irve para este camino. Quizáspodr ía se r conven ien te r ecomendar le que h ic ie r a una p s i co te r ap ia a l mis mo t iem po que se ded ica a la p r ác t ica esp i

ritual.

Ha hablado del miedo a volverse loco que puede asaltar al

discípulo de la contemplación o del zen. Pero no sólo pue

de surgir miedo, sino también otro tipo de sentimientos.

¿Qué recomendaciones da usted a sus discípulos y discípu-¡as para tratar esos sentimientos?

Es de suma impor tancia el t rato correcto de los sentimien tos y de los t r aumas . Much as per sonas su f ren her idasque ar rancan desde la infancia o de la v ida en pareja, y notodas son conscientes de el lo . Pero , una vez que se s ientanen el cojín , los traumas af loran obstinadamente a la superf icie: miedos y emociones que parecían superados hacet iempo aparecen de r epen te con una fuerza t r emenda .Puede que se activen fenómenos f ís icos y determinadostalentos parapsíquicos, tales como las v is iones, la precog

nición y la telepatía . En el peor de los casos puede ocurr ir ,co m o d i je an tes , que se deba dar po r te rm inado e l camino

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Siempre que es to s f enómenos no r equ ie r an un t r a ta miento terapéutico , la regla básica es no rechazar los , pero

tampoco ocupar se de e l lo s todo e l r a to ; s imp lemen tetomar nota y volver al ejercicio de oración. Habrá d if icultades si uno se identifica con ellos, si uno se instala en suresentimiento , su rabia o su depresión, pues entonces yano será tan fácil desembarazarse de el los . Por consiguiente , la manera correcta del ejercicio consis te en coger , porasí decir , las emociones y miedos de la mano y mirar lossin decir les n i s í n i no , para crear una d is tancia con el los .Si es to se logra, los problemas que han tenido pr is ionerasa las personas durante decenios se van resolv iendo con elt iempo por s í so los . Por supuesto , es tas son tan sólo unascuantas indicaciones de carácter general; en un cursi l lo dec o n t e m p l a c i ó n s e l l e v a a c a b o u n a c o m p a ñ a m i e n t omucho más in tens ivo e ind iv idua l izado .

Ha mencionado sobre todo sentimientos negativos. Pero podría ocurrir que en las sentadas surgieran sentimientos posi

tivos; que haya personas inmersas en un estado eufórico defelicidad. ¿Cómo tratar esto?

En el camino espir i tual , las sensaciones eufór icas seconv ie r ten a menudo en un obs tácu lo mayor que las sen saciones desalentadoras , porque la tentación de identif ica r se con lo s sen t imien tos ag radab les y quedar se apegados a e l lo s es mucho mayor que con lo s desag radab les .Uno cree haber l legado ya muy lejos y está, por lo tanto ,me nos d ispues to a l desp ren d imie n to . Po r e l lo , e l au to r de

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"La nube del no saber" aconseja ocultar ante Dios, durante el ejercicio , el anhelo de Dios. Algunos par t icipantesencuen t r an muchas d i f icu l tades a l t ener que desp render setambién de las ideas rel ig iosas , puesto que en nuestra educac ión r e l ig io sa hemos ap rend ido a o ra r cu l t ivando pen samien tos y sen t imien tos p iadosos . En la con templac ión ,s in embargo , es to s pensamien tos y sen t imien tos deben

nan sonidos. ¿Qué tiene que tener en cuenta en estas prácticas el discípulo del zen o de la contemplación?

La r ec i tac ión de lo s nombres de Dios s i rve para r eco ger y contener la consciencia, por una par te por la v ibración del sonido y , por o tra, por la constancia de la recitac ión . No t iene mucha impor tanc ia e l sen t ido de las pa la



ser t r a tados igua l que lo s pensamien tos y sen t imien tosp ro fanos .

Los pensamientos y sentimientos pueden convertirse en

obstáculos en el camino espiritual pero, no obstante, no se

trata simplemente de que un discípulo del zen o de la con

templación deje de pensar y de sentir. ¿No constituye tam

bién la voluntad un impedimento en el camino espiritual?

La vo lun tad , jun t am en te co n nues t ro in te lec to , me m or ia y sentimientos , consti tuye nuestra es tructura del yo .Pero es p rec isamen te esa es t ruc tu ra de l yo la que el discípulo t iene que relegar en el camino espir i tual para poderdesprenderse de el la . El yo acota un trozo de la realidadpara ocuparse so lamente de el la . El ego se parece a unasola octava del p iano. Mientras se s igan pulsando las teclasde esta única octava no se podrán escuchar las notas de lasdemás octavas. Lo malo de la voluntad reside en su in tento de conver t ir las exigencias del camino en asunto suyo:

en tonces se p ropondrá exp resamen te desembarazar se de lyo , lo cual es una paradoja perversa pues la voluntad nopuede desembarazar se de s í misma. Mien t r as se quieraavanzar en el camino espir i tual no se adelantará nada.So lamen te ade lan ta r á e l que se desp renda de la vo lun tad ,y no el que quiera no querer .

Para fomentar el desprendimiento existen determinadas

prácticas espirituales. Usted ha hablado d e ejercicios de oración en ¡os que se pronuncian nombres de Dios o se ento-

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bras , t ampoco su carga emociona l . Lo dec is ivo es t r iba enhacer se uno con e l son ido . Po r eso , l a per sona que desea

practicar as í el ige una palabra o un sonido que le vaya,que despier te en el la la resonancia deseada. En su l ibro"Eins mit Gott" (Págs. 189 ss.) (Uno con Dios), L e x H i x o nexplica la efectiv idad de entonar AM-Hu: "La constante per

cepción de ese sonido místico es la práctica contemplativa en la

que Bazva introduce a sus hijos espirituales. No lo considera

una técnica de meditación com o, por ejemplo, la repetición de un

mantra, sino como la escucha de la resonancia de Dios que siem

pre está presente. (...) Uno se adentra en elAlá-Hu día y noche

con cada aliento hasta que llegue al punto en que la respiración

no solamente se haya convertido en un recuerdo natural de Alá

sino también en una emanación consciente de la presencia divi

na (...) La respiración, en todo aliento, es la resonancia de

Dios, el conocimiento de que solam ente existe lo divino. "Es Al á

el que tiene que adorar a Alá". "SolamenteAlá puede conocer a

Alá".

¿Y qué ocurre con las letanías y las formas litúrgicas, por

ejemplo el rosario, cuyo punto principal consiste en la repe

tición constante? Aquí no se trata simplemente de la ento

nación de un sonido.

Al f in y al cabo las letanías cumplen la misma función.También ocurre con el rosar io , los que lo rezan no prestana tenc ión a l con ten id o de las pa lab ras . Es una o rac ión con

temp la t iva , en la que la per sona queda inmer sa en unaatmósfera rel ig iosa que es más ú ti l que el conocimiento

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cognit ivo de las palabras , y en el lo t iene una par te importan te la r ec i tac ión mecán ica . A lgo parec ido ocu r r e con laoración en el coro de los monjes . Tampoco las letaníasca tó l icas , como e l " te rogamos , óyenos" r epe t ido muchasveces , requieren la atención en cada palabra s ino que set r a ta s imp lemen te de p rovocar una aper tu ra esp i r i tua l .Ade má s , la r ec i tac ión pue de r e fo rzar se un iéndo la a c ie r to s

casos se trata de oraciones en grupo; en el las se crea uncampo energético que actúa sobre los orantes individualesy lo s so s t iene . Ya hab lamos an te r io rmen te de lo s camposmorfoge néticos (véase el capítu lo 4 , págs. 13 4/13 5) que, s inque supiéramos explicar su or igen, contienen un potencialcreativo colosal que actúa sobre la realidad. Tales camposse generan también cuando se practican ejercicios espir i



movimien tos f í s icos . Po r e jemp lo : en e l bud ismo japonésla r ec i tac ión de lo s su t r as va acompañada de una secuen

cia de cier tos pasos; los suf íes mueven su cuerpo r í tmicamen te con lo s ver sos de l C orán ; y una in tenc ión muyparec ida la tenemos en las p roces iones y pereg r inac iones .

¿Pero hasta qué punto se sigue teniendo consciencia de esetrasfondo que hay en las procesiones, peregrinaciones, rezodel rosario y letanías? Los profanos suelen tener la impresión de que se salmodia y se actúa sin que las personas pres

ten realmente atención a lo que hacen.

Por supuesto exis te el peligro de que formas l i túrgicasl lenas de sentido se convie r tan e n cascaras vacías , y es to seda s iempre que las personas no reciben la instrucción espir i tual correspondiente a lo que hacen. Así , el rezo del rosar io no fue r econoc ido du ran te mucho t iempo como unaforma contemplativa de oración. De mi padre sé que él ,igual que muchos o tros , tuvo exper iencias profundas al

rezar el rosar io .

¿Existe alguna diferencia entre hacer recitaciones, o salmo

diar letanías, solo o en grupo?

R eza ndo e l r o sar io en g rupo se cons igue una in tens idadque una persona sola tal vez no l legue a exper imentar . Lomi sm o ocu r r e con la o r ac ión en e l co ro de un m onas te r io ;

alcanz a su efecto , por un lado, gracias al grup o y , por o tro ,g rac ias a la r ec i tac ión monó tona y un i fo rme. En ambos

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tuales en común. Cuando vuelvo de un v iaje y entro en laCasa de San Benito , me doy cuenta enseguida de s i se es tá

realizando o no un cursi l lo . El que entre en una sala donde se esté practicando la contemplación podrá percib ir f ís icamente la energía que al l í se ha generado.

Acaba usted de mencionar que las letanías y recitales pueden acompañ arse de movimientos corporales. Efectivamente , en la actualidad -incluso en las Iglesias protestantes, queson más bien irías- se observa un creciente interés por los

gestos de oración y la danza sag rada. ¿Qué importancia tienen estas prácticas d esde el punto de vista de la espiritualidad mística?

El cuerpo t iene más in t imidad con el n ivel de la consciencia amplia que el in telecto . Éste l imita, f racciona larealidad en aspectos parciales , de los que se va ocupandode uno en uno . En cambio , e l cuerpo puede ab r i r se a lato tal idad y , por el lo , todas las rel ig iones se s irven de él

como veh ícu lo hac ia e l espac io de la consc ienc ia t r ans -men ta l ; mejo r d icho , en casi todas las rel ig iones, porque enel cr is t ianismo se nos ha o lv idado la energía espir i tual delcuerpo. En la Edad Media aún se so lía incorporar el cuerpo a la oración; en algunos l ibros f iguraban instruccionessobre cómo suspirar y postrarse en el suelo ; también sehan conservado las fo rmas de o rac ión de san to Domingo .P ero , más adelante, el cuerpo fue d ifamado como un impedimento del espír i tu , al que había que azotar o mortif icar

med ian te la ascé t ica . Es to fue un cambio desafo r tunado

15 7

porque , en r ea l idad , e l cuerpo puede conver t i r se en unag ran ayuda s iempre que uno sepa r e lac ionar se co r r ec ta mente con él . Y de eso se trata en la "oración corporal" .

¿Puede explicarnos eso?

Se recurre en el la a los gestos pr imigenios de la huma

su forma auténtica, consis te en un paso muy s imple que ser ep i te con t inuamen te . Y uno se en t r ega a ese paso . Lagran ventaja de esta danza consis te en que uno se da cuenta ensegu ida cuándo ya no p res ta tan ta a tenc ión po rq ue suconcen t r ac ión ha d isminu ido . Pues en tonces da un pasoen falso y nota que desentona. La unif icación con el pasotiene el mismo efecto que la unif icación con el al iento o el



nidad, que son más antiguos que los rezos orales . Igual quee l son ido en las r ec i tac iones , aqu í es e l ges to co rpo ra l e l

que s i rve como foco de l r ecog imien to de la consc ienc ia .Me un i f ico con mi ges to has ta e l pun to que pueda dec i r :soy este gesto . Esto puede tener un fuer te efecto sobre eli n d i v i d u o , e s p e c i a l m e n t e s i h a s t a e s e m o m e n t o n o h a b í aten ido una r e lac ión au tén t ica con su cuerpo , cosa , po r lodemás , muy f r ecuen te .

¿Cóm o puede realizarse uno de esos gestos?

Por e jemp lo , co locándome en e l espac io con lo s b r a z o sabier tos y en s i lencio .

¿Nada más?

Nada más. Estar de p ie es oración s i es toy to talmentepresente en el es tar de p ie. Lo mismo vale para el andar .Ánge lus Siles ius lo expresa de la s iguiente forma en un o desu s p o e m a s : "Dios mismo hace en el santo todo lo que el santo

hace, Dios anda, está de pie, está tumbado, duerme, está despier

to , come, bebe y está contento". Nues t r a v ida es tá dom inada po rel hacer . Pero en la contemplación se l lega solamente a lameta mediante el desprendimiento y el dejar es tar .

¿No se vuelve de esta forma la contemplación en algo muy

estático?

P a r a e x p e r i m e n t a r l a c o n t e m p l a c i ó n t a m b i é n c o m o

mov imien to p rac t icamos la danza con templa t iva . Es ta , en

15 8

s o n i d o .

¿O sea que en ¡a danza contemplativa no se trata de entrar

en estados extáticos sino de alcanzar un nivel de conscien

cia más alto?

Se trata de esto ú lt imo, lo cual , s in embargo, no s igni

f ica que en la danza contemplativa no se entre en estados

de trance. Pero ésa no es la meta. Al contrar io , deber ía evi

ta r se . Po r tan to , es necesar io que haya per sonas que aco m

pañen la danza con templa t iva y exp l iquen lo que impor tarealmente en el la . Los ejercicios espir i tuales no requieren

es tados men ta les c r epuscu la r es ; conducen a una consc ien

cia clara y atenta, a una pre senci a espir i tual que va más al lá

de la mera concen t r ac ión de la r azón .

En el cristianismo no estamos muy acostumbrad os a las

danzas espirituales. ¿En las religiones orientales se tiene más

en cuenta la dimensión física de la espiritualidad?

C as i todos lo s caminos esp i r i tua les comienzan en e l

cuerpo . En lo s caminos o r ien ta les desempeña un pape l

impor tan te la pos tu ra de l lo to , que cons is te en adop ta r

una pos tu ra de te rminada para la cabeza , l a nuca , l a espa l

da y las p iernas . Ade má s, es tán los mudras (posturas) de las

manos que, como gestos s imbólicos, relacionan la postura

exter ior con concepciones espir i tuales . Luego están los ása

no s del yoga, posturas corporales que vuelven a la persona

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permeable al espír i tu . También los g iros de la danza de los

derviches, y los movimientos corporales de los suf íes , jun

to con el mantra Alá-Hu, o las rak'as ( inclinaciones y pos

traciones) ponen de manif ies to la impor tancia que cobra elcuerpo en la oración míst ica. El cuerpo es s iempre el pun

to de partida; es, por así decir, la vasija que contiene el

encuentro con la Realidad d iv ina.

l legar , s ino que anda por andar . El recogimiento in ter ior selogra mediante el enfoque de la atención en cada uno delos pasos. Incluso en un nivel muy trivial se nota el efectot r anqu i l izan te que es to p roduce , co mo sabe b ien cua lqu ie ra que acostumbre a dar paseos. No hace fal ta añadir lenada al andar ; el que logre unif icarse con su paso podráunif icarse con Dios. Más de una vez he escuchado relatos



Del budismo zen se conocen otras prácticas espiritualesrelacionadas con el cuerpo, que van desde el tiro al arco,

pasando por el Qi Gong, hasta ciertas artes marciales, como

el Tai Chi. ¿Qué energías espirituales hay en ellas?

Yo mism o tom é en Ja pó n clases en el ar te marcial delt iro al arco . En él lo decis ivo consis te en el hec ho del reco gimiento en el gesto corporal y no en hacer b lanco en ladiana. Se trata, en pr imer lugar del r i tual , al que uno se

entrega para realizar el ejercicio . Ocurre algo parecido enel Qi Gong y el Tai Chi; son ejercicios f ís icos que puedenconducir a un n ivel más al to de consciencia. Pero , porsupuesto , para que esto se dé t ienen que ser impar t idospor maestros que pongan su mirada, el los mismos, en ladimensión espir i tual .

Ha mencionado brevemente otra forma de espiritualidad

relacionada con el cuerpo: las peregrinaciones. Actualmenteestán muy en boga, y no solamente entre los católicos sino

asimismo entre los protestantes. ¿Se manifiesta también aquí

una necesidad espiritual?

N o qu is ier a exc lu ir lo . Au nqu e m uchas per son as quehan descubier to las peregr inaciones y romerías no ref lejenuna d imensión espir i tual , parece probable que se trate dela manifestación de una necesidad espir i tual . La prácticaespir i tual del peregr ino es el andar mismo. No anda para

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que sonaban muy ver íd icos y en los que había personasque incluso alcanzaban ese n ivel al hacer footing . ¿Y por

qué no? En e l momen to en e l que todo se haya desp ren dido de la persona que corre y se haya unif icado con el r i t mo del correr , su consciencia puede abr irse. Entoncesocu r r e que Dios anda como ser humano - en mi cond ic iónde individuo- por es ta t ier ra y a través de este t iempo.

¿Dios anda en mí?

Dios se consuma en mi andar . Ya no se trata de miandar s ino del andar de Dios: Dios anda en esta t ier ra. Deesta forma nuestra v ida deviene una peregr inación sagrada. De ahí que un suíi pudiera decir : "Si te acercas a mí sincesar, haciéndolo con toda tu capacidad de entrega, hasta unificarte con Mi Amor, entonces seré el oído con el que escuchas, elofo con el que ves, la mano con la qu e coges, el pie con el queandas".

