INTRODUCCION A LA TEOLOGIA.

I. REVELACION, FE Y TEOLOGIA.A. QUE ES LA REVELACION DE DIOS No podemos ver la esencia misma de Dios con los ojos del rostro o de la mente. Olvidar este principio, puede dar lugar a formas antropomórficas de concebir la revelación.

Puede dar lugar a confundir a Dios con sus mediaciones, de suerte que se confunda Dios. Con todo, la afirmación del principio de la invisibilidad de Dios no eclipsa el gran misterio de

comunicación de Dios, que se da a conocer en Palabra y en Espíritu, ya que si nuestra mente tan sólo llega hasta Dios a través de los peldaños de las mediaciones, El se llega hasta nosotros en la inmediatez de su amor espiritual.

Dios es apertura y comunicación, diálogo. El misterio es lo escondido que se comunica graciosamente: porque así lo quiere, sin necesidad

alguna. En la revelación aparecen siempre los dos polos: Dios trascendente, a quien el hombre no ve ni

puede ver directamente con sus ojos o con su inteligencia, y el hombre religioso, cuyo deseo más hondo de religación con Dios lo podemos seguir llamando, como los medievales, deseo natural de ver a Dios.

Dios es comunicable si cuenta, como interlocutor suyo, con un ser cuya dimensión sea análogamente espiritual, inteligente y amante: de ahí la importancia de considerar al hombre como IMAGO DEI capaz de recibir esa comunicación de Dios.

En esa medida la revelación es posible, porque el hombre está estructurado para escuchar y responder a Dios.

Ciertos autores neoescolásticos, después de probar la posibilidad de la revelación por parte de Dios y del hombre, entendían que Dios en la Revelación manifestaba al hombre las verdades que éste necesitaba para salvarse.

Esta perspectiva, que puede entenderse rectamente, podría dar lugar a imaginar que Dios comunica a los hombres una serie de verdades como un maestro de escuela a sus alumnos.

Pero la revelación tiene una estructura sacramental que muestra así su riqueza: la Palabra resuena en las palabras; la Gracia del espíritu Santo vivifica los sacramentos de la Iglesia y traspasa los corazones humanos; la fe es la bisagra entre lo divino y lo humano.

La crisis modernista cayó en el error opuesto a la escolástica, al concebir la revelación como el sentimiento religioso que aflora en la conciencia subjetiva en la que Dios está latente.

Con ello, el modernismo, evita el peligro de imaginar a Dios dictando directamente y literalmente unas palabras o unos conceptos, pero reduce lo divino a la inmanencia y, en la práctica, se asoma al abismo de negar la realidad de negar a Dios.

¿Pero entonces qué se entiende por Revelación? La Revelación de Dios es el acto por el que se manifiesta así mismo como Palabra viva y como Amor trascendente e infinito. De esta manera manifiesta su voluntad, pero esta voluntad sólo podrá ser recibida por el hombre a través de mediaciones objetivas y de las actitudes humanas que Dios mismo elige y prepara.

La Palabra y la Vida de Cristo es el centro y la cumbre de la Revelación: manifestación de Dios en sentido estricto.

El Dios cristiano y de la teología, es un Dios personal, porque es un ser que entiende y ama, y que además es distinto de cualquier otro que entiende y ama.

Los dos ámbitos posibles de la revelación de Dios, según las coordenadas del espacio y el tiempo, son el escenario de la Creación y el drama de la Historia: el templo del Cosmos y el

acontecer en el que el hombre es el sujeto de la acción y Dios es el peso suave del amor providente.

Hay que contemplar la revelación de Dios en el tiempo de la Cruz y de la Gloria de Jesús. Pero podemos contemplar asimismo el testimonio que Dios deja de sí mismo en el espacio de la Creación, como un preámbulo del amor de Dios que se expresa a través de las criaturas.

Espacio y tiempo, creación e historia son, de este modo, el lugar de la Presencia de Dios que se da y se comunica a su imagen creada que es la persona humana.

En esa medida la Teología es la ciencia que estudia en las Escrituras la promesa de Dios, su cumplimiento en la historia de Cristo y en el Horizonte escatológico, y su cumplimiento anticipado en el hoy de la caridad y de los sacramentos.

La revelación es el acontecimiento en el que Dios escondido se manifiesta en la visibilidad de la Creación y de la Historia.

Pero este conocimiento no es mudo sino que está lleno de sentido que se puede expresar en palabras y acontecimientos.

B. LA TEOLOGIA CRISTIANA, CIENCIA DE LA REVELACION DE DIOS EN CRISTO. Jesucristo es el centro y la cumbre de la revelación. Más en concreto hallamos el paradigma de

la revelación en su muerte y su resurrección. La Revelación se realiza por la Palabra de Dios. La revelación se realiza por la palabra y por la

vida de Cristo. La revelación tiene su culmen en el misterio pascual de Cristo: muerte, resurrección, ascensión y pentecostés.

Hay revelación cristiana si el que murió, el que está a la derecha del Padre y ahora está presente entre los suyos, alienta sobre ellos su comunicación viva.

La revelación es siempre la de la trinidad y entrada de los seres humanos en su hogar de vida divina.

En concreto, se da la Revelación cristiana cuando Jesús muere en la cruz, es asumido por el Padre a su derecha y henchido del Espíritu que lo unge con el poder de Hijo de Dios otorga ese mismo Espíritu a su comunidad y a cada uno de sus discípulos en los que está vivo para siempre.

La resurrección de Cristo es la anticipación plena de la Vida de Dios en el hombre, humillado y crucificado. Es el cumplimiento de todas las promesas hechas a los pobres y a los que sufren. Es la culminación de todo el proceso de la Revelación judeo-cristiana.

La resurrección ha anticipado en la humildad del Crucificado la Gloria de Dios (cumplimiento), escondida desde los siglos y destinada desde el principio a coronar al Hijo de Dios, Jesucristo, y a los hijos reunidos en él (promesa)

Desde el punto de vista antropológico, la resurrección representa la participación más alta posible en la vida de Dios que puede recibir el hombre.

La resurrección de Cristo no es solamente la revelación, sino la salvación real de los hombres. Si la resurrección es la culminación de la revelación, pero de ninguna manera el eclipse de los

demás momentos de esa revelación, habrá que entender toda la vida de Jesús como una línea continua y única.

¿Cómo responde el hombre a la Revelación de Dios? Con la fe. La fe es una elección positiva de la persona que acoge fielmente, sin rechazarla, la palabra o

llamada al nuevo nivel de la vida, con la que Cristo nos invita por la mediación de su Iglesia apostólica.

La fe como fruto de nuestra decisión personal, nos abre los ojos para descubrir las razones interiores al hecho de creer.

¿Cómo podemos compartir hoy el acontecer de la Resurrección de Jesús, su irradiación viva? Para enterarnos del acontecimiento central de la fe cristiana hemos interrogado a la comunidad de los Apóstoles, de los cuales nos quedan como testimonios fehacientes las Escrituras del

Nuevo Testamento, leídas en la luz del Espíritu y si queremos vivir el Espíritu del resucitado nos incorporaremos a él por el Bautismo y la Eucaristía.

Los apóstoles y discípulos entendieron que Jesús estaba vivo, después de haber sido crucificado y muerto en la cruz. Por eso, ellos debían proclamar que Jesús había resucitado entre los muertos si querían dar razón de los hechos vividos.

Para los apóstoles, la forma de expresar con fidelidad los hechos pascuales no podía ser otra sino la confesión fe en la resurrección.

La fe es la actitud más objetiva para dar cuenta de un acontecimiento que, sin ella, se nos haría problemático, oscuro, absurdo.

La fe apostólica es la actitud del entendimiento, y aun de todo el hombre, que se ciñe con objetividad y exactitud a los hechos pascuales.

Hay que aclarar que el culmen de la Revelación se da en Cristo, se cierra con el último apóstol, pero se sigue actualizando en la Iglesia por medio del Espíritu del resucitado.

II. TEOLOGIA Y TEOLOGIAS. La Teología no puede olvidar que su punto de partida está en la iniciativa de Dios. El hombre dice su Teología porque, previamente, Dios ha tomado la Palabra y ha hablado. De

manera que la Teología tiene dos realidades previas: la Revelación de Dios que toma la iniciativa y la fe por la que el hombre se adquiere Dios que se revela.1. APROXIMACION AL CONCEPTO DE TEOLOGIA.

El punto de partida es, pues, que el cristianismo se desarrolla en la historia como acontecimiento y como doctrina.

Anselmo de Canterbury y Ricardo de San Víctor, teólogos del siglo XII, en la huella de San Agustín, creyeron que la inteligencia que acompaña a la fe podía descubrir las razones necesarias que vertebran el misterio creído, y que se inscriben y se ocultan en él.

El teólogo no sustituye, el creer por el saber, pero, después demostrar lo que la Iglesia cree, muestra a su vez las razones que en esa fe están inscritas, en cuanto pueden llegar a entenderse.

En esa medida PANNEBERG cree que la teología debe explicar racionalmente los contenidos de la fe en Dios a los creyentes de la comunidad y a los increyentes del mundo.

El saber supone un conocimiento (conceptual, lógico o experimental) de los datos analíticos de un todo o de un problema.

El creer supone escucha y recepción de la Palabra, adhesión y entrega al amor de Dios, docilidad al Espíritu.

La teología es el hablar humano acerca de Dios. ¿Cuál es la evolución del término teología? a. La teología vulgar como mitología o teogonía, b.

la Teología como conocimiento pre-cristiano de Dios, c. la Teología como ciencia divina del Antiguo Testamento, d. con Orígenes, llegamos a la teología como conocimiento cristiano de Dios.2. UNA FE Y VARIAS TEOLOGIAS.

Las famosas fuentes del Pentateuco, Yahvista, Elohísta, Sacerdotal y Deuteronomista, señalan ya cierta pluralidad de teologías veterotestamentaria o familias teológicas distintas.

Por lo que se refiere al Nuevo Testamento, una mirada de las diversas perspectivas con que se enfoca el conocimiento de la persona de Jesús permite distinguir diversas cristologías.

Para darnos cuenta del fenómeno según el cual se da una fe y varias teologías, es suficiente ofrecer una panorámica de las diferentes teologías que se dan hoy.

A. DIVERSAS TEOLOGIAS EN LA HISTORIA.1. Teología patrística.

La Teología patrística empieza con la didajé y con los Padres Apostólicos: Clemente Romano, Ignacio de Antioquía, Policarpo de Esmirna, Papías de Hierápolis, la Espístola de Berbabé y el Pastor de Hermas.

Sigue con los Padres Apologetas griegos, con: Justino, Taciano, Atenágoras y Teofilo de Antioquía y ya en el siglo III con el grupo de los escritores africanos formados por Tertuliano, Cipriano y Lactancio.

La época de máximo esplendor se inaugura con Orígenes y culmina con los Padres Pos-nicenos: Basilio, Gregorio de Nacianzo y Gregorio de Niza en oriente e Hilario, Jerónimo y Agustín y más tarde León Magno.

Ireneo, que vivió en pleno siglo II (140-202), con su obra magna ADVERSUS HAERESES, supone para la Teología algo así como su solemne y explicita inauguración.

Las disquisiciones teológicas de los Padres y de este gran periodo nace como una respuesta a las herejías para aclarar las cuestiones relativas a la fe.

Es difícil establecer cuándo toca a su fin la época patrística. Suele decirse que, en Oriente, llega hasta Juan Damasceno (749), mientras que en Occidente la transición entre los padres latinos y la Edad Media la forman Casiodoro (583) y Boecio (524).

2. TEOLOGIA MONASTICA. La reforma carolingia (s. IX) en sus grandes representantes como son: Retramo y Radberto

traspasarán a la teología monástica la mentalidad de los Padres. Es una época marcada por la mentalidad neoplatónica. El símbolo para estos supone un nivel de conocimiento, porque conduce al contemplativo de la

figura visible al arquetipo invisible. Es una época marcada fuertemente por el agustinismo. Es una época donde se produce una floración de escuelas bíblicas y al mismo tiempo se

introduce la dialéctica (que es el uso de la razón filosófica) en el estudio de la teología. Los grandes centros de la teología son en esta época: Laon, Chartres, Orleans y París.3. TEOLOGIA ESCOLASTICA.

En la Europa cristiana hay un cambio de mentalidad por lo que se refiere a la teología, que se va a convertir en ciencia: en una ciencia preñada de filosofía aristotélica.

Este cambio de mentalidad empieza en Felipe el canciller (1236) y Guillermo de auxerre (1231) y llega hasta Guillermo de Ockam.

La Escolástica penetra en el ámbito cultural de las tres grandes religiones monoteístas: Judaísmo (Maimónides), Islam (Avicena, Averroes)y Cristianismo (Alberto; Tomás, Buenaventura).

La recepción medieval, entre los pensadores cristianos, empieza con los teólogos dialécticos.

El método está basado en la QUAESTIO, que es el método usado por la suma teológica.4. TEOLOGIA DE LA CONTROVERSIA (S. XVI) En el siglo XVI surge en la Europa católica un tipo de teología, destinada a combatir la herejía

luterana. Las figuras de este período son: Johannes Eck, J. Clichtove, John Fisher y Johannes Groper, Ruard

Tapper y E. Blick.5. TEOLOGIA POSTRIDENTINA. El cardenal Tomás de Vío, comentarista insigne de Santo Tomás, interlocutor de Lutero y

hombre de Iglesia en el Renacimiento, es uno de los grandes teólogos de esta época. Una vez pasada la agitación ocasional de la teología controversística, las grandes ordenes

continúan, con sus comentarios a la suma teológica de Santo Tomás, que se expone ahora en clave renacentista-barroca.

El siglo XVI tridentino es el siglo de la universidad de Salamanca con grandes nombres: los dominicos Melchor Cano, Domingo de Soto, Domingo Bañez, Diego de Dez; los carmelitas de salamanca, los jesuitas Gregorio de Valencia, Gabriel Vázquez, Molina, el cardenal Lugo y sobre todo los profesores del colegio romano, y Francisco Suárez y Roberto Belarmino y Juan de Santo Tomás.

Después que Erasmo y Maldonado ejercieron el papel de pioneros del método histórico crítico aplicado de forma no sistemática a la teología y después que Melchor Cano afirmara con énfasis que la historia era uno de los lugares teológicos, se produce en el siglo XVII un primer espécimen sistemático de teología histórica o, con propiedad, teología realizada con un método histórico.

El siglo XVII y XVIII ven la prolongación un tanto repetitiva y aun decadente de la segunda escolástica: Jean Baptiste Gonet y Charles René Billuart son los dominicos guardianes de una tradición, marcada por el tomismo.

6. TEOLOGIA DEL SIGLO XIX.a. ESCUELA DE TUBINGA. Como reacción a una teología puramente deductiva, carente de creatividad, sin relación apenas

con la cultura de la ilustración, aparece en Tubinga una escuela, fundada por Johann Sebastián Drey, que tiene que ver con el movimiento romántico de la época, que valoriza la tradición mediante el retorno a los santos Padres, que contempla la Iglesia como comunidad de fe centrada en Cristo Vivo y que supera el sabor a racionalismo tanto en la teología escolástica.

La cumbre de esta escuela, la representa Johann Adam Molher, con sus dos grandes obras: La unidad de la Iglesia y Symbolik.

b. LA ESCUELA ROMANA. Comprende los nombres de G.Perrone (1876), que presentó la definición dogmática de la

Inmaculada Concepción y otros destacados Schrader y Franzelin (1886), que compaginaron su formación escolástica con la apertura a la tradición patrística.

Kleutgen fue también el eclesiólogo decisivo en el Concilio Vaticano I. La escuela Romana, aun sin constituir una estricta restauración escolástica, mostraba una

fuerte inclinación hacia el intelectualismo. Por eso valoró tanto la función de la razón en el interior de la fe.c. J.H.NEWMAN A pesar de su tremendo aislamiento , Newman vale por una escuela. El tiene en alta estima la razón pero no es ni escolástico ni racionalista, sino el hombre que

valora la intuición que surge de la investigación metódica de los signos que llevan sentido. Con él adquiere vigencia y relieve el método inductivo aplicado a la Teología.

7. TEOLOGIA NEOESCOLASTICA. El neotomismo italiano echa a andar con L. Taparelli (1862), M. Liberatore (1892) y con el

cardenal Tommaso Zigliara. La encíclica Aeterni Patris de León XIII elevó el Tomismo al rango de teología perenne, lo que

supuso el relanzamiento de la neo-escolástica. Los personajes de esta tendencia fueron: Dominicos A. Sertillanges, Garrigou-Lagranje, Jesuitas

como L. Billot y el mismo P. Rousselot, el cardenal Mercier y Maritain y E. Gilson.8. TEOLOGIAS DEL SIGLO XXa. LA CRISIS MODERNISTA. El fin de siglo se ha presentado como una crisis de fondo, más que de valores, de orientación

fuertemente antropológica.

No es extraño que la teología participará de esta ebullición crítica y pretendiera desembarazarse de todo lo que pareciera oponerse a una libertad total, mediante una crítica demoledora.

El deseo de autenticidad crítica movía a los biblistas a establecer lo esencial y a prescindir de lo añadido.

También se pregonaba el cristianismo sin dogmas y apenas sin la historia real del Cristo histórico.

b. NOUVELLE THEOLOGIE. La neoescolástica después del modernismo adquiere una acentuación apologética, centrada en

motivos de credibilidad y en la prueba objetiva de Dios, y una cerrada sistematización escolar. Por otra parte, el terreno neo-escolástico más fértil se abre a la ética política, al método

histórico y al personalismo. El movimiento de la NOUVELLE THEOLOGIE, lee la Revelación mucho más la Revelación como

historia y automanifestación que como sistema de ideas transmitidas por Dios al hombre. El retorno a la Biblia y el retorno a los Padres, serán los pilares de la renovación teológica. Los personajes de esta época son: J. Daniélou, Y, Congar, M.D. Chenu, H. de Lubac, Hugo y Karl

Rahner y Hans Urs von Balthasar.c. TEOLOGIA DE LA MUERTE DE DIOS.

Si fue importante la crisis profunda del fin del siglo, fue mayormente traumático el tiempo subsiguiente a la segunda guerra mundial, en el que occidente hizo experiencia tremenda de las dos guerras que dividieron a Europa.

En el terreno teológico, estos hechos repercutieron en la pregunta insistente: Dios ¿Dónde estás?

En el ámbito civil, este condicionamiento sombrío era acompañado culturalmente por el crecimiento de la filosofía marxista y por el existencialismo de J.P. Sartre, que popularizaba el ateísmo en la universidad.

En el ámbito teológico, confluían el proyecto de desmitologización de R. Bultmann, Tillich y la austeridad eticista y crítica de D. Bonhoffer, que decía que el Cristiano tiene que obrar como si Dios no estuviera presente.

El secularismo, como ausencia de Dios generalizada, llenaba del todo este escenario.

B. TEOLOGIAS DIVERSAS POR SU FINALIDAD.1. TEOLOGIA FUNDAMENTAL.

La teología fundamental surge como respuesta a los nuevos planteamientos de la modernidad que marcan decisivamente la teología y la Iglesia hoy.

Se sitúa por tanto en la fronteras entre la razón y fe, entre la revelación y el sujeto que la recibe, y tiene por cometido garantizar la credibilidad y, por tanto, la razonabilidad de la fe.

En la actualidad, la teología fundamental asume dos dimensiones: una que es a la vez intelectual y testimonial; otra que es una interpretación solvente de la esperanza cristiana.2. TEOLOGIA POSITIVA.

La teología se mueve alrededor de los dos ejes señalados por San Agustín: buscamos en las Escrituras cuál es nuestra fe (teología positiva) y luego buscamos la verdad que impide dudar incluso a los raciocinadores (teología reflexiva o especulativa)

De una parte, nos preguntamos cuál es la fe de la Iglesia: qué es lo que creemos. Esta es la pregunta que responde la teología positiva.

La teología bíblica estudia en la Palabra de Dios, lo que creemos y el significado de lo que creemos.

La segunda parte de la tarea señalada por san Agustín la realiza la llamada teología sistemática, especulativa o reflexiva.

No sólo es teología positiva la teología bíblica (la exégesis y la teología del Antiguo Testamento), sino que también la teología patrística y los estudios históricos pertenecen a la vertiente positiva de la teología.

El adjetivo positivo, por tanto, va ligado a un tema de estudio objetivo, a un texto bíblico, patrístico, de un teólogo significativo o del magisterio.

La teología dogmática es la que estudia con método histórico o con método sistemático los dogmas de la Iglesia.3. TEOLOGIA SISTEMATICA.

