j. ramiro podetti - universidad de montevideo · del proyecto de tesis planteado, ... de los...

UNIVERSIDAD DEL SALVADOR

PROGRAMA DE DOCTORADO EN HISTORIA

Huellas de la tradición clásica en la selva tropical

De la república platónica a la república guaraní

J. Ramiro Podetti

(Ingreso al programa: Marzo 2008

Entrega monografía: 7 de diciembre de 2009)

Seminario de Humanidades

Curso 2008

Docente: Prof. Dra. Teresa Fernández Bengoechea

Huellas de la tradición clásica en la selva tropical Página 2 de 21

I. Introducción

José Manuel Peramás integró el contingente de jesuitas expulsados de América en el

año 1767. Al momento del extrañamiento se desempeñaba como profesor de Retórica

en la Universidad de Córdoba. En su destierro italiano escribió, entre otros trabajos, dos

tomos de biografías de sus compañeros de orden y de exilio. En el primero de estos

volúmenes figura, como un apartado, un texto con características de breve tratado, bajo

el título De administratione guaranica comparate ad Republicam Platonis

commentarius.

El primero que reparó en el interés de este texto fue Guillermo Furlong, que impulsó su

traducción al castellano, realizada por el latinista Juan Cortés del Pino, y prologó la

primera edición.1 Furlong había publicado en 1925 una biografía de Peramás, y en 1937

preparó el prólogo a la reedición que el Instituto de Estudios Americanistas de la

Universidad de Córdoba efectuó de las Laudationes Qvinqve, con las que el retórico y

latinista honró al fundador del Colegio de Monserrat, Ignacio Duarte y Quirós, en 1766.

En 2004 se publicó una nueva versión de La República de Platón y los guaraníes,

conservando el mismo título, realizada por F. Fernández Pertiñez y Bartomeu Melià,

bajo el sello del Centro Estudios Paraguayos Antonio Guasch de Asunción.

El propósito del presente trabajo es el análisis de dicho texto desde la perspectiva de sus

relaciones con el pensamiento clásico. Su autor se propuso comparar un hecho histórico

de su relativa contemporaneidad –transcurrido, estrictamente hablando, entre 1609 y

1767- con dos textos emblemáticos de la antigüedad clásica como los diálogos

platónicos La República, compuesto hacia 375 a.C., y Las Leyes, que quedó inconcluso

a la muerte de Platón en 347.

El análisis pretende elucidar si la relación con el pensamiento clásico que implica esa

comparación justifica afirmar, como lo hace J. M. Peramás, que “entre los indios

guaraníes de América se realizó, al menos aproximadamente, la concepción política de

Platón”.2 Lo que implicaría que los diálogos La República y Las Leyes podrían tomarse

1 PERAMÁS, J. M.: La República de Platón y los guaraníes. Buenos Aires, Emecé, 1946. 2 PERAMÁS, J. M. (1946), p. 20. En lo sucesivo citado en el texto mismo como RPG.


como un marco de referencia consistente para el estudio e interpretación de la

experiencia misional jesuítica entre los guaraníes.

El propósito se justifica por dos razones. No puede dejar de considerarse, al estudiar

esta obra, la manifiesta intención polémica y apologética del autor. En primer lugar,

desde su posición legitimista, polemiza con los filósofos ilustrados que invocaba la

revolución republicana, en pleno desarrollo (la obra se publicó en 1791), como sus

fuentes. En segundo lugar, desde su condición de ex jesuita y ex misionero entre los

guaraníes, responde a las acusaciones levantadas contra la orden jesuita y en especial

contra sus misiones del Paraguay. De modo que podría estimarse que los diálogos La

República y Las Leyes han sido empleados principalmente como un recurso retórico –

justamente en un maestro de la disciplina- para servir a sus fines polémicos y

apologéticos. Si bien ello no quitaría todo su valor a la relación, la pone en un segundo

plano, reservándole el papel de instrumento de su objeto principal. Es la posición

defendida, por ejemplo, en un trabajo de exégesis sobre el De administratione

guaranica…:

Lo que puede observarse en primera instancia es que el artificio de la comparación

con Platón no es más que una variante del tipo de falacia de atinencia llamada

argumentum ad baculum o recurrencia a la autoridad, cuya única finalidad consiste

en desautorizar una serie de ataques provenientes de los filósofos liberales

referidos a la legitimidad y adecuación de la evangelización colonial.3

Es claro de todos modos, en caso de coincidir con esta interpretación, que el

argumentum ad baculum representa un cierto tipo de relación: justamente, la que

permite su uso como autoridad. La duda subsistente podría plantearse de este modo: si

no estuvieran presentes en el interés del autor las razones polémicas y apologéticas, si

su propósito hubiera sido puramente científico, ¿hubiera recurrido igualmente a esos

textos platónicos para describir la organización y el sentido de las misiones jesuítico-

guaraníes? Es decir, ¿el interés de Peramás está en acreditar efectivamente una relación

entre el modelo político platónico –tal como aparece formulado en La República y Las

Leyes- y la experiencia jesuítico-guaraní? ¿O sólo se trata de argumentar contra los

ataques recibidos por esa experiencia –y por la orden jesuita- desde la Ilustración?

3 SÁNCHEZ, L. A. (2006), p. 1.


Es cierto, en cualquier caso, que la asociación de las misiones jesuíticas del Paraguay

con el diálogo La República -así como con obras modernas del género utópico- no es

una ocurrencia aislada del autor; más bien al contrario, se repite desde la Ilustración en

adelante, al punto de ser casi un lugar común tal vínculo. Esa tradición tiene su origen

en la propia historiografía jesuítica, ya que aparece por ejemplo en la Histoire du

Paraguay (1757) de Pierre François Xavier de Charlevoix –una de las fuentes de

Peramás-, para quien la “república guaraní” respondió a un “plan más perfecto” que La

República, La Nueva Atlántida o el Telémaco de Fénelon.4

Una segunda razón para el análisis de La República de Platón y los guaraníes proviene

del proyecto de tesis planteado, que se propone evaluar la influencia de las ideas de José

de Acosta en el proyecto misionero guaraní, y cuyo primer capítulo abordará justamente

“El debate en torno a las fuentes doctrinarias de las misiones jesuíticas del Paraguay”.

