INTRODUCCIÓN A LOS PROFETAS

SUMARIO

1. LA FIGURA DEL PROFETA1.1. La adivinación

1.1.1. Los dioses y la adivinación1.1.2. Adivinación y magia1.1.3. Las formas de adivinación

1.1.3.1. La adivinación inductiva1.1.3.2. La adivinación intuitiva

1.2. Los mediadores1.2.1. El ángel de Yahveh1.2.2. El sacerdote1.2.3. Los mediadores proféticos1.2.4. Visión de conjunto

1.3. Dios y el profeta (I): los medios de comunicación1.3.1. Introducción1.3.2. Las visiones

1.3.2.1. Importancia 1.3.2.2. Enfoques posibles para hacer una clasificación de las visiones

1.3.2.3. Una visión distinta de la realidad1.3.3. Las palabras.1.3.4. Éxtasis, trance, posesión

1.4. Dios y el profeta (II): vocación y crisis1.4.1. La vocación

1.4.1.1. Isaías (6,1-13)1.4.1.2. Jeremías (1,4-10)1.4.1.3. Ezequiel (1 – 3)

1.4.2. Vocación y experiencia de Dios1.4.3. Coacción y crisis

1.5. El profeta y la sociedad1.5.1. Introducción1.5.2. La aportación de la sociedad al profeta1.5.3. El enfrentamiento con la sociedad1.5.4. Profetas y falsos profetas1.5.5. La existencia amenazada del profeta

1.6. Los medios de transmisión del mensaje (I): la Palabra1.6.1. Introducción: fuerza y debilidad de la Palabra profética1.6.2. Géneros literarios

1.6.2.1. Géneros empleados por los profetasa) Géneros tomados de la realidad tribal y familiarb) Géneros tomados del cultoc) Géneros tomados del ámbito judiciald) Géneros tomados de la vida diaria

1.6.2.2. Géneros estrictamente proféticos1.6.2.2.1. Oráculo de condena en contra de un individuo

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1.6.2.2.2. Oráculo de condena en contra de una colectividad1.6.2.3. Otros géneros de vital importancia

1.6.2.3.1. La requisitoria profética1.6.2.3.2. Oráculo de salvación

1.7. Los medios de transmisión del mensaje (II): las acciones simbólicas1.7.1. Introducción1.7.2. Los ejemplos más famosos1.7.3. Conclusión: tres tipos de acciones

1.8. Los medios de transmisión del mensaje (III): la Palabra escrita y los libros1.8.1. Introducción1.8.2. La formación de los libros

1.9. Los profetas del AT y la fe en Jesucristo1.9.1. La concepción de los profetas1.9.2. La actuación de Dios a la luz de la fe cristiana

2. LOS COMIENZOS DE LA PROFECÍA BÍBLICA2.1. El fenómeno profético fuera de Israel2.2. ¿Hubo profetas desde los comienzos de Israel?2.3. La época de los Jueces2.4. Desde los orígenes de la monarquía hasta Amós2.5. Elías y Eliseo

3. SEIS GRANDES PROFETAS3.1. Amós

3.1.1. Los “profetas escritores”3.1.2. Panorama histórico del siglo VIII3.1.3. La persona del profeta3.1.4. La época3.1.5. El libro3.1.6. El mensaje

3.2. Oseas3.2.1. La época3.2.2. La persona3.2.3. El libro3.2.4. El mensaje

3.3. El Proto-Isaías3.3.1. La época de Isaías3.3.2. La persona3.3.3. La actividad profética3.3.4. El mensaje de Isaías3.3.5. El libro de Isaías

3.4. Jeremías3.4.1. La época3.4.2. La persona del profeta

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3.4.3. Teología de Jeremías3.4.4. El libro de Jeremías

3.5. Ezequiel3.5.1. La época3.5.2. La persona del profeta3.5.3. El libro3.5.4. Actividad profética de Ezequiel3.5.5. Teología de Ezequiel

3.6. Déutero-Isaías (Is 40 – 55)3.6.1. La época3.6.2. La persona del profeta3.6.3. El libro3.6.4. El mensaje3.6.5. Comentario de los cánticos del siervo de Yahveh

3.6.5.1. Aspectos generales3.6.5.2. Comentario3.6.5.3. Los cantos del siervo a la luz de la fe cristiana

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1. LA FIGURA DEL PROFETA

En esta primera parte enfocaremos la figura del profeta desde distintas perspectivas:- adivinación y profecía (semejanzas, diferencias, relaciones estrechas);- los mediadores (a los cuales Dios concede el conocimiento de lo oculto de

sí);- la relación Dios-profeta (cómo Dios se comunica a ellos, relatos de

vocación, crisis religiosas);- la relación profeta-sociedad (que recurre a ellos pero a la vez los persigue);- las formas de transmisión del mensaje (la palabra hablada, las acciones

simbólicas y la palabra escrita).

1.1. La adivinación

1.1.1. Los dioses y la adivinación

Comenzar un curso de profetas con el tema de la adivinación puede producir extrañeza. Sin embargo, debe tenerse en cuenta que el profetismo israelita tiene su origen en el amplio fenómeno de la adivinación, del que se irá diferenciando gradualmente.

La adivinación surge de la preocupación por el futuro, que es algo universal: ¿qué nos sucederá?, ¿se realizarán nuestros proyectos?, ¿quién conoce nuestro destino?, ¿cómo acceder al conocimiento de aquel que conoce este destino nuestro?

La preocupación es también por el presente: ¿qué es lo más adecuado hacer?, ¿qué debo hacer? (antes de iniciar una batalla, por ejemplo).

Para los antiguos, los dioses poseen esa información. Algunos de ellos, al menos, están dispuestos a revelarla.

La mayoría de los hombres antiguos apoyaría las palabras que Heródoto 1 pone en boca de Ciro: “Los dioses velan por mí y me predicen todo lo que contra mí se cierne”. O, como parece pensar el mismo Heródoto: “Cabe deducir que, cuando sobre una ciudad o una nación van a abatirse grandes calamidades, la divinidad suele presagiarlas con antelación”.

Es la misma idea de Gn 18,17:“¿puedo ocultarle a Abraham lo que pienso hacer?”; o Amós 3,7: “No, nada hace el Señor Yahveh sin revelar su secreto a sus siervos los profetas”.

La vida puede deparar muchas catástrofes y dolores, pero los dioses, que todo lo saben, están dispuestos a evitarnos mayores males si nos preocupamos de consultarlos, e incluso es posible que se adelanten a hacerlo.

1 Historiador griego (¿484-420?).

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1.1.2. Adivinación y magia

Surge, entonces, una de las actividades más antiguas y misteriosas: la adivinación, que en sus comienzos estaba estrechamente vinculada a la magia. ¿Por qué? Porque lo importante es no sólo conocer el futuro sino también modificarlo en caso necesario.

Puede definirse la magia como “la manipulación técnica de diversas fuerzas sobrenaturales (a menudo impersonales) o la coacción de una divinidad para obtener un efecto deseado” 2.

Como puede verse, se trata de forzar a las fuerzas sobrenaturales o a la divinidad a hacer algo mediante complicados procedimientos que suelen involucrar objetos 3.

Cuando el rey Ocozías de Israel envía a consultar al dios Baal Zebub de Ecrón, no le interesa obtener un simple diagnóstico médico; busca que ese dios le conceda la salud (2 Re 1,2).

1.1.3. Las formas de adivinación

La palabra latina “divinatio” hace referencia al mundo sublime de “lo divino”. La equivalente griega µ α ν τ ι κ η resulta más neutral.

Distinguiremos entre: a) adivinación inductiva o técnica, y b) intuitiva o natural. Veremos los distintos métodos a continuación.

1.1.3.1. La adivinación inductiva

Es aquella que utiliza objetos de diverso tipo.

a) A partir de los elementos de la naturaleza

- Observación de los cuerpos celestes (astrología).

Se basa en la estrecha relación que se imagina entre cielo y tierra; lo que sucede en la tierra es presagiado en el cielo. Y esto porque se considera a los astros seres divinos.

Entre los cuerpos celestes el que atrae más la atención es la luna (es la más fácil de examinar). Observando la posición de los astros y las faces lunares se sienten los adivinos capacitados para adivinar los problemas y conflictos nacionales, internacionales y personales. En Babilonia había una “carta astral”.

En la Biblia, el Déutero Isaías, en una larga lamentación sobre Babilonia, nos habla de los astrólogos de esa ciudad (47,13).2 MEIER,J. “Un judío marginal”, tomo II vol. 2, Verbo Divino, Estella, 2002, p.640.3 No está presente aquí la relación personal con Dios o la disponibilidad para hacer su voluntad que debe acompañar a toda petición hecha desde la fe en la oración.

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- Fenómenos atmosféricos

El color de las nubes (especialmente de las que se reúnen en torno al sol), su forma, parecido con ciertos objetos y animales. También el número de truenos y relámpagos. En Mesopotamia si las estrellas fugaces iban de derecha a izquierda, la interpretación de ese fenómeno era la de un presagio favorable.

Otro fenómeno es el del murmullo del viento en la copa de los árboles. Lo tenemos en 2 Sm 5,22-24:

“Vovieron a subir los filisteos y se desplegaron por el valle de Refaín. David consultó a Yahveh 4, que le dijo: ‘No subas contra ellos. Da un rodeo detrás de ellos y atácalos desde las balsameras. Cuando oigas ruido de pasos en la cima de las balsameras, ataca con decisión, porque Yahveh sale delante de ti para derrotar al ejército de los filisteos”.

Algo semejante ocurre en Grecia (el oráculo de Dodona, mencionado por Hesíodo) en donde se sacan los oráculos de una encina.

¿No sucede algo semejante con la “encina de Moré” de Gn 12,6 y Dt 11,30, a la que llega Abraham después de un largo viaje y que es presentada en el texto como “lugar sagrado”? Puede ser la misma que en Jue 9,37 se llamaba la “encina de los adivinos”.

b) A partir de la observación de animales

En la Ilíada, Odiseo habla de una serpiente que se come a 8 polluelos. El adivino explica que los años de lucha contra Troya serán 9 (8 + la madre). Al décimo año caerá la ciudad (ya llevaban 9 años de lucha).

La Biblia nos presenta un ejemplo notable:

“(El contexto es el del robo del Arca de la Alianza por parte de los filisteos, que les ha causado grandes males; ellos consultan a sus propios sacerdotes y adivinos, los que recomiendan lo siguiente) Ahora, pues, tomen ustedes y preparen una carreta nueva y dos vacas que estén criando y que no hayan llevado yugo; uncirán ustedes las vacas a la carreta y harán volver sus becerros al establo. Tomarán ustedes el Arca de Yahveh y la pondrán sobre la carreta (...) Y fíjense: si toma el camino de su país, hacia Bet Shemesh, es Él el que nos ha causado esta gran calamidad; si no, sabremos que no ha sido su mano la que nos ha castigado y que todo esto nos ha sucedido por casualidad” (1 Sm 6,7-9).

Ocupa un lugar especial el estudio de los pájaros (ornitomancia). Su vuelo, su aparición por la derecha o por la izquierda, los gritos que lanzan, se consideran métodos adecuados de revelación. Este modo de adivinación tuvo gran éxito entre griegos y romanos.

4 Más adelante veremos cómo se consultaba a Yahveh.

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c) A partir de los sacrificios

El estudio de las entrañas de las víctimas ocupa un lugar central. La técnica más elaborada es la de la observación del hígado, que por su peso y volumen era considerado el lugar de la vida. Su tamaño, anomalías, malformaciones, se estudian y relacionan con otros fenómenos de la vida diaria: guerras, desgracias, revueltas. Esta técnica estuvo muy desarrollada en Mesopotamia.

Puede observarse también la llama y el humo de los sacrificios.

d) A partir de la observación de algunos líquidos

En casi todos los pueblos antiguos se considera el agua como elemento generador y revelador. Por ejemplo, la observación de las ondas al tirar una piedra en el lago o en el mar. Otro tanto el arrojar trozos de metal o de madera en un vaso o vasija para observar los círculos o los ruidos que produce.

Puede adivinarse también mediante el uso combinado de diferentes líquidos, especialmente de agua y aceite. Los círculos que se forman al echar unas gotas de aceite en el agua (o viceversa), o donde se concentran, sirven para obtener información de los dioses. La técnica se usaba tanto en los asuntos de estado (Mesopotamia) como en los privados.

e) Mediante diversos instrumentos

Se utilizan muchos instrumentos: copas, flechas, bastón, dados, varitas, y los misteriosos “urim y tummim” y el “efod”, de los que hablaremos más adelante.

En Gn 44, José, que ha sido nombrado primer ministro del Faraón, tiende una trampa a sus hermanos (que lo dejaron abandonado o vendieron, según Gn 37): ordena a su mayordomo que introduzca en la bolsa de Benjamín la “copa de plata” (v.2), la que “utiliza (...) para beber, y también para sus adivinaciones” (v.5). Más tarde, por supuesto, los acusará de robo.

Las flechas se utilizan, según parece, midiendo la distancia recorrida u observando la forma de caer; también colocando en una la frase “dios me lo manda” y en otra “dios me lo prohibe”; la flecha que llega más lejos dice lo que hay que hacer. Se utiliza también el introducir flechas marcadas en un carcaj y sacar una.

En el Segundo libro de los Reyes tenemos testimonio de la utilización de flechas:

“Eliseo cayó enfermo de la enfermedad de que había de morir. Joás, rey de Israel, bajó para verle (...) Eliseo le dijo: ‘Toma un arco y flechas’, y él tomó un arco (...) y Eliseo dijo: ‘¡dispara!’. Y disparó. Eliseo dijo: ‘¡flecha de victoria contra Aram! Derrotarás por completo a Aram en Afec’” (2 Re 13,14-17).

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Los árabes usaron las flechas hasta Mahoma, quien las prohibió.

El uso de un bastón está atestiguado en la Biblia y en Grecia. Oseas nombra la práctica de “consultar el leño” (4,12). No sabemos como se utilizaba.

La utilización de los dados, piedrecitas, objetos de madera u otros similares se encuentran en la Biblia bajo la denominación de “por la suerte”. Se utilizan en las siguientes circunstancias:

Para la búsqueda de un culpable. En Jos 7,17-18 se nos cuenta que a partir de la derrota en el intento de conquista de la ciudad cananea de Ay se realiza la búsqueda del culpable 5.

Para elegir una autoridad. En 1 Sm 10,19-21 se nos relata la elección de Saúl como rey de Israel.

Para distribuir la tierra conquistada entre las tribus. Es lo que nos relata Jos 14,2; 18,1 – 21,40.

1.1.3.2. La adivinación intuitiva

Tres formas son las principales: la interpretación de sueños (oniromancia), la consulta a los muertos (necromancia) y la comunicación divina a través de oráculos (cresmología).

a) Oniromancia (interpretación de sueños)

Se utilizó en Grecia, Mesopotamia (Gilgamesh), Persia e Israel. Como se presta a errores, uno es el que tiene los sueños y otro el que interpreta. La mayoría de los reyes tiene en su corte un equipo amplio de adivinos, magos, astrólogos y agoreros que le interpretan sus sueños como es debido.

En el AT encontramos este método en muchos textos:

- Un sueño evita que un rey filisteo peque: “Abraham se trasladó de allí al país del Negueb, y se estableció entre Cadés y Sur. Una vez avecindado en Guerar, solía decir Abraham de su mujer Sara: ‘Es mi hermana’ 6. Entonces el rey de Guerar, Abimélec, envió

5 Este método nos puede parecer bastante brutal y arbitrario, y de hecho lo es. Sin embargo, deben presentarse también las pruebas de la culpabilidad del designado por la suerte; en este caso, los objetos robados.

El “anatema” designa el gesto de ofrecer como sacrificio a Yahveh lo conquistado, lo que se traduce en la muerte de los habitantes de las ciudades y en la entrega a Yahveh de las cosas más valiosas. “Anatema” es también la maldición que recae contra todo el pueblo por el incumplimiento de este rito. Estamos ante una concepción del castigo divino como colectivo, a menos que se aparte al culpable. El pecado es una especie de enfermedad que afecta a todo el clan a menos que se la corte de raíz. Respecto de la muerte de hombres, mujeres y niños, hay que tener en cuenta que esto era una práctica común en el Oriente Medio de la época. Debe aplicarse aquí los criterios de la “revelación progresiva” y de la “perdagogía divina” consagrados por el Concilio Vaticano II (DV 15).

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por Sara y la tomó. Pero vino Dios a Abimélec en un sueño nocturno y le dijo: ‘Date por muerto por esa mujer que has tomado, pues está casada’” (Gn 20,1-4).

- Jacob funda el santuario de Betel a raíz de un sueño en el cual Dios le promete la tierra en la cual está (Gn 28,10-19)

- Los sueños de José: sus hermanos lo abandonan o venden (el texto mezcla dos versiones) debido a un sueño que ha tenido (Gn 37,5-8) y termina en un alto cargo en la corte egipcia por la interpretación que hace de un sueño del faraón (Gn 41,1-4.25-32).

- Un sueño decide una batalla: “Madián, Amalec y todos los hijos del Oriente habían caído sobre el valle, numerosos como langostas, y sus camellos eran innumerables como la arena de la orilla del mar. Se acercó Gedeón (juez mayor) y he aquí que un hombre contaba un sueño a su vecino; decía: ‘He tenido un sueño; una hogaza de pan de cebada rodaba por el campamento de Madián, llegaba hasta la tienda, chocaba contra ella y la volcaba lo de arriba abajo’. Su vecino le respondió: ‘Esto no puede significar más que la espada de Gedeón, hijo de Joás, el israelita. Dios ha entregado en sus manos a Madián y a todo su campamento’. Cuando Gedeón oyó la narración del sueño y su explicación, se postró, volvió al campamento de Israel y dijo: ‘¡Levántense!, porque Yahveh ha puesto en las manos de ustedes el campamento de Madián’” (Jue 7,12-15).