La teología sistemática es un nivel de pensamiento más sintético que analítico. Si busco el sentido literal de los textos bíblicos que hablan de la resurrección del Señor, estoy en

el nivel de la teología positiva. Lo mismo si compilo sentencias de los Padres griegos sobre Cristo glorioso. En cambio, si me pregunto sobre el valor revelatorio de la resurrección o sobre las condiciones

de acceso a Jesús resucitado, estoy en el nivel de la teología sistemática. La teología que estudia de modo inmediato y analíticamente un texto, interpretándolo en

relación con la cultura de la época en que fue escrito y tratando de entenderlo hoy, se halla a nivel de la teología positiva.

El dato bíblico es capaz de animar, vivificar y vertebrar, como alma, cualquier modelo de teología sistemática, que trata más bien de entender el significado y la conexión de los artículos de fe entre sí, formando ese todo luminoso que llamamos depositum fidei.

¿cuál es la diferencia entre teología dogmática y sistemática? La teología dogmática trata de organizar la teología alrededor de los dogmas definidos por la Iglesia. Los toma como hitos significativos del despliegue de la fe en la historia de la Iglesia. Nos dice con seguridad que es lo que cree la Iglesia.

En cambio, la sistemática, en sentido más específico, se esfuerza por penetrar el sentido global e inteligible de aquellos dogmas que la Iglesia cree, organizándolos alrededor de una síntesis racional.

La teología estrictamente sistemática se distingue de la dogmática en que mientras ésta intenta saber y exponer cuál es la fe de la Iglesia, especificada en definiciones dogmáticas, la teología sistemática prefiere buscar y hallar las verdades más próximas al fundamento de la fe, para que permitan explicar el contenido racional de la fe de la Iglesia.

Acentos de la teología sistemática son la narrativa, la kerigmática, la hermenéutica y la reflexiva.

a. TEOLOGIA NARRATIVA. La teología narrativa quiere expresar del modo más sencillo el núcleo central de la revelación de

Dios en Cristo. La categoría narración es el lenguaje del acontecimiento, capaz de expresar los hechos y las

palabras de la revelación. La teología narrativa relata la verdad de los hechos. Esta es la intención con la que los

Evangelios narran la Muerte y la resurrección. La teología narrativa se impone cuando consideramos la fe cristiana no sólo formada por

artículos de fe propuestos a la inteligencia para ser creídos con fe intelectual, sino como originariamente formada por acontecimientos cuyo contenido y sentido debe desvelarse en el lenguaje de la narración.

b. TEOLOGÍA DE LA PALABRA.

Se llama teología de la Palabra, porque su material de estudio es la palabra de Dios centrada en la proclamación central de la fe: Cristo.4. OBJETO DE ESTUDIO DE LAS DIFERENTES DISCIPLINAS TEOLOGICAS.

a. TEOLOGIA BÍBLICA. Tiene como objeto organizar en una síntesis coherente e inteligible el mensaje de la sagrada Escritura. Supone la unidad de la Escritura y el reconocimiento de Cristo como clave de inteligibilidad de los dos testamentos.Debe tener en cuenta las normas de interpretación que tiene en cuenta la Iglesia (Escritura, Tradición y Magisterio)

b. TEOLOGIA PATRISTICA. Tiene la finalidad de exponer con fidelidad el pensamiento de los Padres de la Iglesia, para participar de la inteligencia que tuvieron de los misterios de la fe cristiana.

c. TEOLOGIA LITURGICA. Tiene por objeto el misterio de Cristo viviente en la Iglesia y el misterio de la Iglesia viviente en Cristo. Considera este misterio en cuanto que está presente en la acción cultual de la Iglesia.

d. TEOLOGIA MORAL. Tiene por objeto la vocación del hombre en Cristo y las obligaciones morales que derivan de esta vocación. Tiene que alimentar la vida espiritual del cristiano, y debe contribuir a iluminar los problemas concretos del hombre hoy.

e. TEOLOGIA ESPIRITUAL. Esta es una disciplina fundada en los principios de la revelación y en la experiencia de los santos, que estudia el organismo de la vida espiritual y la conciencia que de ella tenemos, que explica las leyes de su progreso y de su desarrollo y que describe el proceso de crecimiento del cristiano.

f. TEOLOGIA PASTORAL. Formula los principios que fundamentan la acción de la Iglesia en el mundo actual. Básicamente enuncia los principios de la constitución GAUDIUM ET SPES.

g. TEOLOGIA MISIONAL. Tiene por objeto el estudio del movimiento de expansión de la Iglesia más allá de sus límites actuales.

h. EL DERECHO DE LA IGLESIA. El derecho canónico es la legislación de la Iglesia, en cuanto sociedad humano-divina fundada por Cristo, para regir la vida de los bautizados y para conducir los hombres a la salvación.

i. HISTORIA DE LA IGLESIA. La historia de la Iglesia comprende el misterio cristiano a través del tiempo y del espacio, haciendo notar, aquellos acontecimientos más relevantes de la Iglesia, en el orden de la fe y de las costumbres.

III. LA TEOLOGIA COMO CIENCIA. ¿Qué es la ciencia? Ciencia es el conocimiento general y sistemático de la realidad, bajo un

determinado objeto formal. Para que pueda darse una ciencia particular, bien determinada en su propia especificidad, es

necesaria la existencia de un objeto formal, o perspectiva específica desde la cual se contempla la realidad.

Quiere decir que, incluso modernamente, la ciencia sigue siendo un conocimiento de valor universal sobre una materia determinada y desde un punto de vista determinado, pero de ninguna manera es un simple saber enciclopédico sobre lo total de lo real.

Ni siquiera la filosofía es un saber total sobre todas las cosas, puesto que ella, desde la época de de Aristóteles se centra en el conocimiento del ser, en cuanto tal.

El tema del objeto formal de las ciencias consiste en advertir que cada ciencia se lo juega todo en la elección del método adecuado para alcanzar su objeto real.

De otra parte, la ciencia no es un agregado de conocimientos sino un cuerpo o totalidad de conocimientos bien tratados entre sí.

Entrando en el campo de la teología, desde el comienzo se observa que inmediatamente después de haber fraguado el conjunto de los escritos del Nuevo Testamento, empiezan a producirse escritos teológicos en la Iglesia.

Es curioso observar que sus formulaciones doctrinales están escritas con un gran rigor. No son fantasías, ni son escritos emocionales, destinados a fomentar la devoción, sino escritos teológicos, puesto que reflexionan sobre la verdad contenida en la propia fe cristiana.

En esa medida la teología empieza como ciencia cuando una reflexión filosófica se constituya como método de reflexión habitual sobre la revelación cristiana.

La teología como ciencia empezará cuando un teólogo se proponga repensar racionalmente la revelación con un método riguroso; sobre todo, cuando la teología reciba el aporte de las categorías de comprensión propias de un determinado sistema filosófico.

Los datos de la revelación asumirán ese aporte filosófico, que al ser asumido e integrado en el horizonte de la revelación quedará flexibilizado y modificado por los datos de la fe. Ahí empieza el fenómeno de la inculturación.

Una ciencia no empieza abruptamente: con la aplicación perfecta del método adecuado. En nuestro caso, no empieza con la aplicación estricta del método filosófico a la revelación cristiana.

En esa medida, la reflexión de los Padres se constituye como una cierta sabiduría concentrada, que se desarrolla a lo largo de un proceso histórico que hoy llamamos época patrística.

Al comienzo de esta época, las sucesivas reflexiones de los santos Padres se constituyen literalmente como tradición teológica transmisora de los contenidos de la fe: algo así como una teología histórico-narrativa.

Ya en el siglo III, los Padres asumen categorías de la filosofía griega en sus dimensiones cosmológicas, y antropológicas y metafíscas.

Una ciencia teológica sin asunción de método o categorías filosóficas, sino como una pura acumulación histórica de interpretaciones o sentidos bíblicos, como lo deseaba Cullmann, no se ha dado en la realidad, ya que en el mismo arranque de la patrística, en ese mismo siglo II, hallamos teólogos con formación filosófica o con perspectiva filosófica: es el caso de Atenágoras, Clemente de Alejandria y el mismo Irineo.

También hoy la teología puede enfocarse como pura transmisión de los contenidos de la fe, esto es, como conocimiento histórico-hermenéutico de una Tradición, pero esto será muy difícil que este conocimiento prescinda de toda asunción de las categorías filosóficas más adecuadas para entender los testimonios de la Revelación.

Aristóteles ha influenciado inmensamente el pensamiento de la cristiandad, y en por ende, el concepto de ciencia ha impregnado la teología y su desarrollo.

Lo que quiere Aristóteles es conocer el ser. Este es su punto de partida. Pero como dice lapidariamente, el ser se predica de diversos modos.

Para Aristóteles la ciencia consiste en acercarse cognitivamente al ser, de tal modo que se le llegue a entender a través de los conceptos y de las definiciones.

Los conceptos funcionan como representaciones fehacientes de la realidad del ser. La gran sistematización aristotélica de las categorías responde al principio de que hay muchos

modos de ser. La ciencia emerge cuando el entendimiento humano conoce la esencia de una cosa, de una

sustancia, mediante el concepto de suyo es universal. Porque la ciencia es conocer lo universal en lo singular. Aquello que en lo singular es universal.

En esa medida, toda ciencia trata de los universales, no de los entes singulares. Por lo tanto, el esquema de la ciencia Aristotélica, aplicado a la teología, abre el campo a la

perspectiva deductiva. Así lo comprendieron los autores escolásticos, y más aún los autores de la segunda escolástica del siglo XVI.

Para ellos, la teología, a partir de los principios conocidos por la Revelación, debe deducir conclusiones ciertas.

Para llegar a estas conclusiones ciertas, la premisa mayor debe ser siempre revelada. En cambio, la premisa menor puede ser una verdad cierta, conocida por la razón natural.

La teología por tanto se acerca al modelo de ciencia argumentativa que tiene como objetivo establecer conclusiones ciertas: con la certeza de la razón se deduce, pero con el respaldo de la Revelación que ofrece a la teología los primeros principios como un reflejo de la sabiduría divina.

Pero si la teología en su gran mayoría ha adoptado el método deductivo, también se ha hecho teología apoyándose en una perspectiva inductiva.

Sin embargo, para que la teología realice correctamente el itinerario de la ciencia inductiva debe darse unas condiciones.

La primera es que el entendimiento creyente proceda a partir de la observación atenta de los hechos que pertenecen a la fe. El entendimiento debe contemplar de un modo cada vez más profundo estos hechos y, para ello, debe colocarlos adecuadamente en el conjunto de la fe.

La segunda, los acontecimientos observados se han de comparar con los principios más generales conocidos por la Revelación: son las grandes verdades reveladas.

Sin embargo, la pregunta polémica hoy en día es si debe considerarse la teología como ciencia estricta, o no.

Hay que decir que para algunos autores en el tiempo donde casi todos consideraban a la teología como ciencia, éstos no consideraban a la teología como ciencia, como es el caso de Godofredo de fontaines que se oponía a Santo Tomás

Para Tomás, la Escritura, divinamente inspirada, no pertenece a las ciencias filosóficas descubiertas por la razón humana.

Luego es útil que, aparte de las ciencias filosóficas, haya otra doctrina inspirada por Dios. En Tomás, la distinción entre el campo filosófico y el teológico se basa en la distinción que existe

entre la razón y la revelación. En esa medida, las disciplinas filosóficas pertenecen al campo de la investigación de la razón

humana, mientras que la teología está fundada en la revelación divina. Por tanto, la existencia de una ciencia que sobre pasa el ámbito del entendimiento es necesaria

porque el hombre está ordenada a Dios como a un fin que excede la capacidad de comprensión de nuestro entendimiento.

El modo como son conocidos los principios de cada ciencia indica si se trata de una ciencia autónoma o subordinada. Los principios de una ciencia o son evidentes por si mismos o se reducen a los conocidos con evidencia por otra ciencia superior.

Ejemplo de ello son la geometría y la música que se basan en los principios conocidos por las matemáticas.

La teología en este caso es una ciencia subordinada al saber de Dios y de los santos, porque cree los principios que Dios conoce y que ha revelado al hombre.

La teología tiene unidad porque debido a la unidad de su objeto formal: lo divinamente revelado, es decir Dios mismo, principio y fin del hombre, aunque su objeto material sea múltiple: los acontecimientos de la historia y las criaturas, en cuanto están ordenadas a Dios como a su principio y fin.

Además de ser la teología especulativa, es práctica porque aporta elementos revelados para el obrar humano.

La teología es sabiduría a la cual pertenece ordenar y juzgar desde la causa primera que es Dios. El sujeto de la teología es Dios, él es el argumento central, por no decir el único del saber

teológico.

Por eso, lo que le interesa a la teología, desde el punto de vista del lenguaje como desde el punto de vista de la fe, es establecer un discurso fecundo y coherente, es decir, convincente acerca de Dios.

La teología es argumentativa, discute y expone sus principios. La teología emplea metáforas, en esa medida es conveniente que la Escritura proponga las

realidades espirituales envueltas en imágenes de cosas corpóreas. Para la teología es necesario conocer los sentidos tradicionales de la Escritura, que conoció

Tomás.a. La palabra significa una cosa. Es el sentido literal.b. La cosa sensible significa una realidad espiritual: sentido espiritual basado en el literal.c. Este sentido espiritual admite tres subdivisiones. 1. La alegoría en sentido amplio, se da cuando

la ley antigua prefigura la nueva ley, 2. El sentido tropológico o moral se da cuando lo cumplido en Cristo significa lo que debemos hace nosotros, 3. El sentido anagógico aparece cuando lo cumplido en Cristo significa lo que se dará en la gloria.

Sin embargo, hay que admitir que la teología hoy no es valorada como ciencia propiamente dicha por aquel sector de la comunidad científica que califica tan sólo de ciencias las llamadas ciencias duras: la matemática, la ciencias físico-químicas y en segundo peldaño las ciencias naturales.

Pero otro sector valora a la teología como ciencia, si este saber cumple los requisitos siguientes:

a. Que las mediaciones de las que se vale la teología sean en sí mismas de tanta precisión y consistencia que alcancen rigor científico propio de las correspondientes disciplinas antropológicas, filosóficas o históricas.

b. Que la teología tenga claro su objeto y el método de acceder a él, de suerte que la unidad de objeto y de método garantice la unidad del saber teológico.

En esa medida cada ciencia debe tratar de conseguir un objeto razonable con el método más adaptado a ese objeto. Cuando el objeto a estudiar se le aplica el método adecuado, tenemos un nivel científico de conocimiento.

Si analizamos la teología cumple los requisitos de ciencia porque acude a la razón y a la historia, de un modo metódico y sistemático.

IV. LAS FUENTES DE LA TEOLOGIA. Melanchton (1479-1560) es uno de los primeros teólogos que habló de los “loci theologici”, pero

les atribuyó un mero contenido material, que se correspondía con el contenido de los actuales tratados teológicos: el pecado, la justificación, la gracia, la fe, etc.

Melchor Cano (1509-1560) es quien dibuja de modo genial el concepto formal de lugar teológico.

Si para Melanchton los lugares se correspondían con los contenidos materiales de la teología, para Cano equivalen a las fuentes de los contenidos.

¿Pero qué es un lugar teológico? Los lugares teológicos son los principios de los que los teólogos extrae sus argumentos y pruebas.

Al teólogo dice Melchor Cano, le es necesaria en primer lugar la autoridad (de la confesión de la fe), y, en segundo lugar, la autoridad de la razón.

De acuerdo con el criterio bipartito (pero de preeminencia de la autoridad de la fe sobre la razón), dirán que los siete primeros lugares teológicos están basados en la razón: son los lugares donde puede hallarse la fe católica, de acuerdo con la autoridad de los testimonios de la revelación.

Dicho de otro modo: son sedes o capítulos de los que se puede extraer autorizadamente los contenidos de la revelación, y por tanto los contenidos de la confesión de la fe, la cual es simplemente la recepción de la revelación.

En contraposición a estos siete lugares, los dos últimos lugares son también autoridades, pero en otro sentido. Ellos pueden aportar las opiniones autorizadas de los filósofos y de la historia, aunque estas opiniones no tengan la certeza teológica de los principios.

Finalmente, el último lugar no puede calificarse de autoridad, pero es imprescindible, ya que está constituido por la misma razón natural.a. En primer lugar, se hallan las autoridades de las que podemos extraer la fe que confiesa la

Iglesia.1. La autoridad de la Sagrada Escritura, que se contiene en los libros canónicos.2. La autoridad de la tradición de Cristo y de los Apóstoles.3. La autoridad de la Iglesia Católica.4. La autoridad de los Concilios, sobre todo los ecuménicos o Generales, en los que reside la

autoridad de la Iglesia Católica.5. La autoridad de la Iglesia Romana, que por divino privilegio se llama y es apostólica.6. La autoridad de los Padres.7. La autoridad de los teólogos escolásticos.

b. Aquí aparece el lugar e instrumento de la razón natural.8. La razón natural que se ejercer por el cultivo de todas las ciencias naturales.

c. Las autoridades extrínsecas al quehacer teológico (filosofía e historia)9. La autoridad de los filósofos que siguen el criterio de la naturaleza.10. La autoridad de la historia humana. Domingo Bañez, discípulo de Cano en Salamanca, mantiene la misma definición de lugar

teológico que su maestro Cano y que Juan de Santo Tomás, pero prefiere la división de Santo Tomás.

Para Santo Tomás esta división es tripartita: a. la Sagrada Escritura, b. la autoridad de los doctores de la Iglesia, c. la razón natural y la autoridad de los filósofos.

Hoy en día, podemos preguntarnos si pueden hallarse nuevos lugares teológicos. En este sentido, se dirá que la experiencia humana, sobre todo la experiencia del Pueblo de Dios, es un nuevo lugar.

La liturgia se convierte en lugar de fe porque contiene nuestra fe, celebración del misterio de Cristo en los sacramentos, es por tanto, aquella fuente donde la ciencia de la fe puede expresar los principios y la inspiración.

Puede decirse que la liturgia contiene el acontecimiento de la fe; la confiesa, mediante la profesión de la fe o Credo; la entiende, en cuanto la liturgia es lugar hermenéutico o sede de la interpretación eclesial de la fe; y por último, indica autorizadamente la orientación práctica que ha de seguir la fe para actuar por caridad.

La liturgia es verdadero lugar teológico del misterio trinitario desde el punto de vista de la experiencia cristiana y eclesial.

La principal virtud de los lugares consiste en subrayar el valor de la Escritura como fundamento del saber teológico.

V. LAS MEDIACIONES DE LA TEOLOGIA.1. MEDIACION HISTORICA-HERMENEUTICA.

Las cuestiones teológicas se desenvuelven en el tiempo de la Iglesia y dan lugar a un estudio diacrónico de dichas cuestiones.

Alrededor de 1940, los teólogos católicos, que habían caído en la cuenta de la dimensión histórica del existir y del conocer humanos, descubrían la historia como lugar propio de la revelación de Dios.

La dimensión histórica de la teología conlleva la recuperación de sus dimensiones cristocéntrica, antropológica, histórico-salvífica y escatológica: donde la historia culmina en la plenitud del Reino de Dios.

La mediación histórica no trata tan sólo de reconstruir el pasado de forma material mediante la explicación erudita de todos los detalles que muestran cómo se desarrollaron los acontecimientos y las ideas.

La investigación histórica, más pronto o más tarde, se ve en la necesidad de responder a dos preguntas. Una de ellas es ésta: ¿Qué significaron los acontecimientos y las ideas que son objetivo de investigación en relación con la cultura de su tiempo: un tiempo pasado y lejano?

Por ejemplo, hay que situar el concilio de Nicea y el de Calcedonia en el ámbito y horizonte cultural de la filosofía esencialista de su época (filosofía griega) y entender qué es lo que significaron para su época y para nosotros.

La otra pregunta es: ¿Cuál es el significado que tienen hoy los hechos y las ideas que acontecieron en el pasado?

Estas son las dos preguntas que intenta contestar la interpretación o hermenéutica, la cual tiene por finalidad acercar para comprender.

Por ejemplo, hay que situar las ideas filosóficas y teológicas de Nicea y de Calcedonia en relación con las coordenadas ideológicas (existencialismo, evolucionismo, posmodernidad), que cubren nuestro tiempo.

No para obtener una simple traducción, a la moda de hoy, de las fórmulas del pasado, sino para entender críticamente esas fórmulas a la vez que entendemos críticamente nuestro tiempo.

La hermenéutica es más un adjetivo que un sustantivo. Quiere decir que se aplica al saber histórico propio de los estudios bíblicos, a la vez que tiene su lugar en los estudios históricos ya sean de filosofía o de teología.

La exégesis protestante durante el siglo XX ha oscilado entre dos polos bastante claros: el primero, representado por Oscar Cullmann, ha mantenido el paradigma protestante: sola escritura, de un modo anti-metafísico.