Desde este punto de vista, el trabajo de Peramás resulta de interés por ser una de las

obras que abrió ese debate.

II. Análisis de la obra

1. Su contexto

Guillermo Furlong juzgó a José Manuel Peramás como uno de los “más finos

humanistas” del período hispánico, un alma “iluminada siempre por los destellos de la

estética, y enamorada, cada día más, de los grandes modelos de la clásica antigüedad”.

Su talento en este sentido tuvo temprana manifestación con ocasión del acto en la

Universidad de Córdoba en honor del fundador del Colegio de Montserrat, ya aludido:

las Laudationes qvinqve hacen gala de un excelente manejo del latín literario. Como no

firmó esta composición, hubo por mucho tiempo dudas sobre su autoría, hasta que

fueran disipadas por Guillermo Furlong. Sobre la calidad del latín de las Laudationes se

ha dicho que

4 Citado por ABOU, S. (1995), p. 20.


La latinidad de las Laudationes no es ni puede ser obra de un alumno, por más

aventajado que éste haya sido en el arte de la retórica, sino más bien de un maestro

avezado en la prosa ciceroniana y en la tradición clásica.5

Este “maestro avezado en la prosa ciceroniana y en la tradición clásica” nació en el

pequeño puerto catalán de Mataró en 1732, y luego de ingresar a la orden jesuita y

formarse en Filosofía en la flamante Universidad de Cervera, solicitó pasar a las

misiones del Paraguay en 1755. Viajó a América con la impronta de la “Escuela de

Cervera”, que representó un renacimiento de los estudios humanísticos y clásicos en

Cataluña, y habiendo dado ya clases de Retórica. Estudió Teología en la Universidad de

Córdoba, donde le fue asignada la labor de redacción de las Cartas Ánuas de la

Provincia jesuítica del Paraguay. Los años de 1759 y 1760 los pasó en el pueblo guaraní

de San Ignacio Mirí, para regresar luego a la Universidad de Córdoba donde ocupó la

cátedra de Retórica, que ejerció hasta la expulsión de la orden. Entre 1768 y 1793, año

de su muerte, vivió Peramás el triple exilio de los jesuitas españoles –de América por la

expulsión, de España por el destierro del Imperio, y de la Compañía de Jesús por la

disolución de la orden- en la ciudad italiana de Faenza, en los Estados Pontificios,

donde se dedicó a la enseñanza de la Retórica y a escribir. De este período es el Diario

del destierro (1768), el poema De invento novo Orbe (1777) y sus biografías de

compañeros de exilio, De vita et moribus tredecim virorum paraguaycorum (1791) y

De vita et moribus sex sacerdotum (1793).

En estas obras, en especial en el Diario del destierro y en las biografías, Peramás pone

de manifiesto una clara intención reivindicativa. Se trata de textos que deben ubicarse

dentro de los esfuerzos de numerosos ex jesuitas para limpiar la memoria de la orden, ya

disuelta, y dar batalla intelectual sobre la rectitud y ortodoxia de sus actividades.

Un elemento que no puede dejar de tomarse en cuenta, entre las razones de ser de esta

obra, es la cultura clásica de su autor. El texto bajo análisis, más allá de su referencia

central a Platón, se caracteriza por el uso abundante de fuentes romanas y griegas: cita

reiteradamente a Aristóteles, Cicerón, Tácito, Virgilio, Séneca, y Juvenal, y al menos

una vez a Ovidio, Plutarco, Flavio Josefo, Horacio y Quintiliano.

5 SUÁREZ, M. A. (2005), p.


Para el momento en que Peramás escribe esta obra, las misiones jesuítico-guaraníes

habían ya sido objeto de consideración por distintos filósofos europeos. Entre ellos, por

cierto, varios con los que el autor polemiza. Voltaire, por ejemplo, en el Essai sur les

moeurs et l’esprit des nations (1756), había sostenido que “el establecimiento en el

Paraguay de los jesuitas españoles parece en cierta forma un triunfo de la humanidad”,

califica a la experiencia jesuítico-guaraní como un “gobierno único en la tierra” y lo

considera una copia del régimen espartano;6 también le dedicó a las misiones de los

jesuitas en Paraguay un capítulo entero del Cándido (1759). El abate Raynal –por cierto,

ex jesuita- había sostenido, en una obra que por las polémicas que suscitó alcanzó una

gran popularidad:

Cuando en 1768 las Misiones del Paraguay salieron de las manos de los jesuitas,

habían llegado, tal vez, al mayor punto de civilización que se pueda llevar a las

naciones nuevas, y ciertamente muy superior a todo lo que existía en el nuevo

hemisferio.7

Incluso la relación entre las misiones y La República de Platón ya había sido propuesta

en El espíritu de las leyes (1748), donde Montesquieu considera que

la comunidad de bienes de la república de Platón, el respeto que pedía para con los

dioses, la separación con respecto a los extranjeros para la conservación de las

costumbres y el comercio llevado a cabo por la ciudad y no por los ciudadanos8

constituían rasgos de la república platónica que se habían concretado en las misiones

guaraníes.

2. La comparación entre el pensamiento de Platón y las misiones guaraníes

El texto está compuesto de una introducción, veintisiete capítulos en los que se

desarrolla la comparación, y tres apartados finales: un epílogo de la comparación, un

“apóstrofe a los filósofos liberales” y una conclusión.

a) La introducción

6 Las citas de Voltaire han sido tomadas de ABOU, S. (1995), p. 18 y ss. 7 RAYNAL, G.T.: Histoire philosophique et politique des établissements des européens dans les deux

Indes (1770). Cit. por ABOU, S. (1995), p. 23. 8 MONTESQUIEU, Carlos de Secondat de: De l’esprit des lois. Paris, Garnier, 1956. Texte établi avec une

introduction, des notes et des variantes par Gonzague Truc, tomo I, Libro IV, cap. VI, pp. 40-41.