Si el sueño normal puede ofrecer un simple presagio, o una orden de los dioses, el sueño tenido en un santuario es fuente de bendición. Por eso se acude al templo para tenerlos (incubación). Se puede hacer para invocar la protección divina ante un peligro, o ante una duda o para obtener la salud. La incubación fue practicada en Grecia y Egipto.

Un ejemplo bíblico de sueño tenido en un templo es el que tuvo Salomón en el santuario de Gabaón al comienzo de su reinado en el que pide a Dios gobernar al pueblo con sabiduría (1 Re 3,5-14). Sin embargo, este recurso no es demasiado estimado en el AT; es preferible la revelación “cara a cara” que Yahveh otorgó a Moisés:

“Bajó Yahveh en la columna de Nube y se quedó a la puerta de la Tienda. Llamó a Aarón y a María y se adelantaron los dos. Dijo Yahveh: ‘Escuchen mis palabras: Si hay entre ustedes un profeta, en visión me revelo a él, y hablo con él en sueños. No así con mi siervo Moisés: él es de toda confianza en mi casa; boca a boca hablo con él, abiertamente y no en enigmas, y contempla la imagen de Yahveh” (Nm 12,5-8).

Como cualquier otro medio de revelación, el de los sueños puede ser manipulado:

“Ya he oído lo que dicen esos profetas que profetizan falsamente en mi nombre diciendo: ‘¡He tenido un sueño, he tenido un sueño!’” (Jer 23,25). O, más adelante: “Así dice Yahveh Sebaot, el Dios de Israel: ‘No los embauquen a ustedes los profetas que hay entre ustedes ni sus adivinos, y no hagan caso de sus soñadores que sueñan por cuenta propia, porque falsamente profetizan en mi nombre’” (Jer 29,8-9ª).6 Abraham está en territorio filisteo (notable anacronismo, ya que los filisteos desembarcaron en Palestina muchísimo más tarde) y teme que el rey lo mate para quedarse con su mujer; por eso la hace pasar por hermana.

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b) Necromancia (o consulta a los muertos)

Es un medio de revelación muy extendido en el mundo antiguo. Según el testimonio bíblico se encuentra en los cananeos (Dt 18,9-11), los egipcios (Is 19,3) y los mismos israelitas (2 Re 21,8; Is 8,19; 65,4). Un notable ejemplo es 1 Sm 28,3-25, en donde Saúl conversa con Samuel (recién fallecido) a través de una nigromante. Casos muy similares a éste se encuentran en el mundo griego 7.

Esta práctica quizás se basa en la creencia popular de que los difuntos no sólo sobreviven después de muertos sino que tienen poderes sobrenaturales de conocimiento. Por otra parte, se supone que les interesan mucho los asuntos de las personas con las que convivieron.

Conviene tratar aquí lo relativo a un objeto adivinatorio israelita bastante enigmático: el “terafim”. En Ezq. 21,26 se dice que Nabucodonosor lo consultó antes de atacar Jerusalén y por Zac 10,1-2 sabemos que se pedía mediante él la lluvia, en el contexto de prácticas adivinatorias y mágicas para obtenerla, cosa que resulta tan pecaminosa como pedírselo a Baal. De hecho, en 1 Sm 15,23 el terafim aparece en paralelo al pecado de adivinación.

Resulta imposible concretar qué era el terafim y cómo se lo consultaba. Pero hay algunos detalles curiosos: cuando Raquel marcha con Jacob hacia Canaán, roba a su padre Labán su terafim (Gn 31,19.34.35). Siglos más tarde, un tal Micá se hizo un “efod” y un terafim, consagró sacerdote a uno de sus hijos y dispuso una especie de capilla privada (Jc 17,5). Finalmente, Mical, hija de Saúl y futura esposa de David, para que los soldados de Saúl no descubrieran que David había huido, “puso un terafim en la cama” (1 Sm 19,11-17).

Una buena forma de conjugar los datos expuestos es considerar al terafim como una especie de dios familiar; es decir, como espíritus o genios, que a veces se manifiestan como bienhechores y otras como perjudiciales. Al principio, probablemente, significaron espíritus y después imágenes.

c) Cresmología (comunicación divina a través de oráculos)

Lo propio del oráculo es que la divinidad se comunica aquí mediante la palabra (ya veremos cómo). Se usaba en las siguientes ocasiones:

- La elección del jefe o del monarca. Cuando Israel desea instaurar la monarquía, acude al profeta Samuel para que elija, en nombre de Dios, a la persona adecuada (1 Sm 8). Su sucesor, David, también cuenta con el apoyo de Samuel (1 Sm 16,1-14).

- La guerra. Es muy frecuente en Grecia. Los oráculos ahí son frases enigmáticas que admiten interpretaciones diversas por parte del que solicita el oráculo. A veces se

7 Relatados por Herédoto y Homero.

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consulta 2 veces: una para saber el futuro y otra para modificarlo. También sucede que se consulta y no se hace caso del oráculo.

En la Biblia tenemos como ejemplos:

- 1 Sm 14,36: “Saúl dijo: ‘Bajemos durante la noche en persecución de los filisteos y saqueémoslos hasta el amanecer; no dejaremos ni un solo hombre’. Le respondieron: ‘Haz lo que mejor te parezca’. Pero el sacerdote dijo: ‘Acerquémonos aquí a Dios’. Consultó Saul a Dios: ‘¿Bajaré en persecución de los filisteos? ¿Los entregarás en manos de Israel?’. Pero no respondió en aquella ocasión”. Otro ejemplo similar hay en 2 Sam 5,19.23-24.

- El rey de Israel, Ajab y el rey de Judá, Josafat, planean una guerra en contra de Aram (Siria). Ajab consulta a 400 profetas, que le predicen el éxito; sin embargo, consulta también a Miqueas, quien le predice el fracaso. El rey no hace caso a este último y muere en combate (1 Re 22,1-38)

- En caso de enfermedad. Isaías predice la muerte del rey Ezequías, que está enfermo. Ante la súplica del rey, el oráculo cambia: Is 38,1-8 (hay que incluir los vv. 21 y 22, que deben colocarse aquí).

- En caso de desgracias que se abaten sobre el pueblo o sobre un individuo. Es el caso de 2 Sm 21,1-14:

“En tiempo de David hubo hambre durante 3 años consecutivos. David consultó a Yahveh, que respondió así: ‘Hay sangre sobre Saúl y sobre su casa, porque mató a los gabaonitas’. (...) Dijo, pues, David a los gabaonitas: ‘¿Qué puedo hacer por ustedes y cómo puedo aplacarlos para que ustedes bendigan la heredad de Yahveh?’ (...) Entonces ellos dijeron al rey: ‘Aquel hombre nos exterminó y proyectó aniquilarnos para hacernos desaparecer de todos los términos de Israel. Que nos entreguen 7 de entre sus hijos y los despeñaremos ante Yahveh (...)’. El rey dijo: ‘Se los entregaré’”.

- En caso de colonizaciones, andanzas o peregrinaciones. Por ejemplo:

“Le dijeron (al sacerdote): ‘Consulta, pues, a Dios, para que sepamos si el viaje que estamos haciendo tendrá feliz término’. Les respondió el sacerdote: ‘Vayan en paz; el viaje que ustedes hacen está bajo la mirada de Yahveh’” (Jue 18,5-6)

d) Oráculos no pedidos

El oráculo puede haber sido dado por la divinidad sin haber sido consultada. Esto ocurre en 2 casos:

- cuando Dios se limita a revelar el futuro (generalmente con sentido funesto), o- cuando Dios encomienda una misión (en Grecia, Mesopotamia, Egipto).

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La orientación fundamental de la profecía hebrea va en esta línea. Hay una evolución en Israel que va:

- de una palabra buscada por el hombre a una palabra enviada por Dios;- del descubrimiento de un enigma al descubrimiento de una misión;- de la búsqueda de una seguridad personal al choque con una responsabilidad;- del interés personal a la responsabilidad con los demás.

Este paso del oráculo solicitado por intereses personales al oráculo que transmite la voluntad de Dios, incluso en contra de los intereses personales o nacionales, es lo que dará al profetismo de Israel la importancia y dignidad que no encontramos en otras culturas.

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1.2. Los mediadores

1.2.0. Introducción

Hemos visto en el apartado anterior que los pueblos antiguos compartían la idea de que los dioses podían y querían comunicarse con los hombres. Igualmente difundida estaba la idea de que esta comunicación la establecen a través de personas especiales (incluso el sueño requiere de un intérprete).

Probablemente en todas las culturas ha habido intermediarios buenos y malos, “aceptados” y “prohibidos”.

La lista de los intermediarios prohibidos en la Biblia es larga. Dt 18,9-15 nombra a los adivinos, los astrólogos, los hechiceros, los magos, los encantadores y los nigromantes. Sólo el profeta es aceptado. Sin embargo, este texto refleja una situación tardía. Antes de él eran admitidos muchos más intermediarios. Los más importantes eran el sacerdote y el profeta. De un modo especial también el misterioso “ángel de Yahveh”.

1.2.1. El ángel de Yahveh

Nos interesan aquí especialmente las tradiciones en las que el ángel del Señor (en hebreo, “malak Yahveh”: ángel de Yahveh y “malak Elohím”: ángel de Dios) transmite un mensaje dando a conocer el futuro o indicando lo que se debe hacer en el presente. Algunos ejemplos:

- Gn 22,11-12.15-18: el ángel de Yahveh impide que Abraham sacrifique a Isaac.- Ex 23,20-23; 33,1-3: el ángel va delante del pueblo cuidando el camino,

conduciéndolo y librándolo de sus enemigos.- 1 Re 19,5-7: el ángel ordena a Elías comer dos veces en un momento en que se

encuentra agotado y desanimado.

Por consiguiente, el “ángel de Yahveh” puede transmitir mensajes diversos, desde unas buenas palabras de consuelo o una promesa, hasta una orden de salvar al pueblo y una compleja interpretación de la historia. En otras ocasiones lo podría haber hecho un sacerdote o un profeta. Sin embargo, el ángel de Yahveh no sólo transmite mensajes sino que puede actuar, protegiendo o castigando.

¿Qué o quién es el ángel de Yahveh? Entre los teólogos actuales hay diferentes teorías 8:

- Algunos identifican al ángel de Yahveh con la Palabra de Dios (llamada teoría del logos, muy común entre los Padres)

- Se trataría de un mensajero perteneciente al mundo creado que actúa en nombre de Dios y por su encargo (teoría de la representación).

8 Según FICKER,R. “Malak.Mensajero”, en JENNI,E. – WESTERMANN,C. “Diccionario Teológico Manual del AT”, tomo I, Cristiandad, Madrid, 1978, cols. 1235-1236.

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- Sería una forma de manifestación de Yahveh mismo en forma humana (teoría de la identidad).

- Una “personificación” de Yahveh (teoría de la hipóstasis)- Una tardía interpolación introducida para evitar una descripción de Yahveh

excesivamente antropomórfica (teoría de la interpolación).

De estas teorías la más fundada parece ser la de la representación, pues interpreta la función del malek Yahveh como la de un enviado por Dios a hablar y actuar. La dificultad de que a veces Yahveh y su ángel son identificados desaparece cuando se piensa que un enviado o mensajero se identifica con siempre con su mandante para todos los efectos de su misión. De todos modos, la teoría de la representación no se opone a la de la interpolación en ciertos pasajes.

1.2.2. El sacerdote

En las tradiciones antiguas (anteriores al Deuteronomio) el sacerdote es quien adivina en Israel (junto con el profeta). Es él quien usa el “urim” y el “tummim” y el “efod”. Algunos ejemplos:

- 1 Sam 14,36-37: Hemos visto este texto. Saúl consulta a Yahveh a través del sacerdote si debe atacar o no a los filisteos. No hay respuesta (¿?) debido a que una prohibición ha sido transgredida.

- 1 Sam 23,9-12: “Supo David que Saúl tramaba su ruina, y dijo al sacerdote Abiatar: ‘Acerca el Efod’. Dijo David: ‘Yahveh, Dios de Israel, tu siervo ha oído que Saúl intenta venir a Queilá para destruir la ciudad por mi causa. ¿Me entregarán los notables de Queilá? ¿Descenderá de verdad Saúl como tu siervo ha oído? Yahveh, Dios de Israel, hazlo saber por favor a tu siervo’. Yahveh respondió: ‘Bajará’. Preguntó David: ¿Me entregarán los notables de Queilá, a mí y a mis hombres, en manos de Saúl? Respondió Yahveh: ‘Te entregarán’”.

¿Qué son el “urim” y el “tumin”? El texto más iluminador es 1 Sam 14,41:

“(Dijo Saúl) Si el pecado es mío o de mi hijo Jonatán, Yahveh Dios de Israel, da urim; si el pecado es de tu pueblo Israel, da tummim”.

El problema es que este texto pertenece a la traducción de los LXX ya que el hebreo ofrece en este caso una pequeña laguna.

Según algunos autores, serían dos piedras o varitas que se diferenciaban por el color o una inscripción equivalente a un “sí” o un “no”, o con la iniciales de urim y tummim,etc. Sin embargo, ¿cómo explicar que a veces no haya respuesta divina? En todo caso, debían ser objetos pequeños ya que el sacerdote los lleva colgados en el pectoral (Ex 28,29-30 y Nm 8,8).

El efod podría ser una caja pequeña o una bolsa.

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Las ocasiones en que el sacerdote ocupa estos instrumentos son:

- antes de empezar una batalla,- para descubrir al culpable de alguna falta,- para confirmar la elección divina de una autoridad, etc.

1.2.3. Los mediadores proféticos

El gran intermediario para conocer el futuro es el profeta, como afirma Dt 18,14-18. Nos hallamos, sin embargo, ante un problema terminológico. Nosotros usamos una palabra, “profeta”, para referirnos a unos personajes que la Biblia designa con títulos diferentes. Nuestra palabra castellana viene del griego π ρ ο φ η τ η ς que traduce 4 términos hebreos: roeh (vidente), hozeh (visionario), ish Elohím (hombre de Dios) y nabí (“profeta”). Veamos estos términos uno por uno:

a) Vidente (roeh). En el AT se usa sólo 11 veces. Un texto típico es el de 1 Sam 9,1-20: Sául es enviado por su padre a buscar unas asnas que se han perdido, su criado le propone consultar a Samuel, cosa que Saúl hace. Pero, a su vez, Dios solicita a Samuel que unja como rey a Saúl.

Este episodio nos aporta datos muy interesantes sobre la imagen antigua del vidente: un hombre que conoce las cosas ocultas, al que se puede consultar dándole una propina. Ya que aparece por el pueblo precisamente cuando se va a ofrecer un sacrificio, piensan algunos que también cumplía funciones sacerdotales. Sin embargo, es probable que debamos ver los sacrificios como parte integrante de su actividad de vidente. De hecho, uno de los procedimientos típicos para adivinar era, como hemos visto, observar las entrañas de las víctimas. La terminología oscila entre “hombre de Dios” y “vidente”, predominando esta última (el v.9 es una interpolación tardía y poco adecuada).

b) Visionario (hozeh). Se utiliza en 16 ocasiones (10 de ellas en los libros de las Crónicas). Se refiere al que tiene visiones. A veces está ligado al rey, pero no necesariamente forma parte de la corte real. La fama que tiene es ambigua: en algunos textos aparece como “la conciencia lúcida” del pueblo (Is 29,10) y en otros como un comerciante que se vende al mejor postor (Miq 3,5-7).

c) Hombre de Dios (ish Elohím). Aparece 76 veces en el AT. Se lo aplica a Samuel, Elías y Eliseo. Se trata de alguien que posee una relación tan estrecha con Dios que es capaz de obrar los mayores milagros. No sólo transmite la Palabra de Dios sino que transforma las vidas, realiza lo que parecía imposible (1 Re 17,24; 2 Re 4,9.16.22). Posteriormente, se lo aplica “honoríficamente” a Moisés y David. Se trata de un título siempre positivo.

d) Profeta (nabí). Se usa 315 veces en el AT. Es, por lo tanto, el término más frecuente para referirse a los profetas; sobre todo a partir de finales del siglo VII y durante el VI. Veamos qué dicen los textos:

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- Dt 18,9-22: “Yo les suscitaré, de en medio de sus hermanos, un profeta semejante a ti, pondré mis palabras en su boca, y él les dirá todo lo que yo le mande” (v.18).

- En la “Historia Deuteronomista” se aplica el título a muchos protagonistas de la Historia de la Salvación: a Débora, Samuel, Natán, Ajías de Siló, Elías, Eliseo, Isaías, Miqueas, Sofonías, Jeremías, Habacuc, y Ezequiel. Habla también de grupos de profetas (1 Re 22,1-38, que vimos más arriba al tratar los oráculos; 1 Sam 10,5: grupo al que se une Saúl después de ser consagrado rey). Sobre ellos, a veces hay un juicio positivo y otras negativo. En 1 Re 18 (el sacrificio del Carmelo) son profetas de Baal que se autoprovocan el éxtasis.

- En Lamentaciones (2,20) se nos relata que los profetas fueron asesinados en el Templo junto con los sacerdotes.

- En Nehemías (6,7-13), en el momento en que Nehemías está reconstruyendo las murallas de Jerusalén, los samaritanos lo acusan de haber designado profetas para hacerse nombrar rey. Un profeta profetiza falsamente comprado por los samaritanos.

- Amós se presenta en contraposición a las cofradías de profetas, que viven de la corte real (Am 7,14).

- Hay una serie de textos en que quedan mal parados. En Is 3,2; 9,14 y Miq 3,5-7.11 se los acusa de profetizar por dinero.