¿Significa esto que, incluso cuando las personas no sonconscientes de la dimensión espiritual de su actuación, realizan actos que tienen su raíz en una necesidad espiritualsubconsciente?

Así es . Todos tenemos un anhe lo incre íb le de cosas

s i m p l e s . C u a n t o m á s c o m p l i c a d a s e t o r n e n u e s t r a v i d a

co t id iana , con tan ta mayor fuerza se hace no ta r esa año

r anza .

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Letanías, gestos de oración, danza sagrada, peregrinaciones,

ocupan tan sólo un lugar en la periferia de la iglesia popu

lar. ¿Sería conveniente que las Iglesias dieran más impor

tancia en su vida religiosa a todos estos elementos?

Len tamen te aumen ta e l conoc imien to de que e l cuer po es nuestro amigo en el camino espir i tual . Es un instru

de enseñar en las escuelas a familiar izarse con el s i lencio .Y se cons ta ta que la mayor ía de lo s a lumnos y a lumnasreacc ionan de fo rma muy pos i t iva cuando una c lase dere l ig ión comienza con un t iempo de s i lenc io . Aparen te mente, el exceso d iar io de información despier ta el anhelo de poder es tar alguna vez tranquilamente en s i lencio ,s in más.



mento en el cual Dios resuena. Sin instrumento no es posib le que suene música alguna. A lo mejor parecerá extraño,

pero nues t r a consc ienc ia toca de fo rma mucho más a f inada el instrumento "cuerpo" que el de la razón, pues estaú l t ima se in te rpone a menudo , es to rbando con sus p rop iossonidos. Las personas corr ientes t ienen aún resis tenciasinteriores para dejar aflorar al exterior sus vivencias relig iosas y mostrar las f ís icamente. Hay quien p iensa que estova contra la in t imidad entre Dios y el ser humano. Ya noes tam os acos tum brados , co mo lo es tuvo e l ind iv iduo de laEdad Media, a levantar los brazos, a suspirar y a postrar

nos en t ier ra. Esto no s ignif ica que haya que seguir s iempre así , pero estoy convencido de que la "oración corpora l" podrá incorporarse también a los cultos rel ig iosos delas parroquias .

¿No es muy personal esta postura suya?

Ahora ya hay bas tan tes sacerdo tes y pas to res que op i

nan lo mismo . Después de que e l C onc i l io Vat icanoSegundo se ded icara mayormen te a la d imens ión cogn i t i -va de la fe , centrándose en la comprensión de la predicación, ahora estoy observando en el cato licismo una creciente necesidad de s i lencio . Pero , por supuesto , es te s i lencio t iene que l lenarse, t iene que ser ejerci tado. Hay queinstru ir a las personas a tratar con el s i lencio , por ejemploen forma de gestos de oración o algo parecido. Y cuantoan tes se emp iece , mejo r . Po r eso me parec e mu y a len tado rque , cada vez más, los profesores de rel ig ión estén a favor

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Pero de momento hay pocos elemen tos espirituales en el

culto de las grandes Iglesias; los que sienten un anhelo espiritual necesitan retirarse de vez en cuando a un convento oa lugares como la Casa de San Benito, donde puedan participar en cursillos de contemplación y otros análogos. Peroluego vuelven a sus quehaceres y se dan cuenta de que lapráctica espiritual apenas puede mantenerse en su vida diaria. ¿Qué recomienda usted en tales casos? ¿Qué consejo ledaría a una madre sola, con tres hijos, que desea ir por uncamino espiritual?

La an imar ía a buscar , en a lgún momen to de su v idadiar ia , un rato tranquilo ; por ejemplo , cuando sus h ijoses tén en la guarder ía o cuando es tén du rmiendo . Debehabe r po r lo menos un os cuan tos m inu tos a l d ía en lo s quese pueda dedicar so lamente a el la misma. Y deber ía u ti l i zar ese rato tranquilo , prefer ib lemente cada d ía a la mismahora . En to nces deber ía sen ta r se y ded icar se a un e je rc ic io

simple. Lo que resulta impor tante es que ese rato estéinco rpo rado desde e l p r inc ip io a lo s quehaceres d ia r io s .C uando lo s h i jo s ya sean mayores , se r ía conven ien televantarse media hora antes que el res to de la familia paraded icar se a la con templac ión , o b ien hacer lo después deque todos se hayan acostado. Esto resulta más fácil paralas numerosas per sonas que ac tua lmen te v iven so las - so l t e ros , ancianos, personas que t ienen que v iajar entre sulugar de t r aba jo y su domic i l io - y que genera lmen te son

capaces de o rgan izar muy b ien su t iempo . Pero , en cua l -

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quier caso, lo decisivo es la constancia en el ejercicio: quese vuelva tan natural como la limpieza de los dientes porlas mañanas.

lisio signi£ca que resulta conveniente crearse pequeñosritos que confieran cierto perfil a la vida cotidiana

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E N C A M I N A D O S H A C I AE L P A R A Í S O

Efec tos de la exper ienc ia espi r i tua ls o b r e e l c o m p o r t a m i e n t o



Exacto. Y esto implica que uno se procure un sitio ensu casa donde pueda dedicarse a su ejercicio. Se puede

colocar allí una man ta para las sentadas o una vela. Lo queimporta es que se cree cierto ambiente que facilite el recogimiento. Para un espacio sagrado de este tipo hay sitioincluso en un piso muy pequeño.

¿O sea, incluso para personas m uy ocupadas no es imposible dedicarse a una forma de vida espiritual.''

Es lo que sé por experiencia. A nuestros cursillos acuden p adres y madres de familia capaces de ir por un camino espiritual intensivo a pesar de sus agotadores queha ceres cotidianos. Y en ellos hacemos hincapié en que estoscursillos constituyen una prep aración para la continuaciónde la contemplación en la vida ordinaria.

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Se dice que la experiencia mística cambia a la persona. ¿Ha ydeterminadas formas de comportam iento que diferencian auna persona mística de los demás seres humanos?

La estructura personal del individuo apenas sufre alguna modificación, o sólo en una medida mínima, debido a laexperiencia mística. Pero esto no significa que la experiencia mística no deje huella en él. La persona entra en un pro ceso de transformación que se va íievando a cabo desde su

interior y no por apelaciones externas de índole moral talescomo "debes" o "tienes que". Va adquiriendo por sí mismauna nueva cosmovisión y un nuevo orden de valores; lapersona influenciada místicamente se vuelve más tolerantey en su alma comienza a aflorar una gran benevolenciahacia la vida. Y como no es algo aprendido desde el exterior, sino algo que se ha desarrollado en el interior, esabenevolencia impregnará todo su comportamiento de forma duradera. La influencia de la experiencia mística llega

hasta la vida cotidiana. Si no ocurre así, es señal de que elmístico se ha quedado estancado a mitad de camino.

Esta transformación interior ¿se debe sólo a la experienciamística, o también va cambiando la vida por el simple hechode encam inarse por la senda mística?

Es esto último. No h ace falta haber tenido experienciasfantásticas para que se ponga en m archa la transformacióninterior.

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A menudo se relaciona una mayor serenidad con las expe

riencias místicas. ¿Cómo lo ve usted?

Serenidad s ignif ica en pr imer lugar desprendimiento des í mismo para poder admi t i r a o t r as per sonas , s i tuac ionesy cond ic iones . Es ta capac idad se va dando en la med idaen que d isminuye la f i jación en la propia estructura del yo .Porque cuan to menos g i r e a l r ededo r de mi p rop io yo , t a n

Efectivamente, es to puede desembocar en graves cr is is .

De r epen te ya no hay qu ien r econozca a la esposa de tan tos años, lo que puede producir miedos o incluso agresiones . Ocurre con f recuencia que me vienen a ver mar idosque temen perder a su s esposas . Es un miedo comprens i b le pero genera lmen te in fundado , ya que un cambio deacti tud f rente a la v ida no t iene que conllevar cam bios d eci



to más se r é capaz de acep ta r a las demás per sonas y con d ic iones ta l como son . También me vo lveré más to le r an teconmigo mismo . En lo s varones es to se t r aduce a menudo en que p ierden su f i jación por hacer carrera, gorque sedan cuenta de que la v ida ofrece algo más que éxito profesional y d inero . La calidad de la v ida les impor ta entonces más que la mera can t idad . Se toman más t iempo parael ocio , comienzan a in teresarse por cosas que antes n is iquiera percib ían , de repente leen l ibros .

¿Y las mujeres?

Las mujeres descr iben con f recuencia la transformac ión que se va dando en e l las como s igue : p r imero cambió mi b ib lio teca, después mi guardarropa, luego mis hábitos al imenticios , después mi círculo de amistades. Otrasme comen tan que aparen tes t r iv ia l idades cob ran un sen t i do in sospechado para e l las , po r e jemp lo descub ren r epen t inamente una d imensión espir i tual en guisar o l impiar .

En t onc es de jan de se r t r aba jo s m o les to s y se vue lven p rác t icas en las que la mente puede recogerse. Todo ello ocur re no porque se haya quer ido que fuera así , s ino desde elin ter ior , porque la postura f rente a la v ida ha cambiadodesde el fuero in terno.

Un cambio así de los hábitos de vida, ¿no será inquietantepara muchas personas? Estoy pensando, p or ejemplo, en

parejas donde uno de los dos tenga experiencias profundasque el otro no sea capaz de comprender.

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sivos en la v ida práctica. La serenidad or ig inada en la expe r iencia espir i tual t iene más b ien el efecto de mover a acep

tar las condiciones exis tentes , pero esto no s ignif ica que enla experiencia espiritual no se liberen energías que lleven aponer té rmino a una r e lac ión que in te r io rmen te es tabamuer ta hacía t iempo. Esto , generalmente, suele ser benef icioso para todos los implicados, aunque duela al pr incip io .

¿Así pues, encam inarse por un sendero espiritual no impli

ca necesariamente un cambio radical de la vida?

Al contrar io . Suelo aconsejar a mis d iscípulos y d iscí-pulas que s igan v iv iendo al l í do nd e estén : en sus lugares d etrabajo, en sus familias, en sus colectivos sociales. Allí esdonde su exper ienc ia t iene que poner se a p rueba . A lo sjóvenes les r ecomiendo te rminar su fo rmación o su s es tu dios , tal y como estaba previs to . Insis to en esto : la rel ig iónes la v ida, y la v ida es la rel ig ión. Form ulad o d e o tra m an er a : s i exper imen to que levan ta rme po r las mañanas y

ponerme las zapa t i l l as cons t i tuyen ac to s p ro fundamen terelig iosos, entonces conozco lo que s ignif ica la rel ig ión.Pero para que se dé es to es necesar io haber ten ido unaexper iencia espir i tual profunda.

¿Asípues, las personas místicas no son, por el hecho de ser

lo , automarginadas?

Por lo menos la per sona "au tén t icamen te mís t ica" noes una au tomarg inada que mira con desdén a l mundo v i l .

16 7

Lo que le impor ta en realidad es captar a Dios en el mund o . Eckhar t d i jo en una ocasión a es te respecto : "Esto no seaprenderá mediante la huida, evitando las cosas, retirándoseexteriormente en la soledad; más bien el ser humano tiene queaprender una soledad interior, independientemente de dondeesté o con quien esté. Deberá aprender a ir más allá de las cosasy aprehender a su Dios en ellas".

250 empleados en sus empresas agr ícolas e industr iales .De ah í se desp re nde que lo s conven tos n o son e rmi tas , ex cep tuando a lo s / las ca rmel i tas .

Entre las virtudes monásticas cuenta también la humildad.

¿Sigue teniendo vigencia este concepto en el ámbito de la

mística?



¿O sea que no les conviene a los místicos vivir como ermi

taños?

Sin duda habrá personas l lamadas a la v ida en soli tar io .Pero son excepciones y , t ras es tas s i tuaciones, es tá el convencimiento y la exper iencia de que esa forma de v ida creaun campo de energía que benef icia a la sociedad. Apar tede estos casos, considero impor tante y benef icioso parauna per so na que desea i r se r iamen te po r e l cam ino esp i ri tual , que se ret ire durante algún t iempo de la sociedad.

Pero luego, el camino l leva de vuelta a casa. La tarea delse r hu ma no cons is te en se r com ple tam en te hu ma no , o sea ,no t iene por qué darse la ret irada en el n ivel exter ior . Alcon t r a r io , qu ien abandone la soc iedad só lo ex te r io rmen tecreerá f ác i lmen te haber consegu ido tamb ién la r e t i r adain ter ior . Pero no hay n inguna garantía de que eso suceda.

¿Qué hay de la forma de vida monástica? La mayoría de los

conventos cristianos se ha colocado con toda intención a l

margen de la sociedad, convencidos de poder llevar así una

forma de vida religiosa especialmente adecuada.

Por un lado t ienen razón pero , por o tro , hay que teneren cuen ta que só lo es una mino r ía la que se ha apar tadode l mundo . Y n i s iqu ie r a se han apar tado to ta lmen te ; a lcon t r a r io , han co labo rado dec is ivamen te a l p rog reso de sutiempo, ejerciendo gran inf luencia sobre su entorno. Sola

men te nues t r a abad ía de Müns te r schwarzach t iene unos

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Por supuesto . La palabra lat ina es humilitas. Igual que la

pa lab ra humanitas t iene su raíz en el término humus, esdecir , tierra, suciedad, estiércol. T a m b i é n humor p r o c e d e d ela misma r a íz . Es to ind ica que en e l mundo deber íamosaceptarnos a nosotros mismos con cier ta alegr ía in ter ior ycon una son r i sa en lo s lab io s . Deber íamos no tomarnosdemas iado en se r io , conservar nues t ro humor y en t r egar nos con humi ldad a l camino . Pues humi ldad no es o t r acosa que una acep tac ión ampl ia de uno mismo, lo cual noquiere decir que yo esté de acuerdo con todas mis debil idades y e r ro res , pero s í que acep to haber lo s heredado dela v ida. No me obstino en sacudirme esa herencia o enrepr imir la, puesto que esto s ignif icar ía pers is t ir en el egoc e n t r i s m o .

La experiencia mística co nduce a la tolerancia, a la sereni

dad y ala aceptación de las condiciones existentes. ¿N o po

dríamos asimismo decir q ue la mística ¡leva al fatalismo, a

inhibirse de la responsabihdad hacia el mun do?

No se sube a la mon taña para quedar se sen tado en lacima. La bajada forma par te de la subida. Esto nos lorec ord ó Jesús cua ndo, despu és de la transf iguración e n elmon te , no mandó cons t ru i r t r es cabanas , como era e ldeseo de sus d iscípulos , s ino que les instó a bajar . Una vezllegados al p ie del monte, les informó de que tenía que ir

a Jerusalén , do nd e tendr ía que sufr ir . Res um ien do: un amís t ica que se r e t i r a de l mundo se r ía una p seudomís t ica .

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Sería una regresión, mientras que la experiencia místicaauténtica vuelve a conducir invariablemente de vuelta a lavida. Misticismo es vida co tidiana, pu es la vida diaria es ellugar de encuentro del ser humano con la Realidad primera. Tan sólo en el instante de la vida vivida tiene lugarla comunicación con Dios, para lo cual, en el arte religioso , se inventó el símbolo de la mandorla.

porque he alcanzado un conocimiento que me motiva aun compromiso caritativo o social.

No hablaría tanto de "resistencia" como, más bien, deresponsab ilidad social, y ello a partir del amor. Este tipo deamor, ágape, forma parte esencial de la experiencia mística. Los budistas hablan más bien d e com pasión p ero, a finde cuentas, se refieren a lo mismo. Hay una oración del



¿Quiere explicarnos eso?

La m andorla está formada po r dos óvalos que se superponen: el ámbito de la personalidad humana y el de latranspersonalidad divina. En el arte románico se representa a Cristo en ambos óvalos; y en el budismo ocurre lomismo con las representaciones de Shakyamuni Buda. Seconoce que la mandorla es más antigua que ambas religiones; representa la sobrenaturaleza y la naturaleza, lo

divino y lo humano. Allí donde se superponen los dosóvalos se encuentra la "persona Dios". Es el ámbito en elque am bos aspectos de la realidad coinciden. Así que en elmisticismo no se trata de apartarse del mundo o de despreciar el mundo, sino de una forma completamente nueva de amor al mundo.

Pero la cuestión es ¿cómo regresará al mundo la persona

mística? ¿Volverá con la hum ildad y la serenidad que m en

cionábamos hace un rato o volverá con la urgencia del cam

bio, como afírma Dorothee Sólle en su libro "Mystik un d

Widerstand" (Mística y resistencia)?

En el centro de la experiencia mística está la conscien-cia de unidad con todos los seres vivientes. Esto significatambién que sufro el dolor del otro com o mi propio dolor,y su alegría como la mía. Si experimento esto, mi com

portamiento social cambiará, no por haber alcanzado unaconvicción moral, sino porque algo en mí ha cambiado,

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sabio hindú Armapa en la que se expresa de forma admirable cómo en la experiencia mística se origina la compa

sión. Dice así: "En el instante de la iluminación, en cuanto vila faz originaria de l espíritu, un a compasión sin límites surgen mi. Tanto mayor la iluminación, tanto más u erte la compasión". Da igual que se utilice el término amor o comp asión;pero, si el alma del místico no se ve invadida por amor ocompasión, esto será un indicio de que su experiencia nofue auténtica o bien solamente íiie superficial.