Ninguna filosofía puede ser interprete adecuado de la biblia, la cual constituye por si misma una Historia de la Salvación en la que deben engarzarse las piezas o elementos que expliquen la Salvación de Dios en el tiempo.

Las categorías de las que valdrá tal historia de Salvación estarán extraídas de la misma Escritura.

Pero la posición opuesta a la de O. Cullmann es la de Bultmann, que asume decididamente la filosofía del primer Heidegger como método herméneutico.

Bultmann cree que la Escritura, en la presentación de las verdades religiosas, adopta el lenguaje y las formas de mito y, por eso, sus formulaciones no interesan o carecen de significado para la gente de nuestra época.

Por eso para Bultmann, la historia concreta se disuelve en la historia del ser humano y se desprende en categorías existenciales, propia de la filosofía existencial, que busca, más que la verdad metafísica o la literalidad histórica, aquello que afecta al sujeto.

De ahí que la fe – el acontecimiento de la fe- no se halle en la objetividad de la historia sino en el Kerigma: en la palabra de la predicación que expresa, en categorías de la filosofía existencial, el acontecer de la fe.

Pannneberg uno de sus discípulos, con una tesis central de su teología, dice que la revelación de Dios se realiza mediante una acción divina de salvación que tiene su lugar en acontecimientos históricos verificables, contradiciendo así a su maestro.

De otra parte el ala católica, proyectada en la hermenéutica conciliar, se regirá por los principios y criterios metodológicos de la hermenéutica general y, en su dimensión más peculiar, por criterios propios y específicos.

Para el ala católica los criterios de una verdadera hermenéutica se deben cifrar en los siguientes aspectos.

a. Partir de una investigación histórica exhaustiva. Comprende la investigación genética de los acontecimientos (dimensión diacrónica) y la investigación de los textos y de los acontecimientos culturales simultáneos al concilio o texto estudiado (dimensión sincrónica)

b. Fase retrospectiva que consiste interpretar el texto, de acuerdo con las categorías propias de su época.

c. Fase introspectiva: mira no sólo el procedimiento de los sucesos, sino para comprender la ocasión que dio motivo al concilio, cuál fue su punto de partida doctrinal, cuál fue la forma de pensar de los Padres y de los teólogos; los términos precisos en los que se plantean los problemas, así como las causas que lo generan.

d. La síntesis que es llegar a saber cuál era la intencionalidad de los concilios. Eso significa que la hermenéutica debe llegar al sentido profundo de las fórmulas antiguas, y éste es precisamente el objeto de la investigación.

e. De la razón técnica a la razón de la fe. Para alcanzar el sentido profundo de los textos, no sólo es necesario la razón técnica del intérprete, sino que es necesario que este intérprete se coloque en el fundamento y en la comunión de fe eclesial, para poder llegar a una interpretación espiritual de la materia estudiada, de acuerdo con la ortodoxia y ortopraxis.

f. Criterio de totalidad de la fe: la realidad de la revelación es unitaria. Es nada menos la unidad de Dios, Padre, Hijo, Y Espíritu que se comunica a los hombres reunidos en el cuerpo místico de Jesucristo.

g. Fase prospectiva. La pregunta ¿Qué sentido tiene hoy para nosotros tal declaración o definición del concilio hoy?

2. LA MEDIACION RACIONAL O FILOSOFICA. La teología cristiana, para clarificar su discurso sobre Dios y sobre la realidad creada en relación

con Dios, depende de su diálogo con la filosofía. El discurso teológico sobre Dios, si quiere reivindicar para sí un valor veritativo, necesita sobre

todo de una relación con e pensamiento metafísico, en cuanto tal discurso sobre Dios depende de un concepto de mundo que sólo puede ser garantizado mediante la reflexión metafísica.

Ahora bien hay en el Nuevo Testamento, por ejemplo algunas categorías filosóficas implícitas en sus relatos.

a. La categoría de irrupción discotinua de lo divino: de lo trascendente en lo empírico; de la escatología en la historia; de lo divino en el hombre; de la palabra en las coordenadas del espacio y el tiempo. Junto a las categorías de eternidad y temporalidad.

b. Las categorías de participación, en virtud de la cual la imagen es semejante al ejemplar. Ahí coinciden platonismo y teología patrística, a través de la teología joánica de la comunicación de la gloria.

c. Las categorías de presencia y de encuentro derivan, sobre todo, de las escenas de Resurrección. Esas categorías personalistas de los episodios de la Resurrección se irisan en otras tantas categorías derivadas: iniciativa, autodonación, entrega, comunicación, reconocimientos, comunión y misión.

d. La anticipación o prenda de la trascendencia futura transmitida por los símbolos cristianas, en especial por los sacramentos.

e. El neoplatonismo cifra la relación cielo y tierra en una serie de binomios antitéticos: el cielo es eterno, necesario, incorruptible, inmutable. Para el evangelio, la relación cielo y tierra es distinta: es una relación de comunicación y de correlación basada en la condescendencia Dios y en la analogía entre lo divino y su imagen humana.

f. Otro binomio famoso, desde el punto de vista antropológico, es el paulino carne y espíritu. Hoy día, el ideal de un teólogo formado a fondo en la sacra página y que asume la

mediación racional de un pensamiento antropológico en el que está igualmente formado, es algo perfectamente compatible con el empleo de un método histórico igualmente riguroso.

El ideal consistirá en verter la intelección diacrónica del método histórico en conceptos y formulaciones universalmente válidos desde el punto de vista racional.

3. LA MEDIACION SOCIO-ANALÍTICA. Tratar de la mediación socio-analítica equivale a tratar de la Teología de la liberación, corriente

inaugurada por Gustavo Gutiérrez en 1971. Es una teología fundamental y también sistemática cuyos caracteres epistemológicos son: la

primacía de la praxis; una teoría del conocimiento ultra-realista en la que importar más realidad que el concepto.

La cuna de la Teología de la Liberación es la Teología fundamental práctica (teología política) de J.B. Metz.

La Teología de la segunda mitad del siglo XX no se encuentra a gusto en su papel puramente deductivo. Ella quiere llegar hasta la realidad social, o bien partir de los hechos significativos de la realidad social hasta llegar a comprender su significación teológica.

Escribir desde la solidaridad con los pobres será el imperativo de los teólogos de la liberación. La Teología de la liberación necesita de la mediación socio-analítica para hacer una lectura

científica objetiva sobre la realidad social. Esto supone que la teología asuma el análisis social como mediación para llegar objetivamente a la realidad.

Ha quedado claro que la Teología de la Liberación asume los resultados de las ciencias sociales para poder captar científicamente la realidad.

4. LA MEDIACION PSICOANALITICA. En realidad, todo aquel que, para entender algún tema teológico, se vale del método o de las

categorías del análisis psicológico que deriva de la línea instaurada pos S. Freud, está trabajando de acuerdo con la mediación psicoanalítica.

Dreermann, que se presenta como profesor de teología sistemática experto en el análisis psicológico, a firma que tan sólo si se está de acuerdo con la ciencia psicológica será posible hablar de Dios al hombre.

El método psicoanalítico es empleado, así, para señalar las contradicciones inherentes al pensamiento teológico abstracto, y para des-construirlo, según los datos más ciertos de la antropología.

5. POSIBILIDAD DE OTRAS MEDIACIONES, EL ARTE, Y EN CONCRETO LA MUSICA. El principio de que los medios de expresión humanos no se agotan con la expresión conceptual

¿no abre el camino al hecho de que la teología asuma estas formas de expresión? Se trataría de reflexionar sobre las posibilidades del arte para ser mediador de una expresión

teológica no conceptual.VI. DIFERENTES PARADIGMAS EN LA HISTORIA DE LA TEOLOGÍA.

1. PARADIGAMA DE LO SAGRADO. En este paradigma, la teología se entienden como ciencia de las cosas, realidades y experiencias

sagradas en oposición al mundo profano de las realidades humanas cotidianas. El mundo de lo sagrado define la esencia de las cosas como tocadas por la esfera divina. y

aquellas que no lo sean escapan de lo sagrado, y por lo tanto, también del interés teológico. En este paradigma, una teología de las realidades terrestres, en cuanto terrestres, se hace

ininteligible. El paradigma teológico quiere responder a las preguntas que ese extraordinario maravilloso o

atemorizante plantea a los seres humanos. La religiosidad popular se expresa en este paradigma.2. Paradigma gnóstico-sapiencial. Este paradigma funcionó fundamentalmente en el mundo de la Biblia, de la patrística y de la

antigua escolástica. Se centra en un tipo de conocimiento que valora la totalidad de la persona que conoce. Como

gnosis, es conocimiento teórico, por más que refleje la actitud sapiencial de la afectividad, la voluntad, la acción.

Su saber se eleva a un nivel superior, no por el primado de la inteligencia, sino por la calidad religiosa y totalizante.

Se busca un conocimiento armonioso en el que se interrelacionen de manera sintética las dimensiones religiosa, ética, histórica, ontológica, antropológica, cosmológica, en proceso gradual, hasta la plenitud de la sabiduría y la felicidad salvífica.

Ese paradigma encuentra su expresión en el libro bíblico de la Sabiduría, en obras de teología bíblica, monástica, espiritual.

3. PARADIGMA DEL SER-ESENCIA. Este paradigma opera la trasposición del esquema dual religioso- sagrado hacia el orden del

concepto más bien elaborado. La entrada histórica de Aristóteles con su metafísica hace posible la creación de ese nuevo

paradigma. Desaparece la perspectiva histórica, sustituida ahora por la intelección metafísico-ontológica. La teología se acerca peligrosamente a la filosofía aristotélica, mientras que la teología de

paradigma gnóstico-sapiencial privilegia los símbolos. En este paradigma la ciencia se define, como conocimiento conceptual, cierto, evidente de las

causas por las que algo es lo que es y no puede ser diferente. La teología adquiere la obsesión de las definiciones esenciales para expresar la sustancia misma

de las cosas, de las verdades, la fe, y el dogma. De ese modo, al trabajar con las categorías del ser-esencia, se ontologiza la anterior experiencia

de lo sagrado y se elabora con categorías filosóficas. Este paradigma no da cuenta de la subjetividad de la experiencia existencial, de la razón

científica moderna, de la historicidad.4. PARADIGMA DE LA SUBJETIVIDAD, INTERSUJETIVIDAD, EXISTENCIA. El paradigma de la subjetividad, de la existencia, significa un importante viraje antropológico. A partir de la propia experiencia consciente y libre, procura interpretar las otras realidades: a sí

mismo sus relaciones con los demás, con el mundo y con la propia trascendencia. Este paradigma modifica la pregunta fundamental de la teología. ya no se investiga la esencia

de la revelación, sino su significado y sentido para el hombre de hoy. La categoría de la existencia implica la de la experiencia, que, en adelante, se constituye en

punto de partida de comprensión, de intelección y de la posibilidad de la decisión.5. PARADIGMA DE LA HISTORIA

En el marco de la modernidad, surgen otros dos paradigmas que influyen en el modo de hacer teología: historia y praxis.

Categorías de enorme repercusión en la teología, al inspirar, en los últimos tiempos. Los dos conjuntos de manuales de teologías: MYSTERIUM SALUTIS y MYSTERIUM LIBERATIONES.

La categoría historia pertenece al cambio moderno, que supera el esquema de la esencia en el horizonte del movimiento y del cambio.

En este paradigma, se mira el pasado en busca de mejor comprensión del presente y en vista del futuro.

El ser humano emerge como el gran sujeto de la historia. La novedad del paradigma de la historia en relación con la visión histórica, tan familiar ya en el

pensamiento bíblico, consiste en el papel desempeñado por el hombre. La historia en la Biblia se centra en Dios, como actor principal. La historia en la modernidad gira

en torno a la acción del ser humano, como su creador. El pensamiento moderno se atreve a escrutar la inteligibilidad y el sentido de la historia

humana. La mayor incidencia de este paradigma se manifestó en la estructuración de los tratados y

manuales producidos por la fuerza de arrastre de la renovación conciliar. ¿cómo se desarrollan los nuevos manuales de teología? las tesis o temas son elaborados por

medio de un estudio histórico. Se inicia estudiándolos en la Escritura, en seguida son enriquecidos por la Patrística, y por los grandes teólogos medievales, para finalmente, profundizar en ellos mediante la reflexión sistemática actual.

6. PARADIGMA DE LA PRAXIS. Este paradigma brilla especialmente en la teología del Tercer Mundo, que escoge la praxis como

punto de partida y de llegada de su reflexión. Se valora la praxis como punto de interrogación y de partida para pensar teológicamente. La teología en este paradigma se ocupa y se preocupa de iluminar esa acción transformadora,

esas relaciones sociales a la luz de la revelación, por un lado, y por otro, se pregunta por el impacto que esa realidad causa en la interpretación de la misma revelación.

7. EL PARADIGMA DEL LENGUAJE La acción comunicativa en la perspectiva del lenguaje abre, en una sociedad post-religiosa,

post-metafísica, un camino consensual respecto a la verdad. La teología se pregunta por su contribución específica en ese diálogo de búsqueda de consenso

en torno a la verdad. Rahner entiende la revelación como acción comunicativa de Dios. Un lenguaje implica ya, al menos en germen y en la intención, comunidad de libertad para

poder ser viable. La base de la comunicación es la libertad. Toda opresión, censura, represión y castración

bloquea la comunicación.8. PARADIGMA DE LA NARRACION Este paradigma toma conciencia de su responsabilidad de continuar narrando el

acontecimiento salvífico, de manera inteligible, para las nuevas generaciones. Sustituye a la lógica del raciocinio y a la estructura racional sistémica por el lenguaje propio de

la narración.VII. LA ESCRITURA, ALMA DE LA TEOLOGIA.1. LA ESCRITURA, LIBRO DE LA COMUNIDAD DE LA FE. Solo puede revelar el misterio de Dios su propia Palabra: su Logos Divino.

¿Por qué nos atrevemos a llamar Palabra de Dios a los escritos formados según un lenguaje humano limitado; un lenguaje, además que se refiere a unos temas particulares: a un pueblo particular o a los hechos y al significado de la vida de Jesús?

A pesar de esta limitación y particularización, nos atrevemos a llamar palabra de Dios a estos Escritos porque creemos en la posibilidad de que el Logos Divino pueda expresarse en términos extraídos de la experiencia común, es decir, de la historia humana.

El Logos divino es una Palabra que, dada su condición expansiva y omnipcomprensiva, no desdeña encarnarse en lo humano.

La confianza de que pueda darse una palabra de Dios encarnada en las palabras humanas nos lleva a la verdadera noción de revelación, ya que la posibilidad de la revelación depende de la capacidad encarnatoria del Logos de Dios.

La Palabra de Dios hecha hombre es distinta de las palabras de Dios hechas lenguaje. La Escritura, como testimonio de revelación, depende de la persona de Cristo, el testigo fiel.

El Logos se hace hombre, imagen adecuada de Dios, en Cristo Jesús. Pero el Logos se expresa también, en analogía descendente, y por tanto de manera siempre inadecuada, en las palabras, conceptos, imágenes comunes, con las que suele darse la comunicación humana.

De aquí que tomemos los escritos del AT y NT como expresión mediada por el lenguaje humano, del logos de Dios.

La Iglesia de los Apóstoles recibe el testimonio de la Palabra de Dios y la misma realidad de Cristo vivo, en la Sagrada Escritura y en la Eucaristía, a fin de que la Palabra y la Presencia de Cristo permanezcan en todos los tiempos.

La Escritura es como el espejo de la revelación de Dios en Cristo mientras que la Eucaristía es la asamblea y cuerpo místico de los cristianos reunidos por la Palabra y en la Presencia del Señor.

Es voluntad de Dios manifestarse o revelarse en Jesucristo, Palabra del Padre y Donador del Espíritu.

Para llevar a término esta voluntad del Padre centrada en su Hijo Jesús, el Espíritu Santo inspira a los hagiógrafos que expresen por escrito y de manera fehaciente la verdad de Jesucristo.

Por eso, los Escritos del AT y NT son fuente y norma de la fe cristiana, porque en ellos se da cuenta de todo lo que debemos saber y creer de Jesucristo, el Hijo de Dios a quien debemos escuchar y entender según su mismo Espíritu.

La revelación de Jesús, el Cristo, el Hijo de Dios, sintetiza todos los demás momentos de la historia de la salvación, porque trasluce o transparenta quién es Dios en sí mismo.

Por eso es posible una teología del Nuevo Testamento en el sentido de que Jesús, ese hombre verdadero, manifiesta universalmente lo escondido de Dios.

Toda la Biblia es expresión del paso de Dios en la historia, es decir, toda la Biblia es expresión de la anticipación de lo último de Dios en el ahora de los hombres.

2. EXEGESISI Y TEOLOGIA. LA LECTURA TEOLOGICA SUPONE EL TRABAJO EXEGETICO. El método de acercamiento al texto bíblico no podrá ser, un método ajeno a la historia. En el estado actual de nuestra cultura bíblico-teológica, cuyas tres puntas de lanza son la

filología, es decir, los idiomas antiguos, la historia, que contextualiza el texto en el proceso que el Pueblo guiado por Dios realiza hacia la plenitud divina, y la arqueología.

Estas tres puntas de lanza deben permanecer abiertas a una ulterior lectura religiosa, que provoque la conversión del sujeto que escucha, ya sea una persona, ya sea una comunidad.

Por eso el método histórico-crítico es y ha de ser amigo de la lectura teológica, espiritual, pastoral.

Viceversa, la lectura espiritual o teológica no puede realizarse al margen de una aproximación filológica e histórica, que busca críticamente el sentido literal de cada texto.

Para los católicos, la fe cristiana está estrechamente relacionada con la historia, puesto que la revelación de Dios no se realiza fuera de la historia, sino en ella.

La religión necesita captar la realidad de lo divino, que se expresa, como Palabra, a través de los acontecimientos humanos y contingentes.

En conclusión: a. La revelación de Dios tiene lugar en la historia. Pero no es la materialidad de los hechos la que

nos revela a Dios. Dios se revela como el ser personal que ha podido provocar tal o cual hecho, el cual toma su significación plena por su relación con el conjunto de la historia.

b. La historia del Antiguo Testamento no debe entenderse como una serie de anécdotas o de hechos desligados uno de otros, sino como un proceso de maduración hacia una plenitud, proceso que es provocado por la voluntad de Dios, la cual trasparenta así su acción en el mundo.

c. El término de este proceso, que la apocalíptica judía previó, es la plenitud del hombre nuevo, Hijo del hombre y Mesías, en el que se plasma toda la intención de Dios respecto del hombre. De ahí la importancia decisiva de la Encarnación y de la Muerte-resurrección de Jesús, puesto que el conjunto de la historia puede contemplarse mejor desde su final anticipado desde su principio.

En esa medida sin ser el único lugar teológico, la Sagrada Escritura constituye la base privilegiada de los estudios teológicos.

Para interpretar la escritura con exactitud científica y precisión, los teólogos tienen necesidad del trabajo de los exégetas.

Los exégetas pueden ayudar a los teólogos a evitar dos extremos: por una parte el dualismo, que separa completamente una verdad doctrinal de su expresión lingüística, y por otra el fundamentalismo, que confundiendo lo humano y lo divino, considera como verdad revelada aun los aspectos contingentes de la expresiones humanas.

La Palabra de Dios se expresa en las obras de los autores humanos. Pensamiento y palabra son al mismo tiempo de Dios y del hombre, de modo que todo en la Biblia viene a la vez de Dios y del autor inspirado.

¿Qué es la exégesis? Es la intelección de un fragmento del texto en relación con su contexto próximo. La exégesis actual, sin negar el sentido espiritual que establecía la Edad Media, busca el sentido, es decir, el sentido literal, exigido por el texto y por su autor.

¿Cuáles son los pasos del método histórico crítico? Aparte de la crítica textual, que tiene a establecer el texto bíblico, tenemos que ese texto es sometido a un análisis lingüístico (morfología y sintaxis) y semántico (filología histórica); la crítica literaria discierne las diversas unidades textuales, con la finalidad de determinar el género literario, su ambiente socio-cultural (SITZ IM LEBEN), su origen, sus rasgos específicos y su evolución; esto lleva a la crítica de las tradiciones y de la redacción. El texto es analizado, así, tanto en su estadio final (sincronía) como en su génesis y evolución (diacronía)

El gran objetivo de la exégesis es conseguir la intelección más correcta del sentido literal, y, para entender el sentido literal, es imprescindible establecer el género literario de la unidad textual en cuestión.

De otra parte la teología bíblica abarca la historia, la evolución y la realidad actual del texto y como síntesis los diversos temas teológicos que aparecen en los diversos libros o en el conjunto del Antiguo Testamento.