Conclusiones que se pueden sacar de estos datos:

- El título “nabí” no implica necesariamente una valoración positiva; de hecho, se aplica tanto a los profetas de Baal como a los de Yahveh, tanto a los falsos como a los verdaderos profetas. Lo curioso es que el título terminara imponiéndose para designar a personajes como Isaías, Amós y Miqueas, que nunca lo reivindican.

- El sentido y la función del nabí varía a lo largo de la historia; sin embargo, es claro que lo esencial del profeta es la transmisión de la Palabra de Yahveh 9.

- El nabí actúa a veces de manera independiente y a veces en grupo, pero los datos más antiguos que tenemos los presentan en grupos, y esta tradición se mantiene hasta el final.

- Dentro de esta tradición corporativa, mientras en el Reino del Norte aparecen reunidos en torno al rey, en el Reino del Sur, aparecen vinculados al Templo, lo que los relaciona estrechamente con los sacerdotes. Es posible hablar, en este último caso, de “profetas cultuales”.

9 Aunque, en algunos casos, el profeta transmite la palabra de otra persona. Por ejemplo, Aarón es profeta de la palabra de Moisés.

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- El fenómeno del “nebiísmo” no es homogéneo en su mensaje ni en sus manifestaciones. Por eso, hay numerosos intentos actuales de clasificar a los nebiím en grupos distintos.

- Las mujeres pueden formar parte de este movimiento, incluso con gran prestigio, dato muy importante si recordamos que en Israel no tienen acceso al sacerdocio.

1.2.4. Visión de conjunto

Hemos visto 4 tipos de mediadores proféticos. La tradición posterior terminó mezclándolos de forma inseparable. Samuel es “hombre de Dios”, “vidente” y “profeta”; Elías y Eliseo son “hombre de Dios” y “profeta”; a Jehú se lo llama “profeta” y “visionario”; los ejemplos podrían multiplicarse.

¿Es posible rastrear el sentido primitivo de cada término? Muchos se muestran escépticos y piensan que son sinónimos, al menos en sus funciones. Otros admiten ciertas diferencias, pero las discrepancias entre un autor y otros son tales que no vale la pena presentarlas aquí. Otro tanto sucede con las explicaciones que se dan acerca de la existencia de títulos diversos.

En toda esta presentación se ha omitido intencionadamente la cuestión principal; a saber, que estos intermediarios son importantes porque conocen lo que no sabe el resto de sus contemporáneos. Precisamente por eso acuden a ellos. ¿Por qué cauces les comunica Dios ese conocimiento? Es lo que veremos en la parte siguiente.

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1.3. Dios y el profeta (I): los medios de comunicación

1.3.1. Introducción

Hemos visto en los apartados anteriores que el profeta es uno de los intermediarios elegidos por Dios para transmitir a los hombres un conocimiento especial sobre lo que se debe hacer en el momento presente o las incertidumbres del futuro. Ahora nos interesa conocer cómo les comunica Dios ese conocimiento.

La tradición bíblica es clara en este punto: a través de visiones y audiciones. Mucho más difícil es saber si esa revelación tiene lugar durante un estado de “éxtasis” y el papel que éste desempeña en la experiencia profética. Estos serán los temas de esta parte del curso.

Abordaremos el tema de una manera atípica: estudiando la forma en que Dios se comunica, según la tradición bíblica, a un vidente no israelita, Balaam (Nm 22 – 24), que, por otra parte, está muy cerca de los magos. El problema histórico y literario no interesa ahora. Aceptamos el texto actual como un ejemplo muy vivo e interesante de cómo concebían los antiguos israelitas la comunicación de Dios con un vidente o profeta.

Balaam es un profeta de la zona de Babilonia que es contratado por Balac, rey de Moab, para que maldiga a Israel y, de ese modo, detenga el avance inexorable de los hebreos en su paso por el desierto hacia la conquista de la tierra prometida.

Desde la partida, encontramos un dato curioso. Cuando se presentan los enviados de Balac, él les advierte que no puede comprometerse hasta que no sepa lo que Dios quiere. Y él sabe que Dios le hablará esa noche durante el sueño (22,8-13). Lo mismo ocurre con la segunda embajada (22,19-20). Las palabras de Dios, con preguntas tan ingenuas como “¿quiénes son esos que están contigo?” y órdenes tan concretas como las de ir o no ir, indican que los narradores conciben la comunicación entre Dios y el profeta de forma tan directa como un diálogo entre personas. Al mismo tiempo, queda clara la función que deber cumplir: decir sólo lo que Dios diga (22,20.35). Afirma Balaam: “Pronunciaré sólo la palabra que el Señor ponga en la boca” (22,38). No se trata sólo de que Balaam escuche a Dios, sino de que Dios pone su palabra en su boca para que la transmita.

Sin embargo, junto a este aspecto auditivo y verbal, está también muy claro el visual. Antes de pronunciar los oráculos, preparados por los sacrificios, Balaam se retira diciendo a Balac: “Yo voy a ver si el Señor me sale al encuentro; lo que Él me haga ver te lo comunicaré” (23,3). Efectivamente, los oráculos unen el doble aspecto, visual y auditivo, visión y palabra. El Señor pone su palabra en boca de Balaam y le encarga hablar. Pero lo que transmite con la palabra es una visión e implica una bendición (23,7-10). Y todo junto, visión y palabra, es lo que el Señor le pone en la boca (23,12).

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Por eso, en la introducción del oráculo tercero, Balaam se autopresenta como el hombre “de ojos perfectos” 10, “el que escucha palabras de Dios” 11, “y contempla visiones del Todopoderoso (Shadday)”, “en éxtasis (nofel), con los ojos abiertos” 12

(24,3-4). Se trata de ojos capaces de ver una realidad distinta de la que perciben los otros mortales, y el don de escuchar palabras procedentes de un mundo distinto. De esta forma, como añade la introducción al cuarto oráculo, quien ve y oye todo eso “conoce los planes del Altísimo” 13 (24,16).

Por consiguiente, según el narrador o narradores, Dios tiene dos formas privilegiadas de comunicarse: la palabra y la visión, que pueden acontecer en el sueño o en circunstancias especiales, cuando Dios sale al encuentro en la soledad, después de prepararse con unos sacrificios.

1.3.2. Las visiones

1.3.2.1. Importancia

La importancia de las visiones como cauce de comunicación divina es enorme en Israel. Basta mencionar los títulos de los libros proféticos: “Visión de Isaías, hijo de Amós, acerca de Judá y Jerusalén” (Is 1,1; 2,1; ver Ezq 1,1-2; Am 1,1; Abd 1,1; Miq 1,1; Hab 1,1). Esta importancia no impide que haya reservas ante el abuso que se hace de ellas (Ezq 13).

1.3.2.2. Enfoques posibles para hacer una clasificación de las visiones

A juicio de Sicre 14, la clasificación de las visiones trae a la memoria el problema matemático de las combinaciones. Una serie de elementos pueden ser combinados de formas muy distintas. Ante tal variedad, es posible que nunca se llegue a clasificarlas de manera satisfactoria.

a) Desde el punto de vista de los protagonistas

Desde el punto de vista de los protagonistas encontramos tanto visiones de personajes celestes y como terrestres. Contienen personajes celestes 1 Re 22,19-23, texto que hemos visto más arriba. El rey de Israel, Ajab y el rey de Judá, Josafat, planean una guerra en contra de Aram (Siria). Ajab consulta a 400 profetas, que le predicen el éxito; sin embargo, consulta también a Miqueas, quien tiene 2 visiones; la segunda es esta:

“He visto a Yahveh sentado en su trono, con todo el ejército de los cielos 15 en pie junto a Él, a derecha e izquierda. Preguntó Yahveh: ‘¿Quién engañará a Ajab para que suba y caiga en Ramot de Galaad?’ Entonces unos decían una cosa y otros otra, hasta que el espíritu 16 se

10 O “clarividente”, como traduce la NBJ.11 Mejor que “el que oye los dichos de Dios”, de la NBJ.12 Y no “del que obtiene respuesta y se le abren los ojos”, de la NBJ13 La NBJ traduce “del que conoce la ciencia del Altísimo”.14 SICRE,J.L. “Profetismo en Israel”, Verbo Divino, Estella (Navarra), 1992, p. 10215 Se trata, como dice la nota de la NBJ de los espíritus celestes que forman la corte de Yahveh.16 “Una personificación del espíritu profético”, según la nota correspondiente de la NBJ.

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levantó y de pie ante Yahveh dijo: ‘Yo lo engañaré’. Yahveh le preguntó: ‘¿De qué modo?’. Respondió: ‘Iré y me convertiré en espíritu de mentira en la boca de todos sus profetas’. Yahveh dijo: ‘Lo engañarás y vencerás. Ve y haz como dices’. Así pues, Yahveh ha puesto un espíritu de mentira en la boca de todos estos profetas tuyos, porque Yahveh ha predicho el mal contra ti”.

Puede tratarse también de personajes terrestres, como en 2 Re 8,10.13 en donde en una visión Eliseo ve morir al rey arameo de una enfermedad y en otra visión al enviado del rey como futuro monarca.

b) Desde el punto de vista del escenario de la visión

Desde el punto de vista del escenario de la visión, tenemos que puede ser la corte celeste (Is 6; 1 Re 22), el cosmos (Am 7,3-4), un lugar concreto, como el Templo de Jerusalén, o un lugar ficticio (como el valle de los “huesos secos” de Ezq 37), un lugar real pero transfigurado (la Nueva Jerusalén de Ezq 40 – 48) o no situarse en lugar alguno (Is 21,1-10).

c) Desde el punto de vista de aquello que es contemplado

Encontramos visiones centradas en un objeto, como en Jer 1,11-12 17:

“Entonces me dirigió Yahveh la palabra en estos términos: ‘¿Qué estás viendo, Jeremías?’. Respondí: ‘Veo una rama de almendro’. Y me dijo Yahveh: ‘Bien has visto. Pues así soy yo, velador de mi palabra para cumplirla’”.

A veces el objeto terreno tiene desde el comienzo una dimensión simbólica, irreal, como ocurre en Zac 2,1 con la “visión de los 4 cuernos” (que alude a 4 naciones enemigas). Otras veces son objetos celestes, como el modelo del Arca de la Alianza que Dios muestra a Moisés desde el cielo para que fabrique el Arca, según Ex 25,9. A veces los animales ocupan un puesto importante, como en Zac 1,8-10. Cuando se trata ya no de objetos sino de personas vale lo dicho más arriba sobre los protagonistas.

d) Predominio de lo visual o de lo auditivo

Hay visiones en que predomina “lo visual” y otras “lo auditivo”. Estas últimas serían las visiones centradas en un oráculo. Por ejemplo, en 1 Sm 3, la visión nocturna del niño Samuel se centra en la comunicación de un mensaje a propósito de Elí, sacerdote del santuario de Siló, y sus hijos.

e) Desde el punto de vista temporal

Desde el punto de vista temporal, la visión puede referirse al futuro inmediato, como en 2 Re 8,10.13, en donde en una visión Eliseo ve morir al rey arameo de una enfermedad y en otra visión al enviado del rey como futuro monarca que acarreará la

17 Casos semejantes a ese son los canastos de higos (Jer 24) y el trabajo del alfarero (Jer 18).

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destrucción sobre Israel; o un futuro más o menos próximo (por ejemplo, la restauración de Jerusalén anunciada por Is 44,26-28) o a un futuro lejano, o, incluso, a los “últimos tiempos” (Is 2,1-4).

f) Desde el punto de vista del mensaje

Desde el punto de vista del mensaje, se puede hablar de visiones de condena y de salvación. Las primeras predominan en los libros de Amós y Jeremías; las segundas, en el Déutero-Isaías (Is 40 – 55).

1.3.2.3. Una visión distinta de la realidad

En estas visiones a veces el lector tiene la impresión de que no hay en ellas nada de extraño, ya que el profeta percibe lo mismo que cualquier israelita: una rama de almendro, una olla al fuego (Jer 1,11-14), dos cestos de higos (Jer 24) o el trabajo del alfarero (Jer 18). A partir de un dato inmediato llega una presentación más profunda de la realidad. Lo que tiene delante da pie para descubrir algo nuevo, invisible a los ojos ordinarios, para captar la realidad de forma distinta o profundizar en la acción de Dios.

Jeremías estará un día en casa del alfarero. Lo ve girar la rueda, moldear la arcilla, mover la cabeza descontento, tirar el cacharro, comenzar de nuevo. Es un espectáculo sencillo, que pueden presenciar todavía los visitantes de Hebrón. Para Jeremías, la acción del alfarero se convierte en revelación de la acción de Dios. “Y yo, ¿no podré tratarlos a ustedes, israelitas, como ese alfarero? Como está el barro en manos del alfarero, así están ustedes en mis manos, israelitas” (Jer 18,6).

Y esto nos lleva a la principal fuente de conocimiento profético, el cauce más importante por el que Dios le comunica su mensaje: la vida real. Amós es famoso por sus 5 visiones, pero todo su libro es visión (ver Am 1,1). Y las más expresivas y dramáticas, las que motivan su actividad profética y el que lo expulsen del Reino del Norte, no son las conocidas visiones de los caps. 7 – 9, sino la visión del mercado donde se vende al justo por dinero y al pobre por un par de sandalias; o donde la pobre gente debe comprar a un precio exhorbitante hasta el salvado del trigo. Es la visión de una ciudad, Samaría, en la que los ricos explotan y atropellan a los pobres, despojándolos incluso de lo necesario, mientras acumulan tesoros y crímenes en sus palacios (Am 3,9-11); la visión de los tribunales en los que se tira por tierra el derecho y se convierte la justicia en veneno, amargando la vida a los ciudadanos humildes; es la visión de unos campesinos despojados de sus tierras, que pierden poco a poco sus casas y viñas, y que tienen que venderse como esclavos; la visión de unos templos en ferviente actividad cultual, repletos de vacas, ovejas, carneros, ofrendas voluntarias, peregrinaciones continuas, advirtiendo que los participantes son los mismos que roban y despojan al pobre; la visión de una clase alta que puede permitirse toda clase de lujos en la comida, la bebida, el mobiliario, los perfumes, mientras que no se preocupa de las desgracias del país. Estas son las visiones más frecuentes de los profetas, las más intensas, las que le harán jugarse la vida, gritar y clamar en nombre de Dios.

Si en ciertas ocasiones la visión profética se caracteriza por la valentía para ver lo que los demás no queremos ver, en otras se distingue por su capacidad de ver la realidad

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de manera profunda, ofreciendo una lectura nueva. Ver la realidad de una guerra encubierta de los ricos contra los pobres en una sociedad aparentemente estable y en paz; ver el olvido y desprecio de Dios en lo que algunos consideran simples consecuencias humanas de una guerra; descubir la ofensa a Dios y al prójimo en lo que todos consideran simple actividad comercial.

Podría decirse que para estas visiones no hace falta una revelación especial de Dios. La experiencia demuestra lo contrario. Esas visiones son las que más necesitan de revelación divina. Porque hay cosas que no queremos ver y, aunque las veamos, hay un velo que cubre nuestros ojos y nos impide “contemplar” a fondo la realidad que nos rodea. Hablando con el lenguaje del NT, todos pasamos junto al pobre, el hambriento, el desnudo, el enfermo, el marginado, sin descubrir en esa persona el rostro de Jesús. Hace falta un don especial para “ver” la realidad en su sentido profundo, con los ojos de Dios; para ver a todos los hombres como hermanos, para ver la ofensa a cualquiera de ellos como algo que me atañe personalmente, como un ataque “a mi propia carne” (Is 58,7). Si olvidamos este campo inmenso, diario, inmediato, de la visión profética, perdemos de vista lo esencial. Uno de sus desafíos más fuertes es invitarnos a ver la realidad con ojos nuevos, “abiertos”, como los del adivino Balaám.

1.3.3. Las palabras

El primer actor de los libros proféticos es la Palabra (en hebreo, “Debar”). El profeta es el hombre de la Palabra. De ella depende el destino de los pueblos: de salvación o de condenación. Ella se apodera de los profetas y dirige sus vidas. Hay en la profecía israelita una insistencia cada vez mayor en que la Palabra proviene de Yahveh y no del profeta.

Así como la clasificación de las visiones es compleja, semejante cosa ocurre con la Palabra. En ocasiones lo que escucha el profeta es una orden concreta, como esconderse en un lugar o viajar a un lugar (1 Re 17,2 y ss. 8 y ss.) o muy amplia, como presentarse al rey, dejando al profeta toda iniciativa para la acción posterior (1 Re 18,1). Otras veces la Palabra se refiere a fallas de la sociedad (la “denuncia”) que hay que cambiar. Otras veces la Palabra anuncia un futuro mejor (el “anuncio”). Hay palabras personales al profeta; palabras centradas en el presente, el futuro cercano o lejano.