Mostrando sus condiciones de experto en Retórica, el autor ofrece un texto que posee

una estructura muy estudiada. La introducción es tan breve como precisa: se ocupa de

definir la metodología y las fuentes. Con respecto a lo primero, señala:

En nuestra exposición seguiremos el siguiente método: daremos una síntesis del

pensamiento de Platón sobre cada uno de los temas, y seguidamente referiremos lo

que se practicaba entre los guaraníes; finalmente el lector juzgará si entre las

normas de aquél y las prácticas de éstos había similitud o discrepancia. [RPG, 20]

En una cita al pie, el autor aclara el modo en que ha procedido para definir y citar,

conveniente y fielmente, el pensamiento político de Platón:

Dos obras escribió Platón sobre el modo de gobernar: la primera, titulada La

República o De la Justicia, consta de diez libros; la segunda, llamada Las Leyes,

tiene doce. De ambas iremos entresacando el pensamiento del filósofo, sin

atenernos al orden ni a la expresión literal. [RPG, 20]

Más allá que llame la atención la omisión de El Político, resulta curioso que Las Leyes

sea la fuente preferente, ya que es citada en 47 ocasiones, mientras que República

aparece sólo 14 veces. Es llamativo porque República es invocada como la referencia

principal desde la Introducción, y porque era la obra más útil a sus propósitos

polémicos. En efecto, si bien para un legitimista como Peramás era preferible el Platón

de Las Leyes -cuyo régimen ideal es una combinación de principios republicanos y

monárquicos-, para su ataque a los filósofos novadores, el Platón juvenil, y de modo

especial su república utópica, proporcionaban los mejores argumentos. Porque Peramás

va a alegar un genuino reformismo republicano –en Platón y entre los guaraníes- contra

los “delirios” de los filósofos ilustrados que “subvierten todo lo existente” so capa de la

“plena felicidad de los pueblos”.

Con relación a la amplitud de la comparación, es decir, el valor que adjudica a las

referencias elegidas, por sobre el conjunto de los tópicos del pensamiento político

platónico, el autor se previene de este modo:

Amplio es el tema y amplia debiera ser nuestra obra para tratarlo dignamente; pero

ni el tiempo ni la oportunidad lo consienten. Elegiremos un término medio e iremos

espigando solamente algunos capítulos, por los cuales se podrán colegir los demás.

[RPG, 20]

Por el otro lado, o sea, las fuentes para presentar la organización, normas y costumbres

de las misiones, advierte Peramás:


Y para que nadie piense que aquí inventamos cosa alguna a fin de extremar los

términos de la comparación, declaramos que cuanto hemos de decir, a pesar de

haber vivido largo tiempo entre los guaraníes, lo hemos de tomar de documentos ya

publicados. [RPG, 20]

Y menciona específicamente cuatro autores: Ludovico Muratori, Jacobo Vanière,

Francisco Javier Charlevoix y José Cardiel. La obra de Muratori Il Cristianesimo felice

nelle Missioni de’ Padri della Compagnia di Gesú nel Paraguay, publicado en Italia en

1743, no puede considerarse hoy una fuente historiográfica de gran validez, aunque sí

representa un testimonio interesante de las múltiples y diversas miradas que la

experiencia de las misiones guaraníes suscitó durante el siglo XVIII. Su valor como

autoridad para Peramás era sin embargo evidente, no solo por la amplia y rápida

difusión que tuvo esta obra (traducida y publicada en Francia en 1754 y en Alemania en

1758) sino por el prestigio de Muratori (1672-1750), virtual fundador de la

historiografía italiana moderna.9 La referencia a Jacques Vanière (1664-1739) se explica

también por la difusión y reconocimiento de que gozaba este sacerdote jesuita francés,10

en particular por su obra Praedium rusticum, extenso poema latino que se ocupa de

materias tan diversas como agricultura y urbanismo, publicado en 1730. La voluminosa

Historia del Paraguay de Charlevoix, por el contrario, sigue siendo una obra de

referencia en la historiografía misionera pese a su antigüedad, y José Cardiel, además de

su larga experiencia evangelizadora en el Paraguay y el Río de la Plata, y de haber

escrito bastante sobre ella, convivió en Faenza con Peramás hasta su muerte en 1782,

por lo cual fue para él, de hecho, una fuente viviente. Es llamativo que Peramás no sólo

no haga valer su propia estadía de dos años en las misiones, sino su carácter de redactor

de las Cartas Ánuas por tres años, lo que implicaba un contacto directo con la

información suministrada por el Superior de las Misiones –que a su vez incluía con

frecuencia cartas o informes de otros padres-. En cualquier caso, lo que puede afirmarse

9 Autor de Rerum italicarum scriptores (1723-38, 27 tomos), colección de crónicas y documentos de la

historia de Italia desde el siglo V a.C. hasta el siglo XVI, y Antiquitates italicae Medii Aevi (1738-42, 6

tomos), que complementa la anterior. Francesco Borghesi afirma que la colección Rerum… “fue

considerada el mayor cuerpo de historia nacional publicado hasta entonces en Europa y ciertamente la

más importante empresa cultural laica de la Italia post-tridentina”. En la Introducción a Muratori (1997). 10 El padre Benito Jerónimo Feijóo afirma en el Teatro crítico: “El poema Praedium rusticum del Padre

Vanière corre con mucho aplauso por toda Europa”. Teatro crítico universal, Madrid, Imprenta de

Francisco del Hierro, tomo VI, 1734, p. 124.


con seguridad es que estaba en condiciones de justipreciar muy bien la información

suministrada por sus fuentes.

b) Los capítulos que presentan la comparación y sus tópicos

La comparación propiamente dicha se despliega por tópicos, todos referidos a la forma

y organización de la ciudad. Definidos en términos actuales, son los siguientes:

topografía (1), diseño urbano (2), diseño de las viviendas y de su equipamiento (3),

composición étnica (4), cantidad de población (5), culto (6), justicia religiosa (7),

propiedad (8), casamientos (9), educación (10), música (11), danza (12), trabajo (13),

comidas [como actividad, no como culinaria] (14), arte (15 y 16), origen de la ciudad

(17), comercio (18), extranjeros (19), vestimenta (20), magistraturas (21), legislación

(22), orden (23), penalidades (26) y funerales (27). Los capítulos 24 y 25 ofrecen juicios

diversos y contemporáneos sobre la ciudad guaraní.

c) Análisis y valor de la comparación

El texto comienza con la comparación de los elementos materiales de la ciudad

(primeros tres capítulos) y luego se ocupa de los elementos propiamente “políticos”

(sociales y morales en sentido amplio). Es claro que el autor se ajusta al concepto griego

clásico de “ciudad”, que en la palabra polis une la dimensión material (urbe) con la

dimensión política (comunidad).