¿Pero qué es la lectura teológica de la Biblia? a. aquella que lee la Sagrada Escritura manteniendo simultáneamente los dos valores complementarios de la revelación

divina y de la cultura humana: dando lugar a la dimensión revelada y a la dimensión cultural; b. aquella que realiza esta lectura teniendo en cuenta la tradición patrística y eclesial.

3. LA PALABRA DE DIOS, ALMA DE LA TEOLOGIA SISTEMATICA. Si la Escritura contiene la Palabra de Dios, si la fe es la adhesión a esa Palabra, y si la teología

es la ciencia de la fe, se comprende que la teología se apoye sobre el fundamento de la fe que es la Palabra de Dios expresada en la Escritura.

¿Por qué la Escritura es el alma de la Teología? Porque ella es la única capaz de estructurar y animar todo el cuerpo del saber teológico, orientándolo hacia su centro y fin, que es Jesucristo vivo, revelador de Dios.

¿Qué es lo que la teología sistemática debe conocer y asumir de los estudios bíblicos actuales?a. Debe asumir los géneros literarios que los exégetas han investigado para ayudar a fundamentar

los estudios que los teólogos hacen de los fragmentos bíblicos.b. Debe asumir el sentido literal que antes los exégetas han precisado de los textos bíblicos.c. Deben asumir de los exégetas el estudio histórico, religioso, social, cultural, de los textos

principales.d. Corresponde al teólogo asumir los materiales que le han ofrecido la exégesis y la teología bíblica

para establecer un estado de la cuestión.

VIII. LA TRADICION. El principio de la Tradición no será tanto la transmisión de unas verdades, o la transmisión de

unas verdades, o la transmisión de segmentos de verdad contenidos en las tradiciones apostólicas. Sino que es la entrega de Cristo a su Iglesia, es decir la comunicación, de la Palabra viva de Dios recibida por la Iglesia en la luz y en la intelección del Espíritu Santo.

Cristo entregado a su Iglesia es el acontecimiento revelador y es, igualmente, el principio de la Tradición.

La recepción del misterio de Cristo por parte de los Apóstoles da lugar, a su vez, a la traditio apostólica, que primero se expresa como predicación oral y, luego, en forma de regla de fe escrita, implantada en la tradición e interpretada por la conciencia viva de la Iglesia.

Así, la Escritura nace de la primera Tradición apostólica de la fe. Ambas emanan de la misma fuente original: Cristo totalmente entregado a los suyos.

Escritura y Tradición tienen la misma misión de ir realizando, generación tras generación, la tradiditio Christi ecclesiae original.

Tradición y Escritura, bien unidas, constituyen los dos modos de transmisión – ora y escrito- de un mismo y único acontecimiento revelador.

El principio objetivo de la Tradición es la autoentrega de Cristo. Esta entrega marca la conciencia viva de la Iglesia.

La conciencia, que bien podemos identificarla con la fe de la Iglesia, es el organismo vivo, subjetivo, que queda marcado por la entrega del Señor.

El principio de la Tradición tiene su fuente en la transmisión gratuita de la Palabra de Dios a los hombres.

La Tradición es la transmisión de la fe de la Iglesia. En un sentido más subjetivo, esta transmisión está profundamente ligada a la conciencia de los discípulos y a la conciencia de la comunidad creyente.

La Revelación cristiana es el acontecer de la Palabra de Dios en la historia, que culmina en la Encarnación y en la Pascua.

Ello equivale a concebir la Escritura y la Tradición no tanto como dos fuentes sino como dos modos distintos de recibir esa misma realidad que se revela: el acontecimiento Cristo entregado a su Iglesia.

Por eso, Escritura y Tradición nacen y emanan, desde su fuente Cristológica, profundamente implicadas.

Ambas tienen la misión de realizar, generación tras generación, la transmisión de Cristo a la congregación de la fe.

Ambas unidas, son los dos modos de transmisión oral y escrita de un único acontecimiento revelador: Cristo que, con su Espíritu, vivifica a la Iglesia.

La doctrina del Vaticano II sobre la Tradición y la Escritura se cifra en estos puntos.a. Cristo, en quien se consuma la revelación de Dios, cumplió en si mismo y promulgó el Evangelio,

como Verdad saludable y disciplina de costumbres, y dio el mandato a sus apóstoles de lo que predicarán a todos.

b. El mandato fue cumplido por dos formas de que se valieron los apóstoles para transmitir la Palabra: tanto por la predicación oral como por los escritos inspirados.

c. Para la conservación íntegra del Evangelio los apóstoles dejaron como sucesores suyos a los obispos.

d. La predicación apostólica debe conservarse hasta el fin de los tiempos.e. Escritura y Tradición, trabadas y comunicadas entre sí, manan del mismo manantial divino.f. Finalmente, el magisterio eclesial será el principio interpretativo de la Palabra de Dios.

IX. EL MAGISTERIO. El magisterio de la Iglesia es tan antiguo como la capacidad de la misma Iglesia para creer y

confesar su fe. La Iglesia tiene derecho y el deber de exponer rectamente la doctrina revelada, ya que es su

maestra y su custodia. El magisterio no es, por tanto, algo independiente del acto de fe de toda la Iglesia y del acto de

la confesión de la fe. Yo he rezado por ti para que tu fe no desfallezca, y tú, una vez convertido, confirma a tus

hermanos (Lc 22,32) Hay una continuidad entre esta promesa de Jesús, según la cual Pedro, una vez convertido a la

fe, la guardaría fielmente y confirmaría en ella a los hermanos, y el Magisterio de la Iglesia, que debe estar totalmente en función de la Revelación y de la fe.

¿Cuáles son los órganos autorizados para expresar la Tradición de la Iglesia? El Papa, el Concilio Ecuménico, el conjunto de los Obispos, el conjunto del pueblo de Dios que posee el sensus fidelium. Son en definitiva, los órganos representativos de la fe de la Iglesia.

La forma más normal por la que la historia de la Iglesia se ha ejercido el magisterio extraordinario de la Iglesia es mediante la reunión del Concilio Ecuménico (Papa y Obispos)

Sujeto normal de las definiciones del magisterio extraordinario es, en virtud de la constitución colegial, sinodal y comunional de la Iglesia, el Papa con el concilio Ecuménico reunido.

Cuando ese magisterio extraordinario conciliar se reúne para expresar la fe de la Iglesia, esto es, para confesar su fe, goza de la prerrogativa de la infalibilidad.

Pero también el Papa, por si mismo, como supremo Pastor de la Iglesia, es sujeto del Magisterio extraordinario.

El concilio Vaticano I, en la constitución PASTOR AETERNUS,, seguido puntualmente por LG 25, establece que también el vértice del Magisterio extraordinario –el Papa- es infalible cuando se dan las debidas circunstancias: cuando habla EX CATHEDRA y sobre alguna materia de fe y de costumbres.

El Papa es infalible con la misma infabilidad de la que goza la Iglesia en materia de fe y costumbres.

El Papa no puede errar cuando confiesa y proclama, para sí y para los demás, la fe en Jesucristo, en Hijo de Dios, y por tanto, en Dios Padre y en el Espíritu Santo.

La asistencia del Espíritu, como dijo Jesús en su promesa de orar por Pedro, es para que tu fe no desfallezca.

El Romano Pontífice, cuando habla EX CATHEDRA, esto es, cuando, cumpliendo con su cargo de pastor y doctor de todos los cristianos, define por su suprema autoridad apostólica una doctrina sobre la fe y las costumbres que debe ser mantenida por la Iglesia universal, por la asistencia divina que le fue prometida en la persona del bienaventurado Pedro, goza de aquella infabilidad de que el divino Redentor quiso que su Iglesia estuviera dotada para definir las doctrinas sobre la fe y las costumbres; por tanto, las definiciones del Romano Pontífice son irreformables por sí mismas, y no por el consentimiento de la Iglesia.

En cuanto a la materia sobre la que versa la infabilidad, los autores suelen distinguir entre el objeto primario y el secundario del magisterio del Papa o, en general, de la Iglesia: objeto primario son las verdades que constituyen el depósito revelado. El secundario está constituido por las verdades conexas con el depósito, pero necesarias para la subsistencia del mismo.

El Papa es sujeto también del magisterio ordinario, siempre que su enseñanza no tenga las formalidades de la enseñanza EX CATHEDRA, propias del magisterio extraordinario.

El magisterio ordinario de los Papas se ejerce sobre todo a través de las Encíclicas o Documentos de rango parecido, pero también a través de la predicación ordinaria de la doctrina católica.

Cuando el Papa enseña a través de un documento cuya índole hace presumir su importancia, cuando pone énfasis en el modo de enseñarla, se posee en la Iglesia un signo fehaciente de la universalidad de aquella doctrina.

Los Obispos también tienen la potestad del magisterio ordinario, cuando se cumplen dos condiciones: a. cuando están en comunión con el Romano Pontífice, y, b. cuando coinciden universalmente en su enseñanza a través del tiempo y del espacio.

El magisterio ordinario infalible se da cuando: si todos ellos, aun estando dispersos por el mundo, pero manteniendo el vínculo de la comunión entre sí y con el sucesor de Pedro, como maestros auténticos convienen en una misma sentencia y la exponen como definitiva, en cosa de fe y de costumbres.

El Magisterio entonces, ha recibido el encargo de interpretar auténticamente la Palabra de Dios escrita o transmitida, pero dicho Magisterio no es superior a la Palabra de Dios, sino que la sirve.

Los fieles, por su parte, tienen obligación de aceptar y adherirse con religiosa sumisión del espíritu al parecer de su Obispo en materia de fe y de costumbres cuando él la expone en nombre de Cristo.

Esta religiosa sumisión de la voluntad y del entendimiento se debe de modo particular al magisterio auténtico del Romano Pontífice, aun cuando no hable EX CATHEDRA.

La Instrucción sobre la vocación del teólogo, de la Congregación para la Doctrina de la Fe, apela también a la disponibilidad a acoger la enseñanza del Magisterio, por una parte, y por otra a la actitud de mayor estudio y discernimiento de los contenidos, las razones y los motivos de sus afirmaciones.

El magisterio de la Iglesia tiene dos funciones: por una parte busca el consenso de la comunidad alrededor de la fe, y entonces su juicio es una confesión de fe; por otra parte, la conciencia viva de la Iglesia busca la inteligencia de la fe, y para ello, lanza hipótesis y formulaciones, razona, dialoga y se orienta y se aproxima hacia la verdad.

¿Qué es un dogma? Son enunciados de verdades reveladas, que son necesarias mantener siempre en el sentido determinado de una vez por todas por nuestra madre la Iglesia.

Y por lo tanto un dogma se encuentra contenido, cuando se ha de creer con fe divina y católica todo aquello que está contenido en la Palabra de Dios, escrita o transmitida por Tradición, y que la Iglesia propone para creer como divinamente revelada, ya sea por un juicio solemne, ya sea a través de su Magisterio ordinario y universal.

El dogma es por tanto irrevocable (no se puede echar atrás la verdad) pero en cambio es perfectible ( se puede prolongar hacia adelante su sentido).

X. EL LENGUAJE EN LA TEOLOGIA. El lenguaje es correlativo al esfuerzo del pensamiento humano para entender e

interpretar el mundo que nos constituye o nos envuelve. Todo lo que el pensamiento entiende, lo expresa el lenguaje.

La teología, como saber que tiene por sujeto a Dios mismo, tiene una dimensión trascedente, puesto que se lanza a vislumbrar y entender simbólicamente lo que Aristóteles llamaba la sustancia eterna e inmóvil.

Hasta la aparición del pensamiento débil, se tenía la impresión de que había dos clases de lenguajes irreductibles: el lenguaje valioso y duro era el lenguaje científico capaz de asumir fehacientemente la realidad, y, en cambio, el lenguaje mítico, religioso, poético, era incapaz de dar cuenta de las cosas que pueden ser dichas.

El lenguaje teológico puede y debe narrar aquellas mediaciones sensibles, de las que Dios se vale para dejarse ver, esto es, para revelarse.

Debemos acercarnos a ellas a partir del lenguaje histórico, narrativo, que, sin pretender dar cuenta directa y perfecta de lo divino, se acerca a las mediaciones humanas cada vez con el mayor rigor posible y con el método adecuado.

La acción de Dios, aun cuando es trascedente a las cosas del mundo, se proyecta en la persona misma y allí deja su huella.

Así como la Palabra invisible de Dios se ha expresado adecuadamente y totalmente en la imagen y figura visible de Jesús de Nazaret, de manera parecida, lo que es invisible a Dios tiende a manifestarse y a darse a los hombres a través de mediaciones sensibles y humanas, que son objeto de experiencia y narración.

Entonces es cuando lo propiamente divino llega a manifestarse en las coordenadas espacio-temporales del mundo; entonces logra unas dimensiones históricas y terrenales que se pueden narrar.

Narramos las consecuencias históricas del querer o de la acción de Dios, así como las consecuencias históricas manchadas por el mal y el pecado de haber despreciado la voluntad de amor de Dios.

No narramos el querer de Dios en sí mismo. Adoramos la voluntad divina que, a través de fragmentos históricos llenos de pasiones imperfectas, demuestran sin embargo la pedagogía divina.

Ahí tenemos la explicación de que la ciencias bíblicas estudien el anclaje humano de la acción divina: porque cuanto más penetramos en el entretejido de relaciones, intereses y pasiones que sacudían el pueblo imperfecto, duro de cerviz, pero siempre llamado a conversión, mejor entenderemos el alcance discreto del impulso de Dios que le hace pasar hacia la vida.

Los evangelios son narraciones: los recuerdos de los testigos que creyeron en Jesús son narrados con un cuidadoso lenguaje descriptivo, de manera especial todo lo que se refiere a la pasión y Muerte del señor.

Estas narraciones, con su enorme carga trascedente, nos remiten al amor mismo de Dios, que se manifiesta a contrario en la humillación solidaria de la cruz.

Antes de conceptualizar la doctrina, hay que narrar previamente, con lenguaje descriptivo, lo que ha acaecido dentro de las coordenadas de la historia y que, por tanto es susceptible de ser contado.

Lo que es divino se da en una mediación humana que lo recibe. Lo que acaece en Dios mismo, tiene su traducción gratuita y encarnatoria entre los humanos.

Lo divino tiene una traducción sensible que se puede narrar como evangelio de Jesús, el Cristo, el Hijo de Dios.

A pesar de todas las limitaciones, con nuestros conceptos extraídos de las cosas del mundo podemos señalar hacia la esencia divina, sin poderla ver ni abarcar jamás.

Los conceptos extraídos de las cosas de este mundo son imperfectos, inadecuados respecto de la esencia divina, aunque propiamente la pueden señalar.

EL SIMBOLO EN LA TEOLOGIA

El símbolo es un signo proléptico, no puramente arbitrario sino arraigado en la memoria o en el subconsciente personal o colectivo que, desde nuestro presente, recuerda el acontecimiento de salvación situado en el pasado y señala los bienes del futuro del Reino de Dios, de tal manera que anticipa en nuestro hoy esos bienes futuros.

El signo es arbitrario; señal pero está vacío. El símbolo, de alguna manera, contiene lo que simboliza.

No debemos olvidar la estructura simbólica de la escritura. Ella está de tal modo abierta a Dios que contiene su Palabra, es decir, anticipa en el tiempo del que la escucha la presencia y los dones de Dios vivo.

El lenguaje analógico es, en realidad, un lenguaje simbólico. El símbolo se refiere no sólo a la inteligencia sino al sentimiento u, muy a menudo, al

subconsciente: el recuerdo que el símbolo provoca remueve capas muy profundas de la personalidad humana.

Es así que la cruz de Cristo, de algún modo, es capaz de configurar toda una cultura del dolor y de la muerte, preñada de esperanza.

También el mito tiene su anclaje en el subconsciente colectivo: cuando una narración o una dramatización emplea símbolos básicos que afectan al subconsciente del género humano aparece, en sentido muy amplio, el mito.

Crear símbolos es una función primitiva y fundamental de la conciencia humana. El lenguaje simbólico se expresa no tanto mediante conceptos precisos y adecuados a las

realidades, sino con metáforas, comparaciones e, incluso, alegorías que afectan la imaginación humana, mueven los sentimientos y activan los resortes de la acción.

Los símbolos atraen, dan pie para actualizar el acontecimiento simbolizado, mueven a continuarlo en acción que procede en la misma dirección indicada e impulsada por el síbolo.

El símbolo es más que una pura metáfora. El símbolo siempre es abierto, se abre permanentemente a otra realidad.

El símbolo crea sus propias vías de conocimiento. El conocimiento simbólico, derivado de la analogía real entre los seres, es otro tipo de

conocimiento que el conceptual, derivado del logos. El símbolo no es irracional, por el contrario es lógico

El símbolo contempla sin conceptos lo simbolizado.

XI. EL METODO DE LA TEOLOGIA: AUDITUS-INTELLECTUS-ACTIO FIDEI. El método teológico es el resultado de la confluencia armónica que se ha de dar entre el objeto

y el sujeto de la teología, pues el método que hay que emplear para llegar al conocimiento de un objeto debe ser conforme a la naturaleza del objeto que se examina.

En las ciencias del espíritu el método no puede ser algo extrínseco al sujeto y al objeto, ni puede ser aplicado desde fuera con el marchamo de una aparente objetividad. De hecho, no puede ser aplicado el mismo método que es utilizado para las ciencias experimentales o naturales.

Si la teología tiene un objeto propio y es una tarea humana específica, también tiene que tener su propio método.

En nuestro caso, el método adecuado para examinar y contemplar el objeto es la fe que acoge y escucha; la fe que se interroga y busca comprender; la fe que actúa y transforma.

¿Qué momentos constituyen el método teológico? a. la acogida de la revelación en la fe (auditus fidei); la intuición interna de la fe, con su intelección racional y su exposición sistemática (intellectus fidei); y, finalmente la realización histórica y concreta de la fe en la vida de la Iglesia y la sociedad.

¿En qué consiste el Auditus fidei? El primer momento consiste en la escucha de la fe. En él cobra protagonismo la razón crítica y contemplativa.

Crítica porque este auditus consiste en un conocimiento objetivo de los hechos, textos y documentos en los que se ha ido depositando la revelación de Dios en el ámbito de la fe de la Iglesia.

El centro de este momento, como fundamento, fuente y alma, lo ocupa la sagrada Escritura, acogida, interpretada y actualizada en la Tradición.

Todo lo que venimos diciendo significa que, en este momento, no se trata de realizar una contemplación a-histórica e intemporal de la palabra de Dios o adquirir un conocimiento histórico anclado en el pasado cerrado sobre si.

La escucha y la acogida de la revelación llevada a cabo desde el sentido histórico y literal, se actualiza en el presente desde el sentido alegórico y moral, para iluminar el comino del hombre el futuro que inaugura el sentido anagógico.

La mirada al pasado nunca puede ser neutra. Siempre se realiza desde preguntas actuales y preocupaciones contemporáneas.

La clave se encuentra en tomar conciencia de ello, tratando de no imponer los propios esquemas a la realidad, ni pretendiendo que los textos o los hechos del pasado digan aquello que deseamos oír.

Hemos de delimitar bien el contexto en el que dichos textos fueron escritos y conocer bien las circunstancias históricas en las que se produjeron ciertos hechos.

Pero si queremos penetrar en la realidad, tendremos que llegar a la cuestión decisiva que ellos tuvieron que afrontar.

Si las cuestiones y las preguntas que nos hacemos hoy son verdaderas, conectarán sin duda con los problemas y las cuestiones que se han planteado siempre en la historia de la humanidad.

En teología la investigación histórica requiere siempre una razón teológica. ¿en qué consiste el intellectus fidei? El segundo momento es la fe en búsqueda del logos. En él

destaca la razón especulativa (intellectus). Los datos de la revelación, acogidos e interpretados en la fe, son expuestos de forma racional, orgánica, discursiva y argumentativa.

¿Cuál es la tarea que mejo puede definir al intellectus fidei? Es esa búsqueda de las razones y de la lógica de fondo que se hallan en las afirmaciones acogidas interiormente en la fe.

No basta con repetir lo que hemos escuchado. Se trata de percibir su lógica profunda desde la integración en el todo.

La teología esta llamada a elaborar un sistema que respete la incomprensibilidad del misterio de Dios y el dinamismo inherente de nuestro pensamiento.

¿en qué consiste la actio fidei? El tercer momento se refiere a la fe como acción. En él destaca el momento práctico, que busca llevar la verdad a la vida y vivir la vida a la luz de la verdad.

Hoy la teología, sin hallarse necesariamente vinculada a la teología de la liberación, quiere mostrar de una forma más clara la importancia que tiene la dimensión práctica de la teología, vinculándola al lugar y a la misión que le corresponde en la Iglesia y en la sociedad.