Hay 4 rasgos de la Palabra que son especialmente importantes:

a) La Palabra puede ser despreciada

La mayoría de las veces ocurre lo que dice Dios a Ezequiel: “Acuden a ti en tropel y mi pueblo se sienta delante de ti; escuchan tus palabras pero no las practican (...). Eres para ellos cantor de canciones de amor; de bonita voz y buen teñedor. Escuchan tus palabras pero no las practican” (Ezq 33,30-33).

b) La Palabra puede rechazarse

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Porque el profeta no dispone de ella como de un objeto, no le viene cuando quiere o lo necesita. Una anécdota en la vida de Jeremías ilumina este aspecto. Tras la caída de Jerusalén en manos de los babilonios (julio del 586), el profeta permaneció en Judá con la gente que no fue deportada. La vida parece comenzar de nuevo. De repente, asesinan a Godolías, el gobernador judío impuesto por Nabucodonosor. La gente, despavorida, huye en primera instancia a Belén, y allí consultan al Señor a través de Jeremías si deben escapar a Egipto o permanecer ahí. El caso es grave, porque temen nuevas represalias de los babilonios. No hay tiempo que perder. Sin embargo, Jeremías tarda 10 días en recibir la Palabra del Señor. Cuando ésta llega, el pueblo ya no está dispuesta a escucharla y decide la huída a Egipto (Jer 42,1-7).

c) La Palabra es dura y exigente

Puede ocurrir que la Palabra traiga “gozo y alegría íntima” (Jer 15,16), pero más frecuente es que provoque pánico como el rugido del león (Am 1,2; Hab 3,16). Por eso, a veces, desea el profeta olvidarse de ella; pero la Palabra se convierte en “un fuego ardiente e incontenible encerrado en los huesos”, y hay que seguir proclamándola (Jer 20,9).

d) La Palabra es clara

El oráculo de Delfos (Grecia) tenía una enorme ventaja frente a la profecía istaelita: sus oráculos eran ambiguos y oscuros, lo que permitía que cada cual los interpretara como quería. También era posible solicitar un nuevo oráculo, si es que el priemero salía perjudicial.

Esto no ocurre con los profetas. A nosotros pueden resultarnos oscuras sus palabras por la distancia de siglos que tenemos con ellos (que se traduce a veces en escaso conocimiento de la situación histórica, del lenguaje, etc.), pero para los contemporáneos del profeta no cabía duda de los que éste decía, y no había posibilidad de nuevo oráculo. Se trataba de una palabra irrevocable, gustara o no.

Por último, los cauces de la Palabra son los mismos que los de las visiones. A veces llega en forma de sueños y visión nocturna, o de éxtasis, pero lo más común es que llegue a través de la vida y de los hechos cotidianos.

1.3.4. Éxtasis, trance, posesión

Hemos visto las dos formas principales de comunicarse Dios con el profeta: visiones y palabras. Ningún ser normal va diciendo que ha visto o ha escuchado a Dios. Desde luego, nadie lo ve ni lo oye en circunstancias normales. Surge con ello el problema de si los profetas se encontraban en una situación anómala, de éxtasis o trance, cuando recibían esas palabras y visiones. Mucho se ha escrito sobre el tema, la mayoría de las veces sin clarificar antes los conceptos, con lo que reina en este campo una gran confusión.

Ante todo, es evidente que algunos profetas presentan rasgos extraños en su conducta, al menos en determinados momentos:

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- Elías después del “sacrificio del Carmelo”, sube a lo alto del monte, se encorva con el rostro entre las rodillas y reza insistentemente; cuando llega la lluvia, “con la fuerza del Señor se ciñó y fue corriendo delante de Ajab, hasta la entrada de Yizreel” (1 Re 18,46).

- Eliseo en su diálogo con Jazael “... inmovilizó la mirada, quedó fuera de sí un largo tiempo y se echó a llorar” (2 Re 8,11).

- Ezequiel ofrece rasgos muy parecidos de postración, abatimiento y entusiasmo. Después de su vocación, marcha “decidido y enardecido, mientras la mano del Señor me empujaba” (3,15). Otras veces tendrá la sensación de estas atado con sogas, de que la lengua se le pega al paladar y queda mudo (3,25 y ss), de que un ser extraño lo agarra por el pelo y lo traslada en éxtasis desde Babilonia a Jerusalén, para devolverlo más tarde junto a los desterrados (8,1-4; 11,24).

- Isaías percibe que Dios le coge de la mano y lo aparta del camino del pueblo (8,11).

- Jeremías dice “forzado por tu mano, me senté solitario, porque me llenaste de tu ira (15,17).

Estos fenómenos se han explicado como producto del “éxtasis”. ¿Qué es el éxtasis? Hay muchas definiciones 18. Una que parece bastante razonable es la de Lindblom: “Un estado anormal de conciencia en el que uno está tan intensamente absorbido por una sola idea o por un solo sentimiento, o por un grupo de ideas o sentimientos, que se detiene más o menos el curso normal de la vida psíquica. Los sentidos corporales dejan de funcionar; uno se vuelve insensible a impresiones externas; la conciencia se exalta por encima del nivel ordinario de la experiencia diaria; impresiones e ideas inconscientes brotan a la superficie en forma de visiones y audiciones” 19.

No se trata sólo de una experiencia religiosa y tiene diversos grados 20: “Hay un éxtasis que implica total extinción de la conciencia normal, completa insensibilidad y anestesia. También hay un éxtasis que se aproxima a un ataque normal de ausencia mental o una excitación intensa” 21.

Otros autores prefieren hablar de “trance” y “posesión”. “Trance” es un estado psicológico y fisiológico “caracterizado por reducida sensibilidad a los estímulos, pérdida o alteración del conocimiento de lo que ocurre y sustitución de la actividad voluntaria por la automática” 22.

18 SICRE,J.L. “Profetismo en Israel”, Verbo Divino, Estella (Navarra), 1992, pp. 113-117.19 LINDBLOM,J. “Prophecy in Ancient Israel”, Oxford, 1962, citado por SICRE,J.L., op. cit., p. 116.20 En los primeros profetas, que son comunitarios, hay un éxtasis autoprovocado y exagerado, como puede apreciarse en 1 Re 18,28-29 y 1 Sm 10,10-13ª.21 LINDBLOM,J, ibid.22 BOURGUIGNON,E. Citado por WILSON,R.R. “Profecy and Extasis”, JBL 98 (1979), citado por SICRE en op. cit., p. 116.

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Para designar el proceso por el cual se establece contacto entre el mundo divino y el humano se habla de “posesión” de un espíritu o de emigración del alma al mundo de los espíritus. Puede darse un caso de posesión, sin que haya trance o éxtasis.

¿Qué concluir acerca de este tema del éxtasis? No cabe duda de que hay experiencia extática en los profetas. Sin embargo, el concepto de éxtasis (u otros que se pueden emplear para el caso) no han sido suficientemente clarificados. Hay que descartar un concepto de éxtasis que lo describa como una patología (el éxtasis es extraño, pero no necesariamente patológico).

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1.4. Dios y el profeta (II): vocación y crisis

1.4.1. La vocación

Antes de comunicarse, Dios elige a un hombre para que sea profeta. Por ejemplo: Samuel: antes de que Dios lo llamara se dice que “no conocía a Dios” (1 Sam 3,7); a partir del llamado (1 Sm 3,1-14), tiene una experiencia nueva de Dios.

Los profetas más antiguos nada dicen sobre su vocación: Natán, Gad, Ajías de Siló, Elías, Miqueas ben Yimlá. En el caso de Eliseo, la vocación se produce a través de una llamada humana (la de Elías): 1 Re 19,16.19.21). La de Amós sabemos que existe porque la menciona de pasada: Am 7,10-17.

Sólo Isaías, Jeremías y Ezequiel nos han contado su experiencia originaria. Sería un error interpretar estos relatos desde un punto de vista meramente autobiográfico. No son la primera página de un “diario espiritual”. Su intención principal es acreditar la figura del profeta ante sus contemporáneos e indicarnos las líneas básicas de su mensaje. Es importante tenerlos presentes porque nos enseñan mucho sobre el drama personal de estos hombres de Dios.

1.4.1.1. Isaías (6,1-13)

El relato de la vocación de Isaías es una verdadera síntesis de la historia y teología del profeta. Se puede dividir en 3 partes: visión (vv. 1-5); purificación (vv. 6-7) y misión (vv. 8-13).

a) Visión (1-5)

“El año de la muerte del rey Ozías vi al Señor sentado en un trono alto y excelso. El borde de su manto llenaba el Templo. De pie, junto a él, había unos serafines con seis alas cada uno; con dos se cubrían el rostro, con dos se cubrían su desnudez y con dos aleteaban. Y se gritaban el uno al otro:

‘Santo, santo, santoes Yahveh Sebaot,toda la tierra está llena de su gloria’.

Los marcos de las puertas temblaban a su voz, y el Templo estaba lleno de humo. Yo dije:

‘¡Ay de mí, estoy perdido!Soy un hombre de labios impuros,que habito en un pueblode labios impuros,y he visto con mis propios ojosal rey Yahveh Sebaot’”.

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La visión subraya la majestad y soberanía de Dios y sirve de ambientación a todo lo que sigue. La supremasía de Dios se destaca mediante 3 contrastes:

- el rey muerto, Osías, contrasta con el Rey inmortal (vida-muerte);- a los serafines se los describe detalladamente mientras que de Dios sólo se dice

que “el borde de su manto llenaba el Templo” (invisibilidad-visibilidad);- pureza de Dios e impureza de Isaías (santidad de Dios-impureza).

Esta majestad queda sintetizada en el nombre de “Santo”, que expresa la separación, diferencia o la trascendencia de Dios respecto del mundo, y sobre todo a Yahveh en cuanto que posee riqueza, vida, poder y bondad. También, por supuesto, el concepto abarca la ausencia de pecado en Dios y su rechazo a éste.

Los elementos literarios que utiliza Isaías aquí son los típicos de las teofanías: temblor, voz, humo.

b) La purificación (vv. 6-7)

“Uno de los serafines voló hacia mí, trayendo un carbón encendido que había tomado del altar con las tenazas; tocó con él mi boca, y me dijo:

‘Al tocar esto tus labios,desaparece tu culpay se perdona tu pecado’”.

c) La misión (vv. 8-13)

“Entonces oí la voz del Señor, que decía:

‘¿A quién enviaré,quién irá de parte nuestra?’.

Respondí:‘Aquí estoy yo, envíame’.

Él me dijo:‘Vete a decir a este pueblo:Por más que escuchen, no entenderán;por más que miren, no comprenderán.Endurece el corazón de este pueblo,tapa sus oídos, ciega sus ojos,no sea que sus ojos vean,sus oídos oigan, su corazón entienda,y se convierta y quede sano’.

Pregunté: ‘¿Hasta cuándo, Señor?’.

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Me respondió:“Hasta que las ciudades quedendestruidas y despobladas,las casas deshabitadas,los campos desiertos’.Porque Yahveh alejará a los hombresy será inmensa la desolación del país.Y si aún queda en él una décima parte,será también exterminada;como una encina o un roble,que al cortarlos sólo queda el tronco.Pero este tronco será semilla santa.”

De forma casi brusca, estos vv. centran de nuevo nuestra atención en la corte divina. El género literario utilizado por el profeta es el de “encargo de una misión difícil”. Sus elementos son los siguientes:

- pregunta del presidente de la asamblea (dios o Gilgamesh),- desconcierto de los dioses por la dificultad de la tarea,- alguien es propuesto o se ofrece,- encargo de la misión,- ejecución.

Isaías hace una ligera referencia a la asamblea divina y omite el tema del desconcierto de los dioses (tiene un concepto más depurado de la corte celeste). Pero lo más sorprendente es que no se dice desde el comienzo cuál es el problema. Isaías se ofrece sin saber a qué ni adónde lo van a mandar. Es la disponibilidad absoluta al servicio de Dios. Sin embargo, reconoce la necesidad de ser enviado.

Dios acepta de inmediato el ofrecimiento y le indica cuál será su misión; muy extraña, por cierto. Debe proclamar una orden perentoria y realizar una serie de acciones que provoquen el endurecimiento del pueblo para que no se convierta ni se cure. Aunque los comentaristas modernos se sienten desconcertados ante esta misión, hay que aceptar el texto en toda su crudeza 23.

El insólito mandato de endurecer y cegar a los destinatarios de su mensaje para que no vean ni comprendan se debe entender en el marco de las relaciones entre libertad humana y libertad divina.

Isaías tiene conciencia de que la palabra de Dios no es neutra ni puede quedar sin efecto (ver Is 55,11). Si no produce la conversión, debe producir necesariamente el

23 Como fruto de este desconcierto, se dan 3 posturas: a) modificar el texto al modo de los LXX que cambia los imperativos por aoristos (“escucharon ustedes pero no entendieron; miraron y no comprendieron”...), de forma que Dios no provoca el endurecimiento sino que se limita a constatarlo. Los rabinos desconectan 10b de lo anterior y lo convierten en promesa (y no amenaza): “pero se convertirá y lo curaré”... b) Suavizar su interpretación haciendo alusión a la gramática hebrea y al estilo enfático de los orientales. c) Considerar que los vv. 9b – 10 no contienen la visión encomendada al profeta sino el resultado de su actividad.

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endurecimiento, y preparar así al hombre para el castigo. Una palabra de conversión no escuchada se vuelve palabra de condenación. Como en las relaciones humanas, toda acción que no mejora dicha relación, la empeora. Una invitación a la conversión rechazada, hace más difícil que haya una nueva invitación y que quien la rechaza retorne sobre sus pasos para aceptarla 24.

El endurecimiento que el profeta provoca con su palabra no es definitivo (v. 11). La obstinación deberá concluir cuando la destrucción profunda del pueblo manifieste claramente claramente el camino que el Señor se propone recorrer con Israel. Los anuncios de obstinación, por una parte, y de salvación, por otra, encuentran su punto de contacto en el pensamiento del “resto de Israel”, por medio del cual la historia de condenación se cambia en historia de salvación 25.

Puede apreciarse, entonces, que la vocación del profeta ante todo es una experiencia nueva de Dios, que provoca una forma distinta de verse a sí mismo; como hombre de labios impuros en medio de un pueblo pecador. Y ese contacto con Dios, tan personal y misterioso, lo introduce en los planes desconcertantes del Señor con respecto a su pueblo.

Lo importante, entonces, no es la persona elegida, su vida o su destino, sino la Palabra de Dios, la misión encomendada. Eso es lo que debe quedar claro y ser proclamado. Nuestros intentos de hacer una “biografía” de los profetas chocan siempre con el muro infranqueable del carácter secundario de la persona con respecto a su misión. Pero, antes de que los redactores de los libros levanten ese muro, los mismos profetas construyeron sus cimientos al contar su experiencia originaria de Dios.

1.4.1.2. Jeremías (1,4-10)

El esquema es similar al de Isaías pero con algunas variantes. Está compuesto de:

a) Encuentro con Dios (v.4)

“Entonces me dirigió Yahveh la palabra en estos términos:”

No hay una descripción espectacular de la teofanía. Jeremías se limita a decir: “recibí la Palabra de Yahveh”. Ella es lo decisivo: el lugar y el modo son secundarios.

b) Discurso introductorio (v.5)

“Antes de haberte formado yo en el vientre, te conocía,y antes de que nacieras, te tenía consagrado:yo profeta de las naciones te constituí”.

La idea principal se encuentra al final del v.: “te constituí profeta de las naciones”. Esta decisión es muy antigua. No se produce en un momento ni se basa en un ofrecimiento 24 Esta interpretación pertenece al SIMIAN-YOFRE,H. “Isaías. Texto y comentario”, de CASA DE LA BIBLIA, “El mensaje del AT”, tomo 12, Verbo Divino, Estella (Navarra), 1995, pp. 62-63.25 Ibid

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personal del hombre, como ocurre con Isaías. Dios piensa en Jeremías antes de que nazca. Lo que más subraya el texto es la acción de Dios (3 verbos en primera persona: te he formado, elegido, consagrado) y el sujeto que se beneficia de esa acción (4 veces la forma preposicional “te”). Sin embargo, al final se rompe la relación “yo-tú” para abrirse a los otros, a todos los pueblos. Jeremías, al que se ha definido con frecuencia como el profeta de la intimidad, nos dice desde el principio que no ha sido elegido para “gozar de Dios”, sino para entregarse a los demás.

c) Objeción (v.6)

“Yo dije: ‘¡Ah, Señor Yahveh! Mira que no sé expresarme, que soy un muchacho’”.

A la acción divina sigue la reacción humana. Jeremías siente miedo a causa de la grandeza de su misión, para la que se siente inadecuado. Aduce que no sabe hablar y que es demasiado joven.

d) Orden (v.7)

“No digas: ‘Soy un muchacho’, pues adónde quiera que yo te envíe irás,y todo lo que te mande dirás”.

Pero Dios no acepta su objeción, porque no le preocupan los valores o cualidades de sus mensajeros. La orden incluye 4 verbos fundamentales: “enviar” y “confiar una orden”, por parte de Dios, e “ir” y “hablar” por parte del profeta. Al exponer su objeción, Jeremías se había quedado en su problema personal, prescindiendo de los intereses de Dios y de las necesidades ajenas. El Señor restablece la relación “yo-tú-ellos”, la única que justifica una vocación.

e) Palabras de aliento (v.8)

“No les tengas miedo, que contigo estoy para salvarte –oráculo de Yahveh-“.

El problema de Jeremías es el miedo a las personas. Por eso la frase de Yahveh: “estoy contigo”.

f) Signo (vv. 9-10)

“Entonces alargó Yahveh su mano y tocó mi boca. Y me dijo Yahveh:‘Mira que he puesto mis palabras en tu boca’.Desde hoy mismo te doy autoridadsobre las gentes, sobre los reinospara extirpar y destruir,para perder y derrocar,para reconstruir y plantar’”.

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Dios toca la boca del profeta y pone sus palabras en ella. El mensaje del profeta no es invención humana. La misión de Jeremías implica destruir lo antiguo y edificar lo nuevo. En época de crisis Dios anuncia una Palabra nueva que no cabe en moldes antiguos.

1.4.1.3. Ezequiel (1 – 3)

Su relato de vocación tiene 3 partes: a) teofanía (cap. 1) y b) vocación y misión (2,1 – 3,11) y c) conclusión (3,12-15).

a) Teofanía

Para entender este capítulo hay que distinguir lo que pertenece a Ezequiel de lo que agregaron redactores posteriores. Éstos son de 2 tipos: un primer grupo, intrigado por esta visión en que Dios se manifiesta, hace una descripción de Yahveh. No atreviéndose a lo más alto, especulan sobre la parte inferior de la visión, sobre los portadores de la plataforma, y hasta inventan y describen un carro, a imagen del que se usaba en el Templo para transportar el Arca. Un segundo grupo añade glosas explicativas, que penetran el texto y lo confunden más que aclararlo. En el texto, el primer grupo irá en caracteres comic sans ms y encuadrado en paréntesis de corchetes; el segundo, con letra cursiva y paréntesis simple.