¿Quiere decir con ello que una persona qu e haya experimentado en su vivencia mística la unidad con todos los

seres, de la cual recibe el imp ulso para su actuación social,

obrará automáticamente de forma correcta?

Por una parte, sí. La experiencia mística conlleva unamisericordia ilimitada y un am or hacia tod o lo creado quereduce la tendencia al comportamiento inmoral y poco

social. Pues allí donde una vez ha brotado el amor ya nohabrá sitio para el mal. En este contexto me gusta citar lafrase de san Agustín: "Ama etfac quod vis, "¡Ama y haz loque quieras!". Con ella se quiere decir que si la caridad esla norma de tu actuación ya sabrás qué hacer. Pero, porotro lado, también un místico puede errar, puesto quetambién él sigue estando condicionado por su cultura, sureligión, su infancia y su educación, y no es seguro quesiempre se libere de esas influencias. Finalmente tendrá

que vérselas con su entorno. Ya se gana mucho si logra

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dar se cuen ta de su s cond ic ionan tes , aunque no s iempreconsiga superar los .

Pero precisamente este hecho irrita a muchas persona s. Porlo menos no parece descabellado esperar de las p ersonasmísticas o de los Maestros espirituales una integridad moralespecialmente alta. Muchos amigos y seguidores del bud is

ni Roshi n i el de Harada Roshi, n i las ref lexiones que hanpod ido desembocar en sus compor tamien tos . D icho s inrodeos : me parece to ta lmen te absu rdo deduc i r una ideo lo gía social del principio estructural de la evolución. Por lomenos a un míst ico no le va algo así . Si es auténtico , debeabogar justamente por lo contrar io , por la paz, ya que ser íala consecuencia lógica de la exper iencia de unidad con



mo zen estaban desorientados cuando se hizo público queMaestros de renombre estaban a favor de la guerra en el

Japón, durante la Segunda Guerra Mundial. Uno se pregunta cómo pudo ocurrir eso.

Sí , lo mismo me p regun té yo , sob re todo po rque en e lcaso de Yasutani Roshi y de Harada Roshi se trataba deMa es t ro s d e la escue la zen a la que yo per tenez co . La ún i ca exp l icac ión que encuen t ro para e l compor tamien to deestos hombres es que desde su infancia fueron educadosen la tradició n del culto jap on és al em pera dor . Esto loscond ic ionó en una med ida tan g rande que más ade lan teles resultó casi imposible l iberarse de la ideología a sociadaa este culto . Así l legaron a aceptar un imper ial ismo inf lex ib le y a pronunciar un ro tundo "sí" a la matanza de losenemigos , cosa que desde nues t ro pun to de v is ta parecebrutal . Además, fueron capaces de concil iar muy bien esaideología con las enseñanzas del zen , porque s i todo no esmás que la manifestación de la v ida cósmica, la muer te de

una so la per sona apenas t iene peso en e l p roceso un iver sal de la evolución d iv ina. La evolución pasa por hecatombes, es su pr incip io estructural .

Pero no se puede justificar la muerte de cientos de miles depersonas basándose en la crueldad de la evolución. A mí esaargumentación me resulta cínica.

E n t o n c e s m e h a e n t e n d i d o c o m p l e t a m e n t e m a l . N oestaba en mi ánim o just if icar el com por tam ien to de Yasuta-

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todos los seres . Cuando no se da esta acti tud , o b ien nohubo una exper iencia auténtica, o b ien ésta fue palidecien

do con los años, o b ien fue sepultada por los condicionamientos infantiles.

En breve, alguien que haya tenido una experiencia mística

no será por ello una persona mejor.

Depende de la profundidad de su exper iencia y de loque se entienda por "mejor" o "peor". Establecer normasglobales para la humanidad entera es algo muy dif íci l .

¿Desde el punto de vista de la mística, ¿tiene sentido utilizar

categorías como "mejor" y "peor"?

La cualidad de la actuación no depende de la mejor opeor voluntad del su jeto que obra, s ino exclusivamente desi brota o no de la exper iencia de unidad. Si surge de laexper ienc ia mís t ica es ta r á impregnada de un amor amp l í

s imo hacia todos los seres , de un amor que no es deseadoo anhelado, s ino que se da por s í so lo . Donde crece eseamor se conv ie r te en la ún ica no rma ob l igada de la con duc ta y hab rá que med i r todas su s acc iones de acuerdocon ese amor . Pero no s ignif ica que el que ama obre s iemp re co r r ec tamen te . E l amor puede se r du ro : la madre lequita la tijera al hijo, por mucho que chille y llore.

¿Está insinuando que la. experiencia mística va más allá delámbito de la moral? Si esto es así, desde el punto de vista del

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místico conceptos tan importantes del cristianismo como "laculpa"y "elpecado"perderían su contenido.

Desde el punto de vista de la mística, el pecado es, afin de cuentas, nada más que falta de conocimiento.Quien haya caído en la cuenta de su ser auténtico y hayasido capaz de entrar en el espacio transpersonal, soltando su egocentr ismo, tendrá una conducta ét icamente co

el letargo de la preconsciencia hasta la experiencia del yo ,del paso desde el estado del instinto al del conocimientodel bien y del mal. Esto supuso un gran progreso en laevolución, pero conllevó toda una serie de cargas quecomenzaron a atormentar a los seres humanos desde elmomento en que tomaron consciencia de su yo : muerte,enfermedad, sufrimiento, culpa, soledad.



rrecta. Se dará cu enta d e que las directrices mo rales y los

mandamientos éticos tienen su origen en el amor. Elpecado consiste entonces solamente en el rechazo de eseamor, de esta autotranscendencia, y en quedarse apegadoa la estructura egóica. Pecado es el estado de separación,de autoexclusión, del ego de la corriente d e la vida. Y allídonde domine esa autoexclusión, espera la ruina. Quisiera repetir en este lugar mi alusión a la ciencia, queinsiste en que los sistemas cerrados que pierden su capacidad de abrirse a su entorn o se destruyen a sí mism os. El

mismo fenómeno se puede observar en el ámbito de lahistoria social: una sociedad desaparece siempre que seocupa solamente de sí misma, descuidando la com unicación con el exterior. La mitología griega ilustra este principio con el mito de Narciso, el bello joven tan fascinadopor su propia belleza que se precipitó a sí mism o a la destrucción.

La historia bíblica de la expulsión del paraíso es el mito clásico sobre el tema del pecado. ¿Se refíere también el peca- 'do original al rechazo a la autotranscendencia?

Nos proporciona el relato correspondiente a unmomento anter ior : t rata de cómo pudimos vernos en lasituación de rechazar la autotranscendencia. Según estahistoria, la caída verdadera del primer hombre no es otracosa que el paso hacia la individuación, hacia la separación de un "cielo prepersonal". Se trata de despertar desde

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Parece una interpretación bastante inusual de la caída del

primer hombre.

Puede que sí, pero tiene la ventaja de desvelar el mensaje de salvación d e la historia: no es pecado haber com ido del árbol de la ciencia del bien y del mal, sino el hechode que el hombre, en su desarrollo hacia el yo , se hayaseparad o d e Dios, es decir, de su naturaleza esencial. "Estaban desnudos", leemos en las Escrituras. No tiene nada

que ver con la ropa, más bien significa que fueron expulsados hacia la soledad del yo .

La expulsión del paraíso es la entrada en el estado personal, la salida de la consciencia de la unidad con Dios.Visto así, el pecado no es el fallo del individuo sino el precio que la humanidad tiene que pagar por su individuación. Vivimos en el pecado mientras no logremos transcendernos en una experiencia mística. Mirado así, el camino espiritual es el camino al paraíso, pero no a aquél delque fuimos expulsados. Volver allí supondría refugiarse enel seno maternal de la evolución. Pero la evolución noshace progresar. Algún día caeremos en la cuenta de queDios siempre ha estado "paseando con nosotros en elEdén", de que en realidad nunca hemos estado separadosde él pero, simplemente, no nos habíamos dado cuenta. Elparaíso está hoy delante de nosotros. Los cristianos lo llama n "la nueva Jerusalén"; significa la experiencia de u ni

dad con Dios.

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La nueva Jerusalén sería pues un mundo en el que solamente existirían personas místicas. Normas o mandam ientos no harían falta.

También en tonces segu i r íamos co locando seña les detráf ico y semáforos en los cruces , y es tablecer íamos normas de conducta, pero éstas se or ig inar ían en la fuenteprofunda del conocimiento . A las personas, en su exis ten

Montaña . ¿F ueron dadas esas normas, en un principio, como

instrucciones para una vida espiritual? ¿Se llega a Dios

observando estos preceptos?

Hay que reconocer que, con v is tas a la práctica espir itual , conviene observar una v ida ordenada. Resultar ía contraproducente que en el camino espir i tual quis iera oponerme a las reglas de juego de la vida social. Si lo hiciese me



cia ter renal , les hacen fal ta normas ét icas y mandamientos ,

así como autor idades y leyes, que procuren las necesar iasreglas del jue go pa ra la conviv encia ent re los individuos.Pero esto no t iene nada que ver con la rel ig ión.

Pero, cuando su legitimidad queda en entredicho, se recurrea la idea de una base religiosa para las normas y mandamientos. ¿No tendrán, a fin de cuentas, nuestras ideas sobremoral un núcleo religioso!1

Si r emon tamos la h i s to r ia de la mora l has ta su s o r ígenes , se l lega tarde o temprano a los fundadores de las rel ig iones . De ah í deduzco que la esenc ia de las no rmasmorales de toda cultura y rel ig ión se al imenta de las exper iencias míst icas . Su fuente común es el espacio transpersonal; as í se explican tantas coincidencias como se dan enlas rel ig iones en asuntos de carácter moral . En un pr incipio , l as no rmas y lo s mandamien tos de lo s fundadores de

relig iones eran exclusivamente instrucciones para una v idaque se correspondiera con la Realidad de Dios que el loshab ían exper imen tado . Pero , en e l t r anscu r so de l t i empo ,no rmas y mandamien tos se han separado de sus r a ícesesp i r i tua les , vo lv iéndose au tónomos . La mora l ha l legadoa conver t irse en un f in en s í misma. Y en estas condiciones es cuando surge la pregunta por su legit imidad.

En el budismo existe el Óctuple Sendero de la Virtud, en elcristianismo los Diez Ma ndamientos y el Sermón de la

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apar tar ía dem asiado de lo esencial y no ser ía capa z de co m

p rometerme r ea lmen te con e l camino . As imismo , p resc in diré de actuaciones y conductas que ser ían un impedimento para mi práctica espir i tual; son todo aquello que exper imento como "per judicial" o "malo" porque supone un b loqueo en el camino al conocimiento . Esto va desde el egocentr ismo hasta las d iferentes formas de drogadicción.

Así pues, desde la perspectiva de la mística sería encomia-

ble una ética altruista como la cristiana, ya que pide una con

ducta que libra del egocentrismo. ¿Ofrece ¡a moral cristiana

una ayuda en el camino espiritual?

S í y n o . U n m a n d a m i e n t o c o m o " a m a a t u p r ó j i m ocomo a t i mismo" pod rá combat i r e l egocen t r i smo , peroese efecto posit ivo puede quedar anulado s i se observa estemandamiento no para benef iciar al o tro s ino en benef iciode uno mismo. Si es és te el caso , la moral se convier te en

impedimento para la espir i tualidad, no por los actos querecom ienda s ino po r las r ecompen sas que p rom ete . E l o r igen de la ét ica no radica en los mandamientos , forma parte de la es tructura básica de la evolución. Es una ley natural que se basa en el amor . A f in de cue ntas n o es o tra cosaque la con fo rmidad con e l p rinc ip io de au to t r anscendenc iay amor , como consecuenc ia de l conoc imien to de Dios .

La moral cristiana no solamente contiene m andamientos sino

también prohibiciones. Usted como monje cristiano que es,

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hizo votos de pobreza y de ascética sexual. ¿Cómo concuerda esto con su convicción de que ¡a tarea de la humanidadconsiste en devenir plenamente humana? ¿Podrán eliminarse,sin más, ámbitos tan esenciales como el de la sexualidad?

R e n u n c i a r a u n b i e n p o r a l g o m á s i m p o r t a n t e p u e d er e s u l t a r m u y c o n v e n i e n t e . C u a n d o s u b o a l a m o n t a ñ ade ja ré m uchas cosas en casa , t am bién cosas m uy im por

es ave r igua r de dónde p rov ienen los p rob lem as y qu izásre so lve r los con ayuda de una t e rap ia . P orque , bás icam ente ,nues t ro cue rpo e s a lgo donde Dios qu ie re s e r pe rsona . Enel zen es sabido que una experiencia mís t ica puede darseen e l bañ o y en e l re tre te , en las re laciones sexuales y a l part i r leña. Lo divino se manifies ta en todo, s iempre y cuandonos s ea dado desapega rnos .



t an te s . Hay s i tuac iones en l a s que abandono a lgo pa raganar a lgo más re levante . Cada uno es tá l ibre de e legir lafo rm a de v ida que cons ide re m ás adecuada pa ra s í ; puedese r l a fo rm a de l m a t r im onio , pe ro t am bién l a v ida en unacom unidad re l ig iosa . P a ra l a v ida en una com unidad dees te t ipo t i enen m ucho sen t ido los vo tos , a s í que re su l t aconven ien te obse rva r los .

¿Y íbera de los conventos?

Tam bién pa ra l a s pe rsonas que no v iven en un convento puede re su l t a r m uy conven ien te v iv i r en pobreza y cas t idad , s i em pre y cuando es tén en condic iones de hace r lo .Porque, ¿cuál es e l sent ido de es tos votos? Su f in es únicam ente ev i t a r todo aque l lo que im pida a lcanza r un conoc i m ien to y una expe r ienc ia am pl ia . Exc lus ivam ente en e s toconsis te e l sent ido de la ascét ica . S i se convierte en un f ine n sí m i s m a , c a u s a r á m u c h o d a ñ o . D e s g r a c i a d a m e n t e e sa lgo que ha ocur r ido f recuen tem ente a lo l a rgo de l a h i s

to r ia . Ya e l Ma es t ro Eckh ar t en sus s e rm ones s e opuso a l aascét ica exagerada, ta l como se e jerc i taba en los conventos femeninos , con c inturones de peni tencia y discipl inas .

¿Entonces la ascética resulta benefíciosa, hasta cierto punto,en el camino espiritual?

Solamente s i e l cuerpo viene a ser un obs táculo en e lcam ino e sp i r i tua l . P e ro t am bién en e se caso s e r ía com ple

tam ente e r róneo que re r azo ta r lo ; lo que habr ía que hace r

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¿Se debe a esta circunstancia que en la mística femenina de

la Edad Media o en Bernardo de Claraval nos encontremoscon relatos de experiencias místicas que se sirven de unaterminología erótica?

Desde luego , e s un hecho que l a s pe rsonas que hanten ido una expe r ienc ia p rofunda s e d i sue lven en un am orglobal . All í no exis te ni " te amo" ni "amo a Dios" , s ino quee l am or n ive la toda d i fe renc iac ión en t re tú y yo , pene -t rándolo todo . P e ro s i s e in ten ta ve r te r e se am or en pa la

bras , ocur re a m enudo , com o es e l ca so sobre todo en e lcris t ianismo, que se le personal ice en amor a Dios o aJesús . Pero, de es ta forma, e l amor t iene a a lguien enfrente ; y, en e l momento en e l que hay a lguien frente a mí,puede tom ar un ca rác te r e ró t i co .

¿Pero no resulta natural? Siempre hacen falta dos en unarelación amorosa.

S í, pe r o lo e senc ia l de l am or co ns i s te p rec i s am en te enque am bos t ransc iendan sus egos en una un idad m ás a l t a .Lo principal no es la dual idad de los amantes , ni su diá logo , s ino e l acto de amor en s í . Es to lo ha vis to Rumi muybien. En una de sus poes ías escribe: "Estoy contigo y tú quieres leer cartas. No es ésa la naturaleza del amor auténtico". C o nlo cual quiere decir : es toy aquí y, aunque es toy presente ,m e esc r ibes ca r ta s de am or . P odr íam os añad i r : e s toy aqu íy, aunque es toy presente , me lees oraciones de tu l ibro; osea , l a p re senc ia de l am ante no s e pe rc ibe pa ra nada , s e

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t iene miedo a la unif icación. En el amor míst ico esto esdiferente, pues en él exis te so lamente unidad. Me pregunto po r qué hay tan to miedo a la un idad .

La terminología erótica de las místicas hace pensar que su

intención consiste en la superación de la dualidad gracias a

la íusión mística.

incon tab les fo rmas que conocemos , y tamb ién en las que

desconocemos . Par t iendo de es ta conv icc ión , e l pun to devis ta de la míst ica se d iferencia esencialmente de nuestracomprensión ordinar ia, que es también, por o tra par te, lacomprensión de casi todas las rel ig iones. El cr is t ianismoanuncia la resu r r ecc ión de lo s muer to s , pero una m irada anuestros cementer ios basta para ver que la creencia en lapermanenc ia de la v ida no es tá muy ex tend ida en t r e lo s



Lo extraño es que la exper iencia de unidad para algu

nas personas revis te un carácter to talmente prosaico , mientras que para o tras l leva a un amor ardiente e incluso erót ico. El que esto se d iera en las mujeres míst icas de la Ed adMed ia tend rá que ver segu ramen te con e l hecho de que seinspiraran en el lenguaje de las canc iones de los trova dores ,una l ír ica cuya in tención en el fondo no era sexual . Const i tu ía una forma de erotismo que sabía muy bien que no ibaa desemb ocar en la consumación sexua l . Es to es un hec hofascinante del que se podr ía aprender s in duda en la actua

l idad, pues en nuestras lat i tudes no exis te n ingu na forma derelación entre hombre y mujer , fuera del matr imonio , queno sea so spechosa de an temano . La e ró t ica mís t ica nosdescubre que no t iene que ser as í necesar iamente.