Para analizar el valor argumental del texto debe tenerse en cuenta en primer lugar que

las comparaciones no establecen las reservas necesarias en cuanto a los diferentes

contextos históricos. Si bien en algunos casos, especialmente hacia el final de la obra o

en el capítulo sobre el origen de las ciudades, Peramás compara la situación de los

guaraníes con la de los antiguos germanos, justamente al tomar en cuenta similitudes

contextuales, tal procedimiento no es sistemático ni se presenta como una necesidad

metodológica. De allí que para un criterio moderno de interpretación, el recurso

comparativo usado en la obra resulte débil.

La comparación así establecida no arroja, de todos modos, coincidencias en todos los

casos, e implica a veces no solo disidencias sino juicios adversos a las propuestas

platónicas. Tal es el caso del capítulo VIII, “La comunidad de bienes”, donde Peramás

critica la idea de mantener los bienes en comunidad, y argumenta con cierta extensión –


retoma el asunto, con un mismo tono, en el “Apóstrofe a los filósofos liberales”- a favor

de la propiedad privada, aunque reivindica en este caso la solución adoptada entre los

guaraníes de combinar propiedad común (tupambaé) con propiedad privada (amambaé).

Del mismo modo en el capítulo IX, “Las bodas”, en donde Peramás arremete

frontalmente contra la idea de que las mujeres y los hijos fueran también comunes en la

ciudad.

Hay capítulos en donde la comparación se limita a presentar las ideas platónicas y la

realidad guaraní misionera sin establecer la comparación propiamente dicha. Es el caso

por ejemplo de la educación, considerada en el capítulo X, aunque no falta aquí otra

referencia clásica: al mencionar y defender el uso excluyente del guaraní en las

misiones, Peramás trae en su auxilio a Virgilio, en una cita de la Eneida, que advierte

sobre las dificultades que enfrentará quien quiera cambiar la lengua a un pueblo: éste

podrá llegar a aceptar el dominio, pero no el cambio de lengua.

Lo mismo puede decirse del capítulo XII, en donde toda la comparación parece basarse

en la mera constatación de la existencia de la danza en ambas repúblicas, y en el rol

educativo que posee, además del artístico y festivo. Es decir, no hay elementos de juicio

que permitan acreditar un vínculo específico, en el uso de la danza, entre las ideas

platónicas y la experiencia misionera, y la relación propuesta podría establecerse con

múltiples y variadas experiencias históricas.

Hay comparaciones que resultan dudosas o donde el afán apologético prima por sobre la

consistencia de la argumentación, como cuando compara el tribunal de la inquisición

con la aplicación de la justicia civil en los delitos de impiedad de la república platónica

(capítulo VII).

En otros casos, la comparación resulta sin duda pertinente, como en el tema de la

centralidad del templo en la ciudad, analizado en el capítulo VI, o sobre la unidad racial

de la ciudad, que se presenta en el capítulo IV –en donde además de República se

invoca como autoridad a Cicerón- o en el caso del número ideal de habitantes,

presentado en el capítulo V.


Lo mismo puede decirse del capítulo XIII, “El trabajo del día”, pues a pesar de los

matices, el núcleo de la comparación se sostiene muy bien, y consiste en la

administración equilibrada del tiempo dedicado al trabajo y el dedicado al

esparcimiento; no sólo por el reparto del tiempo, sino por entenderse ambas cosas

(trabajo-esparcimiento) como una unidad, que demanda ser administrada en una

perspectiva de conjunto. Que la comparación en este caso sea consistente no es menor,

dada la importancia de este capítulo, dentro de los variados y múltiples tópicos de la

obra de Peramás, por su amplitud y por las fuentes citadas. Pensadas desde la vida

cotidiana, las actividades del trabajo y el esparcimiento representan la mayor parte de la

vigilia; son el núcleo de la rutina ciudadana, fuera del culto religioso y de las

actividades cívicas, y por lo tanto, que en este preciso tópico la comparación resulte

consistente es importante. La fuente platónica es en este caso Las Leyes. En cuanto a la

vida cotidiana de la ciudad guaraní, Peramás menciona una obra bastante rara, escrita en

guaraní por el jesuita paraguayo José Insaurralde (1663-1730). Aunque publicada en

Madrid recién en 1759 y 1760, en dos volúmenes, es de suponer que en las misiones

circuló manuscrita previamente, dada la importancia que le atribuye Peramás. La obra

se titula Ara Poru Aguiyey Haba, en castellano Del recto uso del tiempo, y consiste en

una variada y amplia serie de consejos teóricos y prácticos para el desarrollo de las

actividades diarias en los pueblos.11 Se trata de la obra más voluminosa impresa en

guaraní,12 y aun en este caso Peramás no se priva de traer a colación una referencia

clásica, pues la compara con el Pedagogo de Clemente de Alejandría.

En materia de esparcimiento, las diferencias entre las dos repúblicas se agigantan, con

excepción de la caza. Resulta llamativa la alusión al juego de pelota entre los guaraníes:

Solían jugar también a la pelota, la cual, aunque de goma maciza, era tan liviana y

ligera que una vez recibido el impulso, seguía dando botes por un buen espacio, sin

pararse, y repitiendo los saltos al rebotar por su propio peso. Los guaraníes no

lanzan la pelota con la mano, como nosotros, sino con la parte superior del pie

descalzo, enviándola y devolviéndola con gran ligereza y precisión. [RPG, 93]

11 La obra aparece citada en algunos estudios sobre el mundo misionero guaraní pero sin transcripciones

textuales, ya que no hay versión castellana. Un ejemplar figura en el inventario de la biblioteca jesuita de

Córdoba, y otro en el Catálogo colectivo de las bibliotecas de las universidades de Cataluña. 12 De acuerdo a Constancio Eguía: “España en América: lenguas y lingüistas en el antiguo Paraguay

español”. Revista de Indias, VI, 21 (1945) 445-480.