Los tres momentos que conforman el método teológico, no tienen por qué llevar necesariamente un orden determinado.

Sin embargo, toda la teología habrá de integrar los tres momentos si quiere ser auténtica teología.

XII. PRESUPUESTO EPISTEMOLÓGICOS DEL MÉTODO TEOLÓGICO, SEGÚN LONERGAN. Partimos de una afirmación fundamental sobre el sujeto: es un ser capaz de conocimiento y de

acción moral. Esta aseveración nos permitirá deducir la visión ser humano que tenemos: una visión integral

donde sensibilidad, intuición, inteligencia, razón, sentimientos, libertad, intersubjetividad y apertura a la trascendencia constituyen a la persona y condicionan todo su ser y su actuar.

Un segundo momento corresponde al fruto de esa mirada sobre el sujeto: la apropiación de la conciencia intencional. Realizar esa apropiación es descubrir el campo de la interioridad que nos permite integrar los diversos campos de significación en que vivimos.

El ser humano, al desarrollar su vida en los diversos campos de significación, se muestra como sujeto creador de cultura, que da sentido y valor a la realidad.

Es necesario conocer el significado de los sentimientos humanos que acompañan todo proceso de conocimiento y muestran su relevancia en la vida.

Ellos orientan y estructuran positivamente la vida, en la medida en que responden a los valores. El valor trascendente, corresponde al estado dinámico de estar enamorado, que no es fruto del

propio conocer o actuar sino que al sugerir se constituye en fuente de deseos y temores, de decisiones y realizaciones.1. EL SUJETO CAPAZ DE CONOCIMIENTO Y DE ACCION MORAL.

El ser humano es sujeto capaz de conocimiento y de acción moral. Esta afirmación se comprueba en la medida en que nos fijamos en cómo operamos cuando

pretendemos conocer la realidad. Podemos enumerar algunas de estas operaciones: preguntar, imaginar, entender, concebir, formular, reflexionar, ordenar, juzgar, evaluar, decidir, hablar, escribir, etc.

Estas operaciones son intencionales, tienden a objeto y ocurren en nosotros, sujetos conscientes. Ninguna de ellas se realiza en estado de sueño o en un estado de sueño.

Pero el ser humano, además de realizar esas operaciones, pueden darse cuenta cómo las realiza: es consciente de si mismo operando, está presente así mismo operando y se experimenta a sí mismo operando.

Esta afirmación permite que hablemos no sólo de las operaciones que realizamos en el acto de conocer sino también de conocer cómo conocemos y así objetivar los contenidos de la conciencia en ese proceso.

Lonergan llama introspección al ejercicio de objetivar los contenidos de la conciencia. No invita a realizar la introspección reconociendo en sus expresiones la objetivación de la experiencia subjetiva.

El punto de partida es señalar las cuatro operaciones más significativas que pueden contener a todas las demás.

Ellas son las siguientes: experimentar, entender, juzgar y decidir. De la determinación de estas cuatro operaciones como fundamentales, Lonergan deduce que la

conciencia tiene cuatro niveles diferentes, en íntima relación unos con otros, que derivan del proceso del conocimiento.

En el primer nivel, el nivel empírico, tenemos sensaciones, percibimos, imaginamos, sentimos, hablamos, nos movemos. La pregunta qué es esto abre la puerta para el segundo nivel.

En el segundo nivel, el nivel intelectual, inquirimos, entendemos, expresamos lo que hemos entendido, elaboramos las presuposiciones y las implicaciones de nuestra expresión.

Cuando llegamos a entender, somos capaces de expresar en hipótesis, explicaciones y sistemas los datos que se nos presenta. La pregunta: esto que entendí, es así como lo entendí, nos conduce al tercer nivel.

En el tercer nivel, nivel racional, somos empujados a afirmar o negar la realidad que alcanzamos en el nivel anterior. Hacemos entonces un juicio sobre la veracidad o falsedad de nuestras afirmaciones.

La posibilidad de juzgar depende de que se hayan cumplido todas las condiciones posibles para evaluar la hipótesis. La pregunta esto que experimenté, entendí y juzgue ¿es realmente bueno y valioso? Nos confronta con el cuarto nivel.

El cuarto nivel, nivel responsable, nos interesamos por nosotros mismos, por nuestras operaciones, y por nuestras metas, y deliberamos sobre las posibles vías de acción, las evaluamos, decidimos y hacemos nuestras opciones.

Eso significa que el conocimiento no es sólo experiencia, entendimiento y juicio. Es también influjo de sentimientos, impulsos, intuiciones, emociones.

Los cuatro niveles son sucesivos y relacionados entre sí. No podemos hacer un juicio sin entender aquello que pretendemos juzgar. No podemos decidir sin tener la certeza que proviene del juicio.

Los cuatro niveles constituyen lo que Lonergan llama la estructura dinámica o conciencia intencional, que hace al ser humano capaz de conocimiento y de acción moral.

La estructura dinámica no es otra cosa que la intencionalidad humana: esa tendencia radical del ser humano a salir de sí, a conocer la realidad que lo rodea y actuar en esa realidad.

2. LA AUTOAPROPIACION DE LA CONCIENCIA INTENCIONAL. El hecho de hacerse explícitos los cuatro niveles de la conciencia intencional corresponde a lo

que Lonergan llama la autoapropiación. Podemos afirmar con Lonergan que la conciencia intencional es la posibilidad real de tener un

fundamento sólido para conocer la realidad: experimentarla, entenderla, juzgarla y decidir sobre los posibles caminos de acción que debemos tomar de cara a los desafíos que ella nos presenta.

La autoapropiación de la conciencia intencional nos permite distinguir los diferentes campos de significación que el ser humano establece en el intento de dar significado a la realidad que lo rodea.

No sólo le permite distinguir esos campos, sino considerarlos complementarios, sabiendo pasar de uno a otro, según las diferentes exigencias que el espíritu humano demande.

Reconocemos fundamentalmente dos campos de significación: el campo del sentido común y el campo de la teoría.

El campo del sentido común es el campo de las personas y de las cosas en su relación con nosotros. Llegamos a conocerlo, no aplicando un método científico, sino a través de un proceso autocorrectivo de aprendizaje. El lenguaje ordinario es el lenguaje de este campo.

El campo de la teoría surge cuando nos preguntamos por la relación de las cosas entre sí, por sus congruencias y diferencias, así como por las funciones que ejercen en su interacción.

El campo de la teoría y el campo del sentido común no son totalmente independientes. Los dos refieren a los mismos objetos, pero desde puntos de vista diferentes, y para relacionarlos se necesita pasar de un punto de vista a otro.

A partir del sentido común surgen las preguntas que nos sitúan en el campo teórico y los resultados del campo teórico no tendrían sentido si no se aplicaran a la vida práctica y la enriquicieran.

Al profundizar en el campo del sentido común, encontramos los diferentes esquemas de experiencia. Estos nos permiten hablar de las especializaciones del sentido común. Lonergan presenta cuatro esquemas de experiencia: el biológico, el estético, el intelectual y el dramático.

El esquema biológico de experiencia ocurre en estado puro de los seres vivos no humanos. Consiste en las funciones vitales básicas para garantizar, la vida.

El esquema estético de experiencia encuentra en el arte su mayor expresión. Es participar del gozo extático que produce la contemplación desinteresada de la realidad, y en el caso del artista, plasmar ese gozo en una obra de arte.

La expresión del artista es simbólica. La capacidad humana de contemplación y de éxtasis prepara el despertar del deseo puro, y

desinteresado. El esquema de experiencia intelectual, se pone al servicio de la búsqueda de la verdad. La

cualidad de este esquema depende del talento natural y su cultivo, de la edad, del desarrollo integral del sujeto.

El esquema dramático de experiencia envuelve los otros esquemas y es su base. Significa que la vivencia de los otros esquemas, es ayudar esa obra de arte que es la vida.

La capacidad de distinguir el campo de la teoría y el campo del sentido común nos introduce en otro campo: el de la interioridad o diferenciación de la conciencia intencional, que consiste en intensificar el campo de la conciencia al prestar atención no sólo a los objetos de conocimiento, sino también al sujeto y sus actos de ejercicio del conocimiento.

El campo de la interioridad nos permite captar la relación entre los campos del sentido común y de la teoría, así como el tipo de conciencia que suponen.

En el campo del sentido común la conciencia es aún indiferenciada. El sentido común sabe la experiencia de otros campos, pero su aprehensión es vaga y fragmentaria.

La conciencia diferenciada del campo de la teoría se ha desarrollado en dos fases. En las dos, los objetos son aprehendidos no en su relación con nosotros sino en su relaciones mutuas verificables.

En la primera fase la primacía corresponde a la filosofía y a las ciencias. En la segunda, las ciencias se emancipan de la filosofía y descubren sus propios términos y relaciones básicas.

Tener una conciencia diferenciada no sólo representa la posibilidad de dominar más campos, sino también de entender a las personas para las cuales esos campos son familiares.

La diferenciación de conciencia permite ver con claridad, entre otras cosas, la necesaria complementación entre la religión y la teología y entre la teología y otras ciencias.

La autoapropiación de la conciencia intencional se constituye así en el principio de un nuevo dinamismo en la historia, en varios sentidos:

a. Nos abre los ojos al dinamismo intencional que busca entender, afirmar y juzgar, y nos invita a aproximarnos al criterio de lo que debemos ser.

b. Nos permite entender los diversos campos y diferentes funciones de la significación y controlar el significado que damos a la realidad a partir de la diferenciación de la conciencia intencional.

c. La conciencia intencional formada por la intencionalidad y el psiquismo es la encargada de encontrar el sentido de la vida. Autoapropiarse de ella es, en cierto sentido, la llave de la libertad existencial que abre y dirige la historia del individuo y de la humanidad.

d. El método trascendental que de ahí se deduce es un medio para descubrir el campo común que hace posible la cooperación entre todas las personas de todas las culturas y para formular loss métodos particulares más adecuado a cada ciencia.3. LA SIGNIFICACION HUMANA Y L A CULTURA.

El ser humano capaz de conocimiento y acción moral da significación y valor a la realidad en que vive y, en ese sentido, es creador de la cultura.

La significación ejerce, en la vida humana, cuatro funciones. La primera es la función cognoscitiva. Pasamos por medio del lenguaje, al mundo mediado por la significación.

La segunda función de la significación es la eficiencia. La significación es eficaz: ordena nuestro mundo y nos permite transformarlo.

La tercera función se refiere al orden constitutivo de la significación. La sociedad y la cultura tienen significaciones que las constituyen intrínsecamente. Por eso cualquier cambio en la significación afecta a las instituciones o cualquier cambio en ellas implica revisar la significación.

La comunicación es la cuarta función de la significación. Ella hace posible que la significación individual se vuelva significación común.

La comunicación posibilita el carácter histórico y social del conocimiento. El carácter histórico y social del conocimiento se refiere al hecho de que nadie aprende todo por sí mismo. Ninguna persona parte de cero.

También se puede afirmar que el punto de partida del conocimiento científico es la creencia. Sin ella no se continuaría avanzando en el conocimiento, porque siempre se quedaría en la comprobación de los puntos de partida.

Creer en los resultados obtenidos por los otros da la posibilidad de continuar favoreciendo el progreso de las investigaciones; por tanto, ciencia y creencia se implican mutuamente.

Creer ni implica dejar de cuestionar o de evaluar esos resultados, sino favorecer el camino hacia nuevos descubrimientos.

A partir del estudio sobre la diferenciación de la conciencia o autoapropiación de la conciencia intencional, podemos entender el desarrollo histórico de la significación. Este desarrollo ha tenido tres fases:

a. La primera corresponde a la conciencia indiferenciada del sentido común.b. La segunda se refiere a la conciencia que alcanza el campo de la teoría y comienza a moverse en

dos mundos. En esta fase el mundo de la teoría es controlado por la lógica.c. En la tercera, la conciencia, al reflexionar sobre ella misma, descubre los principios de

conocimiento, y deja a la ciencia con su autonomía, para profundizar en una filosofía que se fundamenta en la interioridad.

Lonergan también habla de la cultura, y nos la define no como un conjunto de individuos que viven en las mismas fronteras, sino un grupo de personas unidas por una significación común que supone un campo común de experiencia, unas maneras de entender comunes o complementarias, uno juicios comunes y unos fines, valores y líneas de conducta.

De otro lado, la cultura da significado a la realidad. Y el hombre a esa cultura la transforma.

Sin embargo, Lonergan hace una distinción entre cultura clásica y empírica. La primera es normativa, es una sola cultura, universal y permanente. La noción de cultura empírica corresponde al conjunto de significaciones y valores que informan una determinada manera de vivir.

Concebir al cultura como empírica facilita el reconocimiento de las diversas culturas de los diferentes lugares y tiempos, su valoración y pluralidad.

4. LOS SENTIMIENTOS Y LAS ESCALAS DE VALORES. Los sentimientos dan a la conciencia intencional su peso, movimiento, impulso, potencia. Somos

orientados dinámicamente, en el mundo mediado por la significación, por medio de nuestros sentimientos y miedos, nuestras esperanzas y desesperanzas, nuestras alegrías y tristezas

En el ser humano, la inteligencia, la razón y los sentimientos están integrados y acompañan el operar humano sobre la realidad en todas sus realizaciones transformadoras.

Los sentimientos responden a dos categorías principales de objetos: por una parte a lo agradable y desagradable, a lo satisfactorio o a lo insatisfactorio y, por otra, a los valores.

El bien humano se construye en la medida en que los sentimientos son capaces de responder a los valores y alcanzar los más altos.

Los sentimientos surgen espontáneamente ante un objeto (persona, situación, imaginación, etc) y apenas ocurre esto, se desarrollan, pudiendo ser reforzados o debilitados mediante la reflexión y la atención a los objetos que lo suscitan, en el discernimiento de su valor y su riqueza para la vida.

La cultura tiene un papel fundamental en el desarrollo de los sentimientos. Ella contribuye a discernir los objetos que nos causan determinados sentimientos y a tener claridad de su valor real.

De los diferentes niveles de la conciencia que señalamos, el valor se sitúa en el cuarto nivel, el de la liberación.

El valor es lo que se tiende a alcanzar en las cuestiones que se colocan a la deliberación. Lo valores, que de hecho acompañan todo el dinamismo de la intencionalidad, tienen su más grande desempeño en el cuarto nivel: el de la deliberación que nos empuja a alcanzar el valor:

Los valores se pueden agrupar en una escala ascendente que tiende hacia el mayor desarrollo humano.

El primer nivel es el de los valores vitales: estos son los de las condiciones básicas para vivir: salud, alimento, trabajo, etc.

El segundo nivel corresponde a los valores sociales. El ser humano, como ser en sociedad, necesita organizarse y establecer una cooperación entre todos.

En el tercer nivel encontramos los valores culturales. El ser humano da significado a su actuar y sentir.

El cuarto nivel ilumina, fortalece y propicia un discernimiento adecuado al vivir y operar humano, buscando el bien más grande y valioso.

El cuarto nivel es el nivel de los valores personales. Cada uno de nosotros vale por el hecho de ser persona.

En el quinto nivel se sitúan los valores religiosos que corresponden a la apertura trascendente que el ser humano descubre en sí mismo y que lo invita a ese tender radical.

La intencionalidad humana que conoce, actúa y es capaz de obrar con referencia a los valores, es fuente del bien humano. el bien humano es concreto. Es la capacidad real del desarrollo humano que comienza con la satisfacción de los deseos personales y va más allá buscando satisfacer los deseos de todos.

El bien humano pretende tres fines: el bien particular, el bien social, y el bien terminal. Por el bien particular se entiende cualquier realidad que responde a una necesidad particular

del individuo en un tiempo y lugar determinado. El bien social se realiza a través de las instituciones sociales de tipo familiar, cultural, educativo,

jurídico, religioso, científico, etc. El bien terminal constituye la instancia crítica que evalúa la autenticidad o inautenticidad de los

bienes particular y social. Hablar del bien humano es hablar de una visión positiva del sujeto. La persona en todo su obrar

tiende a la realización del bien humano, del progreso.5. EL VALOR TRASCENDENTE Y EL ESTADO DINAMICO DEL ESTAR ENAMORADO.

En la estructura dinámica del ser humano podemos encontrar el fundamento para hablar de Dios. Las nociones trascendentales son el dinamismo de la intencionalidad consciente. Hacen pasar al sujeto de los niveles inferiores a los niveles superiores de la conciencia, del nivel de experimentar al nivel de entender, del nivel de entender al nivel de Juzgar al nivel existencial de decidir.

Preguntarse si algo es inteligente, si podemos hacer alguna afirmación y si la deliberación tiene sentido, es preguntar por la posibilidad de encontrar un fundamento inteligente, un fundamento razonable, un fundamento responsable, y en definitiva, es preguntar por Dios.

La autotrascendencia cognoscitiva y moral se actualiza cuando la persona se enamora. La vida entera se reorganiza y el amor se ubica en el centro de la persona. Todo se organiza a su alrededor.

La experiencia de Dios es la experiencia de estar enamorado sin restricciones ni reservas. Hablar de la experiencia religiosa es abandonar por un momento la estructura dinámica del ser

humano que se pregunta sin restricciones y es acoger el amor de Dios que sale a nuestro encuentro y que aceptamos por la fe.

Ese encuentro no depende de nuestro conocimiento y nuestra acción. Es gracia de Dios que abre un nuevo horizonte y reestructura toda la escala de valores. Acogemos esa experiencia por la fe.

La fe, como respuesta a esta iniciativa divina es el conocimiento nacido del amor religioso. La experiencia religiosa auténtica es la plenitud de nuestra autotrascendencia. La experiencia del amor exige las actitudes de arrepentimiento, abnegación y oración como

relación entre el amado y el amante. La experiencia religiosa se manifiesta primordialmente en el cambio de actitudes.

6. LA CONVERSION INTELECTUAL, MORAL Y RELIGIOSA. La autenticidad humana consiste en ese tender hacia la auto-trascendencia. La conversión intelectual consiste en la clarificación del proceso cognoscitivo que implica

necesariamente el concepto de objetividad. Lonergan entiende no una objetividad fuera del sujeto que puede ser probada

independientemente de él, sino la objetividad que es fruto de la auto-trascendencia (el carácter concreto del método: experimentar, entender y juzgar)

El núcleo de la conversión intelectual es entender lo que es entender. Es encontrar la fuente de todas las ideas claras y distintas. Es captar con claridad la estructura del conocimiento.

El resultado de la conversión intelectual es favorecer la unidad de las múltiples diferenciaciones de conciencia del ser humano a lo largo de estos veinte siglos. Así mismo, nos posibilita aclarar las confusiones que tienen su origen en la conciencia indiferenciada que no ha logrado romper el dualismo del conocimiento.

La conversión moral es la capacidad humana de optar por los valores. Es el ejercicio de la libertad hacia la autenticidad humana.

El descubrimiento moral supone un continuo examen crítico de la jerarquización implícita de los valores.

La conversión religiosa es el fruto de la experiencia de estar enamorado de Dios sin restricciones ni reservas.

La triple conversión es la realización de la trascendencia cognoscitiva, moral y religiosa. Lonergan concibe la relación entre las conversiones en términos de elevación: cada conversión integra la otra.

La conversión invita al sujeto a seguir la dinámica de la conciencia intencional y, a su luz, revisar las acciones de experimentar, entender, juzgar y deliberar determinada afirmación o postura vital que diverge de las afirmaciones de los otros.

En definitiva, la conversión supone un cambio radical, un nuevo punto de partida, una nueva luz para mirar la realidad.7. LA TEOLOGIA: UNA MEDIACION ENTRE LA RELIGION Y LA CULTURA.

La teología media entre una determinada matriz cultural y la función significativa de la religión dentro de esa matriz.

Lonergan concibe la cultura como el conjunto de significados y valores que informan sobre el modo de vida de un grupo, y la religión, como la respuesta de fe a la experiencia de la gracia divina derramada en nuestros corazones.

La teología debe ser capaz de afrontar la complejidad, extensión y profundidad de cada cultura, de manera que la religión pueda ejercer su función creadora y liberadora.

En los tiempos actuales, es una tarea que la teología no puede realizar sola. Necesita de la colaboración interdisciplinaria, al interior de si misma, como en su relación con otras ciencias.8. EL METODO TRASCENDENTAL.

La urgencia y la necesidad de hacer una teología a la altura de la época requiere necesariamente de la reflexión metodológica.

La pregunta fundamental que surge es la siguiente: ¿dónde encontrar un fundamento metodológico con pretensiones de validez y eficacia y, al mismo tiempo, que responda con flexibilidad y creatividad a las exigencias de cada momento y, específicamente, de nuestro momento actual?