Parece que, desde el punto de vista de la mística, muchas

cosas se ven de forma diferente de cómo se ven desde la

perspectiva de la cosmovisión convencional. Permítame que

ahora, hacia el final de nuestra charla, sea un poco más concreto y aborde cuestiones éticas que preocupan especial

mente a las personas de hoy en día. En primer lugar, tene

mos el ámbito de la ética de la medicina. ¿Cuáles serían las

características de una ética médica adecuada d esde el punto

de vista de la mística?

En la míst ica no exis te nacer n i morir , tan sólo exis te lacontinuidad de la Realidad Una, de la v ida d iv ina una quese es t ruc tu ra s iempre de nuevo , man i f es tándose en las

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cr is t ianos.

Pero domingo tras domingo profesan la creencia en ¡a resurrección.

Sí, pero en este contexto la resurrección t iene un s ignif icado diferente. En la v is ión dual del cr is t ianismo hay unDios y hay seres humanos. Resurrección s ignif ica entonces que Dios va a resucitar a la persona en un t iempo lejano y en un lugar d iferente. Así , resurrección s ignif ica per

manencia del ego más al lá de la muer te, lo que es una ideabastante sat isfactor ia para el in telecto . En cambio , para lamíst ica, resurrección s ignif ica precisamente no la permanencia del ego, s ino el desprendimiento de éste hacia sufusión con la Realidad pr imera, con Dios. Somos manifestación de esta Realidad pr imera y , debido a que el la permanece más a l lá de la muer te de l ind iv iduo , tamb iénpodemos c r eer con todo derecho en la r esu r r ecc ión . Perono se trata de la resurrección del ego, s ino de la resurrec

c ión en la un idad t r ansper sona l con Dios .

¿Qué signiñca esto para un médico que se ve enfrentado aldilema de mantener o no con vida, de forma artificial, a unapersona en fase terminal?

Recomendar ía al médico , en estos casos, dejar que lavida s iga su curso . Si una v ida quiere terminar , entonceshay que dejar la terminar , s in in tentar prolongar la ar t if i

c ia lmen te con la ayuda de apara to s . S i hub ie ra más méd i -

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eos que h icieran caso de esta verdad tan s imple, se evita

r ía mucho do lo r en las un idades de cu idados in tens ivos .Po r supues to , e l méd ico tend rá que tomar su dec is ión encada caso par t icular y , s i se trata de una persona joven queaún no ha v iv ido su v ida, hará todo lo posib le para que laconserve . Pero t r a tándose de una per sona mayor , cuyo f inna tu ra l se es tá acercando , r ea lmen te no se r á necesar ioarrancar le a la muer te dos o tres d ías más.

transmitir los genes ind ividuales a la siguiente generación,

gracias a la clonación. Pero lo que a unos les hace soñar con

la vida eterna a otros les produce miedo, por considerarlo un

ataque a la dignidad de la persona. ¿Cóm o co nsideraría la

mística la manipulación de los genes?

La marcha tr iunfal de la genética será imparable. Si sepueden man ipu la r lo s genes , u t i l i zando la técn ica co r r es



Pero los médicos que actúan asilo hacen conforme a la concepción que del ser humano tiene la sociedad en ¡a que vive.Para ellos la muerte es una desgracia q ue debe evitarse atoda costa.

Tam poco qu ie ro juzgar a nues t ro s méd icos . Po r supues to , ac túan ta l como la soc iedad espera que ac túen . Peroes to no d ice nada sob re la ca l idad de la imagen de l se rhum ano . En o t r as cu l tu ras se cons idera la muer te no com o

un f ina l s ino como un comienzo .

¿La ayuda a morir debería estar permitida?

Sí y no . Si las personas con p lena consciencia deseanpar t ir de la v ida, no se deber ía prolongar su v ida ar t if icialmente. No veo n ingún sentido en forzar a las personas av iv i r en con t r a de su vo lun tad , pero no deber íamos aco r

tar la v ida a capr icho. La exper iencia enseña que aguantaren la ex is tenc ia puede se r muy conven ien te po rque , ame nud o , las per sonas en per iodos de en fermedad o que seencaran con la muer te es tán p reparadas para un cambioque de o tra forma no estar ían d ispuestas a asumir .

Las ciencias hacen en ormes esfuerzos para vencer a la m uerte. Los mayo res progresos en este sentido se esperan de lagenética. Ya se vislumbra la posibilidad de alargar la vida

mediante la manipulación de la herencia g enética, o de

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pon dien te, se hará. Si se pued e clona r a las personas, se lle

varán a cabo esas c lonac iones . Hab rá p royec to s para d i r i g i r l a c r ía de se r es humanos . Qu izás nos vayamos a quemar los dedos haciéndolo , pero esto no f renará a los invest i g a d o r e s . H a s t a a h o r a , e l s e r h u m a n o h a h e c h o m a l u s ode todos sus inven tos , desde la rueda has ta e l á tomo . Ytambién lo in ten ta r á con la gené t ica .

¿Pero no signiñearía esto una intromisión arbitraria en la

evolución?

D e s d e q u e e s t a m o s d o t a d o s d e m e n t e n o s h e m o s c o n ver t ido en co-creadores . En ningún s i t io se d ice que no sedeba in tervenir en el proceso evolutivo . Al contrar io , es toyconvenc ido de que nos es tá permi t ido in te rven i r en es tep roceso , po rque te nem os la pos ib i lidad de hacer lo . R equ i s i to para e l lo es , s in embargo , que nues t r a dec is ión nodependa s imp lemen te de que cua lqu ie r in te rvenc ión sea

factib le desde el punto de v is ta técnico . Hoy por hoy veouna g ran d isc r epanc ia en t r e d iscern imien to y capac idadtécn ica , y es to me p roduce inqu ie tud .

¿Pero no cree u sted que esto es un motivo para movilizar ala sociedad y a sus responsables políticos en contra de lamanipulación genética?

Yo trabajo con la persona in ter ior y espero y deseo queesta tarea se refleje en su exterior. Si no logramos que las

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personas asuman sus responsabilidades desde su interiormás intimo, las leyes no serán vinculantes y se incumplirán siempre. Sería más importante insistir en el uso responsable de las nuevas tecnologías. Es cuestión de cons-ciencia. La consciencia es la tendencia básica de la evolución, que se abre hacia el otro en forma de amor. Si estatendencia básica quedara anulada, las leyes ayudaríansolamente de modo muy limitado. Avivar esta tendencia

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L O S D E M O N I O S P U E D E NS E R U N A A Y U D A

Por qué l a m í s t i c a c on t r i buye a l b i e ne s t a rde l a s pe r sona s



básica del amor es mi tarea, según yo lo veo.

¿Existen otros ámbitos políticos en los que debería com prometerse una persona inspirada po r la mística?

Ya he hablado del compromiso por la paz. También laecología me parece uno de estos ámbitos, porque la experiencia mística de unidad no queda reducida a la comunión con otras personas sino que se extiende a toda lanaturaleza viva. Las personas que siguen un sendero místico desarrollan un a consciencia más alerta hacia sus contemporáneos y hacia su entorno. Con frecuencia ocurreque desarrollan una relación diferente con los animales ylas plantas, sintiéndose unidas a la naturaleza de formamucho más íntima. Mística y unión con la naturaleza sondos caras de la misma moneda.

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Muchas personas que acuden a usted lo hacen con la esperanza de una mejora física o psíquica en sus vidas. ¿Cura lamísticai'

Teresa de Jesús, Juan de la Cruz, Hildegarda de B ingen:casi todos los grandes místicos sufrieron enfermedades, asíque no parece que la mística cure, sin más. Lo que sí escierto es que las experiencias espirituales, igual que otrosprocesos mentales, tienen un efecto sobre el estado físicoy psíquico. Pero las enfermedades que se deben a defectosgenéticos no pueden evitarse o curarse meramente conprácticas espirituales; como mucho, se podrá influir sobrelas circunstancias bajo las que se presentan. Por este motivo la medicina alternativa está haciendo un gran esfuerzopara desarrollar nuevas formas de terapia para tratar elcáncer, en las que la meditación y la visualización desempeñan un papel relevante. Por ejemplo, el Doctor

Simo nton instruye a sus pacientes para que visualicen quesus energías positivas ataquen y dominen la enfermedad.Parece que este método ha dado sus frutos.

¿Cómo se explica usted esto?

En un a de nuestras anteriores conversaciones ya hablamos de los "campos morfogenéticos", campos a-causales,que son los responsables de có mo se ordena y configura la

vida cósmica en los diferentes organismos. Tales campos

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exis ten no solamente en el ámbito de los d iferentes seres

vivientes , s ino que también determinan y organizan la real idad en te r a . Y s iempre su rgen cuando la energ ía men ta lse concen t r a en una nueva es t ruc tu ra . Supongo que es topuede dar se tamb ién med ian te la v i sua l izac ión y la con t e m p l a c i ó n .

¿Explicaría también de este modo ¡as curaciones milagrosas

esas energías exis ten para todos. Algunos, como mi amigocurandero , parecen tener una relación natural con el lasmientras que o tras adquir ieron, so lamente gracias a unalarga práctica espiritual, la disposición interior para queesas energías pudieran obrar . En el ser humano yacen oculto s muchos po tenc ia les que aún no hemos descub ie r to yque , por el lo , no hemos desarro llado porque no los necesitábam os para nues t r a superv ivenc ia inmed ia ta . Es tán espe



que, según dicen, ocurren en los lugares de peregrinación!1

Las "curaciones milagrosas" o , en la terminología médica, las "remisiones" no se pued en negar . Se ha pod ido com probar que hay personas e incluso grupos capaces de crearenergías que curan y ayudan. Pueden abr irse a la energíadivina, convir t iéndose en un instrumento de el las . Cuantomás vacía y abier ta es té una persona tanto más apropiadaresultará como instrumento . Para ser ef icaz sólo es necesar io que adm ita la energía curativa. Quien esté l leno de be ne

volencia y amor está creando un campo que ayuda, cura ycrea orden. Se trata de una ley natural en un n ivel más al toy no hace falta apelar a un Dios que está más allá. Repetidasveces v iajé con una persona, h i jo de un curandero , queparecía haber "heredado" de su padre ese don de curar . Másde una vez pude presenciar cómo fueron curadas personastrastornadas que creían estar poseídas por un espír i tu . Perolo que desconozco es la duración de esas curaciones espontáneas. En esto radica muchas veces el problema, pues lamayor ía de las veces se el iminan solamente los s ín tomas yla causa de la enfermedad perm anece , de mo do que puede nvolver a aparecer nuevos s ín tomas.

Si le comprendo bien, en el fondo cualquier persona podría

estar en condiciones de realizar tales "curaciones milagrosas".

Creo que la evolución aún no ha l legado al punto en el

que cualquiera sea permeable a las energías curativas , pero

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rando a ser l iberados y activados en el t ranscurso del desa

r ro llo fu turo de nuestra consciencia.

¿En qué potenciales está pensando?

Hay sanado res que , med ian te la observac ión de lasalteraciones del aura de una persona, son capaces de detec ta r las en fermedades que padece . Se han comprobadosus d iagnósticos con los medios de la medicina of icial ,ob ten iéndose r esu l tados so rp renden tes . Ex is ten tamb ién ,

s in duda, personas con una predisposición para la telepat ía , la telequinesia y para o tras muchas cosas aún insospechadas . La evo luc ión p ros igue tamb ién en e l se r humanoy l ibera nuevas potencias .

¿Podrán curarse enfermos m ediante oraciones?

Si r ezo para o t r as per sonas con benevo lenc ia y amorpuede c r ear se un campo energé t ico que cu ra y ayuda , y

que despliega su efecto más al lá del t iempo y el espacio .Pero también es posib le activar tal campo para uno mism o , por e jemp lo r ezando a la V i rgen , encend iendo unave la o hac iendo una pereg r inac ión .

Dios no aparece en esta explicación sobre la oración.

Las o rac iones no causan un e f ec to po rque Dios , Mar íao el ángel de la guarda escuchen mi oración en el cielo y

luego reaccionen dando su ayuda, s ino porque gracias a la

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ayuda de su imagen puede c r ear se un campo energé t icoque consue la y cu ra . Es to oc u r r e no so lam en te en e l ámb ito cr is t iano s ino también entre los budis tas o los chamanes . En el Ja pó n viví durant e seis años jun to a un santu ar io de Kannon. Kannon es la personif icación budis ta de lamiser icordia, a la que se reza en la necesidad; ante el la seencienden velas y var i tas de incienso y se le hacen ofrendas . No he podido descubr ir apenas d iferencia alguna con

La felicidad ¿forma parte de lo sano?

Q u i e n e s t é r e a l m e n t e s a n o s e g u r a m e n t e s e r á t a m b i é nfeliz, pero no todos los que se creen felices están por esotambién sanos . Lo que comúnmen te cons ideramos como"felicidad" t iene un com pon en te fuer teme nte persona l . Es elyo el que se considera muy feliz. Felicidad significa para elyo ausencia de todo lo desagradable y doloroso , el sentimiento que surge cuando la realidad concuerda con la vo



un san tuar io de la V i rgen . Las per sonas se marchaban de

all í tan consoladas como en Europa después de v is i tar unlugar de pereg r inac ión .

Ya hemos hablado de que la visión del mundo y del serhumano cambia desde la perspectiva de la mística. ¿Vale estotambién para conceptos tales como "enfermedad" y "salud"?

Más impor tan te que "en fermedad" o " sa lud" es e l con cepto de "estar sano" desde el punto de v is ta de la míst ica.

"Estar san o" signif ica algo m uy diferente q ue "tener salud",s iempre incluye aspectos psíquicos o espir i tuales . De modoque una per sona "en ferma" puede es ta r per f ec tamen te"sana" , mien t r as que una per s ona qu e " t iene sa lud" pue deno estar "sana".

¿Pero, qué signifíca "estar sano"?

Sign i f ica haber comprend ido e l sen t ido de su v ida ein te rp re ta r lo adecuadamen te . La p rop ia v ida puede tenersentido aún cuando las circunstancias exter iores sean adversas . Por eso "estar sano" t iene un componente rel ig ioso;se or ig ina en el ámbito rel ig ioso porque solamente en él serevela la d imensión del sentido de la v ida. El camino haciaese estado no pasa ne cesar ia men te a través de lo que la persona l lama fel icidad. El camino de la sanación puede muybien l levar a través del desamparo , de la enfermedad y de

todo t ipo de problemas, la muer te y el inf ierno.

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luntad propia. Pero s i es to se da, no t iene po r qué conduc irnecesar iamen te a que la per sona sane . He conoc ido per so nas felices en sillas de ruedas y personas que eran infelices apesar de que podían permitirse todo t ipo de capr ichos.

¿Y cómo se define, desde una perspectiva integral, el con

cepto com plementario de lo sano, o sea, la enfermedad?

La verdadera en fermedad es mucho más p ro funda que

sus s ín toma s. Si no se t iene n en c uent a las necesidades f ís icas básicas , la persona enferma. Pero también contrae unaenfermedad s i pasa por al to sus necesidades espir i tualesbásicas . La tragedia consis te en que muchos n i s iquierason conscientes de sus necesidades espir i tuales básicas y ,por eso , no conocen la causa de su dolencia. Ref ir iéndosea esta s i tuación, Víctor Frankl habla de una "neurosis noo-génica", es decir , de una neurosis cuyas raíces se encuentran en el espír i tu . Maslow la denomina "metapatología".

¿Qué consecuencias supone estopara la medicina? ¿Debería

en sus terapias tener en cuenta en mayor medida una pers

pectiva integral y centrar su atención más bien en la sanidad

que en la salud?

Pr imeramen te deber ía ap render de Sócra tes . P la tón lehace narrar en uno de sus d iálogos que un joven, de nom

bre Charmides, le v is i tó quejándose de que su cabeza lepesa-

189

ba siempre mucho al levantarse por las mañanas. ¿Y qué le

recom ienda S óc ra te s? : "Igual que no se debe curar la vista sinla cabeza, ni la cabeza sin el cuerpo entero, pues tampoco el cuerpo sin el alma; esto era también la causa por la que entre los griegos los médicos no estaban preparados para curar la mayoría delas enfermedades, por no darse cuenta de la totalidad a la quehabría que tener en cuenta y en cuyo estado enfermo sería imposible encontrar alguna parte en buenas con diciones. Porque todo,

es tá b ien enfocada a l in ten ta r cura r no m edian te sus tan

cias f ís icas s ino mediante informaciones energét icas , inmate r i a le s . E l lo re sponde m e jor a l a im agen de l s e r hum anoque t iene la mís t ica que a la que t iene la medicina ofic ia l .

¿Qué otras formas d e terapia existen y parecen adecuadas

desde el punto de vista de la m ística?



156e). Sócrates opina, pues , que no se deberían curar loss ín tom as de una enfe rm edad , s ino a l a pe rsona en te ra .