En las comidas (capítulo XIV) el único elemento comparable es el culto de la

templanza, aunque en un grado mayor en las misiones debido a la virtual inexistencia de

consumo de alcohol. Los capítulos XV y XVI tratan de las artes de acuerdo al sentido

latino de la palabra, ya que incluye por igual artes y oficios. Aquí la comparación no va

mucho más allá de constatar la existencia de artistas y artesanos en ambas repúblicas,

destacando en el caso guaraní el hecho de que se consideraban “servidores de la

comunidad” y percibían sus sueldos del erario público. Resulta llamativo que Peramás

cite, en el desarrollo de la comparación, la eliminación del teatro en la república

platónica, cuando hay testimonio de la realización de autos, farsas y otras formas de

representación en las misiones.13

El capítulo XVIII, “El comercio”, presenta la comparación más completa y consistente.

En efecto, en ambas repúblicas aparece la total subordinación de la economía a la

satisfacción de las necesidades, proscribiendo el lucro. La ausencia de dinero se

presenta aún más integral en la república guaraní que en la república platónica; tampoco

existió mercado ni comerciantes. Peramás se preocupa mucho de acreditar la veracidad

de estos datos, y polemiza largamente con Cornelio de Pauw –uno de los pensadores

ilustrados con los que polemiza de preferencia- por sus afirmaciones sobre el manejo de

la yerba mate como un gran negocio de las misiones.

El capítulo XIX, “Los peregrinos”, compara el trato a los extranjeros en ambas

repúblicas. Se trata de un tópico que dio lugar a una de las acusaciones más persistentes

contra los pueblos guaraníes, su aislamiento. Peramás presenta aquí algunas citas de

Platón que le sirven para justificar un trato poco amigable con los extranjeros, y a

continuación argumenta sobre el sentido de las disposiciones que limitaban el ingreso y

prohibían la permanencia de españoles en las misiones.

El núcleo de la comparación en el capítulo XXI, “Los magistrados”, es la exigencia

platónica, para el ejercicio de toda magistratura, de una probada conducta moral. Con

respecto a las magistraturas en sí mismas, o en cuanto a los procedimientos electivos,

13 Cf. RELA, Walter: El teatro jesuítico en Brasil, Paraguay y Argentina, siglos XVI-XVIII. Montevideo,

Universidad Católica del Uruguay, 1988.


las diferencias son obvias. La coincidencia de que los magistrados sean sostenidos por

el erario público no podría considerarse un vínculo exclusivo entre ambas repúblicas. Se

incluye en este capítulo una referencia a la medicina y a los médicos, debido a que su

status era equivalente al de un magistrado: no es un detalle menor el hecho de que la

medicina practicada en las misiones, según Peramás, era la medicina tradicional

guaraní, basada en la herboristería.

El capítulo XXII, “Las leyes” no se ocupa de establecer formalmente la comparación, y

las dos breves citas de Platón no alcanzan a cubrir la pura finalidad apologética del

autor, que en este caso reivindica para las misiones el cumplimiento de la legislación

civil y canónica vigente en las Indias. El mayor interés de este capítulo radica en la

justificación de la necesidad de una legislación “local”:

Pero ni los reyes ni los obispos prohíben jamás que en los pueblos o ciudades,

además de las leyes generales, se dicten otras normas particulares que las

circunstancias locales o la misma costumbre hayan aconsejado como muy aptas

para la mejor educación moral de los pueblos. Así se explica que los misioneros

guaraníes, guiados por una larga experiencia, estableciesen entre sus dirigidos

ciertas prácticas que sabían muy bien habían de redundar en beneficio de todos.

Todas estas reglas y prescripciones, aprobadas y ordenadas por los Prepósitos

Provinciales, habían sido reunidas en un libro que poseía cada uno de los párrocos.

[RPG, 163]

Y más adelante agrega:

Y no se crea que los jesuitas podían introducir otras costumbres fuera de las

recibidas por el uso o contenidas en el libro antes mencionado. De aquí se siguió

que todos los pueblos presentasen un mismo sistema administrativo y en todos

reinase un orden equitativo, conservándose siempre la antigua observancia…

[RPG, 164]

En el capítulo XXIV Peramás abandona el método comparativo y se dedica a analizar la

pertinencia del calificativo “teocrático” que William Raynal había aplicado al régimen

de las misiones. Es manifiesto que el sentido de la palabra, en Raynal, remite a la

acusación más frecuente que recibieron las misiones: que los jesuitas habían establecido

un “estado” virtualmente independiente, en el cual ejercían un poder no meramente

religioso sino político y militar. Sin explicitar mucho el argumento de Raynal, Peramás

acepta la calificación, si por “teocrático” se considera a un régimen que sigue la clásica


descripción de la primera comunidad cristiana que ofrecen los Hechos de los Apóstoles,

y que Peramás transcribe:

Y de la muchedumbre de los creyentes el corazón era uno, y el alma era una; y

ninguno de ellos decía ser suyo propio nada de lo que poseía, sino que todas las

cosas les eran comunes. Y no había ninguno necesitado entre ellos, porque cuantos

poseían campos o casas los vendían, y traían el precio de lo que vendían. Y lo

ponían a los pies de los apóstoles, y se repartía a cada uno según lo que había

menester. 14

Es interesante la argumentación de Peramás en este caso, porque ofrece otra versión

acerca de las fuentes doctrinarias de la experiencia jesuítico-guaraní. A continuación de

la cita precedente, afirma:

Leyeron los padres misioneros estas palabras, y de ellas copiaron aquel modo de

gobernar a los neófitos, que particularmente se debe a tres hombres: Marcelo

Lorenzana, Antonio Ruiz de Montoya y Francisco Díaz Taño. [RPG, 176]

Más allá del obvio carácter retórico de esta afirmación, queda el valor que Peramás

adjudica a esta referencia evangélica, muy citada como antecedente de diversos

proyectos utópicos.