Lonergan acude al campo de la interioridad para formar el método trascendental o esquema básico de las operaciones fundamentales que funcionan en el proceso del conocimiento y del actuar humano.

Es un método porque es un esquema de operaciones relacionadas entre sí que producen resultados progresivos y acumulativos.

Es un método trascendental porque este esquema no admite revisión, ya que es la condición de posibilidad de cualquier conocimiento y de cualquier acción moral.

El método trascendental tienen varias funciones:a. Una función normativa. Normativo quiere decir que orienta los principios fundamentales que

todo método debe tener para conseguir los objetivos.b. Una función fundante. La conciencia intencional humana es la que a partir de su propia

estructura puede formular los métodos concretos de cada ciencia.c. Una función crítica, que consiste en la posibilidad de alcanzar algún consenso en las cuestiones

filosóficas básicas sobre el conocimiento humano. las diversas teorías del conocimiento, que nos dan diferentes concepciones de la mente humana y diferentes visiones de la realidad, pueden encontrar en el método trascendental la posibilidad de distinguir la formulación de una teoría del conocimiento de la estructura básica de la conciencia humana.

d. Una función dialéctica entre los puntos de vistas divergentes.

El método trascendental es un método eurístico. Dirige nuestro preguntar irrestricto y no cesa en su búsqueda hasta encontrar la respuesta que lo satisface.

Del método trascendental Lonergan deduce los cuatro principios trascendentales básicos para todo conocimiento y obrar moral: se atento, inteligente, razonable, responsable.

XIII. EL METODO TEOLOGICO, SEGÚN LONERGAN. El método teológico se concibe no como un conjunto de reglas que cualquiera, incluso un tonto,

ha de seguir meticulosamente; es más bien un marco destinado a favorecer la creatividad y colaboración.

Por método no entendemos un conjunto de indicaciones que al seguirlas fielmente producen un único resultado, sino la capacidad humana de conocer y dar valor a la realidad.

Por esto, el primer método es la conciencia intencional humana que realiza cuatro operaciones básicas: experimentar, entender, juzgar y decidir.

Con estas precisiones podemos decir que el método es un esquema normativo de operaciones recurrentes y relacionadas entre sí que producen resultados acumulativos y progresivos.

Hay pues, método cuando hay operaciones distintas, cuando cada una de ellas se relaciona con las otras, cuando el conjunto de tales operaciones constituye un esquema, cuando éste se concibe como el camino correcto para realizar una tarea, cuando las operaciones se pueden repetir indefinidamente, de acuerdo con el esquema, y cuando los frutos de dicha repetición no son repetitivos, sino acumulativos y progresivos.

La teología como mediación ha de ser receptora del mensaje revelado, en un primer momento histórico, y ha de actualizarlo a los desafíos de cada momento histórico, en un segundo momento.

El primer momento se llama teología mediadora. Su objetivo es reflexionar sobre la experiencia religiosa, la revelación divina y la transmisión de esa revelación, con el fin de aclararla y objetivarla.

La teología ha de mediar entre la experiencia fundante y el testimonio de fe transmitido de generación a generación.

El segundo momento, la teología mediada, consiste en la actualización de la experiencia religiosa a los desafíos del presente.

La teología también necesita de otras mediaciones para hacerse significativa en los contextos particulares.

En la primera fase, el punto de partida son los datos ( nivel de experiencia), la intelección de los datos (nivel de entender), la aceptación o el rechazo de las hipótesis y teorías que surgen de la intelección de los datos (nivel de juzgar) y la elección de los métodos o de los medios que permiten realizar esos valores ( nivel de la decisión)

En la segunda fase, partimos de las operaciones personales (nivel de la decisión), las cuales formulamos en los juicios de hecho (nivel del juicio) que piden ser entendidos en el contexto de cada momento presente (nivel de entender); finalmente, comunicamos a otros los planes de acción que queremos realizar en lo concreto de la vida (nivel de experimentar)

En consecuencia, el método teológico consta de ocho especializaciones funcionales que corresponden a los cuatro niveles de conciencia intencional y a los dos momentos de la tarea teológica.

Las especializaciones de la primera fase son: la investigación, la interpretación, la historia y la dialéctica.

Las de la segunda son: los fundamentos, las doctrinas, las sistemáticas y las comunicaciones. La investigación busca los datos que necesita la teología. La interpretación se esfuerza por el comprender el significado de los datos.

La historia juzga los datos en el contexto en que ellos sucedieron. La dialéctica enfrenta los conflictos que surgen en esa recepción e interpretación de los datos. Estas cuatro especializaciones funcionales corresponden a las cuatro dimensiones del mensaje y

la tradición cristiana. El mensaje y la tradición se presentan como un conjunto de datos. Estos pretenden comunicar su significación en el contexto humano, significaciones que se dan

en contextos concretos y específicos. Las especializaciones de la segunda fase ocurren así.a. Los fundamentos son el resultado del nivel de la decisión que opta por una de las posibles

recepciones y concreciones de los datos de la fe. Son el fruto de la conversión religiosa que realiza el sujeto en la confrontación con los datos de la revelación. Los fundamentos constituyen el horizonte existencial a partir del cual se hace la tarea teológica.

b. Las doctrinas suponen los juicios de hecho y de valor que pueden ser afirmados a partir de la experiencia de fe.

c. Las sistemáticas se encargan de elaborar los sistemas adecuados para la actualización o contextualización de las doctrinas en cada momento histórico.

d. Las comunicaciones relacionan la tarea teológica con las otras esferas de la vida y abre caminos.

En la primera fase se parte de los datos y se avanza a través de las significaciones y hechos hacia el encuentro personal.

En la segunda fase, la conversión, fruto de ese encuentro personal, busca su explicitación y eficacia en el contexto actual.

El objetivo de formular las ocho especializaciones del método teológico es facilitar la integración de las diferentes etapas de la tarea teológica.

En la teología tenemos que hablar, entonces, de ocho tareas diferentes, cada una de ellas con métodos propios para realizar su trabajo.

En la práctica, esta división en especializaciones funcionales evita las visiones unilaterales y hace ver la importancia de todas las tareas, su complementación y su lugar dentro del proceso teológico.

La integración de las diferentes etapas forma una unidad dinámica, porque las especializaciones se relacionan unas con las otras en ese proceso que va de experimentar a entender a juzgar y de juzgar a deliberar.

Las dos fases, por tanto, también son mutuamente interdependientes, por lo que se puede afirmar que la teología es un todo que funciona en el interior del contexto más amplio de la vida cristiana y que ella se sitúa en el contexto aún más amplio de la historia humana.

XIV. TEOLOGIA PRECONCILIAR Y CONCILIAR. DE LA CRISIS MODERNISTA A LA TEOLOGIA DE LA REVELACION.

Así como la teología de los ss. IX-XI estuvo bajo el signo de la gramática, en el siglo XII bajo la lógica, en los siglos XIII-XIV bajo la metafísica, y en el siglo XIX bajo la historia, hoy estaría bajo el signo de la sociología, psicología y hermenéutica.

La teología ha sido interpelada desde fuera por el campo de la filosofía, con movimientos con el positivismo, el idealismo moderno, la filosofía de la vida, el materialismo histórico, el pensamiento filosófico historicista, la fenomenología, el existencialismo, el personalismo dialógico, el neopositivismo, la filosofía de la utopía y de la esperanza, la filosofía del lenguaje y la hermenéutica.

También la teología ha sido interpelada desde el mundo de las ciencias empírico-antropológica, en sus diversas ramas: psicología, sociología, antropología cultural y otras.

Desde la metodología: el desarrollo del método histórico-crítico y de la hermenéutica, tanto neopositivista como del lenguaje y de horizonte existencial de comprensión de sentido.

En el plano sociopolítico: la progresiva secularización de lo profano; la cultura ecuménica y de diálogo; la organización de la vida bajo parámetros economicistas y pragmáticos.

Desde el campo de las relaciones interculturales: el encuentro entre grandes culturas de la humanidad.

Desde el punto inter-confensional e interreligioso. Dentro del campo de la cultura: el rechazo de todo dogmatismo y de la devaluación de la

ortodoxia a favor de la ortopraxis. Desde dentro también se presentan a la teología del siglo XX unos retos que irán creciendo en

complejidad, profundidad e importancia, esto son. La propia historia de la teología y de sus métodos: a partir del modernismo y del fracaso del

neotomismo, se devalúan los manuales y la teología del magisterio y se intentan otros campos que desembocarían en la denominada teología de la revelación y antropología de la fe.

El nuevo concepto de revelación como depósito de verdades a otro como automanifestación de Dios en la historia, mediante hechos y palabras, que culmina en la encarnación, y que al mismo tiempo autorrevela al hombre quién es él mismo.

El concepto de revelación del Vaticano I es criticado por su carácter autoritario, su yuxtaposición de órdenes natural-sobrenatural y su intelectualismo.

Poco a poco, desde el redescubrimiento de las categorías bíblicas y con el apoyo de categorías personalistas, históricas, y descriptivas, se abre paso un concepto de revelación como palabra-historia-promesa-praxis y de integralidad.

El progresivo imponerse de la hermenéutica, con su aplicación a las fuentes de la teología, y el descubrimiento de nuevos lugares teológicos y signos de los tiempos, que cuestionan a la misma teología.

El movimiento ecuménico en sus gamas pastoralista, voluntarista, y teológico-institucional. El pluralismo teológico, y la inculturación de la misma teología. El rol, identidad y misión que se asigna a la teología y al propio teólogo: cuestionado desde la

cultura, en la tensión con el magisterio, intentando encontrar su puesto en la comunidad creyente para unir ciencia y pastoral.

La progresiva disolución de la teología fundamental: pierde su base marcadamente apologética para convertirse en la búsqueda de los fundamentos críticos y del estatuto epistemológico propio de la teología.

El quehacer teológico prevaticano y vaticano, con sus prolongaciones, ofrecería las siguientes características: antropocéntrico, con sentido de la historicidad, alérgico a lo antológico y metafísico, con un método histórico-crítico, en diálogo ecuménico e interreligioso, en la clave hermenéutica y en la búsqueda de una nueva metodología.

Por lo tanto a partir del Vaticano II se ha pasado de:a. De una teología que se creía hecha y acabada a una teología por hacerse.b. De una teología en un mundo estático a otra en evolución y ebullición.c. De una teología realizada para y en, un estatus cristiano a una teología que debe realizarse en

una progresiva secularización y paganización.d. De un pensamiento ontológico a otro existencial, histórico y funcional.e. De una revelación como depósito a una revelación como autocomunicación y encuentro.f. De una teología estática a otra dinámica; de abstracta a concreta; de universal totalidad a

histórica de hechos particulares.g. En resumen, una teología que da cabida al pensamiento histórico, al pensamiento moderno, y

que posibilita el pluralismo.

La nueva teología debe volver a las fuentes (escritura y Padres), tener contacto con la vida y dialogar con el pensamiento contemporáneo.

DE LEON XIII A LA CRISIS MODERNISTA.

El punto de partida para entender la teología prevaticana, y con ello el alcance de la AETERNI PATRIS (AP), lo debemos situar en el siglo XIX. Un siglo cuyo espíritu ofrece dos características.

a. Espíritu científico-explicativo, heredado del iluminismo, y que utiliza la ciencia como dominio sobre la naturaleza.

b. Espíritu histórico-descriptivo, heredado del idealismo alemán y de los grandes movimientos políticos del siglo, con dos subrayados: la importancia del futuro y de la historia misma.

La AETERNI PATRIS es el último intento católico de realizar una teología integral o de síntesis orgánica bajo el denominador común: el tomismo

Sin embargo, la AP, apareció inactual respecto de los intereses teológicos y la cultura de su tiempo, lo que puso en evidencia inmediatamente la crisis modernista, la cual sí pretende, en un primer momento, enlazar el pensamiento cristiano con las datos de la crítica y de la historia.

El modernismo abrió la cuestión de método teológico y demostró, al mismo tiempo, la imposibilidad de acoger los datos de la crítica y la historia.

La teología en AP sería la aplicación de la filosofía, como instrumento interpretativo o hermenéutico de la verdad revelada.

En esa medida en palabra de Mignot, se nos dice que la escolástica no puede ser la solución al problema moderno planteado en filosofía y teología porque le falta sentido histórico, y pos ello incapaz de realizar la apología que necesitan nuestros tiempos.

Por lo tanto, es necesario renovar la epistemología para afrontar la filosofía moderna, cuyas raíces se remontan a Kant.

La encíclica AP apela hacer la teología a partir del magisterio, sin embargo, al ser la teología a sí se puede tender a confundir el magisterio con la tradición.

A partir de los años 50 se tiende a resituar la revelación, y no el magisterio, como el principio propio de la teología, y recuperar la visión integral de la fe.

Si la teología de la revelación era el paso obligado para superar la teología del magisterio, a la teología de la revelación no se llegó inmediatamente, sino a través de la nouvelle theologie, desarrollada en los años 40 y 50.

El movimiento de la nouvelle theologie pretende realizar lo que el modernismo no fue capaz, de aquí su programa: tratar a Dios como Dios (sujeto) y no como objeto; tener en cuenta los datos modernos de la ciencia crítica e histórica; dar respuesta unitaria y concreta a todo hombre y a todo el hombre; buscar en la tradición viva de la Iglesia la fuente última de renovación, que vendrá desde una triple instancia: retorno a las fuentes (Biblia, santos padres, liturgia), contacto con las grandes corrientes de pensamiento contemporáneo y contacto con la vida misma.

Sin duda la mayor crítica que se ha realizado a esta corriente teológica es que su intento se ha quedado en buenas intenciones, como algo definido más que realizado: faltó una antropología completa de la fe y una teología de la revelación.

Uno de los mayores y mejores logros de la teología católica del Vaticano II fue el de afrontar la teología de la revelación desde las instancias bíblicas.

Los estudios bíblicos y patrísticos harán posible, ya en el Vaticano II, el nuevo sentido de revelación: auto-manifestación de Dios en la historia que, revelándose, revela al hombre a sí mismo.

El tema de la antropología de la fe pasa por el denominado giro antropológico, cuyo mayor exponente es Karl Rahner, que dice que el hombre es el ser que en su historia debe estar atento a una eventual revelación histórica de Dios a través de la palabra humana.

Esta tesis, en teología, conlleva otras consecuencias: el hombre es potencia obediencial hacia Dios; y por lo tanto la antropología reclama la Cristología.

Por lo tanto, la antropología, como la filosofía, es un momento intrínseco de la teología; la revelación, por encontrar siempre un sujeto que la acoge, es ya teología; la teología encuentra siempre un sujeto con una precomprensión potencialmente creyente.

Es así que la teología conciliar tenía como principales retos redescubrir una teología de la revelación, una antropología de la fe, afrontar el problema exegético y hermenéutico, dar cabida a categorías nuevas personalistas, descriptivas e históricas, y resituar la relación magisterio, teología, fe y cultura.

El concilio ha dado, pues, cabida al pensamiento histórico, se sitúa en el diálogo con el pensamiento y cultura contemporáneos.

En esa medida, el Vaticano II, propone un nuevo teológico: propuesta de los temas bíblicos; exposición de lo aportado por los santos Padres y la historia del dogma; profundización especulativa; exposición donde se deje entrever cómo los misterios de salvación han estado siempre presentes y operantes en la liturgia y vida espiritual y mística de la Iglesia; y finalmente, iluminar los problemas y angustias del hombre hoy con esos mismos misterios cristianos.

Si pudiera resumir la teología del siglo XX, se podría decir que hay cuatro grandes momentos:

a. Teología dialéctica, como respuesta y ruptura con la teología liberal. Su representante más cualificado es K. Barth.

b. Giro antropológico, que comprendería como principales instancias la teología existencial de R. Buitmann, la teología hermenéutica de E. Fuchs y G. Ebeling, la teología de la cultura de P. Tillich y la teología trascendental de K. Rahner, sin olvidar, en el campo teológico, la nouvelle theologie.

c. Teología política, preparada por las teologías de la historia, de la secularización, de la esperanza, que desembocarían en la teología de la liberación.

d. Teología ecuménica y planetaria, con la irrupción de las teologías del tercer mundo, las teologías de genitivo, las teologías ecuménicas y de las religiones.

La teología hoy oscila entre una teología débil, de testimonio, cargada de profetismo y marginalidad, pluralista, diversificada y contextual y una teología eclesial, científico, abierta, sin perder su identidad, universalidad y catolicidad.

La teología del futuro debiera ser: en su método debiera articular una fe que busca una inteligencia metafísica, una inteligencia existencial, una inteligencia práxico-social y una inteligencia escatológica.

XV. LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION. APUNTES HISTORICOS-TEOLOGICOS DESDE SU PROPIO METODO.

El primer esbozo de TL es presentado por Gustavo Gutiérrez en una conferencia mantenida en Perú. Años después esta conferencia saldrá con el título: Hacia una teología de la liberación. Este va hacer el primer periodo de la teología de la liberación (1962-19689)

El segundo periodo (1968-1975), sed puede dividir en dos periodos: a. periodo de formulación en sentido estricto (1968-1972); se pierde la euforia de Medellín y se descubre el tiempo de cautividad, prudencia y paciencia; y b. asunción del tema de la cautividad y del exilio, cuyo exponente principal es la tematización de L. Boff, y rubén Alves

La tercera fase es la de sistematización (1976 hasta nuestros días). Los teólogos de la nueva generación se comprometen a reflexionar sobre su propio método y a repensar sistemáticamente en la nueva perspectiva sociocultural los principales temas de la teología, en particular la cristología y la eclesiología.

Hay dos grandes corrientes de la teología de la liberación: la Helder Cámara. Defiende un socialismo social (doctrina social de la Iglesia), sin aceptación del marxismo y la de Hugo Assmann, que utiliza el marxismo como método de análisis.

Según Múgica existirían cuatro tendencias:a. Teología populista: con J.C Scannone y Lucio Gera, como representantes, quienes utilizarían la

palabra pueblo, no como clase, sino como vertiente histórico-cultural.b. H. Assmann y Pablo Richard: dan importancia a la mediación racionalista-socialista y praxis

revolucionaria para el análisis de la sociedad.c. Teología del cautiverio: L. Boff, quien buscaría estrategias en tiempos de cautividad y regímenes

totalitariosd. Teología de la liberación de G. Gutiérrez y G. Múgica: de rigor científico, densidad espiritual,

equilibrio de planteamientos y con clara proyección pastoral. Entre los precursores de la teología de la TL se pueden mencionar: Richard Schaull,

Josep Comblin, Rubén Alves. Fundadores Gustavo Gutiérrez, Hugo Assmann. Principales exponentes: E. Pironio, L. Boff, J.L Segundo, José Mínguez Bonino, John

Sobrino, Helder Cámara. Para Richard Schaull, la labor del teólogo es analizar la cultura, no puede ser abstracto,

especulativo o contemplativo, sino práctico, concreto, político y revolucionario. La labor del teólogo es ofrecer un apoyo de orden ideal y moral que enlace la revelación con la revolución.

Para él los símbolos fundamentales de la revelación (éxodo y pascua) son exquisitamente revolucionarios, a partir de allí este autor saca tres principios:a. El orden viejo se pondrá en crisis y acabará hundiéndose en la muerte.b. El orden nuevo dará nacimiento a hombres y estructuras nuevas, de

autorrealización en perfecta libertad.c. El caminar de la humanidad no es un progreso lineal, como pretende las teologías

de desarrollo, sino dialéctico y de contrastes. Para J. Comblin el tema del amor o caridad cristiana en su dimensión netamente social y

comunitaria son vitales. La caridad es el fermento revolucionario; sigue la dialéctica de toda revolución

Su teología maneja dos temas importantes: a. la denuncia de la situación de la opresión latinoaméricana; b. crítica de los intentos mesiánicos marxistas en relación al nacimiento del nuevo hombre; c. lagunas de las nuevas teologías en orden al nacimiento del hombre liberado;

d. reflexión sobre el tema del Siervo de Yahvé, y el sufrimiento de Dios mismo, como fuerza de liberación: el sufrimiento de los pobres y débiles es el mismo sufrimiento del Dios vivo.

Una categoría central en el pensamiento de los teólogos de la liberación es la categoría liberación, este concepto alcanza estos substratos.

a. Nivel socio-político, o de oprimidos.b. Nivel antropológico: liberación hacia una sociedad cualitativamente diversa en la que humano

sea protagonista.c. Nivel teológico: liberación del pecado que es la raíz última de toda injusticia y opresión, hasta

llegar a una vida de comunión y participación. En cualquier caso, la TL se autocomprende rigurosamente como acto segundo: el acto primero

presupone una experiencia de fe contextualizada en el compromiso por el otro; es una militancia en la lucha de liberación y es un conjunto de prácticas dirigidas a cambiar la realidad.