Por lo menos, el adjetivo "integral" ha dejado ya de ser unvocablo extraño para los médicos.

L a m e d i c i n a v a t o m a n d o c o n s c i e n c ia d e l h e c h o d e q u euna pe rsona enfe rm a es a lgo m ás que un coche ave r iadoque neces i t a a lgunas p iezas de recam bio . P oco a poco , l a s

enfe rm edades s e van cons ide rando s ín tom as de un e s tadogeneral que afecta a los aspectos f ís icos y espir i tuales de lavida. A la par, se va extendiendo la convicción de que re l i g ios idad y fe pueden in f lu i r g randem ente en l a curac ión .Esta re lación entre la act i tud re l igiosa y los casos de curac ión s e e s tá in ten tando dem os t ra r de fo rm a em pí r ica enlos Es tados U nidos y , por lo v i s to , con éx i to .

Pero en la medicina oficial hay bastante resistencia contralas terapias alternativas. Los conocimientos que ha señaladousted no parecen haber calado realmente en nuestras facultades de medicina.

Ent re los doc tores de l a m edic ina o f ic ia l un núm eroalarmante de e l los pertenece a la l ínea dura , que r idicul izatoda fo rm a de m edic ina a l t e rna t iva . Tam poco yo conf íoen todo lo que se ofrece por ahí , pero no por e l lo lo recha

zo ca tegór icam ente . P or e jem plo , c reo que l a hom eopa t ía

19 0

Todas aque l la s que cons ide ran a l s e r hu m a no c om o u na

tota l idad, buscando debajo de los s íntomas f ís icos las causas ps íquicas o espir i tuales de la enfermedad.

¿Esto es también aplicable a la psicoterapia? ¿Es un camino

de sanación especialmente cercano a la mística?

La re lación de la ps icología c lás ica con la mís t ica es deca rác te r am biva len te . P or un l ado puede p repa ra r e l cam ino a una expe r ienc ia m ís t i ca , por o t ro puede conver t i r s e

en un obs tácu lo . E l m ot ivo rad ica en que m uchos e s fue r zos terapéut icos van exclus ivamente dir igidos a la es tabi l i zac ión de l yo ; se quiere l iberar a l yo d e i m p e d i m e n t o s ycom ple jos pa ra que pueda func iona r en su en torno soc ia l .P e ro e s to no pa rece suf ic ien te pa ra una s anac ión au tén t i ca . Ca r i G . Jun g ya s e d io cuen ta de qu e l a ve rdad e ra p rob lem á t ica de l s e r hum ano es m ucho m ás p rofunda y s eb a s a e n s u l u c h a p o r e n c o n t r a r e l s e n t i d o , l o q u e c o nmucha frecuencia resul ta infructuoso. Por e l lo dice: "Entretodos mis pacientes que están más allá de la mitad de la vida,es decir, mayores de 35 años, no hay ni uno solo cuyo problema

fundamental no sea el de la actitud religiosa. En el fondo, todosenferman en última instancia por haber perdido lo que las religiones vivas han dado a sus creyentes en todas las épocas, ynadie quedará realmente curado si no vuelve a encontrar suorientación religiosa, lo que, desde luego, no tiene nada que vercon la pertenencia a una confesión o Iglesia". (C . G. Jung ,

Obras com ple ta s , tom o I I , Zür ich , 1963 , pág . 362)

19 1

¿Cómo se explica esta circunstancia.' '

Hasta la mitad de la v ida el ser humano se centra en elexter ior y proy ect a hacia al l í tod as sus espera nzas d e sana ción: búsqueda de pareja, sexualidad, poder , d inero , car rera y o tras cosas por el es t i lo que enmascaran la búsquedapor el sentido y la aspiración a la p lenitud . Pero estosanhe los pueden i r rumpir de una fo rma muy e lemen ta l enla mitad de la v ida. Entonces, la tarea de la psicoterapia se

cono ce p rác t icam en te só lo la consc ienc ia per sona l . La en

trada en el espacio de la consciencia transpersonal es algoque se escapa a sus métodos de comprobación científ ica,por lo que tacha al espacio transcendente de superst ición .Aún s igue s iendo habitual lo que en una ocasión SigmundFreud contestó a una car ta que le envió su amigo RomainRolland desde la India. En el la Rolland le descr ib ía unaexper iencia míst ica, pero Freud le respondió que había buscado en su in ter ior y no había encontrado nada parecido a



desplaza desde su meta clásica, la es tabil ización del yo , al

problema espir i tual de la búsqueda del sentido de la v ida.

Y este problema no se soluciona en la psicología conven

cional.

Igual que en la medicina, también en el campo de lapsicología ha habido un gran cambio en el curso de losú l t imos t r e in ta años . H a ido c r i s ta lizando una r am a nueva ,

la "psicología transpersonal" , que in tenta curar yendo masallá de la consciencia del yo , para l iberar las energías curat ivas del ámbito de la consciencia transpersonal . Por ejemplo , e l te r apeu ta amer icano Almaas in s i s te en que so la men te puede dar se la sanac ión s i e l pac ien te ha hecho laexper iencia de su identidad transpersonal , s i cae en lacuenta de una d imensión de sentido que le faculta para lain terpretación y comprensión de su propia b iograf ía.

¿En qué se diferencia la psicología transpersonal de la con

vencional?

La psicología transperso nal clasif ica el espec tro de n uestra consciencia en d iferentes ámb itos: el espacio de la consciencia prepersonal , personal y transpersonal . Ken Wilbersubdivide, a su vez, es te ú lt imo en las categor ías de consciencia su til , causal y cósmica. La consciencia c ósm ica es el

n ivel de la míst ica La psicología tradicional , en cambio ,

192

lo que le había descr i to .

¿Cóm o se relacionan entre sí los diferentes espacios de laconsciencia en la psicología transpersonal?

Igual que el arco ir is abre, como un abanico , el espectro de la única luz, la consciencia d iv ina se despliega en lapluralidad de las d iferentes formas de consciencia. Estoocurre en el proceso de la evolución; en el marco cósmi

co , pasa desde la p r econsc ienc ia has ta la consc ienc ia cós mica, a través de la consciencia personal . Ya mencioné aJean Gebser , según el cual nuestra consciencia ha evoluc ionado desde la p r econsc ienc ia a la consc ienc ia mág ica ,desd e ésta a la mítica y f inalmente a la me ntal . Ho y en d íae l se r humano se encuen t r a en e l umbra l de l s igu ien tenivel de la consciencia, y tanto su b ienestar personal comol a c o n t i n u a c i ó n d e l a r a z a h u m a n a d e p e n d e n m u c h o d e

que log remos t r aspasar es te umbra l .

¿Cuáles son los caminos de ¡a psicología transpersonal paracurar al ser humano de las dolencias de su alma?

Las te r ap ias que se cen t r an en e l espac io t r ansper sona lcomo fuen te de sanac ión ocupan un ampl io espec t ro . Laterapia s is témica desarro llada por Ber t Hell inger ha resultado se r muy ú t i l como p reparac ión , ya que puede f ac i l i

ta r e l descub r imien to de v íncu los comple jo s y de depen -

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dencias, especialmente d entro del marco familiar, y am ortiguarlos gracias a un trabajo delicado y prudente. Haymucha gente que no vive su propia vida sino que funciona inconscientemente como representante de algún pariente o antepa sado. La gran importancia de la terapia sis-témica consiste en descubrir este hecho y brindar entonces la oportunidad para una vida y responsabilidad propias. Otras formas de terapia crean estados de conscien-

¿En qué relación están las formas de terapia que usted hadescrito y la espiritualidad mística?

Consti tuyen un complemento y un acompañamientoadecuado. A menudo, antes de dar los primeros pasos enel camino espiritual, hay que eliminar bloqueos, por ejemplo los que tienen su origen en traumas producidos en lainfancia. Muchas veces ocurre que algunos participantes



cia en los que afloran a la superficie complejos y miedos

reprimidos u ocultos que pueden ser tratados más adelante.

Mención especial merece Stanislav Grof, que durante,muchos años ha investigado el espacio transpersonal y hadesarrollando diferentes métodos terapéuticos. Entre ellosfigura la respiración holotrópica; en ella se abre la cons-ciencia del yo med iante la hiperventilación del organismo,que produce un aumento del contenido de oxígeno en

sangre. Esto puede hacerse en dos direcciones, o bien"hacia delante", hacia el espacio transpersonal, o bien"hacia atrás", hacia el estado de consciencia prepersonal,en el que se reviven, por ejemplo, el nacimiento o los traumas infantiles que estaban totalmente olvidados. Después,en una entrevista terapéutica, se puede analizar estas experiencias. En ambo s casos es importan te que el terapeuta sevea a sí mismo como acompañante espiritual. Grof se diocuenta de esto con mucha claridad y lo incorporó a supráctica profesional. Lo que es común a todas estas for-,mas de terapia es que sacan a la luz los condicionamientos psicológicos y, de esta forma, liberan al individuo de suopresión. Y no lo hacen, como ocurre en la terapia tradicional, mediante conversaciones, exclusivamente de formacognitiva, sino que vuelven a colocar a las personas en lassituaciones en que comenzaron sus neurosis o sus traumas. Al revivir y sufrir de nuevo esas situaciones, los con

dicionamientos pierden su poder.

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en un cursillo de contemplación experimenten con frus

tración, incluso durante och o días, cóm o surge siempre denuevo, con una fuerza enorme, el mismo trauma infantil.Esto no es de extrañar, pues cuando el escenario está librelos demonios comienzan a bailar. En tales casos recomien do con frecuencia com enzar u na terapia, con el fin deque las personas se vuelvan conscientes de sus opresiones.La psicología no resulta, pues, superflua a los ojos de laespiritualidad mística, más bien al contrario, requiere suayuda en los casos en que las personas tengan que conse

guir una estructura del yo adecuada como base para poderemprender el camino espiritual. En la mística se solía llamar a esto el camino de la purificación.

¿Entonces la psicoterapia convencional sería una especie deformación previa para el camino espiritual.''

Puede tener esta función, pero no habría que reducirla

a ella. La psicoterapia tradicional está, por supuesto, justificada y su fuerza reside en el tratamiento de perturbaciones de la personalidad que provienen de vínculos familiares, traumas o crisis existenciales. En todos estos ámbitostiene éxito y resulta adecuada. Otra cosa es, sin embargo,cuand o los problemas psíquicos tienen raíces más profundas, cuando surgen por una crisis espiritual. En estos casosllega rápidamente a sus límites, ya que la sanación auténtica sólo podrá darse a partir del ámbito transpersonal, alque n o tiene acceso. Por un lado, la experiencia transper-

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sonal relativiza las estructuras del yo y debilita sus condi

cionamientos y, por otro, lleva a una autoestima auténticaque, a su vez, beneficia a la estructura del yo .

En el camino espiritual se da una irrupción a la vida. Escom o la floración del cerezo: ayer estaba todavía pelado yde repente, de la noch e a la mañana, se abren miles de flores y luce un blanco pu rísimo. Nad ie puede p roducir algoasí, pues viene del interior. Asimismo, la experiencia de laRealidad plena es la irrupción de la vida desde el interior.

ñas entren en niveles psicóticos que no sean capaces de

dominar. La psicosis se considera una enfermedad. Pero amí me parece que es algo así como un "experimento" dela evolución, que quiere ensayar nuevos niveles de la cons-ciencia pero que luego los aband ona p orque n o son, o aúnno son, aptos p ara ser vividos.

¿Quiere usted decir con ello que los psicóticos son simple



Hay un proverbio chino que viene al caso: "Le dije alalmendro que me hablara de Dios. Y comenzó a lorecer". Estoes lo que el ser humano debería poder decir también de símismo: comencé a ser totalmente humano. En el fondono se trata de otra cosa que de nuestra plenitud comoseres humanos. Hem os nacido com o personas para pod ercrecer y madu rar hacia una existencia más amplia. Éste esel motivo real de nuestra existencia aquí. La verdadera falta que se comete es pasar por alto este deber de nuestra

vida. Puede que se trate de lo que la Biblia llama el pecado contra el Espíritu Santo.

Si la salvación de l alma puede darse tan sólo desde el espacio transpersonal, parecería adecuada una estrecha colaboración entre la psicología clásica y la transpersonal. ¿Cuálesson los esfuerzos que se están haciendo en este aspecto?

Inspirada en la experiencia de Estados Un idos hay aho ra también en Europa una "Spiritual emergency network"(Red de emergencia espiritual) en la que se han integradoterapeutas que aspiran a incorporar a su trabajo la dim ensión espiritual. Aparte de esto, no conozco casi ningunaclínica psicosomática en la que no se ofrezca tambiénmeditación; se utilizan así, para la sanación, las energíasdel espacio transpersonal. Pero también es posible queprovoquen lo contrario de la sanación si no se utilizan

sabiamente, porq ue existe el peligro de q ue algunas perso-

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Quizás sería mejor decir en un mundo equivocado. Eneste mun do nuestro, dudo q ue las personas psicóticas tengan capacidad para imponerse a lo largo del proceso evolutivo. Por este motivo es correcto lo que dice JosephCam pbell, que entre el psicótico y el místico, en un primermomento, no hay diferencia. Ambos han entrado en elmar de la consciencia, pero la persona mística es capaz denadar mientras que la psicótica se hund e en él. Al con tra

rio que el piscótico, el místico no ha perdido el salvavidasde su estructura egóica, a la que siempre puede volver yque le resulta imprescindible para ordenar y estructurartodas las energías psíquicas que irrumpen en su interior.

Lo que hoy en día llamamos "energías psíquicas" antiguamente eran "los demonios". En sus libros habla de "demonios", intentando darles un sentido nuevo. ¿ Qué pasa con los

"demonios"?

Demonios , sombras , d iablo, monst ruos: tenemosmuchos términos para este complejo psíquico que se daen tod a persona, y también en Jesús. Tan sólo tenemo s q ueleer el relato de sus tentaciones. No es casualidad que tengan lugar en el desierto. El desierto es el prototipo deldesasimiento espiritual. Cualquiera que vaya por el camino de la contemplación va "al desierto" y se enfrentará allí

a sus sombras. Evagrio Póntico, un monje del siglo IV que

197

nos ha dejado una información amplia sobre la espirituali

dad de los monjes del desierto, habla de los demon ios queimportunan al individuo cuando se retira a la soledad.Dice así: Tienes que estar preparado para cuando, en la contemplación, el demonio que te abandona por el lado izquierdovuelva a tipo r el lado derecho. Lo que quiere decir con elloes que en el camino espiritual aparecen en la conscienciatribulaciones psíquicas que pueden persistir de forma muyobstinada.

Pero ese "endemoniamiento" no se limita a las proyecciones

visuales de caras grotescas y de seres mitológicos. Tengo la

impresión de que muchas más veces se exteriorizan ende

moniando a personas reales en vez de los "demonios" ima

ginarios.

Efectivamente. Tendemos a proyectar sobre el exteriorla cara oculta de n uestra consciencia: sobre otra raza, sobreuna cultura distinta, sobre otras religiones, sobre los judíos,



¿Pero, de dónde proceden esos "demonios"?

"Demonios" o "sombras" son la cara oculta de nuestrapropia consciencia. Se trata aquí tanto de los traumas de lainfancia o de la vida en pareja que ya mencionamos como,asimismo, de miedos y depresiones de diferente origen.Los estados psíquicos se desplazan a menudo de la consciencia, son desgajados de nuestro yo . "Desgajar" es la tra

ducción literal de la palabra griega "daimon", lo cual hacepensar que en un principio se sabía muy bien de qué se trataba al hablar de "demonios": aquello que en psicología sedenomina actualmente "componentes neuróticos".

Si estas partes rechazadas entran en forma concentrada en la consciencia son capaces de desplegar un poderque invita a personificarlas en forma de demonios. Entonces pueden surgir realmente desde el fondo del almaterribles imágenes de caras grotescas, animales y monstruos: una colección de bestias que nos es familiar a travésde las pinturas que representan a san Antonio en el desierto . Siempre se trata de visiones de cosas que no somoscapaces de aceptar en nosotros mismos, aquello que"endemo niamos" en nosotros. De ah í se explica la presencia pertinaz de los "demonios". Son un a parte de nosotrosque no podemos quitarnos de encima: cuanto más intentemos luchar contra ellos, tanto menos conseguiremos

librarnos de ellos.

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los paganos, los nazis, los extranjeros. Con ello "endemoniamos" en los demás aquello que en el fondo deberíamosreconocer co mo p arte nuestra. Desgraciadamente, tambiénen el nivel religioso se puede llevar a cabo esta forma deendemoniar. Entonces las diferencias entre materia y espíritu, entre cuerpo y mente, entre ser humano y Dios seconvierten en un abismo insalvable. Se endemonia el cuerpo , la sexualidad, el regocijo en la naturaleza y la vida,tachán dolo s de "diabólico". Co n ello comienza el fanatismo

religioso; siempre surge en una religión cuando hay unaausencia de amor. La fe sin amor, una fe incapaz de ver yaceptar su propia sombra, se convierte en fanatismo.

Cari G. Jun g dice que esa proyección d e la somb rahacia el exterior convierte el entorno en la propia caradesconocida. Entonces, siemp re son los demás los que sonmalvados y perversos. La primera tarea consiste, pues, enretirar estas proyecciones y reconocer lo "malo" y "negativo" en nosotros para integrarlo a continuación en nuestra consciencia. O sea, tenemos que realizar algo prácticamente imposible: mirar, por así decir, de reojo para descubrir en nosotros mismos lo malo que percibimos en elexterior y en los demás.