En el “Epílogo de la comparación”, Peramás invoca la autoridad de Juan Bautista

Noghera, en una cita de página entera, donde luego de trazar una semblanza de la vida

en las misiones, se concluye: “Vemos hoy constituida una República mucho mejor por

sus costumbres y bienestar que aquélla cuya imagen y cuyos miembros había concebido

Platón”. Noghera (1719-1784) fue un colega milanés de Peramás –por jesuita y por

profesor de Retórica- autor de dos tratados de esa disciplina y de una traducción anotada

de Demóstenes; la obra citada en este caso, Riflessioni sulla Filosofia del bello spirito,

apareció en 1767. Noghera se hizo conocer no solo como retórico sino como prolífico y

vehemente apologista del cristianismo frente a los filósofos ilustrados, y es posible que

su estilo haya ejercido cierta influencia sobre Peramás, como puede presumirse del

título de una obra suya de 1779: Sugli spiriti di novitá e di antichitá.15 Uno de los

14 Sigo la traducción de Cortés del Pino, que presumiblemente siguió la transcripción de Peramás.

Contrastado con la versión del mismo pasaje en la Biblia de Jerusalén (Bilbao, Desclée de Brouwer,

1975), hay pequeñas diferencias que no cambian el sentido del texto, por otra parte muy conocido. 15 Datos tomados de O’NEILL, Ch. y DOMÍNGUEZ, J. M.: Diccionario Histórico de la Compañía de Jesús.

Madrid, Pontificia Universidad de Comillas, 2001, t. III, p. 2829.


argumentos recurrentes del autor de La República de Platón y los guaraníes es que el

“afán de novedades” de su tiempo terminaba inspirando cambios que no se probaban e

induciendo el abandono de costumbres, leyes e instituciones sin razones fundadas que

las condenaran. Compara por ejemplo al ambiente filosófico de su tiempo con la

descripción de Atenas al momento de la visita de San Pablo, tal como se lee en los

Hechos de los Apóstoles (XVII, 21): “Todos los atenienses y los forasteros que allí

residían, en ninguna otra cosa pasaban el tiempo sino en decir u oír la última novedad”

[RPG, 203].

En el “Apóstrofe a los filósofos liberales” que sigue al epílogo de la comparación,

Peramás vuelve a centrar su discurso en los “filósofos actuales”, pero con una finalidad

muy específica: aventar cualquier duda acerca de que su apología de la República

Guaraní tuviera por finalidad propugnar aplicaciones de ese modelo en Europa. De

modo que si alguno le preguntara “si juzgo posible en Europa algo semejante a aquella

forma de gobierno, le responderé: fue posible en otro tiempo, no en nuestros días”. Y

explica:

Lo fue cuando los europeos, antes de cultivar las artes y fundar sus ciudades, vivían

en grupos y andaban errantes, poco o nada diferentes de las tribus de América.

Actualmente tal género de vida no es posible, ya que la ordenación política de

Europa ha cambiado mucho desde hace siglos. [RPG, 203]

Sin embargo, Peramás se muestra vacilante en esta cuestión. Si se parte de su tesis de

que la república guaraní ha llevado a la práctica muchos de los principios de la

república platónica, al principio de la obra argumenta en sentido bastante diverso al de

las citas precedentes:

Si alguna vez fue oportuno llevar a la práctica aquella forma de gobierno que

propone Platón en su célebre libro La República, lo es en estos tiempos en que un

rebaño epicúreo de filósofos dementes… subvierte todo lo existente y excogita

algo nuevo cada día para lograr –si pluguiera a los dioses- la plena felicidad de los

pueblos. [19]

La “Conclusión” es muy breve, y estrictamente no se ajusta al desarrollo de la obra,

porque no ofrece una síntesis o reflexión final sobre la comparación entre las dos

repúblicas, definido propósito del libro, sino que culmina su invectiva contra los


“filósofos actuales”, centrado ahora en la condena de “cualquier cambio sustancial de

las instituciones”.

He dejado para el final del análisis de la comparación al capítulo XVII, “Origen de los

pueblos”, porque merece una consideración aparte, ya que el parangón no se establece

aquí desde costumbres o instituciones, sino desde una interpretación del origen de la

vida urbana, que Peramás extrae muy libremente de Platón, Tácito y la Biblia. Es decir,

se trata de una breve incursión por la Filosofía de la Historia, aunque en conexión con la

perspectiva principal del libro, que es más bien la filosofía política; su argumento es

interesante, y será retomado en la conclusión. Básicamente, se describe el origen de la

“sociedad civil” por la necesidad de superar el “aislamiento” de los hombres primitivos,

quienes establecen mediante un “pacto” la vida en común, porque de otro modo

“carecerían necesariamente de mil requisitos para el cuidado del cuerpo y la educación

y cultura del espíritu”. Se reconoce fácilmente el linaje clásico de esta idea –más

aristotélica que platónica- pero también la tradición del pensamiento español, en

especial a Francisco Suárez, en el uso de los términos “sociedad civil” y “pacto”,

aunque Peramás se remita a Platón y Tácito. Ahora bien, es sabido que este tipo de

argumentos, existentes también en Thomas Hobbes o John Locke, representan hipótesis

más que verificaciones empíricas. De allí la importancia que tiene para el autor la

posibilidad de afirmar que en su caso tal evolución no es una hipótesis sino una

comprobación empírica:

Creo percibir con toda claridad, en estas frases conjeturales o narrativas de Platón,

las costumbres y el género de vida de los primeros pobladores del Nuevo Mundo.