No es un discurso sobre la historia, sino una praxis en la historia sobre la cual la teología debe reflexionar.

Para J. L. Segundo, el presupuesto básico a la hora de hacer teología, sería la distinción entre teología e ideología.

La fe, entendida en sentido antropológico, es una estructura de sentido que subyace a todas las decisiones y acciones humanas.

La ideología, en sentido funcional de eficacia, sería una estructura operativa de la fe. La tarea del teólogo es saber si detrás de una fe subyace una fe cristiana o poco cristiana. Por lo tanto para este autor el quehacer cristiano pasa por tres fases.a. El punto de partida es el compromiso con la realidad humana en la transformación de esa

misma realidad para hacerla más humana.b. A partir de ese primer momento viene otro de sospecha hacia la teología: saber si está o no

está sirviendo a la liberación.c. Nueva interpretación de la fe, que responde a los interrogantes del primer punto y tenga en

consideración los presupuestos ideológicos en el segundo para desterrarlos de la teología.d. Nueva interpretación de la fe frente a las nuevas preguntas de la realidad y el contexto que

suscitan. En resumen Segundo busca liberar a la teología de intereses ideológicos contrarios a la

realización humana. Para CL. Boff la teología es una hermenéutica teológica de las realidades socio-

políticas. Parte de la mediación socio-política y toma lo político como tema de reflexión teológica.

Para González Dorado ve a la teología como reflexión sistemática y crítica sobre la teología popular. Inevitablemente la fe se debe inculturar, en un microsistema e integrarse en el conjunto de significados sociales, culturales, religiosos y políticos.

Para este autor lo que le corresponde al teólogo es partir de la teología popular, la encarnada, y desde una teología ilustrada corregir y complementar esta misma teología popular.

Para esto el autor presenta unos pasos. a. Un descubrimiento genético-progresivo de la religiosidad popular.b. Un análisis fenomenológico-estructural de las prácticas religiosas populares.c. Una comparación con una teología menos espontánea y más profunda, particularmente

sacando las consecuencias prácticas que desde ahí se derivan.d. Una propuesta de un nuevo esquema de teología más comprometida corrigiendo y

complementando la teología popular.

Gustavo Gutiérrez hace teología desde una nuevo campo epistemológico. El método de Gustavo Gutiérrez, en cuanto al método teológico, es haber descubierto que la teología debe hacerse a partir de la acción transformadora, desde dentro de la acción, como crítica a esa misma acción y para la acción de la liberación.

Para Gustavo la teología realiza una función crítica que no se queda dentro de si misma, sino que abarca a la sociedad misma y a la Iglesia dentro de ella.

Para L. Boff, plantea un método integral-liberador. Para hacer TL, antes que nada hay que estar comprometido, es preciso hacer liberación, es decir, estar comprometido con los oprimidos.

Para hacer TL, Boff plantea tres momentos o mediaciones.a. Mediación socio-analítica (ver). Procura entender por qué el oprimido es oprimido. Superando la

explicación empirista y la explicación funcionalista para darle paso a la explicación dialéctica o socio-analítica

b. Mediación hermenéutica (Juzgar) Procura ver cuál es el plan divino con relación al pobre. Por tanto el teólogo se pregunta: ¿Qué dice la Palabra sobre el pobre y su situación)

c. Mediación práxica (actuar) Procura descubrir las líneas operativas para superar la opresión de acuerdo al plan de Dios.

Como es sabido el Vaticano con sus peritos estudio la TL, y este estudio lo desarrollo mirando cuatro apartados: metodología y hermenéutica (K. Lehmann), biblia (H.Schurmann), eclesiología (González de Cardedal) y teología sistemática (U. von Balthasar)

El examen de la comisión dijo: Se reconoce a la TL como profecía de la Iglesia LA ante la pobreza y miseria de su ambiente social y que esta teología ocupa un lugar en la teología del reino de Dios y está exigiendo a la Iglesia una actuación práctica en orden a configurar el mundo según Cristo, aunque inmediatamente se subraya la unilateralidad y ambigüedad de este complejo movimiento teológico.

La comisión hace una pregunta qué relación existe entre la salvación de Dios y la promoción humana.

En concreto, en las corrientes de TL habría que subrayar la diferencia entre salvación cristiana y promoción humana.

Sin embargo, el 6 de agosto de 1984 a parece la instrucción sobre algunos aspectos de la TL. La crítica más fuerte de este documento, es decir que la TL, asume acríticamente el análisis marxista en el interior del discurso teológico, con la consecuencia de una politización radical de la fe y la teología, que se muestra sobre todo en la eclesiología y la cristología.

En resumen, la instrucción critica dos cosas de la TL: ideologizar la fe desde la ideología marxista y favorecer una Iglesia paralela, en contra de la jerarquía.

La TL tiene el mérito de insistir en el proceso de liberación integral y no sólo espiritualista.XVI. LA TEOLOGIA POSCONCILIAR, ESTATUTO EPISTEMOLOGICO. El Vaticano II supuso el reconocimiento de un diálogo con la modernidad y la cultura de su

tiempo, volviendo a las fuentes de la tradición viva, afrontando el problema exgético-hermenéutico, dando cabida a categorías nuevas, personalistas, descriptivas e históricas y restaurando la relación magisterio-teología.

Por ello, la teología a partir del Vaticano II quedaba abocada: a. por una lado a la búsqueda de un método que se pudiera mantener, siempre abierto, sin prescindir de su identidad, es decir combinando la fidelidad con la creatividad; b. por otro lado se debía mantener el equilibrio entre la progresiva contextualización o regionalización de la teología y la necesidad de no renunciar a la teología católica, en sus expresiones de identidad.

Este reencuentro de la Iglesia y la sociedad, en su autonomía y secularidad, se podía desglosar en una triple perspectiva:

a. Desde lo social: en línea con lo señalado por Gaudium et Spes, redescubriendo y reconociendo la relativa autonomía de las realidades temporales, valorando teológicamente la secularidad, abriendo nuevas perspectivas de inserción sociopolítica, primando las dimensiones de futuro y esperanza, reflexionando el fenómeno social del ateísmo, asumiendo los retos de la nueva moral y autoconciencia del hombre moderno, y enriqueciendo la antropología en sus diversas dimensiones filosóficas, culturales y religiosas.

b. Desde el punto de vista intra-teológico el componente bíblico adquiere cada vez más protagonismo, así como la decidida vuelta a las fuentes histórico-patrísticas, y la revalorización de la tradición viva de la Iglesia, resaltando el magisterio episcopal y papal en su sujeto marco eclesial.

c. Desde la vertiente eclesial se revaloriza la teología como un ministerio y servicio eclesial, que debe traducir el mensaje cristiano al hombre hoy, encarnándose en su misma experiencia. La teología se hace más pastoral y la pastoral más evangélica.

Hacia los años 70, la teología, en búsqueda de su propio método epistemológico, se hace tres preguntas radicales: ¿tiene sentido hacer teología? ¿cuál es sujeto definido? ¿qué método debe seguir?.

En el campo social se comienza a sentir como insuficiente la visión optimista de Gaudium Spes. Los cristianos más comprometidos y las comunidades de base reivindican una reflexión crítica sobre la praxis y los nuevos signos de los tiempos, sobre la decidida opción preferencial por los más pobres.

Todo esto conllevaría a un desplazamiento de la eclesiología hacia la cristología, la antropología, la moral y una nueva espiritualidad.

Intrateológicamente se va observando la imposibilidad de articular una teología unitaria, ya no sólo por la pluralidad de escuelas, sino por la multiplicidad de corrientes flosófico-epistemológicas de base y la consecuente heterogeneidad de metodologías.

Intraeclesialmente se afrontan cuestiones concretas de la vida eclesial, en su aspecto y vida cotidianos, cuestionando imágenes de la Iglesia, modelos de inculturación, los ministerios tradicionales, el papel del laico en la Iglesia, y hasta la identidad y el rol de las conferencias episcopales y del propio magisterio.

A partir de 1975 hasta nuestros días las teologías de genitivo se imponen, y las referencias a una teología contextual, ecuménica e interreligiosa parecen cobrar definitivamente carta de ciudadanía.

XVII. TEOLOGIA Y POSMODERNIDAD. Ll. Duch ha señalado como factores configuradores de la modernidad:a. El asentamiento de la burguesía, que logró separar la fe de la vida comunitaria y la insertó en la

convicción personal, y de aquí la transportó a la esfera privada.b. El mito del progreso, vinculado íntimamente a la burguesía, para la cual el futuro no es sólo

decadencia y corrupción sino primordialmente posibilidad de nuevos conocimientos y de mayores lazos de unión entre hombres.

c. El descubrimiento del hombre como ser personal e histórico y no cosmológico. El hombre moderno vive orientado antropológicamente y no cosmológicamente.

d. La crítica de la religión en cuanto el hombre de la modernidad toma conciencia de su alienación dentro del universo regido por la idea de progreso y por el convencimiento de que el hombre es ser un personal histórico, que llega a su autenticidad humana a través de la responsabilidad y la decisión.

e. Lo económico, dentro de un modelo de sociedad donde el control ocupa un lugar de primera importancia, siendo la base imprescindible de la rentabilidad y donde la lógica de la equivalencia y de lo intercambiable se alzan como protagonistas.

f. El último rasgo sería la reestructuración simbólica del mundo religioso que significa incluso, desde otro punto de vista complementario, la pérdida de la comunidad como tal y de su universo de símbolos

Consecuencia de ello es la progresiva pérdida de sentido y el nacimiento de dos actitudes: o la desesperación o la distracción.

Los rasgos señalados anteriormente, en su desarrollo histórico concreto, han puesto al descubierto que en mucho de sus presupuestos no eran más que mitos.

Pero lo que hoy ha desembocado en el fenómeno de la posmodernidad parece haber entrado en escena a través del arte.

Para Lyotard, la condición posmoderna designa el estado de la cultura después de las transformaciones que han afectado a las reglas de juego de la ciencia, la literatura y las artes a partir del siglo XX.

El saber científico ya no es exclusivamente narrativo y cambiado su estatuto. No hay sitio para el metarrelato ni la fundamentación metafísica.

El gran relato ha perdido su credibilidad ya sea el relato especulativo o relato de emancipación. Wellmer resumiría la posmodernidad en un movimiento de deconstrucción y

desenmascaramiento de la razón ilustrada como respuesta al proyecto modernista y su consiguiente fracaso.

Dicha deconstrucción expresa un rechazo ontológico de la filosofía occidental, una obsesión epistemológica de los fragmentos y fracturas y compromiso ideológico con las minorías en política, sexo y lenguaje.

La posmodernidad está desencantada de la razón, ha perdido todo fundamento, rechaza los grandes relatos, no hay una historia, sino multiplicación de horizontes de sentido.

La teología ha querido responder a la posmodernidad, sin embargo esta ha sido dada en varias direcciones: van desde volver a unir logos-mente, ser y estar, hasta redescubrir la dimensión ética apostando por los más pobres.

La Iglesia sabe que para enfrentar la crisis posmoderna debe ser capaz de dialogar desde la cultura de la posmodernidad sin caer en la tentación de hacer un discurso premoderno o nostálgico, sino contribuir a asentar las bases de un nuevo humanismo que haga posible una política de rostro humano, donde la persona misma sea la protagonista.

XVIII. TEOLOGIA DE GENITIVO POSVATICANAS. ¿INEVITABLE FRAGMENTACION DEL DISCURSO TEOLOGICO?

Hoy en pleno posconcilio, estamos abocados, al parecer, a las denominadas teologías de genitivo. Dicho término, agrupa un conjunto muy amplio de teologías que podríamos denominar en cierto modo contextuales y hasta puntuales, que no aportan grandes novedades al método teológico.

Tal vez son inevitable preanuncio de fragmentación posmoderna y la necesaria elaboración de respuesta a inquietudes socioculturales y pastorales nuevas.

Como precursores de la teología de genitivo, se destaca Paul Tillich, cuya preocupación es hacer comprensible el lenguaje teológico al hombre de hoy. Su método se denomina de correlación, adaptándose al lenguaje de quienes la escuchan, y tratando de alcanzar el mensaje religioso con la preocupación existencial del oyente.

Tillich es el teólogo de la cultura. Ve en ella la verdadera portadora de lo religioso y la manifestación más generalizada de lo absoluto: la religión es la sustancia de la cultura.

La teología de la secularización, cuyos mejore exponentes son: D. Bonhoffer, F. Gogarten, H. Cox. Esta teología nace de la constatación de que el mundo y la sociedad de hoy crecen sin referencia a la religión y a Dios.

Por ello, la fe debe reconvertir su lenguaje teológico en ético, de compromiso social y político, pues sólo este lenguaje es el que se entiende en la ciudad secular.

Para estos autores la teología debe ser teología de cambio social y la fe cristiana desarrollar un exorcismo cultural, desmitologizando el mensaje cristiano.

Teología de la muerte de Dios, cuyos mejores exponentes son: G. Vahanian, P. van Buren, W. Hamilton, Th. J. Altizer. Estos radicalizan la teología de la secularización, porque para ellos la ciudad secular viven un inmanentismo radical y Dios ya no tiene ningún sentido ni eco.

Del cristianismo sólo se puede hablar como cristianismo ateo, haciendo referencia con ello exclusivamente a la existencia histórica de Jesús, el hombre radicalmente libre, el hombre para los demás.

Esta teología de la muerte de Dios reinterpreta toda la teología, de esa manera, la teología fundamental, no es posible hablar de Dios, porque su lenguaje no tiene sentido; la cristología sólo podemos quedarnos en la jesulogía; la eclesiología, nos dice que la misión de la Iglesia no es religiosa, dado que de Dios no podemos hablar, sino exclusivamente la misión de la Iglesia debe ser de carácter político.

Y en cuanto a la liturgia, desaparecido Dios, el lugar lo ocupa el hombre: hay que redescubrir lo que significa ir al centro de nuestras vidas y encontrar a Dios en el hambriento, desnudo, abandonado, etc.

El fundamento de esta teología consiste en abrirse a uno mismo y a los demás en el amor. Teologías de las praxis. Motlman señala que las teologías de las praxis y políticas, con relación

a la modernidad, se han propuesto tomar en serio los siguientes cuatro retos: la centralidad de la categoría futuro, el hablar desde Dios de la opresión y el mal, el problema ecológico y el criterio de la verdad (ortopraxis frente a ortodoxia, acción frente a interpretación)

El antecedente de esta teología, es el de la teología terrestre, que trata de unir lo cristiano con una serie de realidades como el trabajo, la cultura, la historia, la ciencia, etc.

La teología de las realidades terrestres plantea el valor escatológico de la acción. Teología de la esperanza, cuyo mayor representante es: Moltmann, que vuelve en los años 60 a

colocar en primer plano la escatología como categoría teológica de primer magnitud y no como apéndice de los manuales.

La teología política, cuyo gran exponente es J. B. Metz. Para él el cristianismo no pertenece a la esfera de lo privado, íntimo o individual, y por lo mismo despolitizado. No se puede hacer teología al modo de K. Bart que olvida los condicionamientos socio-culturales, a lo que está sometido el hombre.

Ni al estilo de Bultmann que privilegia el momento presente y la decisión personal, ni siquiera al estilo de Rahner, que es una teología demasiado idealista y personalista.

La teología política no es una nueva articulación entre teoría y praxis, que hará de la teología una teología orientada a la acción.

Ello viene exigido por la realidad misma del Reino, que no es algo privado, interior o espiritualizado, sino correlativo del ansia de libertad, justicia y paz de las personas, dentro de un espacio crítico de inserción social.

Las teologías del progreso, cuyos exponentes son: J. Alfaro, M. Flick, Z. Alseghy. Para Alfaro, basado en los cuatro misterios de la historia de salvación (creación, pecado, encarnación, escatología), trata de determinar el sentido y valor de progreso humano.

Desde la filosofía trascendental llega a la conclusión de que el progreso, sin orientación y dimensión trascendente se volverá contra el hombre mismo.

Teología de la revolución, de la violencia, o la insurrección (R. Schaull). Para este autor norteamericano ha llegado el momento en que la comunidad cristiana deba lanzar un no decidido a la sociedad y religión burguesas, a sus estructuras opresoras y a sus ideales egoístas y hedonistas.

Teología narrativa (J. B. Metz, H. Weinrich, W. Benajamín) sus autores afirman que no se trata de hacer una nueva teología, sino un nuevo enfoque o perspectiva metodológica para toda la teología: partir de la experiencia, crear comunidad, necesidad de transmitir el mensaje, impulsar un compromiso de acción, abriendo esperanza y futuro.

Teología estructural. Pretende unir el momento diacrónico (que contempla la evolución de algo, los cambios históricos) con el momento sincrónico ( el análisis pormenorizado y estático de algo)

Aplicado a la teología, sería buscar un equilibrio entre continuidad-cambio histórico. Teología lúdica ( H. Cox, J. Moltmann, D. Solle. Quieren superar todos los supuestos del

idealismo, como el paradigma de la ciencia, para descubrir el hombre fiesta, más predispuesto y cercano a la revelación de Dios.

El teólogo, al contemplar la dimensión lúdica, entenderá mucho mejor el humor, la serenidad, la libertad y la alegría.

Teología social ( malagón) Dicha teología pretende ser la teología sin más. El cristianismo es social, frente al individualismo, pietismo o idealismo.

La fe misma sumerge al teólogo en la realidad social, porque la teología es un servicio al hombre, a la sociedad y a la Iglesia.

Process Theology (A. N. Withehead). Quiere dialogar con el Nuevo paradigm de la ciencia: la realidad no es estática, sino dinámica. Por ello la teología debe aceptar el cambio de toda la realidad.

Hay que pensar a Dios no con una metafísica del ser, de la sustancia o de la esencia, sino del devenir, del acontecimiento, del proceso.

Teología después de Hiroshima (G. Kaufmann) la teología ya no se puede basar en los mitos del progreso, del espiritualismo, o de la esperanza.

Por ello se debe reflexionar sobre tres temas: providencia de Dios, libertad del hombre, y sufrimiento. Todo ello para llegar a una esperanza más allá de cualquier holocausto.

Teología ecuménica. No es una teología al lado de las demás, ni una teología hecha, sino el esfuerzo por relacionar todas las teologías y plantear preguntas que abran al diálogo.

Teología de la experiencia mística (J. Motlmann) pretende ser una sabiduría de la experiencia, y no una sabiduría de la de la doctrina.

El proceso que propone esta teología es el siguiente: valorar conjuntamente la acción y meditación; la meditación nos llevaría a la contemplación, la contemplación a la unión mística, la unión mística al testimonio martirial y de ahí a la visión del mundo en y desde Dios.

Teología de la familia. Se trataría de afrontar los problemas que tiene la familia hoy, y redescubrir como la Iglesia doméstica, lugar de la presencia de Cristo, espacio privilegiado de evangelización y vivencial del amor.

Teología de la belleza (H. U. von Balthasar) en esta época de aparente silencio de Dios, la belleza puede hacernos redescubrir la verdad y la sabiduría.

Teología feminista (J. M. Halkes). Es la rebelión de una teología que se basa en la lucha contra la fijación de roles de hombre y mujer y contra una cultura machista.

Es una teología de la liberación, basada en las experiencias de sufrimiento de la mujer, de opresión sexual e infantilización y eliminación estructural de la misma, tanto en la sociedad como en la Iglesia.

La imagen de Dios no es sólo maternal, sino liberadora. Jesús integró armónicamente su vivencia masculino-femenina.

Teología hombre-mujer (I. Biffi) al contrario que la teología feminista radical, trata de ver la complementariedad del hombre y la mujer según el plan de Dios.

Teología de la tierra (M. barros y J L, Caravias) Dicha teología se ocuparía de descubrir, analizar y profundizar cómo la fe cristiana se relaciona con la vida del hombre del campo, nace de la práctica y se alimenta de los problemas surgidos por la pastoral comprometida con los trabajadores de la tierra.

Teología diacrítica o metateológica (R. Panikkar). Se basa en una teología fundamental que articule unas elaboraciones intelectuales integradoras de todas las religiones.

Para ello el cristianismo debe sufrir una metanoia o reconversión, capaz de plasmar su logos en muchas filosofías y cosmovisiones distintas.

Teología de los derechos del hombre. Según esta teología, en el segundo centenario de la Declaración de los derechos del hombre debemos redescubrir lo que significa adorar a Dios Padre en espíritu y verdad, que equivale a vivir como niños en espíritu de fraternidad y verdad.

Teología no ideológica (Mardones) Por fidelidad al Crucificado, la teología deberá situarse frente a la ideologización, estar atenta a las fuentes de donde procede la teología, ser crítica y aportar, los elementos de una teología de la esperanza: cruz, profetismo, mesianismo, compromiso político, símbolo estético-crítico, opción por el pueblo, y primacía de la praxis.