Visto así, parece un procedimiento mu y sano que el olma no

proyecte su "sombra" al exterior sino que produzca, en cam

bio, visiones de dem onios qu e, por así decir, le recuerden

internamente a la consciencia. sus zonas reprimidas. Porque

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lo que se objetive d e esta manera pod rá integrarse mejor en

la realidad de la propia existencia.

Así es , exac tamen te . Los demon ios no deben r echazar se , porque cuan to más nos defendamos de e l lo s , t an tomayor se r á e l poder que tend rán sob re noso t ro s . Deber ía mos acep ta r lo s como par te de noso t ro s mismos y tener lo spresentes en nuestra mente. Esto no s ignif ica que tengamos que v iv ir es tas sombras. Será suf iciente admitir las y

A veces incluso les d igo: "Habla con las imágenes que sur

gen, pregúntales qué te quieren decir . Hazte amigo de tumiedo y de tu rabia, forman par te de t i , son energía v ital .Tampoco te co r tas e l dedo cuando te due le .

Acepta tu tr is teza y no te revuelques en el la constantemen te . No la conv ie r tas en nada espec ia l , t e per tenece ,mírala y luego vuelve a tu ejercicio . La tr is teza puedeconsti tu ir un buen punto de par t ida para el ejercicio . Lomismo va le para e l miedo : no sabes de donde p rov iene y



aceptar las para poder tratar las correctamente s in que nos

dominen. Por ejemplo , el "Libro t ibetano de los muer tos"t r a ta p r ec isamen te de es to : exp l ica cómo un mor ibundopuede lograr reconcil iarse con los demonios ter r ib les yamab les que es tán a ambos lados de l camino de la muer te .Su tarea consis te en pasar en medio de el los porque, desdeel punto de v is ta t ibetano, s i se quedara apegado a su esfera de poder volver ía a reencarnarse.

¿Y esa serenidad se alcanza también en el camino espiritual?

Por lo menos así deber ía ser . Desde luego, el caminolleva indefectib lemente a la confrontación con la caraocu l ta de nues t r a p s ique . Has ta aho ra no he encon t r ado anadie en mis cursi l los que en las sentadas no se haya v is top r imeramen te con f ron tado con todo aque l lo que hab íadesp lazado de su consc ienc ia . E l p r imer paso en e l camino se da cuando se r econocen las sombras , pues en toncespueden in teg rar se en nues t r a au tocomprens ión , para quef inalmente se convie r tan en un a ayuda .

¿Qué significa esto concretamente para la práctica espiritual?

Signif ica que invito a los par t icipantes a tratar con lascosas que surgen en el los durante las sentadas. Nada se

rechaza. "Míralo , acéptalo , permite que salga. No juzgues".

200

donde se oculta , pero exis te. De modo que d ile "s í" . Di: s í ,

tengo miedo; incorpóralo a tu ejercicio y deja que se hunda en él". Lo q ue hace mo s es practic ar una atenc ión p le na, s in n inguna valoración, s in que nada nos domine. Hayque atravesar de forma esto ica las emociones y el miedo,s in comentar io , s in dejarse ar rastrar , s in desf iguraciones,s in r echazos . Las emocio nes son c om o las nubes que a t r a v iesan e l c ie lo azu l , qu izás lo o scu rezcan tempora lmen tepero luego desaparecen de la v is ta .

Según esto, resulta decisiva la capacidad para no identifícar-

se con los miedos, las emociones, los traumas.

No identif icarnos con nuestros estados emocionales noslibera del egocentr ismo y abre nuestra v is ta hacia nuestroser auténtico . No t iene nada que ver con el rechazo o larepresión. Me gusta comparar las emociones, las d isposiciones de ánimo y los sucesos con una tormenta en el océa n o . ¡Qué poco le impor ta a és te que en el Golfo deVizcaya haya una borrasca! Se trata de aguantar la hastaque haya pasado . C uan to menos nos iden t i f iquemos conella , tan to menor será la fuerza que desarro lle . Esto no s ignif ica que dejemos de ser capaces de sentir s ino , s implemente, que bajo los ar rebatos de nuestra psique exis te unn ú c l e o q u e p e r m a n e c e i n c ó l u m e . E n t o n c e s y a n o n o sd o m i n a r á n n u e s t r a s e m o c i o n e s , y a n o n o s l l e v a r á n d e

aquí para al lá . Se transforman, se produce el sosiego. Pero

201

entonces existe el peligro de una nueva identificación con

ese estado de tranquilidad. Y en un siguiente paso tambiénesta identificación deberá quedar atrás.

¿Cómo se pueden transformar las emociones?

La transformación consiste en crear una distancia interior hacia ellas. Si alguien está rabioso, que lo esté, pero deuna manera completamente consciente. La rabia no debe

8

L A P R Á C T I C A D E L A R T ED E M O R I R

L os m a e s t r os e sp i r i t ua l e sson t a m bié n a s i s t e n t e s de a lm a s



ahogar su consciencia. Si se está consciente de la propiarabia, ésta irá disolviéndose poco a poco. Es tonto seguircorriendo detrás de ella y vivirla. Lo mismo vale para elodio o la codicia: hay que aprender a mirarlos cara a cara,de forma muy despierta. Entonces uno queda libre y se dacuenta d e que todas las emociones son solam ente procesosque pasan como nubes por encima de nuestra psique.

El zen enseña que, si el monje nota una sensación agradable, está consciente de ello: "estoy teniendo una sensa

ción agradable"; si la sensación es dolorosa, sabe: "tengouna sensación dolorosa"; si se le presenta un sentimientoagradable de carácter mundano, sabe: "estoy teniendo unsentimiento agradable de carácter mundano"; si tiene unsentimiento agradable no mundano, sabe: tengo un sentimiento agradable no mundano". Así permanece practicando la contemplación de los sentimientos, tanto los interiores como los exteriores. Permanece en las condiciones originales d e sus sentim ientos. Así, la consciencia d e sus senti

mientos se va desarrollando en la forma correcta. Perma-,nece sin apegos, no se agarra a nada del mundo. Esto nosignifica que no pueda exteriorizar sus emociones. Losdemás también pueden y deben notar su estado de ánimomomentáneo. Pero hay una gran diferencia entre reaccionar mecánicamente frente a él o actuar como dueño de lasituación.

202

En esta última entrevista quisiera volver una vez más sobreel modo en que la espiritualidad mística puede ayudar al serhumano. Ya intentamos clarifícar la relación que tiene conla psicología y la medicina, y quedó claro que el caminoespiritual puede liberar energías curativas. Lo que aún nome ha quedado claro es el papel que desempeña en ello elmaestro o la maestra espiritual. ¿'Se les podría considerar

como asistentes de almas?

No son sólo asistentes de almas, pero también lo son.Ya he explicado que frecuentemente hay personas que seven catapultadas inesperadamente a una experiencia mística amplia que les deja completamente desconcertadas ydesorientadas. Su imagen tradicional y conocida quedórota y ahora se encuentran ante un gran vacío. Entonces

buscan ayuda y apoyo. Y la buscan entre los psicotera-peutas y sanadores; en las Iglesias, apenas. La revista"Transpersonale Psychologie", editada en Alemania, publicó en su núm ero 100 un estudio del cual se desprende claramente la poca confianza que la gente suele tener en lacompetencia, sobre estos asuntos, de las personas queestán a cargo de las Iglesias.

203

¿Se trata de un fenómeno específicamente cristiano? ¿Cómo

se trata en otras religiones las experiencias espirituales queocurren sin ninguna preparación?

En la mayoría de las demás religiones las personasmovidas espiritualmente buscan un maestro o una maestra para que les acompañe. Así se da una relación entrediscípulo y maestro que corresponde en muchos aspectosa la relación entre un terapeuta y su paciente. En la tradi

Una opinión muy parecida sobre los directores espiri

tuales la encon tramo s en Juan Tauler, que escribe sobre losde su t iemp o: "E n verdad, esas personas, con sus ejercicios rgiosos, a los qu e quieren atraer a aquellos individuos [que vapor el cam ino espiritual], lo que hacen es obstaculizar su progreso en una medida mayor que nunca lo hicieran los no cristianos. Vosotros, los que juzgáis con palabras fuertes y gestoairados, tened cuidado cuando habléis sobre personas interiozadas". (Johannes Tauler: "Predigten". tomo I, pág. 204).



ción cristiana conocemos la institución del confesor o

director espiritual que acompaña y apoya a una personaespiritualmente. Requisito para ello es, naturalmente, quese dé una relación personal y de confianza mutua.

Confesor y director espiritual han caído bastante en desuso.¿Por qué?

Esto no es correcto. En la Iglesia católica están los direc

tores de ejercicios que sí acompañan a las personas en sucamino espiritual. Pero queda en el aire la pregunta de hasta qué punto están preparados para guiar a individuos quehan tenido u na experiencia mística. Juan de la Cruz, porejemplo, se quejó amargamente de la incapacidad de losdirectores espirituales de su época. Precisamente les reprochaba q ue no acomp añaran a las personas hacia el espaciomístico cuando el momento era adecuado y que, en cambio, intentaran atraerlas de nuevo a formas de oración que

suponían m ás bien un obstáculo que una ayuda. (W. Jáger,"La oración contemplativa", según san Jua n d e la Cruz, Ed.Obelisco). En su opinión, abandonaban el camino espiritualjustamente en el punto en que comenzaban a presentarselas dificultades y los problemas, la sequía y el vacío. Juancompara esta situación con la huida de los israelitas deEgipto: con mu cho trabajo Dios había conducido a su pueblo al desierto y entonces aparecían falsos profetas inten

tando ofrecerles nuevamente las cebollas de la esclavitud.

204

Habrá que preguntar a los directores espirituales si estacrítica no resulta igual de actual que hace quinientos años.Es muy difícil encontrar a personas en las Iglesias capacesde acom pañar a un buscad or espiritual hacia el nivel místico. Por este motivo pedí permiso a mi comunidad parair al Japó n p ara estudiar con u n M aestro Z en. En el zenexiste una tradición viva de "transmisión de la luz" de laexperiencia de m aestro a discípulo.

Parece evidente que en la tradición cristiana falta la prácticade este tipo de instrucción a los discípulos por parte de unmaestro espiritual. ¿En qué se diferencia un maestro espiritual de un teólogo tradicional?

No me gusta mucho hablar de discípulo y maestro. Mesiento como acompañante, como una especie de guía demontaña. El que quiera subir a una cima difícil busca aalguien que con ozca la cima, que haya ido por ese camino.

Un acompañante espiritual se esforzará, pues, en conduciral discípulo o a la discípula a un ámbito de experiencia enel que Dios pueda ser experimentado de una manera muyamplia, y esto de una forma que transciende la transmisióndel conocimiento racional de la teología. Enseñará a susdiscípulos los ejercicios y prácticas del camino espiritualque ya hemos mencionado anteriormente; y estará a sulado en calidad de persona cercana y consejero cuand o tropiecen con dificultades en su camino. La tarea verdadera

del guía espiritual consiste, pues, en preparar a la persona

205

para los efectos de la gracia y en ayudarla a eliminar obs

táculos para q ue pued a exp erimentar lo divino, permitiendo así su desarrollo desde lo más profundo.

¿Es importante que el guía espiritual sea una persona de

autoridad?

El matiz de la relación entre discípulo y maestro depend erá d e las personas involucradas. Lo que sí es imp or

¿Puede ocurrir que usted no acepte a alguien qu e quiera ser

su discípulo o discípula?

Desde luego. Si , después de un pr imer contacto, veoque una persona está muy apegada a una comprensiónreligiosa tradicional, le advierto que en el camino queaprenderá a andar conmigo verá bajo una luz diferentemu chas cosas qu e hasta enton ces le parecían evidentes. Sila persona se asusta, le indicaré maestros que m e parezcan



tante es que por ambas partes quede claro que se trata deuna relación meramente espiritual cuya exclusiva finalidad es facilitar al discípulo o a la discípula el acceso a un aexperiencia mística, y esto de forma que el maestro conduzca a su discípulo a sus propias fuentes interiores.También a este respecto Juan de la Cruz ha escrito cosasrelevantes. Dice así: Adviertan los que guían las almas y consideren que el principal agente y guía y movedor de las almasen este negocio no son ellos, sino el Espíritu Santo, que nunca

pierde cuidado de ellas, y que ellos sólo so n instrumentos paraenderezarlas en la perfección por la fe y ley de Dios, según elespíritu que Dios va dando a cada una. Y así, todo su cuidadosea no acomodarlas a su modo sino a donde Dios las lleva, y sino saben, déjenlas y no las perturben". (L13, 46 )

¿Qué es lo que hay que tener en cuenta al buscar un maes

tro o una maestra espiritual?

No hay ningún catálogo con unos criterios que se puedan dar a todos. El que quiera andar por un camino espiritual debería conocer a varios maestros y mirar mu y bienen qué manos se pone. Por eso, yo les digo a las personasque se acercan a mí: "ve a conocer también a otros maestros, participa también en algún otro cursillo antes detom ar tu decisión". Ningún maes tro serio pide a nadie quese convierta en su discípulo. Si lo hiciera sería un buen

motivo para no ir con él.

206

más adecuados para ella. Asimismo habrá que tener cui

dado cuando se trata de una persona psíquicamente inestable; o bien le desaconsejo emprender el camino, o bienle recomiendo que haga al mismo tiempo una terapia.

¿Acepta también a niños y óvenes como discípulos? ¿O ha y

que haber alcanzado una determinada edad para que tenga

sentido encaminarse po r un sendero espiritual?

Sí que tiene sentido comenzar a practicar ejerciciosespirituales con jóvenes. Hemos organizado en la Casa deSan Benito (en Würzburg) un taller de "pedagogía y espiritualidad" que se ocupa intensivamente de cómo sepodría practicar la contemplación y la meditación conniños y jóvenes ya desd e la escuela. Para ello es impo rtante facilitar a los jóvenes un acceso a la espiritualidad quecorresponda a su mentalidad y a su disposición de ánimo.

Hay algunos maestros que han conseguido crear en susescuelas una "habitación de silencio" en la que los alumnos tienen la oportunidad de retirarse en algún momentopara encontrar el silencio. El éxito que está teniendo estainiciativa confirma que se cubre con ello una necesidad delos jóvenes. Parece que esta necesidad de silencio y quietud se debe al exceso de excitación provocado por losmedios y las posibilidades de com unicación. Por lo dem ás,la práctica espiritual de los jóvenes no se distingue apenas

de la de los mayores. En am bos casos se pone el énfasis en

207

el recogimiento y en la tranquil idad de la mente; y es de

no ta r qu e en lo s jóvenes e l r ecog imie n to parece conseguirse más fácilmente a través del cuerpo.

¿En qué marco podrían realizarse, en las escuelas, este tipode ejercicios de meditación y de contemplación?

Especialmente en las clases de rel ig ión y durante lasmisas q ue se celebren en las escuelas . En las clases de rel i

¿Y qué le dice usted a una persona de la tercera edad que se

considera demasiado mayor para un nuevo comienzo?

Nad ie es demas iado mayor para e l camino esp i r i tua l .E l que qu ie r a sen ta r se du ran te la con templac ión en unasil la o en un s i l lón puede hacer lo . No hay n ingún l ímitesuper io r de edad ; per sonas mayores de ochen ta años par ticipan en los cursillos.



g ión , apar te de l conoc imien to pu ramen te cogn i t ivo , deber ían crearse las condiciones para una práctica espir i tual .Porque la educación rel ig iosa en el n ivel de la razón no essuf iciente, s ino que concierne a la persona entera, incluyendo sus potencias espir i tuales , que hasta ahora han s idodescuidadas. En mi opinión lo que más le fal ta a la to tal idad de nuestro s is tema educativo es la d imensión espir itua l . En t r enamos nues t r a r azón du ran te qu ince o ve in tea ñ o s , pero nos f a ltan los p rog ramas de es tud io adecua dos

para desarro llar en el ser humano las facultades que lecapac i ten para acceder a una exper ienc ia mucho másamplia de lo que su razón le permite.

Así que los ejercicios espirituales pueden ser practicadoscon provecho por los jóvenes. Pero, ¿qué pasa con las personas mayores? ¿Se puede emprender aún el camino espiritual a los ochenta años?

A cua lqu ie r edad se puede comenzar un camino esp i r i tual como el que he descr i to anter iormente. El único requis i to es e l deseo p ro fundo de comprometer se en é l . C omoes te deseo su rge con f r ecuenc ia en momen tos de cambio ,las personas acuden muchas veces a mí al f inal de su carrera profesional para emprender la búsqueda del sentido .También ocu r r e a menudo que mu jeres en t r e lo s cuaren tay cincuenta años de edad se deciden por el camino espir i

tual cuando sus h ijos ya han abandonado la casa.

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¿Hay alguna diferencia en la práctica de la guía espiritualsegún que los discípulos sean mayores o jóvenes?

La guía espir i tual s iempre depende de la personalidadind iv idua l , independ ien temen te de la edad . Los mayorestienen la ventaja de que ya no les mueven muchas cosas ,y así alcanzan más fácilmente la serenidad.

¿Aconseja usted también a las personas sobre qué camino

sería más adecuado para ellas, el zen o la contemplacióncristiana?

Si noto que la relación de la persona es posit iva y relevante en relación con la fe cr is t iana le aconsejaré que sedecida por la contemplación. Pero s i , en cambio , no t ieneninguna base rel ig iosa o n ingún in terés por la rel ig ión-desde la A leman ia o r ien ta l v ienen hoy d ía cada vez másper sonas que no han s ido bau t izadas - en tonces r ecomien do el camino del zen o algún otro camino or iental .