Veo muchedumbres de hombres errantes y vagabundos, como muchos que aún hoy

podemos ver… los veo alimentarse con los frutos de la tierra, de la caza y de la

pesca; los veo, desconocedores de las artes, vivir en humildes tugurios… Veo

crecer más tarde el número de los indígenas al multiplicarse paulatinamente las

familias, y elegir –de común acuerdo- a alguno de los principales para que

gobernase toda la tribu con el título de cacique… Veo todo esto, y comprendo que

cuanto dice Platón puede muy bien aplicarse a los pueblos americanos. [RPG, 114-

115]

Luego de presentar las hipótesis antedichas sobre el origen de las ciudades, Peramás

inicia la comparación con los guaraníes de este modo: “Al llegar aquí debemos tratar de


la sociedad civil y cristiana que se instituyó entre los guaraníes” [RPG, 117]. Es decir,

el parangón se da en este caso por el “acto constitutivo” de una sociedad civil entre

quienes carecían de ella. Carencia derivada de la falta del espacio “urbano”, de la

ausencia de orden “civil” –las dos condiciones básicas de la polis, de lo “político”-

[120] y por ausencia de agricultura como base de la economía [122]. El salto a la

“sociedad civil” ha acontecido, tal como lo relata Peramás, cuando los misioneros

convencieron a algunos guaraníes de la conveniencia de que

en vez de habitar en chozas aisladas se agrupasen los diversos caciques y

emigrasen con su gente a un común asiento, fundasen una ciudad y se ayudasen

mutuamente, mancomunando sus ideas y esfuerzos. [RPG, 121]

Tras una descripción somera de esos pasos, concluye el autor: “Éstos son, pues, los

comienzos de la República Guaraní, fundada por los jesuitas españoles” [RPG, 122]. En

esta manera de definir la experiencia llevada a cabo por los jesuitas y los guaraníes está,

a mi modo de ver, uno de los valores principales de la reflexión propuesta por Peramás,

más allá de la comparación con Platón, y más allá de la contraposición ideológica y

axiológica entre el mundo clásico-cristiano y el mundo de la Ilustración.

3. Conclusión

Al ofrecer su juicio sobre la obra, Furlong señala que

Algunas de las analogías son, por cierto, simple coincidencia, fruto, en uno y otro

caso –en la teoría del filósofo griego y en la realización guaranítica- del buen

sentido y de la experiencia de los siglos… (Furlong, 1946, p. 16)

Para Furlong es claro que la fuente doctrinaria principal de las misiones guaraníes

fueron las leyes de Indias, y en ese sentido procura evitar que la obra de Peramás –que

él justamente estaba dando a conocer al público de lengua castellana- pudiera ser

interpretada como una prueba de que La República hubiera cumplido ese rol. No

obstante, reconoce que Platón fue leído en las misiones y no descarta que en algún

momento de su desarrollo alguna idea de Platón “haya tenido aplicación en la práctica

misionera” (Furlong, 1946, p. 16). En cualquier caso, está claro que Peramás no

propone tal influencia, sino una comparación que permitiría demostrar simplemente que

algunas ideas de La República fueron llevadas a la práctica en el Paraguay, aun con

desconocimiento del texto.


El análisis textual de la comparación entre las ideas de Platón y la experiencia jesuítico

guaraní que propone Peramás revela debilidades que, en principio, dificultan conceder

plenamente su afirmación inicial, “entre los indios guaraníes de América se realizó, al

menos aproximadamente, la concepción política de Platón”. Existen coincidencias

interesantes, algunas de ellas son importantes y refieren a aspectos de peso de la vida

urbana y civil, sin embargo no resultan suficientes como para sostener la comparación,

al menos no en los términos que el autor lo propuso.

Es claro por otra parte que la explicación principal, para Peramás, de los orígenes y del

éxito de la República Guaraní proviene del lugar central que tuvo el Evangelio en la

fundación y desarrollo de las ciudades guaraníes. Tal idea sobrevuela la obra, se expresa

en numerosos pasajes, y se presenta argumentalmente con cierta extensión en el capítulo

dedicado a rebatir a Raynal. Ahora bien, este hecho plantea una objeción de cierto peso

para la consistencia de las ideas de Peramás, y es la asimilación que finalmente la obra

sugiere, por vía indirecta, entre la república platónica y las primeras comunidades

cristianas. Es manifiesto, a poco que se compare, que tal asimilación solo podría hacerse

con ligereza y omitiendo aspectos fundamentales de ambos modelos.

Además de las diferencias contextuales ya señaladas, y de la diferencia principal que

supone el Evangelio, falta en Peramás –que no era un filósofo sino un retórico- un

análisis del sentido y la finalidad que tuvo Platón al escribir La República; hay aquí una

cuestión que no podría ser dejada de lado desde el punto de vista de una exégesis

contemporánea. Tal análisis tiene que ver también con la relación de esa obra de Platón

con el género utópico –un género moderno, pero cuyo fundador, Tomás Moro, invocó

en Utopía explícitamente a Platón como referencia- y con las relaciones, ambiguas y

complejas, entre una obra que se mantiene en el plano de una ficción filosófica y una

experiencia histórica real, animada por personas humanas concretas.

No obstante estas reservas, hay elementos que permiten afirmar relaciones interesantes

y sugestivas entre las ideas platónicas y la experiencia de la República Guaraní, a punto

tal que una interpretación contemporánea de esa experiencia no podría omitirlas.

Además de las explícitamente planteadas por Peramás, hay algunas otras, sugeridas o

deducibles del texto, que es importante tener en cuenta a la hora de una reflexión final.


En el capítulo sobre “El origen de las ciudades” y en algunos otros pasajes de la obra,

Peramás destaca, como se ha señalado más arriba, el valor de la República Guaraní

como experiencia de construcción de la sociedad civil. Se trata de un concepto –

“sociedad civil”- muy trabajado en el pensamiento político de la modernidad, desde la

Escuela de Salamanca a la ilustración inglesa y francesa; pero el singular valor que tiene

en Peramás es la idea de que en el Paraguay de su época se había reproducido el

momento originario de la sociedad civil. Dicho en las palabras del pensamiento político

ilustrado, la experiencia guaranítica suponía haber reproducido, modernamente, el

tránsito del “estado de naturaleza” a la “sociedad civil”.

Ahora bien, esta singularidad que para Peramás poseyó la República Guaranítica podría

considerarse una de las razones que permiten establecer un enlace entre esa experiencia

y La República. Porque ese diálogo consiste en la fundación de una ciudad como

ejercicio intelectual. La ubicación imaginaria en que Sócrates se coloca, y en la que

sugiere se coloquen sus oyentes, es el acto de fundar una ciudad. Así por ejemplo, en la

discusión inicial sobre la justicia, dice:16 “Si contempláramos en pensamiento la

fundación de una ciudad…” [369a]. Más claramente aun:

- Adimanto, ni tú ni yo somos poetas en este momento, sino sólo fundadores de una

ciudad. Y como tales fundadores, no nos corresponde inventar fábulas, sino

únicamente conocer a qué modelo deben atenerse los poetas para componerlas y no

salirse nunca de él. [379a]

O más adelante, “Así pues, según parece, tendrás que prescindir para la ciudad que

estamos tratando de fundar…” [403b]. También, al hablar sobre la “ciudad feliz”,

condición necesaria para que efectivamente se pueda hablar de “ciudad”: “No fundamos

nuestra ciudad con vistas a la felicidad de una sola clase, sino para que lo sean todos los

ciudadanos sin distinción alguna” [420b].