“(1-2) El año treinta, quinto de la deportación del rey Joaquín, el día cinco del mes cuarto, hallándome entre los deportados, a orillas del río Quebar, se abrieron los cielos y contemplé una visión divina.

(3) [Vino la Palabra del Señor a Ezequiel, hijo de Buzí, sacerdote, en tierra de los caldeos, a orillas del río Quebar].

(4) Entonces se apoyó en mí la mano del Señor, y vi que venía del norte un viento huracanado, una gran nube y un zigzagueo de relápagos (nube rodeada de resplandor, un fuego resplandeciente, y en el centro del fuego, algo así como el fulgor de un relámpago).

(5) En medio de éstos aparecía la figura de cuatro seres vivientes; tenían forma humana, (cuatro rostros) y cuatro alas cada uno.

(7) [Sus piernas eran rectas y sus pies como pezuñas de novillo; rebrillaban como brilla el bronce pulido. (8) Debajo de las alas tenían brazos humanos por los cuatro costados (tenían rostros y alas los cuatro). (9) (Sus alas se juntaban de dos

en dos). No se volvían al caminar; caminaban de frente. (10) Su rostro tenía esta figura: rostro de hombre, y rostro de león por el lado derecho de los cuatro, rostro de toro por el lado izquierdo de los cuatro, rostro de águila los cuatro].

(11) Sus alas estaban extendidas hacia arriba; un par de alas se juntaban, otro par de alas les cubría el cuerpo.

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(12) Los cuatro caminaban de frente, avanzaban a favor del viento, sin volverse al caminar.

(13-14) Entre esos seres vivientes había como carbones encendidos (parecían antorchas agitándose entre los vivientes); el fuego brillaba y lanzaba relámpagos. (Iban y venían como chispas).

(15) [Miré y vi en el suelo una rueda a cada lado de cada uno de los cuatro seres vivientes. (16) El aspecto de las ruedas era como el brillo del crisólito; las cuatro tenían la misma apariencia. Su hechura era como si una rueda estuviera encajada dentro de la otra, (17) para poder rodar en las cuatro direcciones sin tener que girar al rodar. (18) Su circunferencia era muy grande, y las llantas de las cuatro estaban llenas de ojos por todas partes.

(19) Al caminar los seres vivientes, avanzaban a su lado las ruedas; cuando los seres vivientes se elevaban del suelo, se elevaban también las ruedas; (20) avanzaban hacia donde soplaba el viento; las ruedas se elevaban a la vez, porque llevaban el espíritu de los seres vivientes. (21) (Y así avanzaban cuando

avanzaban ellos), se detenían cuando se detenían ellos (y cuando ellos se elevaban del suelo las ruedas se elevaban a la vez, porque llevaban el espíritu de los seres vivientes)].

(22) Sobre la cabeza de los seres vivientes había una especie de plataforma, brillante como el cristal (extendida por encima de sus cabezas).

(23) [Bajo la plataforma, sus alas estaban horizontalmente emparejadas; cada uno se cubría el cuerpo con un par. (24) Y oí el rumor de sus alas, como estruendo de aguas caudalosas, como la voz del Shadday, cuando caminaban; griterío de multitudes como estruendo de tropas; cuando se detenían abatían las alas. (25) También se oyó un estruendo sobre la plataforma que estaba encima de sus cabezas; cuando se detenían, abatían las alas].

(26) Y por encima de la plataforma, que estaba sobre sus cabezas, había una especie de safiro en forma de trono; sobre esta especie de trono sobresalía una figura que parecía un hombre. (27) Y vi un brillo como de un relámpago (algo así como fuego lo enmarcaba) de lo que parecía su cintura para arriba, y de lo que parecía su cintura para abajo vi algo así como fuego. Estaba rodeado de resplandor.

(28) El resplandor que lo rodeaba era como el arcoiris que aparece en las nubes cuando llueve. Era la apariencia visible de la gloria de Yahveh. Al contemplarla, caí rostro en tierra, y oí la voz de uno que me hablaba”.

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El contexto histórico de la visión es el del exilio. La visión se sitúa en el año 593. Hace 5 años, Nabucodonosor, rey de Babilonia, para castigar la rebelión de su vasallo Joaquín de Judá, ha realizado la primera deportación. Ella afecta al rey y a su corte; a las autoridades y artesanos de la capital. El emperador ha nombrado otro rey vasallo para que gobierne Judá (2 Re 24).

La vida es dura para los deportados debido al cambio de clima, a la condición a la que se ven reducidos los nobles; también por la lejanía de la tierra prometida, de la Ciudad Santa y del Templo con su culto. ¿Son los deportados todavía pueblo elegido? ¿Volverán a la patria?.

Entre tanto, la vida civil y religiosa continúa en Jerusalén. Ahí todavía subsisten la monarquía (aunque el rey sea vasallo de Nabucodonor) y el Templo. Estas instituciones faltan en los desterrados. En este último ambiente surge Ezequiel.

La visión de Ezequiel, la teofanía, tiene una dimensión cósmica: “se abrieron los cielos”, que contrasta con la localización precisa: “orillas del río”. Una tormenta avanza vertiginosa y en ella se destacan imágenes que el profeta describe con aproximaciones (“como”, “una especie de”, “parecía”). Domina lo visual y, más que las formas, se destaca la luminosidad, el resplandor. Con luz vertiginosa y envolvente se presenta “la gloria del Señor”, que el sacerdote Ezequiel reconoce y adora. Esta luz desbordante desdibuja las formas, pero permite contar los grupos de 4, que simbolizan la totalidad cósmica: 4 seres vivientes, 4 alas. Ezequiel hace una descripción “de abajo para arriba”: los seres vivientes, la plataforma, el trono, la figura humana.

Las reflexiones teológicas posteriores, hechas por un grupo de sacerdotes, se centran en lo que se ve debajo de la plataforma. Como ésta sustenta el trono de Dios, la relacionan con el Arca. Ahora bien, ella llevaba unos querubines encima de la tapa y se trasladaba en una carroza especial. Los sacerdotes, entonces, se detienen en describir imaginativamente, por una parte, la figura de estos nuevos querubines y, por otra, el movimiento de las ruedas del carro. Ni las patas de los animales ni las ruedas interesaban al profeta, ya que en su visión todo viene volando por el cielo, a favor del viento. Tratándose de especulación, y no de verdadera visión, los fragmentos añadidos no saben describir con exactitud y se pierden en detalles poco inteligibles.

Esta especulación está animada por una intención práctica. Cuando cae Jerusalén, el año 587, y los babilonios destruyen la ciudad y el Templo, el pueblo se pregunta por el paradero del Arca, imagen terrestre del trono celeste de Dios. Los sacerdotes responden a esta inquietud relacionando la visión de Ezequiel del trono celeste con el Arca desaparecida. La interpretación es legítima, pues la visión del profeta significa precisamente que el Señor viene a visitar a su pueblo.

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Análisis:

vv. 1-2: La mención de Joaquín indica que Ezequiel lo considera el rey legítimo. El río Quebar es un afluente del Eufrates, o tal vez un canal próximo a Nipur. Los deportados viven allí como colonos.

“Se abre el cielo”, concebido como una bóveda sólida que separa la región celeste con la terrena. La “visión divina” equivale al éxtasis, como parecen indicar 8,3 y 40,1-3.

v. 3: Interrumpe la introducción biográfica una noticia en tercera persona, añadida por un editor del libro. Es interesante el dato de que Ezequiel es sacerdote. La “mano de Yahveh” alude al éxtasis.

v. 4: El norte representa aquí la zona celeste en donde reside Yahveh (Job 37,22). Las teofanías asumen a menudo la forma de las tormentas (como la del Sinaí: Ex 19 y 24). La nube revela presencia encubriendo, concentrando en sí toda la tormenta y acaparando la mirada del profeta.

vv.5-6: Ezequiel comienza a describir de abajo hacia arriba. Se trata de 4 portadores de un trono. Son 4, como los vientos cósmicos (según Sal 104,3, los vientos transportan a Dios).

vv. 7-10: Según Ezequiel, los portadores tienen forma humana alada, sin más detalles. Los discípulos del profeta han identificado estos seres con los querubines, en el cap. 10, y de esta identificación ha partido toda esta especulación, desconcertante para nosotros. Los querubines de los templos orientales eran seres mitológicos, polimorfos, que cuidaban las puertas o rendían homenaje a los ídolos. A semejanza de ellos se imaginan los discípulos de Ezequiel unos querubines cuadrimorfos: cara de hombre, alas de águila, cuerpo de león, pezuñas de toro. Después, preocupados por la idea del avance en las 4 direcciones, se le asignan a cada querubín “4 rostros”, que les permiten caminar siempre de frente. La descripción prescinde así de la visión celeste y baja a la tierra: las piernas y pezuñas les hacen falta para caminar, los brazos para manipular. El autor o los autores no han logrado una descripción coherente, porque su preocupación es demasiado intelectual, cuidadosa del detalle más que del conjunto.

v.11: Continúa el texto del profeta. Con los pares de alas extendidas forman un cuadro cerrado sustentador; no necesitan agitarlas (como los serafines de Is 6), porque el viento los empuja; con los otros pares se cubren en señal de reverencia.

v.12: La articulación de las alas les permite una posición frontal. Ezequiel describe el avance incontenible, derecho hacia donde él se encuentra.

vv. 13-14: El fuego es también uno de los elementos típicos de las teofanías; ya sea en forma de relámpago, rayo o llama (como Ex 3,1-6).

vv. 15-21: Los discípulos del profeta identifican ahora lo que transporta la teofanía con la carroza que llevaba el Arca. Una vez hecha esa equivalencia, es necesario justificar la

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función de las ruedas y su movilidad en todas las direcciones. Para ello, estos redactores inventan un artefacto especial que los autores no logran describir con exactitud. Éste se subordina totalmente al movimiento de los vivientes, en un sincronismo prodigioso, que se explica porque las ruedas participan de la vida de los seres vivientes. Los “ojos” son quizás salientes, bollones ornamentales, clavos brillantes de gruesa cabeza. No se logra una explicación coherente de ese tren de despegue y aterrizaje, pero sí queda clara su referencia al Arca.

v.22: La plataforma es a la vez soporte y separación, como la plataforma o bóveda del cielo (es la misma palabra).

vv.23-25: Tercera interrupción (que, además, turba el silencio admirable de la visión del profeta). El autor se complace en orquestar el estruendo con 2 comparaciones clásicas: la de las aguas caudalosas y la del griterío de las tropas. La voz de Dios es el trueno y, naturalmente, tiene que sonar por encima de la plataforma.

vv. 26-27: Sigue el texto del profeta. La descripción se hace cada vez más aproximativa, por temor y respeto; las comparaciones no buscan precisar, sino difuminar. El personaje sentado en el trono es una fuente de resplandor, irradia luz y destellos, apenas tiene figura (ver Ex 24,10).

v. 28: El arcoiris sugiere la idea de paz (por Gn 9), aunque el autor destaque más bien el color luminoso. La “Gloria de Yahveh” va a ser un tema clave de la profecía de Ezequiel: es la presencia de Dios, que ha abandonado el Templo (cap. 10) y volverá a él (cap. 44). Al principio del libro, sale de su morada celeste para visitar a un desterrado en Babilonia. Desde el principio debe entender Ezequiel que Yahveh no está sujeto a fronteras.

Toda la visión ha transcurrido en silencio, finalmente se oye una voz que habla.

b) vocación y misión (2,1 – 3,11)

La narración es unitaria y está articulada con 8 comienzos “hijo de hombre”.

- 2,1-2: Introducción de la escena

“Y me dijo: -‘Hijo de hombre, ponte en pie, que voy a hablarte’. Me invadió el espíritu mientras me hablaba y me puso en pie; y oí al que me hablaba. Me dijo:

- 2,3-5: el envío

-‘Hijo de hombre, yo te envío a los israelitas, nación rebelde, que se han rebelado contra mí. Ellos y sus padres se rebelaron contra mí hasta el día de hoy. Los hijos son de dura cerviz y corazón obstinado; a ellos te envío para decirles: ‘Así dice el Señor Yahveh’. Y ellos, escuchen o no escuchen, ya que son casa rebelde, sabrán que hay un profeta en medio de ellos”.

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- 2,6-7: “no tengas miedo”

-“Y tú, hijo de hombre, no les tengas miedo ni a ellos ni a lo que digan, no temas aunque te rodeen espinas y te veas sentado sobre escorpiones. No tengas miedo de lo que digan, ni te asustes de ellos, porque son una casa rebelde. Les comunicarás mis palabras, escuchen o no escuchen, porque son una casa rebelde”.

- 2,8-10: el rito (1)

-“’Y tú, hijo de hombre, escucha lo que voy a decirte, no seas rebelde como esa casa rebelde. Abre la boca y come lo que te voy a dar’.Yo miré: vi una mano tendida hacia mí, que sostenía un libro enrollado. Lo desenrolló ante mí: estaba escrito por el enverso y por el reverso; había escrito: ‘Lamentaciones, gemidos y ayes’

- 3,1: el rito (2)

- Y me dijo: ‘Hijo de hombre, come lo que se te ofrece, come este rollo y ve luego a hablar a la casa de Israel’. Yo abrí mi boca y él me hizo comer el rollo, y me dijo:

- 3,2-3: el rito (3)

- ‘hijo de hombre, aliméntate y sáciate de este rollo que yo te doy’. Lo comí y fue en mi boca dulce como la miel”.

- 3,4-9: el envío sin miedo

-“Entonces me dijo:’ Hijo de hombre, ve a la casa de Israel y háblale con mis palabras. Pues no eres enviado a un pueblo de habla oscura y de lengua difícil, sino a la casa de Israel; no a pueblos numerosos de habla oscura y lengua difícil cuyas palabras no entenderías. Por ciento, si te enviara a ellos, te escucharían. Pero, la casa de Israel no querrá escucharte a ti, porque no está dispuesta a escucharme a mí, ya que toda la casa de Israel es de dura cerviz y corazón obstinado. Mira, yo endurezco tu rostro como el de ellos, y tu frente tan dura como la suya; yo he hecho tu frente como el diamante, que es más duro que la roca. No les temas, no tengas miedo de ellos, porque son una casa rebelde”.

- 3,10: envío formal

- “Luego me dijo: ‘Hijo de hombre, todas las palabras que yo te dirija, guárdalas en tu corazón y escúchalas atentamente; anda, ve donde los deportados, a los hijos de tu pueblo; les hablarás y les dirás: ‘Así dice el Señor Yahveh’, escuchen o no escuchen”.

Explicación general

Los personajes son:

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- El Protagonista, Yahveh, que sigue sin ser nombrado: es una voz, una mano; sólo al final se hablará de “la gloria de Yahveh”.

- Ezequiel es llamado “hijo de hombre” (o “hijo de Adán”) (en vez de “hijo de Buzi”, su nombre sacerdotal); es decir, se trata de un simple hombre, ligado a la tierra, débil y mortal. Recibe este nombre cuando está tendido en la tierra como muerto o inerte, y recibe el espíritu de profecía que le confiere una nueva vida y lo pone en pie.

- Al Israel del destierro es enviado el profeta, pueblo que se sigue llamando “casa de Israel”. Sin embargo, recibe ahora el título, nada honorífico, de “casa de rebeldía”, como síntesis de toda una historia de rebeldía contra Dios. Aún así, sigue siendo “casa de Israel”, por la gracia de Dios, pueblo escogido a quien Yahveh envía su Palabra salvadora.

Esta Palabra será la nueva vida de Ezequiel: su dulzura inicial, su pasión, su tragedia; porque Israel seguirá siendo rebelde. De ahí la repetición de parte de Yahveh de la frase “no temas”.

Análisis del texto:

2,1-2: El “espíritu” acompaña a la Palabra. Lo va a necesitar Ezequiel para mantenerse en pie, tras la visión abrumadora, y para escuchar como es debido. En esta parte la visión se retira y domina la audición.

2,3-4: Como rey vasallo, Israel ha quebrantado la Alianza.

2,5: La misión profètica es para la Palabra y depende del mandato divino, no de la aceptación humana; lleva en sí una fuerza tal que, aún rechazada, se impone: los desterrados, aún por la fuerza, van a tener que reconocer que el Señor les envía un profeta. Un envío de doble filo: se salvarán si lo aceptan, no tendrán excusa, si es que no.

2,6-7: Corona de espinas y trono de alacranes es el tratamiento burlesco y cruel que tocará al profeta. Su valentía no ha de ser fruto de su ignorancia, sino de la obediencia a la misión y fe en la Palabra.

2,8 – 3,3: Es como un rito que se realiza en la visión, como en Jer 1 y en Is 6. La Palabra profética toma ya la figura de una colección escrita, como en la historia de Jer 36. El profeta tiene que asimilar y hacer suyo el mensaje antes de pronunciarlo. El volumen está lleno, escrito por ambos lados, y ha de llenar las entrañas del profeta.

3,4-7: De nuevo el tema del envío y de la resistencia. El hecho de las lenguas extrañas, que dividen a la humanidad (Gn 11, la “torre de Babel”), lo ha explotado Isaías en términos de castigo (Is 28,10-13; 33,19). Dios habla al hombre en lenguaje humano, inteligible, y el hombre que no quiere entender o que teme entender declara y hace ese lenguaje ininteligible; pero cuando el hombre se abre, aún la lengua extrangera del profeta suena inteligible, como en el caso de Jonás y como sucederá en Pentecostés. La suerte del profeta es la suerte de Dios.