Una vez que ha aceptado a alguien com o discípulo o discí-

pula, ¿cómo se lleva a cabo entonces, en concreto, el acom

pañamiento?, ¿cuántas veces ve a los discípulos?

Les p ido par t ic ipar po r lo menos dos veces a l año enun cu r s i l lo más la rgo . Además , les r ecomiendo v is i ta rme

algunas veces para profundizar el contacto . Y, por su-

20 9

puesto, es muy importante que se tomen a diario el tiem

po necesario para la oración contemplativa o el ejercicio.Ap arte de esto, los discípulos y discípulas pueden consultarme cuando quieran. Muchas veces les doy la oportunidad de una entrevista entre las siete y las ocho de lamañana .

¿Qué importancia le da usted a la formación teórica en elcamino espiritual!

1 ¿Es importante leer libros o escuchar

¿Usted no da consejos en situaciones concretas de la vida?

Sí lo hago. Por ejemplo, ocurre a menudo que en lacontemplación afloren a la consciencia preguntas relativasa problemas familiares o de pareja. Con frecuencia, lasmujeres se dan cuenta de que hasta entonces habían puesto su vida exclusivamente al servicio de los demás y queahora están animadas a comenzar una nueva etapa, lo quepuede generar conflictos en el matrimonio.



conferencias?

La explicación teórica es secundaria en un caminoespiritual. Al principio lo mejor es no leer nada sobre él,puesto que se trata de conocerlo desde el interior, no desde el exterior. Y para ello hace falta practicar. Únicamente cuando ya se han tenido experiencias propias en elcam ino tiene sentido echar m ano de libros para satisfacer

la necesidad creciente de ahondar más.

¿Se le ha presentado alguna vez el caso de interrumpir o detener que interrumpir el acompañamiento a mitad de camino?

También este caso puede darse; por ejemplo, si notoque una persona que va por el camino tropieza con difi

cultades psíquicas o, también, si no se genera la relaciónde confianza necesaria.

¿Cómo se puede evitar que esto ocurra?

Una relación espiritual debería concentrarse siempreen lo más esencial, en el camino mismo y en las dificultades que se van presentando. Si este no es el caso, o si ha

dejado d e serlo, sería recomen dable la separación.

210

¿Qué tipo de ayuda puede usted proporcionar a estas personas?

En primer lugar les digo muy claramente que no soyterapeuta de pareja o de familia y que tampoco quierohacer la tarea de un terapeuta. Pero resulta que muchasveces son los problemas espirituales los que separan a laspersonas. Un ejemplo: no hace mucho me vino a ver unapareja qu e poco después iba a celebrar sus boda s de plata.Ambos seguían a su manera caminos espirituales perotenían un problema. La terapia que hicieron no les habíaayudado y no sabían si, con ocasión de sus bodas de plata, deberían separarse o bien aventurarse a comenzar denuevo. Después de varias entrevistas y referencias a susprácticas espirituales se decidieron por un nuevo comienzo . A continuación celebré con ellos un ritual que dejó cla

ro que el nuevo comienzo carecía de sentido.Pero, por supu esto, también pued e darse justam ente el

caso contrario, que la relación de pareja se vuelva más difícil porque uno de ellos se ha comprometido intensamente en un camino espiritual. Si se llegara a una separaciónsería recomendable realizar un ritual con el fin de ayudara los dos a llevar a cabo una separación amistosa y sinmutuas acusaciones de culpa, lo cual es mucho mejor que

un proceso de divorcio en el juzgado

21 1

¿Para qué sirven estos rituales que ha mencionado?

Los r i tuales ayudan en dos aspectos: por un lado, paraanclar en el ser humano, de forma in tegral , una decis iónque fue tom ada r ac iona lmen te , po rque en e l r i tua l se exper imenta este paso de manera sensib le y f ís ica, lo cual leconf iere una realidad que ayuda a acomodarse mejor a lanueva s i tuación.

Muchas veces es impor tan te que uno se r econc i l ie consus propias her idas , y es to no t iene nada que ver con des

Pero esto sólo puede darse si uno es consciente de que tie

ne que morir, y precisamente esto es lo que teme la mayo

ría de las personas. La muerte ¡es parece la desgracia por

antonomasia, algo que les da tanto miedo que hay que

rechazarlo constantemente. ¿Puede la espiritualidad mística

ayudar a mitigar el miedo a la muerte?

La exper ienc ia mís t ica au tén t ica con l leva e l conoc i miento de que en el fondo la muer te no exis te: lo que mue



plazar las de la consciencia. Se seguirá notando la her ida,pero uno de ja r á de rozar se con t inuamen te con e l la , per d iendo mientras tanto toda la alegr ía de v iv ir . A vecesprac tico un r i tual en el que invito a las perso nas q ue sufrenmucho od io y do lo r a que pongan po r escr i to toda supena. Una vez hecho esto , los papeles se ar ro jan a las l lam a s , en una c r em ación r i tual , com o exp res ión pa lpab le deque ha te rminado la s i tuac ión de au todes t rucc ión yau to incu lpac ión .

i Y el otro aspecto?

Por otro lado los rituales facilitan la exteriorización delestad o in terior , con lo cual la perso na pu ede crear un a san adis tancia f rente a sus propias emociones; la persona dejaráde identif icarse con sus propios sentimientos . Ahora puedepermitir los s in que le esclavicen; puede tener sentimientos

porque los sentimientos ya no le dominan. Esto vale igualmente para los sentimientos posit ivos. De esta forma losrituales pueden también servir para manifestar la experiencia to talmente d iferente que se haya tenido. Esto se realizar ía en forma de celebraciones rel ig iosas . Éstas subrayanel hecho de que la v ida entera deber ía es tar impregnada dela experiencia de lo divino y nos invitan a vivir la religióntambién en la v ida cotid iana. La v ida es una f ies ta. Misticismo signif ica: celebro mi v ida como la manifestación de

lo d iv ino. Dios quiere ser persona en la persona.

21 2

re no es más que la forma en la que lo verdadero se manifiesta. Nacer y morir no son otra cosa que el principio y finde una manifestación determinada de la Realidad pr imera.Pero el la misma no es afectada. En cada instante se consuma el nacer y morir en la evolución. Dios es el ir y venir.También es ta fo rma humana que tenemos se queb rará .C arece de impor tanc ia s i man t iene o no a lguna iden t idadcon las formas v iejas . Lo único que se encarna s iempre denuevo es la R ea l idad p r imera que denominamos Dios .

Desconoce e l cambio , e l t i empo y e l espac io . T iempo yespacio se or ig inan debido a las formas que van y v ienen.¿Me permite contar le un breve relato? Alguien lo ha escr ito de nuevo, teniendo en cuenta nuestra época actual .

Por supuesto.

Una anciana estaba planchando un montón de ropa cuando

el ángel de la muerte se le acercó, diciendo: "Ya es hora. ¡Ven!". Lamujer contestó: "Bien, pero primero tengo que terminar de plan

charla ropa. ¿Quién lo haría sino lo hago yo? Y luego tengo que

guisar, porque mi hija trabaja en la tienda y necesita comer cuan

do llegue a casa" El ángel se marchó. Después de un tiempo vol

vió de nuevo. Se encontró con la anciana cuando ésta salía de

casa. El ángel dijo: "¡Ven, que ya es hora!". Y la m ujer contestó:

"Peroprimero tengo que ira la residencia de ancianos, donde hay

una docena de personas que me están esperand o, olvidadas de sus

familias. ¿Cómo podré aband onarlas?". El ángel partió. D espués

21 3

de cierto iempo el ángel volvió nuevamente diciendo. "Ya es hora.

¡Ven!". La anciana contestó: "Si, ya sé. Pero, ¿quien llevará a minieto al jardín de infancia si ya no estoy yo?". El ángel suspiró:"Bien, esperaré mientras tu nieto no sepa andar solo". Unos añosmás tarde, hacia la noche, la anciana estaba sentada, sintiéndose muy cansada y pensaba: "En realidad, ahora podría venir elángel; después de tanto trabajo, la bienaventuranza tiene que serhermosa". El ángel apareció. La mujer preguntó: "¿Me traes labienaventuranza?" El ángel, a su vez, le preguntó: "¿Y donde

que Jesús n os dio ejemp lo al decir: Padre, en tus manos enco

miendo mi espíritu. Allí no hay deseo de un cielo, ningunaesperanza de estar a salvo con Dios; tan sólo hay un desasimiento de todo lo que es irrelevante.

Pero, ¿qué es lo irrelevante?

Lo irrelevante es el yo , cuya relatividad se conoce en laexperiencia de la realidad transpersonal. Pues allí el ser



crees que has estado todo este tiempo?".

¿Cuál es la enseñanza del relato?

Enseña que la Realidad verdadera siempre es. Solamente existe la danza intemporal que la vida consuma enla evolución. El sentido de la danza no consiste en su terminación, sino en la danza misma. El sentido de la danzaconsiste en vivir la vida de Dios momento tras momento.

Pero esto nadie puede saberlo mediante su razón, únicamente puede experimentarlo directamente en la experiencia mística. Cuando ella se da, el miedo a la muerte desaparece. ¿Por qué motivo deberíamos tener miedo a lamuerte si sabemos que nuestra naturaleza auténtica ninace ni muere? ¿Por qué debería tener miedo de que mibarco se hunda si Dios es el mar en el que me hundo?

Sócrates dijo la hermosa frase de que la filosofía no era otracosa que la práctica de l morir. ¿Se puede decirlo mismo delmisticismo!1

Sí. Sólo que el morir del místico, el desasirse del yo , esmucho más difícil que la muerte física. Morir en la místicaes un morir que no se ocupa de sí mismo ni de cómo va acontinuar la existencia en el más allá. Es un morir haciaalgo mucho mayor, en el que se ha relegado la pregunta

por la permanencia de la personalidad. Es un morir del

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humano entra en un estado de consciencia donde ya no esyo , pero en el que está muy despierto y presente. Desdeesa perspectiva el yo aparece como lo que es en realidad:un centro de organización y funcionamiento para estaexistencia terrenal. De ahí que resulte justificado el miedode l yo ante la muerte. Se disolverá aunque haya sido creado para impedir la disolución de la vida. Fue creado parala dinámica de la vida; es creativo, y la cultura es originada por él. El yo no puede pretender estar libre de miedo

ante la muerte. El miedo ante la muerte solamente puededesaparecer juntamente con el yo , es decir, cuando el serhu ma no en la experiencia mística se sale de la con scienciaegóica entrando en el ámbito transpersonal, donde experimenta la unidad más allá de toda duda.

Muere en tu cojín, se dice en el zen. Y también la mística cristiana habla del morir del yo . Y en la medida en laque muera nuestro pequeño yo -ese conglomerado de

procesos psíquicos tan asustado, desesperado, agresivo,oportunista, manipulador, y también alegre, aunque nodemasiadas veces- en la misma medida se desarrollará laconfianza, la alegría y la seguridad. Ya sé que más de uncrítico me reprochará que no tome demasiado en serio alyo , esa parte tan importante de la cultura occidental, peroya subrayé el hecho de que los místicos eran personalidades con un yo muy fuerte y que preferían morir en lahoguera antes que renegar de su convicción. La persona

mística experimenta "yo y más" y no un yo disminuido.

215

Mucha s personas se consuelan frente a la muerte con una

vida en el más allá, o bien esperan una reencamación en u naexistencia terrenal mejor. ¿Q ué punto de vista adopta la mística en relación con la resurrección y el renacimiento?

N o es posib le dar una respues ta fácil a es ta pregu nta. Lapos tu ra dependerá de l mundo r e l ig io so de l que p rovengala persona míst ica. Así , los míst icos cr is t ianos hablan porsupuesto de la resurrección pero, de lo que significa al f iny a l cabo , de eso no hab lan . C omo seres humanos que

puer ta s ino que se abre o tra. No voy a entrar en el tema

de s i es te desper ta r t i ene o no un componen te per sona l .Dios volverá en una forma nueva. ¿Tanta impor tancia t iene que haya una continuidad de la personalidad? Por lomenos, las l lamadas exper iencias cercanas a la muer tehacen pensar que la personalidad se d isuelve, s iendo sust i tu ida por una consciencia no personal . Este paso se suele descr ib ir en la mayor ía de los relatos de s i tuaciones cercanas a la muer te como algo fascinante y gozoso, de forma que muchos hub ie ran p re fe r ido segu i r po r e l camino



somos , so lamen te podemos imag inarnos una con t inuac iónde la v ida con un yo . Pero , ¿por qué no podr ía haber posib il idades de exis tencia que sobrepasen el yo ? C o m o s e r e sh u m a n o s n o s o m o s m a s q u e un a versión en este universot r emendo que se c r ee que t iene dosc ien to s c incuen ta mi lmillones de galaxias .

Sufr imos un egocentr ismo y geocentr ismo ter r ib les; ennuestra opinión, la danza de las galaxias exis te so lamenteen a tenc ión a noso t ro s . C reemos se r e l b roche de o ro de l

cosmos, pero en realidad l levamos tan sólo tres millonesde años andando como per sonas en es ta mo ta de po lvo .Pero Dios es in tempora l , no nos ha es tado esperandodurante d ieciséis mil mil lones de años. La resurrección essolamente la clave que u ti l izamos para refer irnos a unafo rma de ex is tenc ia comple tamen te d i f e r en te y de la quenuestra razón no sabe nada. Pero , en un n ivel transpersonal , in tu imos que exis te una sal ida de la es trechez perso

nal . Supone desper ta r a una d imens ión más a l lá de l t i empo y del espacio . Jua n de la Cruz habl a del desp er tar deD i o s : "Nuestro despertar es un despertar de Dios y nuestrolevantamiento es un levantamiento de Dios".

¿Y este despertar tiene lugar no solamente en la experienciamística sino también en la muerte?

No sabemos cómo será e l mor i r , pero hay muchos in

dicios de que morir es desper tar . No es que se cier re una

21 6

hac ia la muer te .

Pero también hay relatos de experiencias cercanas a la

muerte que revisten más bien el carácter de pesadillas.

Sí, pero sospecho que esas exper iencias negativas sontan sólo una fase pasajera que se debe al fuer te apego a laestructura del yo . El ar te de morir consis te en el desapego.

Agar r a r se p roduce e l horror vacui o t amb ién e l ho r ro r a lo s"demon ios" , de l que ya hemos hab lado .

¿Es ésta la explicación de lo que los teólogos del medievo

llamaron el purgatorio o el monte de purifícación?

En efecto , creo que estos términos s irven para descr ib irel proceso de desapego del yo . Pero habr ía que quitar les suregusto negativo , pues el proc eso d e pur if icación no es precisamente algo negativo s ino el camino hacia la l iberación.Por lo tanto es impor tante considerar lo como algo posit ivoa pesar de todo el miedo y el dolor que pueda conllevar , yno negar se a é l . Lo ún ico que nos queda en e l mo m en t o demorir es el desasimiento . Desgraciadamente, en el cr is t ian ismo h em os o ído hablar dem asia do del ju icio y del cast igo , y demasiado poco de lo nuevo que nos espera. A vecesme paseo por los cementer ios y , s i no fuera cr is t iano, no

pensar ía que los cr is t ianos creen en la continuación de la

21 7

vida. En las tumbas se ven columnas ro tas y rosas quebra

das ; se ve la ima gen del crucif icado, pero apen as indicios d ela resurrección y de la continuación de la v ida.

En ¡as religiones y enseñanzas de sabiduría orientales -ytambién en Sócrates- existe la idea de que el ser humanodebe, ya en vida, llevar a cabo u na purificación o catarsispara facilitarse la entrada a la muerte; incluso se piensa queese proceso de purifícación podría llevarse a cabo a través

ma que com o juez que sopesa y mide o jo po r o jo y d ien te

por d iente, según una ley mecánica desprovis ta de p iedad,buscan do la revancha . Me p regun to s i no es és ta una ima

gen degradante de Dios, s i el sentido del ser humano y el

sentido de su tremendo proceso evolutivo se l imita tan sólo

a que ap rendamos un compor tamien to mora l . Y , además ,

para colmo, mediante una just icia pr imitiva y severa que sel lama "el Dios cast igador" o "un mal renacimiento". Ser ía

un creador mezquino el que h iciera repetir curso a todos



de varias encarnaciones. ¿Qué relación tiene esta idea con laespiritualidad mística!1

Me parece que la mís t ica verdadera no se in te r esa po rla r eencarnac ión o e l r enac imien to . La c r eenc ia en unrenac imien to per tenece a l con tex to de la r e l ig ión pero noal de la míst ica. Lo que hace que las rel ig iones sean atract ivas es que prometen la salvación en un fu turo lejano, conlo que sat isfacen el anhelo de permanencia del yo . A l g ú n

día -el del ju icio f inal- t od o estará b ien; algún día, má sadelante, los malos recib irán su cast igo y los buenos larecompensa. Y da igual que el cast igo consis ta en acabaren el purgator io o en el inf ierno, o en recib ir un renacimien to malo . También es secundar io que se espere lar ecompensa en fo rma de c ie lo o de un buen r enac imien to . En ambos casos, lo que se t iene en cuenta es nuestroegocentr ismo, que no está d ispuesto a aceptar la in tegración del yo en el gran suceso del universo . Una transfor

mación , un cambio o , peo r aún , la des t rucc ión de l yo no sparece in sopo r tab le .