Naturalmente, cuando Platón habla de la polis, de la ciudad, está pensando en la

comunidad política, no solo en la urbe. Ahora bien, la fundación de una polis, de una

ciudad, como ejercicio intelectual, coloca a sus participantes en un plano ideal, y su

16 Las citas de República provienen de la edición de Aguilar, Madrid, 1959, traducción de José Antonio

Míguez.


resultado, cierto modelo, puede gozar de las condiciones de una “construcción desde

cero”, como una obra de ingeniería. Y en cierto modo, la obra histórica concreta de las

ciudades guaraníes puede asimilarse a esta situación, por no haberse fundado con

“ciudadanos” sino con personas nacidas y criadas dentro de una cultura aun

seminómada como la guaraní pre-urbana. He allí, pues, un nexo posible entre la clásica

e ideal república platónica y la moderna y “experimental” república guaraní.

Ahora bien, es manifiesta la preocupación política en toda la obra de Platón, que se

expresa no sólo en sus diálogos dedicados específicamente a la política. Al decir de

Alexandre Koyré, en Platón “el problema filosófico y el problema político no son más

que uno”.17 En el origen de esta singularidad platónica está, según Koyré, el enigma de

la muerte de Sócrates, porque es la ciudad, la polis, el espacio en el que se realiza el

hombre libre, la que ha condenado a Sócrates. De modo que el ejercicio de pensar la

ciudad tiene un fundamento moral: la exigencia de responder al horrendo crimen de la

ciudad, de reformarla a fin de que sirva efectivamente a la felicidad humana. Al decir de

Romano Guardini, “el destino de Sócrates es uno de los temas fundamentales de

Occidente”.18 Desde este punto de vista, el “divino” Platón, al decir de Peramás, no

podía dejar de resultar una referencia importante para quien había participado, directa e

indirectamente, de la insólita experiencia de construir la “sociedad civil” donde antes no

había existido, de crear nuevas poleis en la selva tropical sudamericana. Haciendo

protagonistas de ella a familias nacidas en un horizonte civilizatorio neolítico, a “miles

de años”, si nos ajustamos a los tiempos de la evolución civilizatoria, de la vida urbana

y civil.

En conclusión, aunque la comparación propuesta en La República de Platón y los

guaraníes no resulte del todo consistente, no deja de mostrar, con mayor rigor que otros

antes, un parentesco entre la república platónica y la república guaraní. En sus páginas,

el profesor de Retórica y el antiguo misionero en el Paraguay pudo reunir su pasión

clásica y su aversión a cierto reformismo ilustrado a través de la experiencia jesuítico-

guaraní.

____________

17 Koyré (1962), p. 84. 18 Guardini (1997), p. 9.


Bibliografía

ABOU, Sélim: La “República” jesuítica de los Guaraníes y su herencia. Buenos Aires, Manrique Zago,

1995.

DOMINGUES, Beatriz Helena: “As missões jesuíticas entre os guaranis no contexto da Ilustração”.

Historia, Sao Paulo, v. 25, n. 1 (2006) 44-69.

FURLONG, Guillermo: “Prólogo” a Platón y los guaraníes…, ob. cit.

GUARDINI, Romano: La muerte de Sócrates. Buenos Aires, Emecé, 1997. Traducción del alemán de

Conrado Eggers Lan.

KOYRE, Alexandre: Introduction a la lecture de Platon. Paris, Gallimard, 1962.

MURATORI, Ludovico Antonio: El cristianismo feliz en las misiones de los padres de la Compañía de

Jesús en Paraguay. Santiago de Chile, Dirección de Bibliotecas, Archivos y Museos, 1997. Traducción,

introducción y notas de Francisco Borghesi.

PERAMÁS, José Manuel: Platón y los guaraníes. Asunción, Centro Estudios Paraguayos Antonio Guasch,

2004. Traducción de F. Fernández Pertiñez y Bartomeu Melià.

__________________: Platón y los guaraníes. Buenos Aires, Emecé, 1946. Traducción de Juan Cortés

del Pino, prólogo de Guillermo Furlong.

__________________: Diario del destierro. Córdoba, Editorial de la Universidad Católica de Córdoba,

2004.

PLATÓN: La República. Madrid, Aguilar, 1959. Traducción del griego de José A. Míguez.

_______: La République. Paris, Garnier, 1945. Oeuvres complètes, t. IV. Traducción del griego de Robert

Baccou.

PODETTI, J. Ramiro: “Roque González y su papel en el diseño y fundación de las ciudades guaraníes”.

Montevideo, Humanidades, V, 1.

________________: “Las ciudades guaraníes como nuevas poleis americanas”, conferencia en

Universidad Católica de Asunción, 2008.

SÁNCHEZ, Luis Ángel: “Argumentación y polémica en torno a los conceptos de igualdad y comunidad de

bienes en La República de Platón y los Guaraníes de José Manuel Peramás”. Buenos Aires, Facultad de

Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, 2006.

SCHUHL, Pierre Maxime: L’oeuvre de Platon. Paris, Hachette, 1954.

SUÁREZ, M. Alejandra: “Ignacio Duarte de Quirós y el Real Colegio Convictorio de Nuestra Señora de

Montserrat”. En Peramás, J. M.: Laudationes qvinqve. Buenos Aires, Biblioteca Nacional, 2005. Edición

bilingüe anotada de Marcela Alejandra Suárez.

__________________: “La literatura neolatina del siglo XVIII y el exilio: la obra de R.Landívar y José

Peramás”, ww.bn.gov.ar/archivos/anexos_otros/PNBC/Estudios/PNBC_Estudio7_Landivar_Peramas.pdf.

j. ramiro podetti - universidad de montevideo · del proyecto de tesis planteado, ... de los...

Documents