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3,7-9: La dureza de Israel es rebeldía y contumasia; la dureza de Ezequiel debe ser valentía y constancia; y esa dureza que imprime el mandato de Dios ha de superar al fin toda la dureza que el hombre opone, que a fin de cuentas es miedo y debilidad.

3,10: Lo que se ha dicho antes en la imagen se dice ahora directamente.

3,11: Ezequiel ha aceptado en silencio, sin objeciones (a diferencia de Jer), su vocación, y ahora sucede el envío formal.

c) conclusión (3,12-15)

“Entonces, el espíritu me levantó y oí a mis espaldas el estruendo de un gran terremoto: ‘Bendita sea la gloria de Yahveh, en su lugar’, (...)Entonces el espíritu me levantó y me arrebató; yo iba amargado, con el ánimo enardecido, mientras la mano de Yahveh pesaba fuertemente sobre mí. Llegué donde los deportados de Tel Abib que residían junto al río Quebar (aquí residían ellos), y permanecí allí 7 días, aturdido, en medio de ellos”.

Análisis:

3,12-13: La visión desaparece sin que el profeta sepa hacia dónde; de la “gloria” del Señor sólo percibe un estruendo que se aleja, y le queda una convicción. La glosa ha querido armonizar el ruido con el agregado de 1,23-25. Ezequiel es ya un hombre poseído por el espíritu.

3,14-15: Ese áspero contraste entre la marcha enardecida y la semana de abatimiento marca con su tensión la actividad del profeta. Impulso del espíritu y de la mano de Dios, abatimiento del hombre a la vista de sus paisanos.

Pero es evidente que el relato no se centra en aspectos psicológicos ni biográficos. Hay de por medio algo más importante: la Palabra de Dios tiene que llegar a Israel, aunque nunca ha tenido ni tiene voluntad de escucharla. El contenido de esa Palabra es secundario, lo importante es que Dios habla. Sin duda, las secciones centrales (2,8 – 3,3) subrayan que el contenido será trágico. Pero las 3 primeras y 2 últimas acentúan que la misión capital del profeta consiste en decir “esto dice Yahveh”, sin explicitar lo que seguira a esa fórmula. El libro demostrará que esa Palabra divina tiene también, más adelante, un inmenso contenido de consuelo y esperanza.

Por otra parte, nadie como Ezequiel expone el absurdo de la vocación profética. La “casa de Israel” no querrá hacerle caso, porque no quiere hacerle caso a Yahveh (3,7). Lo que deja entrever esta frase no es una misión difícil, sino una misión absurda, condenada al fracaso de antemano. Ni siquiera tenemos ese “¿hasta cuando?” de Isaías, que supone una puerta a la esperanza. ¿Qué sentido tiene entonces la vocación de estos hombres? La clave pareciera estar en la sección segunda: “sabrán que hay un profeta en medio de ellos” (2,5). Aunque no le hagan caso, a través de él Dios ha seguido en contacto con su pueblo y ha proclamado su Palabra.

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1.4.2. Vocación y experiencia de Dios

El momento de la vocación supone una experiencia de Dios, un descubrimiento que marca la existencia del profeta. Aunque hoy acostumbramos subrayar las raíces teológicas y culturales de estos personajes, no podemos olvidar que en ellos ocurre algo nuevo. No se explica la grandeza del profeta como simple resultado de unos elementos previos.

Pero Dios no irrumpe en su vida sólo al principio. Lo van descubriendo día a día, y así se completa esa imagen inabarcable de Dios.

En esta profundización de la experiencia y conocimiento de Dios desempeñan un papel esencial las “acciones simbólicas”, que veremos más adelante. Ellas, no sólo ayudan a visualizar el mensaje sino a descubrir aspectos imprevisibles de Dios o de sus planes.

También ciertas visiones significan una experiencia nueva de Dios. El caso más típico es el de Amós, que va sufriendo a través de ellas una auténtica evolución espiritual. Desde un primer momento, en el que sólo advierte la pequeñez del pueblo e intercede para que Dios no lo castigue, hasta el convencimiento de que no cabe otra solución distinta a la que Dios propone. Las visiones transformarán también a Ezequiel, haciéndolo pasar de profeta de condena y amenaza a profeta de esperanza y consuelo.

Y también la vida diaria, como hemos visto, ayuda a descubrir a Dios. A veces se lo descubre en el rostro del pobre esclavizado, y el Señor adquiere toda la fuerza del Dios de la justicia. Otras en los acontecimientos turbulentos del presente, y Dios se muestra como el Señor de la historia. De hecho, cada palabra que debe transmitir el profeta supone algo nuevo, no sólo para el pueblo, sino también para él.

1.4.3. Coacción y crisis

La vocación y la experiencia ininterrumpida de Dios supone en ciertos casos una coacción para el profeta. Así lo experimenta Jeremías, que se rebela contra esa vocación y misión. Isaías y Ezequiel la aceptan con gusto, pero la tarea que se les encomienda no tiene nada de atractiva. Samuel, todavía niño, debe transmitir al sacerdote Elí, con quien se ha criado desde pequeño, la condena de él y de sus hijos (1 Sm 3). En otros casos, Dios cambia la orientación de la vida del profeta, lo arranca de su actividad normal, como le ocurre a Amós (7,14 y ss.) y a Eliseo (1 Re 19,19-21).

Pero la coacción de Dios no se reduce a un momento aislado, inicial, sino que se prolonga a lo largo de toda la vida y abarca los más diversos aspectos de la existencia del profeta.

En donde es quizás más patente es en la acción simbólica que lleva a cabo Ezequiel con motivo de la muerte de su esposa (24,15-24):

“’Hijo de Adán, voy a arrebatarte repentinamente el encanto de tus ojos; no llores ni hagas duelo, aflígete en silencio como un muerto, sin hacer duelo; pónte el turbante y cálzate las sandalias; no te tapes la barba ni comas el pan del duelo’.

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Por la tarde murió mi mujer, y a la mañana siguiente hice lo que me había mandado”.

La actitud de Ezequiel es tan desconcertante, tan contraria a las normas habituales, que no tarda en surgir la pregunta de la gente: “¿quieres explicarnos que anuncia lo que estás haciendo?”. Y la respuesta ofrece la explicación: el pueblo perderá el Templo, el “encanto de los ojos de ustedes, el tesoro de sus almas”, perderá sus hijos e hijas, y tampoco podrá hacer duelo.

Toda la vida del profeta está bajo la coacción de Dios, no le queda ni un reducto mínimo en el que refugiarse, “lejos de la mirada del Señor”. A nivel literario, lo ha expresado magistralmente el autor de Jonás. Ni en la bodega del barco ni en el fondo del océano puede librarse de la Palabra de Dios que lo envía a Nínive.

Que el profeta puede entrar en crisis a causa de la dureza de su misión lo deja claro el relato de la huida de Elías al Horeb, cuando llega a pedir: “¡Basta, Señor, quítame la vida!” (1 Re 19,4).

Pero, en este tema de la coacción, sin duda que el profeta más importante es Jeremías. Veamos los textos más importantes:

- 11,18 – 12,6: la oposición de los hombres:

“Yahveh Sebaot me lo hizo saber y comprendí. Entonces me hiciste descubrir sus intenciones. Yo era como un cordero manso llevado al matadero; no sabía lo que conspiraban contra mí. ‘¡Destruyamos el árbol cuando aún tiene savia, arranquémolos de la tierra de los vivos, y que nadie se acuerde más de su nombre!’.

Pero tú, Yahveh Sebaot, juzgas rectamente,y examinas el interior del hombrey sus intenciones;haz que yo pueda vertu venganza sobre ellos,porque a ti he confiado mi causa.

Por eso así dice Yahveh Sebaot contra los habitantes de Anatot que tratan de matarme y dicen: ¡’No profetices en nombre de Yahveh, si no quieres que te matemos’!

- Yo los castigaré: sus jóvenes morirán a espada, sus hijos y sus hijas morirán de hambre; no quedará restos de ellos cuando haga venir la desgracia sobre los habitantes de Anatot para castigarlos.

- Tú, Yahveh, resultas inocentecuando me enfrento contigo.Sin embargo, quiero discutiresta cuestión:

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¿Por qué prosperan los malvadosy viven tranquilos los traidores?Los plantas y echas raíces,crecen y dan fruto.Estás cerca de su boca,pero lejos de su corazón.Tú me conoces, Yahveh, me vesy sabes cuál e mi actitud contigo.Apártalos como a ovejasdestinadas al matadero,resérvalos para el día de la matanza.

¿Hasta cuándo estará en duelo la tierra, y seco todo el campo? Por la maldad de sus habitantes, perecen bestias y aves, porque dicen: “El Señor no ve lo que hacemos”.

- Si corres con los de a pie y te cansas,¿cómo competirás con caballos?Si necesitas un país en pazpara estar seguro,¿qué harás con la espesura del Jordán?

Pues hasta tus hermanos y tu familia te traicionan, ellos mismos andan diciendo a tus espaldas: “¡Basta!”. No confíes en ellos cuando te digan cosas agradables”.

Las circunstancias son bastante claras: los habitantes de Anatot, ciudad de Jeremías, conspiran contra él e intentan matarlo porque profetiza en nombre del Señor. Probablemente la razón sea que Jeremías, al apoyar la reforma que establecía que el único Templo, de ahora en adelante, sería el de Jerusalén, estaba contribuyendo a la supresión del santuario local de Anatot. En esta “confesión” es interesante notar 2 detalles: a) aquí todas las dificultades vienen de los hombres; b) Dios parece plenamente de parte del profeta; es Él quien le revela los planes homicidas, quien atiende a su deseo de venganza, prometiendo un castigo ejemplar, quien lo anima. Estos dos aspectos ubican a Jeremías en un marco muy tradicional, semejante a los salmos de “súplica de justo injustamente acusado”. Sin embargo, no será así en los textos que siguen, lo que hace pensar que esta confesión es la más antigua.

- 15,10-21: la oposición de los hombres y el abandono de Dios

“(10)¡Ay de mí, madre mía,pues me engendrastehombre de pleitos y controversiascon todo el mundo!No he prestado ni pedido préstamos,y sin embargo todos me maldicen.

(11)Di Yahveh:si no te he servido bien:

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intercedí ante ti por mis enemigosen el tiempo de su mal y de su apuro

(12)¿Puede partirse el hierro,el hierro del norte y el bronce?(13) Entregaré al saqueotus bienes y tus tesorospor todos los pecadoscometidos en tu territorio.(14) Te haré esclavo de tus enemigosen un país que no conoces;se ha encendido el fuego de mi iray arde contra ustedes.

(15) Tú lo sabes, Señor;acuérdate de mí y cuídame;véngame de mis perseguidores,no dejes que me arrebaten,abusando de tu paciencia;mira que por ti soporto las injurias.(16) Cuando encontraba tus palabras,yo las devoraba;tus palabras eran mi deliciay la alegría de mi corazón,porque he sido consagrado a tu nombre,Yahveh, Dios Sebaot.(17) No me he sentado a disfrutarcon los que se divertían;forzado por tu mano me senté solitario,pues tú me llenaste de indignación.(18) ¿Por qué es continuo mi dolor,y mi herida incurable y sin remedio?Tú me has vuelto arroyo engañosode aguas inconstantes”.(19) Entonces Yahveh me respondió así:Si regresas a mí, yo te haré regresary estarás a mi servicio,si separas lo precioso de lo despreciable,tú serás mi portavoz;que sean ellos quienes te den la razóny no tú a ellos.(20) Te pondré frente a este pueblo,como sólida muralla de bronce:lucharán contra ti, pero no te vencerán,pues yo estaré contigo para salvartey librarte. Oráculo de Yahveh”.

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Esta confesión se puede dividir en 2 secciones: a) lamentación del profeta (vv. 10-11.15-18); b) respuesta de Dios (vv. 19-21). Las palabras de Jeremías contienen una triple acusación: a su madre, por haberlo engendrado como hombre de pleitos y controversias; a sus oyentes, porque lo maldicen y persiguen; a Dios porque lo ha abandonado como un “arroyo de aguas inconstantes”. Estas dos últimas acusaciones son las que más desarrolla el texto.

Igual que en otros casos, Jeremías subraya su inocencia ante Dios y los hombres. A Dios lo ha servido fielmente (v.10), ha devorado con gozo sus palabras (v.16), lo ha seguido a la soledad (v.17). A los hombres no les debe nada (v.10b); al contrario, ha intercedido por sus enemigos (v.11). Sin embargo, esta inocencia y lealtad quedan sin respuesta: los hombres lo persiguen, Dios lo abandona. Es una experiencia trágica, que contrasta con los tiempos iniciales. Ahora sólo queda una herida crónica, una herida incurable. Este texto supera al trozo anterior, ya que la culpa de la situación no la atribuye sólo a los hombres, sino y también a Dios. El profeta se encuentra sin fuerzas para resistir y pide un cambio radical: que Dios reaparezca y los enemigos desaparezcan (v.15).

Efectivamente, Dios reaparece. Pero esta vez no se sitúa en el mismo plano que Jeremías. No viene a consolarlo ni a vengarlo, sino a acusarlo. El Señor no acepta su actitud, porque Jeremías confunde lo precioso con lo despreciable. Sólo admite un tipo de gozo y alegría, un tipo de presencia de Dios, una forma de ejercer su ministerio, una actitud de sus oyentes. En el fondo, le preocupa más su situación personal, sentirse a gusto (lo despreciable) que el mensaje de Dios (lo precioso). Por eso debe convertirse. Si lo hace, Dios le promete una cosa: seguirá estando a su servicio, continuará siendo su boca. Es una promesa paradójica, ya que, al renovar la vocación, Dios renueva las persecuciones y dificultades. Los enemigos seguirán luchando contra Jeremías. Pero le basta saber que Dios no es un arroyo inconstante, sino que se mantiene a su lado –con una presencia misteriosa, muy distinta a la que quiere el profeta- para librarlo y salvarlo.

Esta confesión rompe ya el marco tradicional. En primer lugar, porque el profeta no se limita a acusar a los hombres; en segundo lugar, porque Dios no responde prometiendo venganza, sino invitando a la conversión. La experiencia espiritual de Jeremías es más profunda, pero todavía le quedan pasos que dar.

- 20,7-9: el engaño de Dios

(7) “Tú me seduciste, Yahveh,y yo me dejé seducir;me has forzado y me has vencido.Se ríen de mí sin cesar,todo el mundo se burla de mí.(8) Cada vez que hablo tengo que gritary anunciar: “Violencia y ruina”.La Palabra de Yahvehse ha convertido para míen constante motivo de insulto y burla.(9)Yo me decía: ‘No pensaré más en Él,

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no hablaré más en su nombre’.Pero era dentro de mícomo un fuego ardienteencerrado en mis huesos;me esforzaba en sofocarlo,pero no podía”.

Jeremías analiza su vocación, las consecuencias que le ha traído y su actitud frente a ella. Comienza con una metáfora durísima: se compara a una joven inocente e ingenua. Dios, en vez de respetar su ingenuidad, se ha aprovechado de ella, “seduciéndola”, “forzándola”, “violándola”. Al igual que la muchacha violada, Jeremía sólo encuentra luego las sonrisas y burlas de los demás, lleva el peso de la deshonra.

A primera vista puede parecer que Jeremías no se queja de su vocación, sino del mensaje que Dios le ha encomendado: denunciar la violencia y la opresión. Pero estos términos son típicos de la denuncia profética. Vocación y mensaje van íntimamente unidos, y Jeremías lo sabe. Por eso protesta de que Dios lo haya elegido, y también por eso su tentación continua (reiteración de “me decía”) es olvidarse de Él y no hablar más en su nombre. Pero no puede. Dios, que aparentemente calla, es en su interior un fuego devorador imposible de contener. El profeta ya no es un joven ingenuo, pero Dios lo sigue seduciendo, forzando y violentando hasta que termine por transmitir su Palabra.

En la experiencia espiritual de Jeremías, la actitud de Dios representa un nuevo paso adelante. Ya no se pone a su nivel ni lo critica. Ni siquiera le habla desde fuera. Es sólo una Palabra escondida, interior, “encerrada en los huesos”.

- 20,14-18: maldición de la vida

(14) “¡Maldito el día en que nací;el día en que mi madreme dio a luz no sea bendito!(15) ¡Maldito el hombreque dio a mi padre la noticia:“Te ha nacido un hijo varón”,llenándolo de alegría!(16) Quede ese hombre como las ciudadesque Yahveh destruyó sin piedad,que oiga gritos por la mañana,y alaridos a mediodía.(17) ¿Por qué no me hizo morir en el vientre?Mi madre habría sido mi tumba,y nunca me habría dado a luz.(18) ¿Para qué salí del vientre?Para ver penas y tormentos,y acabar mis días avergonzado”.

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Esta confesión es la más dura de todas y representa el punto final del proceso que hemos recorrido. Jeremías no se fija ya en Dios ni en los hombres. Se encierra en sí mismo, en el absurdo de su existencia, “para ver penas y tormentos y acabar mis días derrotado”. La única solución que le queda es maldecir y desearse la muerte desde el mismo día de su nacimiento. Toda la experiencia termina en el silencio de Dios. Ya ni siquiera le habla interiormente; no hay consuelo, reprensión ni coacción. Sin embargo, sabemos que la Palabra del Señor siguió llegando a Jeremías y que éste continuó proclamando su mensaje.