¿Pero, no es comprensible que, para que se restablezca elorden cósmico, el yo espere en el más allá una compensación del mal sufrido?

Debajo de es te t ipo de concepc ión s iempre se ocu lta un

alma mercenar ia, incapaz de entender a Dios de o tra for-

218

los alumnos que no hubieran alcanzado la meta de la clase . No, esa Instancia Últ ima no es un contable punti l loso

que todo lo ano ta y concede a cada uno un r enac imien to

según su comportamiento . Para mí resulta muy insatisfac-to r io , incluso desde el punto de v is ta in telectual .

Bueno, tampoco los teólogos dirían algo así

Por supuesto , la teología of icial presenta una imagen de

Dios d iferente y conoce una forma de continuación de la

vida mucho más d iferenciada. Pero en la v ida eclesial nos

encon t r amos con un pano rama d is t in to . S i nos f i jamos en

la l i turg ia funerar ia vemos que contradice las explicaciones

sublimes de los teólogos.

Dijo que no le satisface la idea del juicio final ¿Por qué?

Porque me parece absu rdo que la r aza humana , quetardó d ieciséis mil mil lones de años en hacer su apar ición

en el escenar io de la evolución cósmica, reclame de repente e l derecho a con t inuar v iv iendo e te rnamen te . Es to no

es lo que nos quiere enseñar el proceso evolutivo . ¿Qué

ser ían c ien r enac imien tos en comparac ión con e l p roceso

de la evolución? ¿Qué s ignif ican mil renacimientos tenien

do en cuen ta una esperanza de v ida de ochen ta años?

¿Qué s ignif ican ochenta mil años en comparación con los

21 9

dieciséis mil millones de años de existencia del universo, a

los que habrá que sum ar seguramen te otros cien mil millones de existencia futura? Si esta única vida de mi existencia no consigue cobrar sentido, tampoco lo conseguiránmil vidas.

¿No es este el mismo p unto de vista que el de las enseñanzas de sabiduría de Oriente? Por lo menos el budismo enseña que el camino de la liberación del egocentrismo simple

Permítame, como final de nuestras entrevistas, una última

pregunta: a lo largo de nuestras charlas ha formulado másde una tesis provocadora. No hace falta ser profeta parapronosticar que sus pensamientos motivarán réplicas. ¿Hayalgo que le gustaría contestar de antemano a sus críticos?

Se me reprochará, a tenor de mis manifestaciones, eldesconocimiento de la teología nueva. En mi bibliotecaconservo el catecismo de mi infancia, impreso en el año1924. Está escrito en forma de preguntas y respuestas;



mente se alarga mediante ¡as reencarnaciones, pata desembocar finalmente también en la transpersonalidad de l nirvana .

Nirvana en el budismo no es algo futuro. Es el ahoradesnudo. Quien irrumpa de veras en la dimensión intemporal está en el momento presente. El misticismo, en elfondo, desconoce el más allá. Ya hemos hablado de laintemporalidad de la Realidad primera. El más allá, el cielo, el renacimiento se prestan perfectamente a servir defundamento de la ética mediante el siguiente principio: sihaces esto o lo otro, vas a tener un m al renacimiento. Peroeste enfoque co nstituye precisamente un obstáculo para laliberación espiritual verdadera, pues entra en escena lamoral, lo que cierra el paso al ámbito transpersonal. Debido a la moralización de la religión, a causa de la esperanza en un renacimiento, aum enta todavía m ás la fijación en

la personalidad, porque la creencia en la reencarnaciónpropaga la idea de la perpetuación del yo . Pero mientrasperdure el yo , no encontraremos el sentido; el sentido loencontrarem os al desasirnos del yo , porque nuestra identidad auténtica está en el ser divino, que es nuestra naturaleza más honda. De modo que la mística no es otra cosaque la búsqueda de nuestra identidad verdadera.

* * *

220

Algunas de las respuestas me las sé aún de memoria. Allado he colocado el catecismo romano del año 1994, seguido de una dogmática del año 1995 (Müller) y de unateología fundamental del año 2000 (Wiebeck). Esos librosno sólo figuran en mi biblioteca sino que también los estudio, y me doy cuenta de que en las declaraciones básicasnada ha cambiado. Hay algunas interpretaciones que sehan vuelto más diferenciadas y sutiles. Pero sigo teniendo

grandes dificultades con el principio básico dual de la teología, lo que no significa que rechace la teología tradicional. Lejos de mí tal rechazo; mi deseo consiste en dar piea la discusión.

El diálogo entre el punto de vista oriental y el occidental no ha h echo más que em pezar. Mi estancia de seis añosen el Jap ón me h a hech o ver que el enfoque oriental seconve rtirá en el gran desafío de la cristiandad d e este siglo,sobre todo teniendo en cuenta que se aproxima muchomás al proceso de la evolución y, por ello, más a la cos-movisión actual. Este siglo será el siglo de la mística y dela metafísica y, a lo mejor, este libro pue de s entar las basespara una discusión futura.

Se me preguntará por el motivo de publicar este libro.He aprendido en mi tarea pastoral que las preguntas que sehacen las personas necesitan una respuesta urgente. Éste esun intento de respuesta. Es uno de los posibles intentos; es

así como me gustaría que se entendiera el libro.

221

P ara t e rm ina r , pe rm í ta sem e c i t a r una vez m ás a l Maes

tro Eckhart . Al f inal de uno de sus sermones , a l no es tarseguro de que se le había entendido, terminó as í : "Sialguienha comprendido este sermón, lo celebro por él. Si no hubieranadie, tendría que haberlo predicado a este cepillo. Hay algunaspersonas pobres que vuelven a sus casas diciendo: 'Quiero estarsentado en un lugar y comer mi pan y servir a Dios'. Pero yo digoen la verdad eterna: estas personas tienen que quedar con fusas y

jamás alcanzarán o conseguirán lo que alcanzan aquellas quesiguen a Dios en pobreza y alegría. Amen". (S e rm ón 26) .

B I B L I O G R A F Í A



222

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JUNG, C.G., Mensch und Seele, Olten, 1971.KABIR, 100 Poemas, Visión Libros, Barcelona.KEATING, T., Open Mind, Open Heart, Rockport, M ass., Element

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María, die geheime Gó'ttin im Christentum, Stuttgart, 1985.M Ü L L E R , G. 0,L., Dogm ática, Teoría y Práctica de la Teología, Ed.

Herder, 1998.N E U H A U S L E R, A., DerName des Seins, Frankfiírt, 1990.P I E T S C H M A N N , H., Das Ende des naturwissenschaftlichen

caminosDirector de la colección: FRANCISCO JAVIER SANCHO FERMÍN

1. MARTfN BIALAS: La "na da" y el "todo".2. JOSÉ SERNA ANDRÉS: Salmos de l Siglo XXI.

3. LÁZARO ALBAR MARÍN: Espiritualidad y praxis de l orante cristiano.5. JOAQUÍN FERNÁNDEZ GONZÁLEZ: Desde lo oscuro al alba.6. KARLFRIED GRAF DUCKHEIM: El sonido del silencio.

• 7. THOMAS KEATING: El reino de Dios es como... reflexiones sobre las pa rbolas y los dichos de Jesús.

< 8. HELEN CECILIA SWIFT: Meditaciones para andar por casa.9. THOMAS KEATING: Intimidad con Dios.

10. THOMAS E. RODGERSON: El Señor me conduce hacia aguas tranquilas.



Zeitalters, Wien, 1980.POPP, F. A ., Biologie des Lichts, Berlín, 1984.Q U I T T O N , J. y BOGDANOV, G., Gott und die Wissenschaft,

München, 1991.RA T Z I N G E R, J., Interpretation - Kontemplation - Aktion. Discurso

con motivo del otorgamiento del premio Romano Guardini,Kath. Akademie München, 1982.

S C H I M M E L , A. (Ed.), Rumi, Kóln, 1982.SHELDRAKE, Rupert, El renacimiento de la naturaleza, Paidós,

1994.

SLOTERDIJK, P., Spharen 1. Blasen, Frankfiírt, 1998.Weltrevolution derSeele, Zürich, 1993.Regelnjiir den Menschenpark, Frankfurt, 1999.

S P Ó RL , U., Gottlose Mystik in der deutschen Literatur, Paderborn,1997.

S P RO CK H O F F , H., Naturwissenschqft un d christlicher Glaube - einWiderspruchl, Darmstadt, 1992.

TARNAS, R., Idee un d Leidenschaft, München, 1997.T I P L E R, J. F, DiePhysik der Unsterblichkeit, München, 1994.

W E R B I C K , J., De n Glauben verantworten, Freiburg, 2000.ZUKAV, Gary, La danza de los maestros de Wu Li , Gaia Ediciones,

Madrid, 1996.

224

piritualidad y Estrés.11. PIERRE WOLFF: ¿Puedo yo odiar a Dios?

12. JOSEP VIVES S.J.: Examen de Amor. Lectura de San Juan de la Cruz.13. JOAQUÍN FERNÁNDEZ GONZÁLEZ: La mitad descalza. Oremus.14. M. BASIL PENNINGTON: La vida desde el Monasterio.15. CARLOS RAFAEL CABARRÚS S.J.: La mesa de l banquete de l reino. Criter

fundamental del discernimiento.16. ANTONIO GARCÍA RUBIO: Cartas de un despiste. Mística a pie de calle.17. PABLO GARCÍA MACHO: La pasión de jesús. (Meditaciones).

18 . JOSÉ ANTONIO GARCÍA-MONGE y JUAN ANTONIO TORRES PRIETO: Camino deSantiago. Viaje al interior de uno mismo.19. WILLIAM A. BARRY S.J.: Dejar que le Creador se comunique con la criat

ra. Un enfoque de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyol20. WILLIGIS JÁGER: En busca de la verdad. Caminos - Esperanzas -

Soluciones21. MIGUEL MÁRQUEZ CALLE: El riesgo de la confianza. Cómo descubrir a

Dios sin huir de mí mismo.22. GUILLERMO RANDLE S.J.: La lucha espiritual en John Henry Newman.23. JAMES EMPEREUR: El Eneagrama y la dirección espiritual. Nueve cami

para la guía espiritual.

24 . WALTER BRUEGGEMANN, SHARON PARKS y THOMAS H. GROÓME: Practicar la

equidad, amar la ternura, caminar humildemente. Un programa paragentes de pastoral.

25. JOHN WELCH: Peregrinos espirituales. Cari Jung y Teresa de Jesús.26. JUAN MASÍA CLAVEL S.J.: Respirar y caminar. Ejercicios espirituales en 27. ANTONIO FUENTES: La fortaleza de los débiles.28. GUILLERMO RANDLE S.J.: Geografía espiritual de do s compañeros de I

cio de Loyola.29. SHLOMO KALO: "H a llegado el día...".30. THOMAS KEATING: La condición humana. Contemplación y cambio.31 . LÁZARO ALBAR MARÍN PBRO.: La belleza de Dios. Contemplación de l ic

no de Andréí Rublev.32. THOMAS KEATING: Crisis de fe, crisis de amor.

Antiguo Testamento a la Psicología de la Individuación.34. WILLIGIS JÁGER: La ola es el mar. Espiritualidad mística.

35. JOSÉ-VICENTE BONET: Tony de Mello. Compañero de camino.36 . XAVIER QUINZÁ: Desde la zarza. Para una mistagogía del deseo.

37. EDWARD J. O'HERON: La historia de tu vida. Descubrimiento de uno mismo y algo más.

38. THOMAS KEATING: La mejor parte. Etapas de la vida contemplativa.39. ANNE BRENNAN y JAMCE BREWI: Pasión por la vida. Crecimiento psicológi

co y espiritual a lo largo de la vida.40 . FRANCESC RIERA i FIGUERAS, s.j.: Jesús de Nazaret. El Evangelio de Lucas

(I), escuela de justicia y misericordia.

4 1 . CEFERINO SANTOS ESCUDERO, S.J.: Plegarias de mar adentro. 23 Caminos

O J . ivmiNuni. Lurti Lasyucic uc L'KAUU: ixegreiu u tu ¡enciaaa aei silencio.

66 . CHRISTOPHER GOWER: Hablar de sanación ante el sufrimiento.

67 . KATTY GALLOWAY: Luchando por amar. La espiritualidad de las bienaventuranzas.

68 . CARLOS RAFAEL CABARRÚS: La danza de los íntimos deseos. Siendo persona en plenitud.

69 . FRANCISCO JAVIER SANCHO FERMÍN, O.C.D.: El cielo en la Tierra. Sor Isabelde la Trinidad.

70 . THOMAS MERTON: Paz en tiempos de oscuridad. El testamento proféticode Merton sobre la guerra y la paz.

71 . XAVIER QUINZÁ LLEÓ, S.J.: Dios que se esconde. Para gustar el misterio de

su presencia.72 . THOMAS KEATING: Mente abierta, corazón abierto. La dimensión contem



de la oración cristiana.42 . BENOIT A. DUMAS: Cinco panes y dos peces. Jesús, sus comidas y las nues

tras. Teovisión de la Eucaristía para hoy.

43 . MAURICE ZUNDEL: Otro modo de ver al hombre.

44 . WILLIAM JOHNSTON: Mística para una nueva era. De la Teología Dogmática a la conversión del corazón.

45. MARÍA JAOUDI: Misticismo cristiano en Oriente y Occidente. Las enseñanza s de los maestros.

46 . MARY MARGARET FUNK: Por los senderos del corazón. 25 herramientaspara la oración.

47 . TEÓFILO CABESTRERO: ¿A qué Jesús seguimos? Del esplendor de su verdadera imagen al peligro de las imágenes falsas.

48 . SERVÁIS TH. PINCKAERS: En el corazón del Evangelio. El "Padre Nuestro".4 9 . CEFERINO SANTOS ESCUDERO, S.J.: El Espíritu Santo desde sus símbolos.

Retiro con el Espíritu.

50 . XAVIER QUINZÁ LLEÓ, S.j.: Junto al pozo. Aprender de la fragilidad del amor.51 . ANSELM GRÜN: Autosugestiones. El trato con los pensamientos.

52 . WILLIGIS JÁGER: En cada ahora hayeternidad. Palabras para todos los días.

53 . GERALD O'COLLINS: El segundo viaje. Despertar espiritual y crisis en la

edad madura.

54 . PEDRO BARRANCO: Hombre interior. Pistas para crecer.55. THOMAS MERTON: Dirección espiritual y meditación.

56 . MARÍA SOAVE: Lunas... Cuentos y encantos de los Evangelios.

57 . WILLIGIS JÁGER: Partida hacia un país nuevo. Experiencias de una vidaespiritual.

58. ALBERTO MAGGI: Cosas de curas. Una propuesta de fe para los que creenqu e no creen.

59 . JOSÉ FERNÁNDEZ MORATIEL, O.P.: La sementera del silencio.60 . THOMAS MERTON: Orar los salmos.

61 . THOMAS KEATING: Invitación a amar. Camino a lacontemplación cristiana.62 . JACQUES GAUTIER: Tengo sed. Teresa de Lisieux y la madre Teresa.63 . ANTONIO GARCÍA RUBIO: Aún queda un lugar en el mundo.64 . ANSELM GRÜN: Pe, esperanza y amor.

plativa del Evangelio.73 . ANSELM GRÜN - RAMONA ROBBEN: Marcar límites, respetar los límites. Por

el éxito de las relaciones.74 . TEÓFILO CABESTRERO: Pero la carne es débil. Antropología de las tentado

nes de Jesús y de nuestras tentaciones.75 . ANSELM GRÜN - FIDELIS RUPPERT: Reza y trabaja. Una regla de vida cristia

na .76. MANUEL LÓPEZ CASQUETE DE PRADO: Las dos puertas. La reconciliación

interior en la experiencia del silencio.77 . THOMAS MERTON: El signo dejonás. Diarios (1946-1952).

78 . PATRICIA MCCARTHY: La palabra de Dios es la palabra de la paz.

79 . THOMAS KEATING: El misterio de Cristo. La Liturgia como una experiencia espiritual.

80. JOSEPH RATZINGER -BENEDICTO XVI-: Ser cristiano.

81 . WILLIGIS JÁGER: La vida no termina nunca. Sobre la irrupción en el ahora82 . SANAE MASUDA: La espiritualidad de los cuentos populares japoneses.

83 . EUSEBIO GÓMEZ NAVARRO: Si perdonas, vivirás. Parábolas para una vidamás sana.

84. ELIZABETH SMITH - JOSEPH CHALMERS: Un amor más profundo. Una intro

ducían a la Oración Centrante.

85 . CARLO M. MARTINI: Los ejercicios de San Ignacio a la luz del Evangeliode Mateo.

86 . CARLOS R.CABARRÚS: Haciendo política desde el sin poder. Pistas para u

compromiso colectivo, según el corazón de Dios.87. ANTONIO FUENTES MENDIOLA: Vencer la impaciencia. Con ilusión y espe

ranza.88 . MARÍA VICTORIA TRIVIÑO,O.S.C: La palabra en odres nuevos, presencia ;

latido. Una mirada hacia el Sínodo de la palabra.89 . ROBERT E. KENNEKY, S.J.: Los dones del Zen a la búsqueda cristiana.

90 . WILLIGIS JÁGER: Sabiduría de Occidente y Oriente. Visiones de una espir

tualidad integral.91 . DOROTHEE SÓLLE: Mística de la muerte.

92. THOMAS MERTON: La vida silenciosa.

jager, willigris - la ola es el mar

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