Teología popular o natural. Se puede resumir en dos principios: asumir el credo y manifestaciones religiosas y culturales populares, y hacer, desde una reflexión no científica del evangelio, una lectura de la realidad.

El carácter del discurso teológico popular acentuará el carácter profético, carismático y escatológico, frente al académico, jerárquico e institucional.

Teología de la cruz. En continuidad con la teología de Lutero, quien propuso una teología de la cruz, frente a la teología de la gloria de la Escolástica racionalizante, la teología de la cruz parte de esta premisa: el verdadero rostro del Dios cristiano lo contemplamos en el Crucificado.

En la cruz, el Todopoderoso se nos revela como escándalo y estupidez. El sufrimiento es el lugar privilegiado de la revelación de Jesucristo y de nosotros mismos.

La cruz no puede ser signo sólo de expiación y resignación pasiva, sino elemento transformador de la humanidad.

Teología ecológica. Parte del análisis de la ambigüedad de la técnica y progreso (avance-destrucción) para redescubrir las líneas de fuerza bíblica-cristianas de la verdadera ecología.

Teología literaria. Pretende un objetivo, una mayor atención a los textos, y no sólo a los conceptos. No se limita sólo a estudiar a los autores cristianos, sino cualquier experiencia espiritual, religiosa o no, e iniciar de esta manera un diálogo entre creyentes y no creyentes. Desde la literatura se puede redescubrir la trascendencia.

Teología del imperio. La teología del Imperio, a partir de los anos 70, quiere unir lo político y lo liberal, resaltando que la religión no es asunto privado sino público. Pero con esto justifica un movimiento neo-conservador, que tiende a resaltar el sistema neo-liberal y neutralizar la teología de la liberación.

Teología terapéutica. Se puede denominar también carismática. Denuncia el haber reducido el cristianismo a mera salvación del alma, desde el Vaticano II, se afirma que la salvación es para todo el hombre y todos los hombres.

Teologías no cristianas. Es una literatura pseudoteológica, pero utiliza su método y contenidos: desde la literatura fantástica hasta teología esotérica y, finalmente, las nuevas cristologías y teologías desde la Nueva Era.

Teología posmoderna, contextual, interreligiosa y ecuménica. Son los rasgos que caracterizan la nueva teología y su método. Cuando habla de posmoderna, se entiende no desde una perspectiva neo-conservadora, sino la fuerza critica de la ilustración y de la razón; por

ecuménica se entiende ir más allá de la Biblia, de la tradición y de la Iglesia, al mismo Dios de la revelación que manifestó Cristo.

El nuevo paradigma teológico ofrece cuatro dimensiones: bíblico ( se remite a Jesús, el Cristo), histórico (integra la historia), ecuménico ( con mentalidad universal) y político (capaz de integrar la praxis y la política a nivel mundial)

Este paradigma asume, la siguiente tesis: desde fuera de mi religión debo reconocer que existen diversas religiones verdaderas encaminadas a un único fin, y desde dentro de mi religión debo reconocer que la mía es para mí el camino que trato de seguir, porque no puedo seguir todos al mismo tiempo.

Al final no habrá budismo, ni islamismo, ni cristianismo, etc, sólo persistirá el Indecible, al que se orientarán todas las religiones.

Teologías de los terceros mundos. Se diferencian al menos cinco modalidades de esta teología: latino-americana, negra surafricana, africana, asiática. Hay puntos comunes a todas ellas.

Son teologías realizadas desde pueblos explotados, culturas alienadas, razas marginadas.

XIX. ¿VUELVE LO RELIGIOSO? REFLEXIONES DESE UN MARCO DE REFERENCIA SOCIOCULTURAL. El creyente es un hombre que vive en una sociedad determinada, en un contexto cultural

concreto y en un momento histórico particular. La fe está encarnada y mediada en una persona que la vive y en una sociedad y cultura

determinadas. Precisamente, en virtud de ese principio, el cristiano y la Iglesia tienen una permanente tarea:

conocer, encarnarse, discernir, evangelizar y hacer las semillas y levadura. En nuestra sociedad posindustrial, del capitalismo democrático, hay tres factores que sobre

salen como subsistemas: la producción tecno-económica, la burocracia de la administración pública del estado moderno, y la cultura pluralista.

Al ser la cultura pluralista, es seña que debajo de todo se mueven tendencias posmodernas. Estas han configurado una serie de movimientos: sectas, nueva era, tribus urbanas, movimientos neo-conservadores.

Las sectas. Ante la pérdida de sentido, el caos social aparente y la necesidad de un grupo humano de referencia, las sectas se presentan como protagonistas. Detrás de ellas hay una postura neoconservadora.

Nueve Era. Ante la resaca de lo posmoderno aparece una nueva sensibilidad: la Nueva era o la era de Acuario, trata de ser una nueva conciencia universal, sincretista, ante el reto del pluralismo. Sus raíces son la religión judeo-cristiana, la conciencia científica y secularizada, lo esotérico, gnóstico y ocultista y finalmente las religiones orientales.

Tribus urbanas. Las tribus urbanas se consideran religiones seculares, tienen sus adeptos, sus sacerdotes, y líderes, sus ritos, su lenguaje, sus lugares de culto, su cosmovisión de vida.

Neocoservadores. Utilizan la religión como soporte ético del sistema. Potencian las posiciones rígidas, buscan seguridades y son afables a la lógica del capitalismo.

Nacionalismos. Es la religión civil, para sustentarse necesitan una religión. Por lo tanto el nacionalismo se camufla no sólo en el ropaje político, sino bajo proyección o identificación con el héroe del turno, la raza, la etnia, la clase social.

Esta religión tiene sacrificios, víctimas, es decir el racismo, la xenofobia y las guerras sectoriales, para afianzar su identidad.

Uno de los rasgos más importante de nuestro tiempo es la increencia. Esto se manifiesta en personas indiferentes, es decir que no se interrogan por el sentido último de la vida; uno que creen pero viven a su manera, es decir, tienen una ética particular; y los agnósticos.

XX. NUEVA ERA Y CRISTIANISMO.

En épocas de grandes cambios, la gente busca alguna clase de estructura. Esa búsqueda de parámetros da respuesta, en parte, al gran resurgimiento religioso.

Existe una población en rápido crecimiento a la que no atraen tales estructuras externas; son las personas orientadas hacia adentro, inclinadas a buscar en el interior de sus propios recursos espirituales.

De modo que estamos asistiendo a un resurgimiento simultáneo de la espiritualidad personal, que se alimenta de alta percepción de las cosas de la interioridad, conciencia, etc.

Se habla de un desplazamiento de lo sagrado y un nuevo despertar religioso, algo así como una nueva religión para la nueva humanidad.

Uno de los movimientos que ha entrado con fuerza: es el denominado La nueva Era, nombre que es acuñado en la primera mitad del siglo XX, por Paul Le Cour (1861-1934) y Alice Bailey (1880-1949).

Se puede afirmar que el principal principio objetivo sociopolítico de la NE es el control global mundial.

Este movimiento que se origina en E.U, pretende presentar un modelo sociocultural alternativo a las doctrinas y estructuras de las Iglesias tradicionales, la destrucción de los mitos del progreso y consumismo, y todo en ello en aras de favorecer una auténtica liberación del espíritu, una nueva era de amor y una mayor expansión de la conciencia.

Desde el punto de vista religioso, nos encontramos ante una espiritualidad difusa en la que el grito de la guerra inicial es: espiritualidad sí, monoteísmo no. Dos criterios capitales: no al Dios personal, no a lo institucional, objetual y dogmático.

La presentación de Dios o la divinidad ahora quedan diluidos en estados de conciencia superiores o fuerzas de maestros interiores.

La NE pretende comportar una era de amor, concordia, luz, que traerá verdadera liberación espiritual.

La religiosidad, dentro de la NE, forma parte integrante de un complejo mayor, de un programa global, que abarca al menos cuatro niveles: comercial, gratificación personal, nuevo paradigma sociocultural y una nueva conciencia resacralizada.

La nueva era atrae: por ser una alternativa a la frialdad y dogmatismo de las iglesias y espiritualidades tradicionales; por haber confundido espiritualidad con moral; porque se ha tenido la sensación de que en las espiritualidades tradicionales no se deja crecer a la persona; por alergia cultural a lo conceptual y objetivo y finalmente, porque ya no se admite una metafísica de un ser superior de nosotros, sino en nuestro interior.

No resulta claro en la NE, el concepto de criatura, puesto que éste se funde en la divinidad y se niega a Dios como persona.

No hay conciencia de pecado, sino que el hombre es imperfecto y esto va desapareciendo en la medida en que alcanzan niveles superiores de conciencia, o incluso mediante sucesivas reencarnaciones.

El concepto de resurrección se desplaza por el concepto de reencarnación. En la NE no existe lugar ni para la revelación propiamente dicha ni para la gracia ni para el

misterio encarnado de Cristo. Los puntos doctrinales de la NE son: sincretismo, conciencia cósmica universal evolutiva,

conciencia trascendental del hombre, creencia en la era de Acuario, retorno del Cristo cósmico, experiencia de lo divino sin mediaciones sagradas, cuerpo etéreo y astral, reencarnación y satanismo.

También la NE presenta: Un nuevo Dios, reencarnación positiva, autorrealización personal, una nueva cristología, una nueva teología cósmica, búsqueda del maestro interior que llevamos adentro.

Ante la NE nos encontramos con una verdadera cosmovisión de vida, como una especie de movimiento gnóstico global, aunque difuso, ecléctico.

Sin embargo, la NE presenta aspectos positivos: sentido fraternidad universal, paz, armonía, esfuerzo para mejorar al mundo.

También la NE denuncia el totalitarismo empírico y científico, redescubriendo lo simbólico y religioso, la valoración de la complejidad de lo real, promueve las utopías ecológicas, etc.

Pero el aspecto negativo, es que la NE es un movimiento gnóstico. Porque en relación al cristianismo, el relato específicamente salvífico no encuentra eco ni sentido porque la gnosis deshistoriza todo cuanto toca, lo fragmenta y vacía de sentido.

Esta moderna gnosis socava por completo las bases histórica, sacramental y dogmática del cristianismo.

En esa medida, la actitud más generalizada frente a la NE, no puede ser ni cerrarse al diálogo, ni compartir sin más, sino que se necesita un discernimiento serio.

Los tres grandes enemigos del cristianismo son: no confesar a Cristo como único salvador, convertir al cristianismo en una ética y reducir la fe cristiana a un mero teísmo.

XXI. INCULTURACION. La evangelización si se produce correctamente, ha de dar lugar al fenómeno de la inculturación,

entendida como presencia y fruto de la fe en el seno de una cultura determinada. La síntesis entre fe y cultura no es solamente una exigencia de la cultura sino de la fe. Una fe

que no se traduce en cultura es una fe que no ha sido plenamente acogida, totalmente pensada y fácilmente vivida.

La cultura es una totalidad compleja que incluye los conocimientos, las creencias, el arte, la moral, las leyes, las costumbres y cualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridas por el hombre, en tanto que es miembro de una sociedad.

En la vida humana todo es cultura. De tal suerte que la vida humana aparece inmersa en un mundo que no sólo es producto de la naturaleza sino del hombre y, por tanto, es cultura.

La cultura no tiene por qué eliminar la apertura a la trascendencia. Para ser matriz de libertad y de convivencia no tiene que eliminar la religión.

En la cultura entra la dimensión espiritual, que tiene en la religión su mayor incentivo. La inculturación significa encarnación de la vida y del mensaje cristiano en un concreta área

cultural. También se entiende por inculturación el proceso activo a partir del interior en el proceso de la

cultura que recibe la revelación a través de la evangelización y que la comprende y traduce según su propio modo de ser, de actuar y de comunicarse.

El criterio de la encarnación puede tomarse no como un criterio entre muchos, sino como el criterio rector de todo el proceso de inculturación.

La teología es un elemento activo que favorece el proceso de inculturación de la fe. Está toda ella en función de la fe que se incultura. Por otra parte, la misma teología recibe y acoge el oleaje de la filosofía, de la sabiduría de los pueblos y de su modo de entender la sagrada escritura.

Es así que la propia Iglesia pide hoy que todos los cristianos revisen su modo de situarse en el mundo y de ser testimonio del resucitado en nuestro tiempo.

Por eso, la evangelización en el nuevo contexto social y cultural de nuestros días más como proselitismo o anexión de territorios a la Iglesia, debe entenderse como inculturación de la fe en los diversos ámbitos de la vida humana, para transformar desde adentro, con la luz del evangelio, las conciencias, las culturas y las estructuras de la convivencia social.

Para Pablo VI, no se trata solamente de predicar el evangelio en zonas geográficas cada vez más vastas o poblaciones cada vez más numerosas, sino de alcanzar y transformar con la fuerza del evangelio los criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de interés, las líneas de pensamiento, los puntos inspiradores y los modos de vida de la humanidad, que están en contraste con la palabra de Dios.

El primer momento del proceso de inculturación de la fe está, por tanto, en el esfuerzo de hacer comprensible y vivo el evangelio a los hombres de la cultura contemporánea, traduciéndolo eficazmente, en formas, el lenguaje y los símbolos de la cultura dominante.

El segundo momento está, en cambio, en el esfuerzo de renovar desde dentro la cultura de hoy, a la que queremos llevar a Cristo, asumiendo los elementos positivos que se encuentran en ella para abrirla a una visión plena y trascendente del hombre, de la vida y de la historia.

La inculturación es un proceso abierto que, partiendo de los elementos positivos de una determinada cultura, la hace evolucionar hacia una acogida más plena de la verdad como resplandece en Cristo.

Se trata de prolongar a través de la historia el camino mismo de la encarnación, es decir, de un Dios que se ha hecho como nosotros para hacernos como él desde dentro de nuestra pobreza.

XXII. IDENTIDAD, VOCACION Y MISION DEL TEOLOGO. Según la Comisión teológica, se llaman teólogos a los miembros de la Iglesia que, por su

estudio, están cualificados para profundizar en la palabra de Dios según el método científico propio de la teología y que, por la misión canónica, están capacitados para enseñarla.

El teólogo debe ser un hombre de fe, científico y eclesial, y a la par un hábil dialogante y presentador del mensaje a los hombres de su tiempo.

En este sentido, el teólogo es un puente entre el magisterio eclesial y la comunidad sociocultural de su tiempo.

Se deduce que él teólogo debe ser responsable tanto de su misión a favor de la pastoral como de la ciencia propiamente dicha.

La teología es ciencia eclesial, porque nace, crece y actúa en la Iglesia. Está al servicio de la Iglesia y, por otro lado, debe saberse dinámicamente integrada en la misión de la Iglesia, especialmente en su misión profética.

El teólogo, pues, es un creyente insertado en la Iglesia y en su misma misión. En su quehacer, el teólogo, debe tener en cuenta dos momentos.a. El momento herméneuticob. El segundo momento es el crítico-sistemático: la teología es inteligencia y ciencia de la fe. En 1989, la Comisión episcopal española para la doctrina de la fe sacó a la luz un documento, El

teólogo y su función en la Iglesia. En uno de sus apartes dijo lo siguiente. El teólogo es aquel que desempeña y tiene una función

pública y un reconocimiento social por parte de las instituciones académicas; ha publicado escritos que recogen los resultados de una investigación seria que, tras sido analizado y criticados científicamente, son reconocidas a menos tácitamente por la comunidad teológica; ejerce el magisterio público de la docencia, conferencias u otras modalidades; sus resultados de investigación no contradicen la fe del pueblo de Dios y realiza una teología en comunión con la Iglesia.

Para R. Fisichella no puede haber teólogo sin un largo periodo de aprendizaje que le capacite para adquirir una metodología propia, una suficiente memoria histórica y una capacidad probada de diálogo e investigación.

Para R. Winling, el teólogo debe mejorar y clarificar las relaciones con el magisterio; redescubrir la experiencia viva de los cristianos como un lugar teológico privilegiado; hacer teología desde un escenario pluralista; escribir una teología en diálogo inter-disciplinar.

Para G. Angelini, el teólogo y la teología se hace desde la fe:a. Fe vivida y provocadora: el teólogo y la teología parten de la vivencia de la fe en la comunidad

eclesial, pero situada en un contexto sociocultural y geográficob. Fe memoria ilustrada orgánica y sistemática: el teólogo y la teología buscan autocomprender la

fe vivida y provocada desde la dinámica que esa misma fe genera, desde su método propio, siempre en contacto hermenéutico con las fuentes y los lugares de la teología, para en un segundo momento aplicar la razón y la mediaciones culturales a esa misma fe y llegar a síntesis orgánicas, coherentes, completas y actualizadas del misterio de fe.

c. Fe operante y provocadora: gracias al teólogo y a la teología esa fe vivida de forma latente en comunidad, ahora se hace refleja.

La instrucción vaticana, en lo esencial, reproduce el pensamiento de Juan Pablo II, sobre la vocación del teólogo.

a. La teología y el teólogo en su momento antropológico: el punto de partida de la teología y del teólogo es sentirse enmarcados en el horizonte por la pregunta sobre la verdad y la verdadera libertad. En este sentido es la teología y el teólogo que cuestionan al mismo hombre.

b. La teología y el teólogo en la misión profética de la Iglesia del pueblo de Dios. La teología y la vocación del teólogo tiene que ser capaz de despertar y reavivar su vida de fe en reflexiones cada vez más profundas.

c. La teología al servicio del pueblo de Dios y de la humanidad.XXIII. EVANGELIZAR Y HACER TEOLOGIA DESDE LA REALIDAD.

Vivimos en una sociedad compleja. Se define como aconfesional, secularizada, pluralista, democrática, posmoderna y posindustrial.

Es una sociedad poco solidaria y de progresivo relativismo moral. Con creciente racismo y xenofobia. Paradójicamente está de moda lo ecológico y la mayor calidad de vida.

Es una sociedad en la que está ganando terreno la indiferencia, el agnosticismo y nuevas formas de religiosidad.

Una cultura y sociedad que tienen a privatizar la fe y el cristianismo como cuestiones que afectan sólo a la conciencia personal.

Es una sociedad que habla de religión y espiritualidad sí, monoteísmo y Dios personal no, y renace el esoterismo, espiritismo, incluso satanismo y las sectas más radicales y politeístas.

Se observa curiosamente, dos tendencias de signo extremo: a. los defensores de un pensamiento laicista subrayan que todas las religiones son igualmente verdaderas y válidas y, b. quienes se acercan a una vivencia de religiosidad tradicional, como respuesta al aparente apocalipsis de la sociedad actual.

En la cultura y sociedad antes descritas debe vivir y cumplir su misión la Iglesia. Iglesia, ¿Qué dices de ti misma? La definió con las siguientes notas.

a. Iglesia santa, llamada a hacer realidad su vocación específica: la santidad de todos los bautizados.

b. Iglesia de unidad y totalidad, en la que todos los bautizados gozan de la misma dignidad y participan de la misma misión.

c. Iglesia de comunión en el cuerpo de Cristo y corresponsabilidad ( todos somos iglesia y todos hacemos la Iglesia)

d. Iglesia eucarística o del misterio, icono de la Trinidad, que nace, crece y se expresa en torno al cuerpo místico de Cristo y al sacramento de la eucaristía.

e. Iglesia de apostolicidad, en cuanto el Papa, con el colegio de obispos, son el principio y fundamento visible de la unidad.

f. Iglesia católica y en misión: no es una Iglesia para ella misma, es sacramento de salvación.g. Iglesia carismática, de ministerios, vocaciones, funciones y estados de vida que se

complementan.h. Iglesia encarnada, lúcida y realista, para discenir en qué contexto sociocultural se encuentra.i. Iglesia nuevo pueblo de Dios, peregrina en la arena de la historia hacia la Jerusalén celeste.j. Iglesia capaz de articular, desde la comunión, lo universal con lo particular. ¿cuáles son los retos que tiene que enfrentar el teólogo hoy?a. La privatización de la feb. La cultura actual en toda su crudeza.c. Los nuevos valores sentidos por el hombre y la mujer de hoy (pluralismo, subjetividad,

autonomía)d. Formar sacerdotes para una nueva evangelización desde la cultura de hoy.e. Vivir una espiritualidad cristiana y eclesial en medio del mundo de hoy.f. Redescubrir la dimensión escatológica de la realidad.g. Superar los clericalismos, secularismos y toda clase de fundamentalismos, tener capacidad de

diálogo.h. Propender por una salvación integral del hombre (lo personal y lo social)i. Hacer posible la vivencia de una fe plenamente aceptada, totalmente pensada y fielmente

vivida.j. Fomentar comunidad de comunidades, en donde se integren las diversas vocaciones, funciones,

ministerios, con especial protagonismo del fiel laico.