¿Cómo terminó Jeremías? Sabemos que huyó a Egipto durante la segunda deportación (Jer 42 – 44). Un oráculo dado a su secretario Baruc nos muestra el sentido que Jeremías dio a su sufrimiento:

“Así dice Yahveh, Dios de Israel, respecto de ti, Baruc: Tú dices: ‘Ay de mí, que Yahveh añade angustia a mi dolor; estoy agotado de gemir y no encuentro descanso’. Pues esto te dice Yahveh: ‘Lo que yo había edificado, lo destruyo; lo que yo había plantado, lo arranco –se trata de toda la tierra- ¡Y tú pides para ti cosas extraordinarias! No las pidas, porque hago venir la desgracia sobre todo viviente, oráculo de Yahveh. Pero te concedo consevar la vida como recompensa (botín) dondequiera que vayas” (Jer 44,1-5).

Este texto parece reflejar la enseñanza que Jeremías debió aprender a lo largo de su vida. En un momento en que Dios destruye a Judá, el profeta no puede pedir milagros para él. Debe insertar su destino en los planes de Dios, compartir los sentimientos divinos y contentarse con salvar su vida “como un botín”.

No sabemos si algo parecido le ocurrió a Amós, Oseas, Isaías y los otros profetas. No tendría nada de raro. Pero no debemos montar teorías sobre lo que desconocemos. Lo único indiscutible es que en estos hombres se dio una profunda experiencia de Dios, que ellos mismos encontraron dificultades para expresar y que nosotros sólo podemos intuir. Lo importante no era el gozo personal o el conocimiento íntimo de Dios. Era una experiencia en vistas a la misión, en la que siempre ocupa un puesto capital el pueblo, por muy pecador y obcecado que sea.

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1.5. El profeta y la sociedad

1.5.1. Introducción

Hemos visto en el capítulo anterior que la vocación establece una relación entre el profeta, Dios y el pueblo (yo-tú-ellos). El profeta no es elegido para gozar de Dios, sino para cumplir una misión con respecto al pueblo. Más adelante veremos cómo se cumple y en qué aspectos de la vida social interviene. Ahora nos fijaremos en la relación tan ambivalente del profeta con el mundo que lo rodea.

Una visión simplista del problema nos llevaría a pensar que la relación es sólo de oposición. Conocemos las muchas dificultades y persecuciones que sufrieron a lo largo de su vida, provenientes de todos los sectores sociales. Sin embargo, es falso pensar que la relación es sólo de conflicto. Para que exista un mediador tiene que haber un grupo, amplio o reducido, que acepte su mediación. En este capítulo estudiaremos la aportación de la sociedad al profeta y la oposición que éste encuentra en ciertos sectores.

1.5.2. La aportación de la sociedad al profeta

A veces se insiste demasiado en la experiencia personal de Dios, como si el profeta partiera “de cero” y todo se fuera formando en su intimidad. Por ejemplo, un autor dice de Amós: “Un día encontró en su conciencia una voluntad superior e idéntica al bien, que se le reveló ante todo como Dios de la justicia”. En estas afirmaciones, toda la vida anterior del profeta no se toma en cuenta. Ni la educación recibida en la familia o el pueblo, ni el proverbio aprendido de pequeño que exhorta a la justicia y a la bondad, ni el culto que invita a ser fieles a Dios.

a) Tradiciones y verdades

- La verdad de Dios. De este Dios misterioso y extraño, compromido con la historia, amante de la justicia, padre de huérfanos, protector de viudas, Señor de la naturaleza, dueño de la vida y de la muerte. Sin duda que los profetas enriquecieron mucho la imagen de Dios, pero ellos no inventaron a Yahveh, sólo redescubrieron su imagen o sacaron las consecuencias adecuadas.

- La visión de Israel como único pueblo de Dios. Los profetas miran a Israel como propiedad de Yahveh, y esto a pesar de la división de los reinos. Esta idea la habían aprendido de pequeños, a través de antiguas tradiciones, y se limitaban a sacar las consecuencias.

En general, se puede decir que los profetas reciben (y enriquecen o critican) las tradiciones de Israel recibidas a su vez en el culto, la sabiduría popular, las leyes, o los profetas anteriores. Tanto tradiciones antiguas de las tribus, como posteriores de los santuarios.

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b) Apoyo social

Para que existan profetas es necesario que al menos una parte de la sociedad los apoye:

- En el caso de Amós, parece claro que existen unos discípulos (o al menos uno) que cuentan lo ocurrido al profeta en su conflicto con Amasías.

- Isaías puede acudir en un momento dado a dos testigos fieles: el sacerdote Urías y Zacarías, hijo de Baraquías (Is 8,2).

- En el caso de Jeremías tenemos numerosos datos. Cuenta con el apoyo de Baruc, que le sirvió de secretario y Serayas (¿hermano de Baruc?), al que encomienda una misión durante su viaje a Babilonia con el rey (51,59); también tiene excelentes relaciones con la familia de Safán, importante personaje de la corte del rey Josías (2 Re 22,12), del que se mencionan 3 hijos: Ajicán, que salva al profeta de la muerte después del discurso del Templo (26,24); Elasa, uno de los que lleva a Babilonia la carta de Jeremías a los desterrados (29,3), y Gamarías, uno de los que intenta que el rey Joaquín no queme el volumen dictado por Jeremías (36,10.25); y otros muchos más.

Pero el testimonio más claro de apoyo a los profetas, lo tenemos en la existencia de los mismos libros proféticos, que son fruto de la labor paciente de discípulos y redactores.

1.5.3. El enfrentamiento con la sociedad

a) Profetas y reyes

Las relaciones entre profetas y reyes siempre fueron difíciles. Por una parte, el rey necesita del apoyo del profeta (él es el que unge al rey), y, por otra, el profeta no tiene el poder del rey. Hay conflicto entre un poder político y religioso 26.

Algunos ejemplos:

- Samuel elige a Saúl como primer rey y es el primero en condenarlo (1Sam 15).- Natán critica a David por el adulterio y asesinato de Urías (2 Sam 12).- Jeremías tacha públicamente a Joaquín de ladrón y asesino (Jer 22,13-19).

b) Profetas y sacerdotes

Algo parecido a lo anterior ocurre en este caso:

- Samuel denunciando al sacerdote Elí en nombre de Dios (1 Sm 3).- Amós con Amasías (Am 7,10-17).- Oseas con los sacerdotes de su tiempo, a los que acusa de rechazar el

conocimiento de Dios (Os 4,4) y de asesinos (6,9).- Miqueas con sus contemporáneos, a los que denuncia por su ambición (Miq 3,11).

26 No podemos proyectar en los textos la separación moderna entre lo político y lo religioso. En la época, todo está muy vinculado; sin embargo, se puede hacer una diferencia de acentos.

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- Jeremías con Pasjur, que mandará a azotarlo y encarcelarlo (Jer 20), y con los demás sacerdotes, en los que sólo ve desinterés por Dios (Jer 2,8), abuso de poder (Jer 5,31), fraude (6,13) e impiedad (23,11).

- Incluso Isaías, amigo del sacerdote Zacarías (Is 8,2), califica a los sacerdote de borrachos y de cerrarse a la voluntad de Dios (28,7-13).

- Malaquías dice que extravían al pueblo (2,8ss).

c) Otros grupos sociales

También otros grupos que detentan cualquier tipo de poder político, económico y social son víctimas del ataque de los profetas.

- Cuando denuncian la injusticia, encontramos mencionados a los jefes políticos y militares, a los oficiales reales y ancianos, a los jueces, a veces bajo títulos que los engloban a todos ellos.

- Cuando atacan la política del país, tanto interior como exterior, cargan la responsabilidad sobre los militares y los consejeros de la corte.

1.5.4. Profetas y falsos profetas 27

a) El problema

Los libros de los profetas dan buena cuenta del agudo conflicto que existe entre profetas verdaderos y falsos 28.

Esta lucha plantea un problema teológico: ¿ cómo distinguir entre dos modos de entender el plan de Dios?, ¿o entre dos palabras que proclaman un origen divino? El problema es tan difícil, que a veces el texto bíblico expresa su impotencia atribuyendo a Dios el origen directo de la profecía falsa con la intención de engañar o de probar a Israel.

El origen histórico de la profecía falsa radica fundamentalmente en la decisión divina de actuar en la historia mediante la debilidad de la palabra, sujeta a todo tipo de incomprensión o manipulación por parte del hombre. El hombre que recibe de parte de Dios el encargo de transmitir un mensaje puede entenderlo mal, quizás no formularlo con exactitud y ciertamente no ser comprendido por la gente.

Por supuesto, hay que contar también con el pecado humano, que puede pervertir el contenido del mensaje. Sin embargo, hay razones menos gruesas y más profundas, buenas en sí misma, que propician la existencia de la falsa profecía. Los especialistas han señalado 4 causas que han tentado a la profecía. En determinadas personas se ha provocado así la falsedad de su mensaje y han “resultado” profetas falsos. Ellas son:

- El rey: los profetas de la corte corren el peligro de ver la realidad “desde palacio” y, consiguientemente, de no escuchar con la fuerza debida las desviaciones que el plan de 27 Esta sección está basada en ABREGO, J.M., “Los libros proféticos”, de INSTITUCI”N SAN JER”NIMO, “Introducción al estudio de la Biblia”, tomo 4, Verbo Divino, Estella (Navarra), 1993, pp. 276-282.28 Algunos son: Zac 13,2; Jer 6,13; 26,7-16; 28; 29,1-8; 1 Re 13; 22.

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Dios sufre en la realidad. El que cree que la monarquía es una institución salvadora, será menos propicio a criticar sus malas actuaciones. Para Miqueas ben Yimlá (1 Re 22), tuvo que ser una dura prueba predicar en contra de los reyes del Reino del Norte y de Aram (en su consulta de si se debían ir o no a la guerra contra Ramot de Galaad), cuando 400 compañeros suyos lo hicieron en su favor.

- El deseo de éxito: Todo profeta desea que su palabra se cumpla, ya que ello se convierte en una especie de comprobación de la aprobación divina. Lo que la gente, el pueblo de Dios, sea capaz de recibir parece que se adecua mejor a lo que Dios quiere. No siempre resulta fácil distinguir entre voluntad divina y patriotismo, o negar en la actualidad el valor de una palabra ya garantizada por el cumplimiento en el pasado. ¿Cómo puede predicar contra Jerusalén quien reconoce la validez de la predicación de Isaías? Ese fue el problema que tuvo Ananías cuando profetizó un pronto fin del destierro de Babilonia.

- La teología popular: Desde luego hay que considerar aquí las desviaciones sincretistas que sufrió la religiosidad de Israel con el paso del tiempo (como los profetas de Baal de 1 Re 18); pero también la prosperidad económica y la pompa del culto interpretadas como bendición divina en la Samaria de la época de Amós.

- La tradición: Por ejemplo, si Dios liberó a Israel de la esclavitud de Egipto, ¿cómo lo va a entregar siglos más tarde en manos de Nabucodonosor? La predicación de Jeremías debía sonar a blasfemia. Lo mismo, los cambios introducidos por Amós al dogma de la elección (al insistir en la “condicionalidad” de ella a la justicia), o la visión de Ezequiel de la gloria de Yahveh abandonando el Templo de Jerusalén.

El paso de la profecía verdadera a la falsa es muy breve y no necesariamente está marcado por la mala voluntad de los mensajeros. Por eso es difícil de desenmascarar. Un falso rey o un falso sacerdote se pueden desenmarcarar por criterios externos; un profeta no.

b) Los criterios del AT

El AT está repleto de criterios expresamente formulados como válidos para distinguir entre un verdadero y falso profeta. Hagamos brevemente una lista:

- Criterios referidos al mensaje: - el cumplimiento o no de la profesía (Dt 18,22; 1 Re 22,28; Jer 28,9);- la promesa de salvación falsa, traquilizadora, por una parte, y el anuncio de

castigo, por otra (Jer 28,8-9; Miq 3,5b);- la forma de revelación: éxtasis, sueños y espíritu, por un lado, y no éxtasis,

visión o palabra, por otro (Jer 23,25-28);- lealtad o apostasía del Señor (Dt 13,1-3; Jer 2,8.26.27).

- criterios referidos a la persona:- institucionalización del oficio (1 Re 22);- conducta inmoral (Miq 3,11; Is 28,7; Jer 23,14;- convicción de ser enviados (Am 7,10-14; Miq 3,8).

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- criterio cronológico: después de Esdras ya no existe profecía.

Hay otros dados por los especialistas. Por ej.: no es verdadero quien no ha sufrido por su mensaje, quien no ha sido capaz de interceder por su pueblo, etc.

c) ¿Criterios válidos?

El aspecto llamativo y casi trágico de la situación es que ninguno de estos criterios es aplicable siempre y sin más para distinguir con éxito. Por ejemplo: el criterio del cumplimiento de la profecía es aplicable sólo a posteriori, muchos de los verdaderos profetas son tachados de inmorales o de no creyentes, los falsos profetas pronunciaban sus oráculos en nombre del Señor, Isaías procuró tranquilizar a sus conciudadanos, los profetas post-exílicos anunciaron la reconstrucción de la comunidad, Nahúm fue posiblemente profeta de oficio, etc. Así podríamos ir recorriendo todos los criterios, sin poder encotrar uno seguro. Sin embargo, la necesidad de distinguir es perentoria (como en el caso de Miqueas ben Yimlá); según Dt 13,16, el falso profeta debe ser castigado con la muerte.

d) Los libros proféticos

Abrego cita como criterio el de la existencia misma de los libros proféticos. Su función de testimonio los convierte en criterio de discernimiento, mucho más que las breves fórmulas que hay en su interior. Y ello porque presentan lo que es ser profeta en su conjunto. La Comunidad Creyente, animada por el Espíritu, los ha conservado porque consideeró que esas palabras eran del mismo Dios, y que los mensajeros fueron fieles al transmitirla.

De este criterio fundamental se derivan otros. Ábrego enumera 3:

- los profetas son siervos y no señores de la Palabra. Su convencimiento no es certeza, no buscan el aplauso sino el bien y, aunque la temen, no rechazan la persecución.

- El profeta habla desde la compasión, desde la solidaridad compadecida con los desprotegidos del pueblo.

- El profeta habla desde la libertad que le confiere la Palabra, frente al rango o la seguridad.

En un mundo fatigado por la abundancia o por la excesiva duración de la indigencia, el profeta proclama la esperanza. No es un anuncio tranquilizador; su mensaje no es que todo va bien. Al contrario, su vaticinio dinamiza el presente, despierta la capacidad de sorpresa y de acoger agradecidamente el mundo nuevo que Dios ofrece. La mayor dificultad que encuentra es la tentación de la comunidad de reducir el horizonte de la esperanza.

1.5.5. La existencia amenazada del profeta

Después de lo anterior, no debe extrañar que el profeta sea un hombre amenazado. A veces le ocurrirá lo que hemos visto que dice Dios a Ezequiel: “Acuden a ti en tropel y

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mi pueblo se sienta delante de ti; escuchan tus palabras pero no las practican (...). Eres para ellos cantor de canciones de amor; de bonita voz y buen teñedor. Escuchan tus palabras pero no las practican” (Ezq 33,30-33). Es la amenaza del fracaso apostólico, de gastarse en una actitud que no encuentra respuesta en los oyentes.

A veces se enfrentan a situaciones más duras. A Oseas lo tachan de “loco” y “descriteriado”. A Jeremías, de traidor a la patria. En otros casos se ven perseguidos. Elías debe huir del rey en muchas ocasiones; Miqueas ben Yimlá termina en la cárcel; Amós es expulsado del Reino del Norte; Jeremías pasa en prisión varios meses de su vida. Y en el caso extremo se llega a la muerte: es el destino de los profetas en tiempos de Ajab y Jezabel (1 Re 19); también Urías es asesinado y tirado a la fosa común (Jer 26,20-23). Esta persecución no es sólo de los reyes y poderosos; también intervienen en ella los sacerdotes y los falsos profetas. Incluso el pueblo se vuelve contra ellos, los critica, desprecia y persigue.

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1.6. Los medios de transmisión del mensaje (I): La Palabra

Los capítulos anteriores han ido presentando la relación del profeta con Dios y con la sociedad de su tiempo. Nos toca ahora hablar de cómo transmite su mensaje al pueblo. Para ello se sirve de tres medios: la palabra hablada, la palabra escrita y las acciones simbólicas.

1.6.1. Introducción: fuerza y debilidad de la palabra profética

Los libros proféticos son difíciles de entender. No debe extrañarnos. Para comprender un mensaje tan encarnado en la realidad de su tiempo es preciso conocer las circunstancias históricas, culturales, políticas y económicas en las que tales palabras fueron pronunciadas. Además, ellos usan un lenguaje poético, y la poesía siempre ha sido más difícil de entender que la prosa.

De esta manera, intervenciones que en su tiempo debieron resultar escalofriantes, casi blasfemas, parecen hoy inofensivas a muchos lectores. Y palabras de profunda hondura humana y religiosa pasan desapercibidas a muchos cristianos.

Se trata de un lenguaje claro, plástico y concreto. Por ejemplo:

“¡Vayan ustedes a Betel a rebelarse, multiplique en Guilgal sus rebeldías lleven de mañana sus sacrificios, cada tres días sus diezmos...” (Am 4,4)

Otros ejemplos: Am 4, 4-5; 4, 1-3; 5, 4-5; 6,12; Miq 6, 1-8; etc.

Esto muestra la fuerza y debilidad de la palabra profética. Débil, porque ha quedado atrapada en un lenguaje, una historia, una cultura, que no es la nuestra. Fuerte, porque resplandece con todo vigor cuando la hacemos revivir ubicándola en su tiempo o haciendo un intento de “actualización”. Hay textos toscos, brutales, y otros de una gran belleza literaria.

1.6.2. Los géneros literarios

Para entender y apreciar bien la palabra profética es imprescindible captar sus géneros literarios. El género literario es una forma de expresión, propia de una época, que tiene ciertas “reglas del juego”. Comprender esas reglas o claves es indispensable para acceder al contenido.

Veremos primero los géneros literarios empleados por los profetas; luego de dos típicos de ellos (oráculos de condena contra individuos y colectividades); y, por último, de géneros que, sin ser estrictamente proféticos, tienen gran importancia en los profetas. No se trata de una presentación exhaustiva.

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1.6.2.1. Géneros empleados por los profetas

A veces imaginamos a los profetas como unos predicadores, semejantes a los actuales. En realidad los profetas son variadísimos en sus formas de expresión. Es posible clasificarlas por su origen en:

a) Géneros tomados de la realidad tribal y familiar

Desde antiguo, la familia, el clan, la tribu, han empleado los recursos más diversos para inculcar un recto comportamiento, y para hacer reflexionar sobre la realidad que los rodea a niños y a adultos. Dichos recursos son: las exhortaciones, interrogaciones, parábolas, alegorías, enigmas, bendiciones, maldiciones y comparaciones. De todos estos encontramos ejemplos en los profetas.

- Como ejemplo de una “parábola” se puede citar la del profeta Natán a David a propósito de su adulterio (2 Sam 12, 1-7).

- Un ejemplo de “alegoría”: Ezq 17,1-9. Alegoría del águila. Aquí Ezequiel acusa al rey de Judá porque, después de prometer fidelidad al rey de Babilonia, violó el juramento y buscó la ayuda de Egipto.

- “Bendición” y “maldición”, que provienen del ámbito sapiencial: Jer 17, 5-8:

“Maldito quien se fía del hombre,y hace de la carne su apoyo, y de Yahveh se aparta en su corazón. Es como el tamarisco en la Arabá, y no verá el bien cuando viniere. Vive en los sequedales del desierto, en saladar inhabitable.Bendito quien se fía de Yahveh, pues no defraudará Yahveh su confianza. Es como árbol plantado a la vera del agua, que junto a la corriente echa sus raíces. No temerá cuando viene el calor, y estará su follaje frondoso; en año de sequía no se inquieta ni se retrae de dar fruto”.

- Comparación (del ámbito sapiencial): Jer 17,11:

“La perdiz incuba lo que no ha puesto; así es el que hace dinero, mas no con justicia: en mitad de sus días lo ha de dejar y a la postre resultará un necio”.

Pregunta: es una forma de hacer reflexionar y de inculcar una conclusión inevitable: Amós 3, 3-6:

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“Caminan acaso dos juntos, sin haberse encontrado? ¿Ruge el león en la selva sin que tenga presa? ¿Alza su voz el leoncillo desde su cubil, si no ha cazado algo? ¿Cae un pájaro a tierra en el lazo, sin que haya una trampa?...

b) Géneros tomados del culto

- El himno: por ejemplo Is 12:

“Yo te alabo, Yahveh,pues aunque te aireaste contra mí, se ha calmado tu iray me has compadecido.He aquí a mi Dios mi salvador:estoy seguro y sin miedo,pues Yahveh es mi fuerza y mi canción,Él es mi salvación”...

- La instrucción: es un género típico del culto. Lo emplea el sacerdote cuando responde a algunos de los problemas concretos que le plantean los fieles. Los profetas también usan el género, aunque puede ocurrir –como es el caso de Amós- que lo emplee en forma irónica: Amós 4, 4-5 (“Vayan a Betel a rebelarse...”).

- La exhortación: que invita al pueblo a convertirse. Viene de los antiguos profetas cultuales. Por ejemplo Am 5, 14-15.

“Busquen ustedes el bien, no el mal,para que vivan,y que esté asi con ustedes Yahveh Sebaot,tal como ustedes dicen.Aborrezcan el mal, amen el bien,implanten el derecho en la Puerta;quizá Yahveh tenga piedad del Resto de José”.

- La oración. Por ejemplo en: Jer 32,16-25:

“¡Ay, Señor Yahveh! Tú eres quien hiciste los cielos y la tierra con tu gran poder y tenso brazo: nada es extraordinario para ti...”

Esta oración está pronunciada en momentos difíciles, cuando Jerusalén está asediada por el ejército babilónico. El profeta emprende la compra de un campo justo en ese momento, que es el peor para una inversión de ese tipo. Sin embargo, se trata de la voluntad de Dios. Por eso, después de firmar el contrato, ora al señor pidiéndole la explicación del misterio. La respuesta de Dios se encuentra en 32,42-44:

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“Porque así dice Yahveh: Como he traído sobre este pueblo todo este gran perjuicio, así yo mismo voy a traer sobre ellos todo el beneficio que pronuncio sobre ellos, y se compraran campos en esta tierra de la que dicen ustedes que es una desolación...”.

c) Géneros tomados del ámbito judicial

- Acusaciones de un fiscal en un proceso: Ezq 22, 1-16

“Así dice el Señor Yahveh: ‘Ciudad que derramaste sangre en medio de ti para que llegue tu hora, que haces basuras en tu suelo para contaminarte, por la sangre que derramaste te has hecho culpable, ...”

- Enumeración de una serie de comportamientos justos, que termina con la declaración de inocencia del que vive de acuerdo con ellos: Ezq 18, 5-5.

- Formulaciones casuísticas: Ezq 18, 10-17.

En este ámbito hay que ubicar la “requisitoria profética”, que por su importancia la veremos más adelante.

d) Géneros tomados de la vida diaria(cantos que surgen en diferentes situaciones de la vida)

- Canción de amor: Is 5,1-7 (“Canción de la viña”).

- Canción de trabajo doméstico, realizada por una dueña de casa, que el profeta aplica al futuro de Jerusalén:

“Arrima la olla al fuego, arrímala,y echa agua en ella.Amontona dentro trozos de carne,todos los trozos buenos,pierna y espada.Llénala de los huesos mejores ...” (Ezq 24,3-5.9-10).

- Canto a la espada: Ezq 21, 13-21.

En este campo hay dos géneros que son particularmente importantes:

- La elegía: entonada con motivo de la muerte de un ser querido, que los profetas utilizan para presentar la trágica situación de su pueblo en el presente o en el futuro: Am 5, 2-3:

“¡Ha caído y no volverá a levantarse,la virgen de Israel;postrada está en su suelo,

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no hay quien la levante!...”

“Hijo de hombre,¿en qué vale más el leño de la vidque el leño de cualquier ramaque haya entre los árboles del bosque?¿Se toma de él maderapara hacer alguna cosa? ...”(Ezq 15, 1-5, sobre la situación de los últimos reyes judíos.

- Los ayes: gritos entonados por las lloronas en el cortejo fúnebre. Los profetas utilizan este género para indicar que determinadas personas -más bien grupos- se encuentran en las puertas de la muerte por sus pecados: Is 5, 8-10; 5,20; Mal 2, 7-8. (Más adelante agregaremos detalles).

“¡Ay, los que juntan 29 casa con casa,y campo a campo anexionan,hasta ocupar todo el sitioy quedarse solos en medio del país! ...” (Is 5,8).

1.6.2.2. Géneros estrictamente proféticos

Lo específico de los profetas son los oráculos de condena en contra de un individuo o de una colectividad.

1.6.2.2.1. Oráculo de condena en contra de un individuo

a) Algunos ejemplos:

- 1 Re 21,19:

“Así habla Yahveh: ‘¿Has asesinado y pretendes tomar posesión? Por esto, así habla Yahveh: ‘En el mismo lugar donde los perros han lamido la sangre de Nabot, lamerán los perros también tu propia sangre’”.

Hay aquí una pregunta que, a la vez, es una acusación de asesinato y robo (El rey Ajab, instigado por su mujer, ha mandado a matar a Nabot para quedarse con su viña). El profeta, sin esperar respuesta, utiliza la llamada “fórmula del mensajero” (“Así dice el Señor”) 30 , que le sirve para introducir el anuncio del castigo: la muerte, con las mismas consecuencias que tuvo el pecado (“te lamerán la sangre”).

29 En segunda persona.30 En la antigüedad, cuando un embajador era enviado por su rey a otra comarca, comenzaba su mensaje con las palabras: “Así dice mi Señor el rey N.N”. Esta fórmula es la que utilizan los profetas para indicar que no hablan en nombre propio, sino que son enviados por Dios.

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- 2 Re 1, 3-4: el rey Ocozías, gravemente enfermo, envía a emisarios para consultar a un dios pagano. Elías intercepta a los mensajeros y les dice:

“¿No hay Dios en Israel para que vayan ustedes a consultar a Baal Zebub, el dios de Ecrón? Por eso, así habla Yahveh: ‘De la cama en la que te has metido ya no saldrás. Morirás sin remedio’”.

Hay aquí una pregunta que implica una acusación, la fórmula del mensajero y el anuncio de castigo.

Am 7,16-17:

“Y ahora escucha la Palabra de Yahveh. Tú dices: ‘No profetices contra Israel, no vaticines contra la casa de Isaac’. Por eso, así dice Yahveh: ‘Tu mujer se prostituirá en la ciudad, tus hijos y tus hijas caerán a espada, tu tierra será repartida a cordel, tú mismo morirás en tierra impura, e Israel será deportado de su tierra’”.

El oráculo comienza con una afirmación que cita las palabras del interesado. Este cambio revela la libertad del profeta respecto al esquema prestablecido. Después viene la fórmula del mensajero; y, finalmente, el anuncio de castigo. Hay una relación del castigo con el pecado: Amasías ha prohibido anunciar la invasión del país y la deportación; por eso, terminará sufriéndolo él y su familia.

b) Estructura y características de los Oráculos de condena en contra de un individuo:

- Introducción: compuesta de una invitación a escuchar. Varía en función del relato y del narrador. Puede faltar.

- Acusación: a veces en forma de pregunta, a veces en forma de afirmación. Se refiere a una trasgresión en contra de la que nadie se ha levantado. Se refiere a pecados concretos. Se trata de una situación que puede ser constatada por todos, y, por lo tanto, no requiere de una especial revelación divina.

- Anuncio del castigo: a menudo introducido con la formula del mensajero. Éste sí presupone una revelación de Dios. Las formulas varían desde algunos muy breves a otras bastantes largas. Sin embargo, nos encontramos en un ambiente de juicio: la falta denunciada consiste en la transgresión del derecho divino. El juez es siempre el mismo Dios, guardián del derecho. La sentencia proveniente de Dios no es ejecutada por el mensajero; ella tendrá lugar más tarde.

1.6.2.2.2. Oráculo de condena en contra de una colectividad

a) Un ejemplo: Am 1, 6-8:

“Así dice Yahveh:‘¡Por tres crímenes de Gaza y por cuatro,seré inflexible!

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Por haber deportado poblaciones enteras,para entregarlas a Edom,enviaré fuego a la muralla de Gaza,que devorará sus palacios;extirparé al habitante de Ashdody al que empuña el cetro en Ascalón;volveré mi mano contra Ecrón,y perecerá lo que queda de los filisteos’,Dice el Señor Yahveh”.

Gaza, Ashdod, Ascalón y Ecrón son 4 de la 5 ciudades importantes de los filisteos, que se enriquecían con el comercio de esclavos, vendiéndolos a Edon para que trabajaran en sus minas. b) Estructura:

En general, se trata de un desarrollo posterior de los oráculos de condena individual. Están compuestos de:

- Fórmula del mensajero: “así dice el Señor”. Queda claro que quien habla es Dios y no el profeta.

- Acusación: en este caso, primero genérica (“por tres delitos y por cuatro”) y después específica (“porque hicieron prisioneros en maza y los vendieron a Edóm”)

- Anuncio del castigo: Unos verbos expresan la acción de Dios (“enviaré fuego”, “aniquilaré”, “tenderé la mano”) y otros, las consecuencias de esa acción (“devoraré sus palacios”, “perecerá el resto de los filisteos”).

- Formula final: “lo ha dicho el Señor”. Refuerza la idea inicial.

c) Modificaciones de la estructura

La creatividad del profeta lo induce a introducir cambios a esta estructura básica, invirtiendo, eliminando o ampliando. A veces invierte los elementos colocando al castigo delante de la acusación (Am 9, 8-10); otras veces elimina algún elemento y sólo presenta la acusación (Am 5.1-2); a veces también amplía el esquema primitivo, como en Jeremías y Ezequiel, en que resulta casi irreconocible. (Por ejemplo, en la acusación se recuerda los beneficios de Dios o desgracias anteriores, etc).

Otros ejemplos: Am 1-2 (varios), Ezq 25; 26.

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1.6.2.3. Otros géneros de vital importancia

1.6.2.3.1. La requisitoria profética (rib)

a) Algunos ejemplos

Is 1, 2-3.

“Oigan cielos 31; escucha, tierra,que habla Yahveh:‘Hijos crié y saqué adelante,y ellos se rebelaron contra mí.Conoce el buey a su dueño,Y el asno el pesebre de su amo.Pero Israel no conoce,Mi pueblo no discierne’”.

Otros ejemplos: Is 1,10-20; Miq 6, 1-8; Jer 2, 4-13. 29; etc.

b) Elementos

- Preliminares del proceso: convocación del cielo y la tierra como testigos cósmicos de la Alianza, llamamiento de los acusados para que presten atención, declaración de inocencia del juez y acusación a la parte requerida.

- Interrogatorio: dirigido por el juez-acusador a los acusados. No espera respuesta.

- Requisitoria: generalmente en términos históricos, recordando los beneficios e infidelidades. A menudo incluye una acusación contra los dioses extranjeros; a veces rechaza las compensaciones cultuales.

- Declaración oficial de culpabilidad del acusado.

- Condena 32.

1.6.2.3.2. Oráculo de salvación

a) Un ejemplo

“Y tú, Israel, siervo mío,Jacob, a quien elegí,linaje de Abraham mi amigo;

31 En segunda persona32 En las requisitorias las secciones en tercera persona son agregados posteriores.

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que te tomé desde los extremos de la tierra,y desde lo más remoto te llaméy te dije: ‘Siervo mío eres tú’,te elegí y no te rechacé’.No temas, que contigo estoy yo;no receles, que yo soy tu Dios.Yo te he robustecido y te he ayudado,y te tengo tomado con mi diestra justiciera.¡Oh! Se cofundirán y avergonzarántodos los abrazados en ira contra ti.Serán como nada y perecerán (...)Porque yo, Yahveh tu Dios,te tengo tomado por la diestra.Soy yo quien te digo: ‘No temas,yo te ayudo’” (Is 41, 8-13).

b) Estructura

- La alocución: se dirige siempre a Jacob/ Israel de forma directa: “tu, Israel, siervo mío; Jacob, mi elegido; etc. Es un elemento bastante flexible.

- Promesa de salvación: formulada especialmente con las palabras: “no temas”, que consituyen el núcleo del oráculo. Estas palabras no sólo exhortan a la superación del miedo, sino que causan por sí mismas su desaparición.

- La motivación: explica porqué no hay que temer. Consta de la intervención de Dios (“Yo estoy contigo”, “te fortalezco, te auxilio, te sostengo”, todos motivos que ayudan a superar el miedo) y sus consecuencias (para los enemigos y el pueblo: “se avergonzarán derrotados”...”los buscarás sin encontrarlos”).

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1.7. Los medios de transmisión del mensaje (II): las acciones simbólicas

1.7.1. Introducción

Comencemos con un ejemplo: 1 Re 11,29-32 (la rotura del manto):

“Por aquel tiempo salió Jeroboam de Jerusalén, y el profeta Ajías de Siló le encontró en el camino. Iba éste cubierto con un manto nuevo y estaban los dos solos en el campo. Ajías tomó el manto nuevo que llevaba, lo rasgó en doce jirones y dijo a Jeroboam: ‘Toma para ti diez jirones, porque así dice Yahveh, Dios de Israel: Voy a hacer jirones el reino de manos de Salomón y te voy a dar diez tribus. Le quedará la otra tribu en atención a mi siervo David y a Jerusalén, la ciudad que me elegí entre todas las tribus de Israel’”.

¿ Para qué destrozar un manto nuevo? Para una mentalidad práctica, la acción simbólica parece una pérdida absurda de tiempo, energías y dinero. Podría haberse transmitido el mismo mensaje sin necesidad de ese despilfarro.

Sin embargo, no es así. La fuerza expresiva, la capacidad de atraer la atención del oyente es mucho mayor en la acción simbólica. Expresa visualmente algo que las palabras sólo pueden anunciar con frialdad, “se mete por los ojos”.

Quizás por ello los profetas emplearon a veces este tipo de acciones, aunque tenemos la impresión de que estuvieron bastante condicionados por el gusto de la época. Entre los profetas del siglo VIII es difícil encontrarlas; en cambio, son frecuentes en Jeremías y Ezequiel, profetas del siglo VII y comienzos del VI. Esto demuestra que la importancia de las acciones simbólicas es relativa: juegan un papel secundario dentro del modo de expresarse de los profetas.

Hemos hablado de ellas al tratar la experiencia de Dios del profeta. Decíamos que algunas no pretenden ayudarle a transmitir un mensaje sino a captar los sentimientos de Dios o penetrar en sus planes.

1.7.2. Los ejemplos más famosos

a) Isaías camina descalzo y desnudo (Is 20)

“El año en que vino el copero mayor a Asdod - cuando le envió Sargón, rey de Asur, y atacó a Asdod y la tomó -, en aquella sazón habló Yahveh por medio de Isaías, hijo de Amós, en estos términos: «Ve y desata el sayal de tu cintura, y quítate las sandalias de los pies.» El lo hizo así, y anduvo desnudo y descalzo. Dijo Yahveh: «Así como ha andado mi siervo Isaías desnudo y descalzo tres años como señal y presagio respecto a Egipto y Kush, así conducirá el rey de Asur a los cautivos de Egipto y a los deportados de Kush, mozos y viejos, desnudos, descalzos y nalgas al aire - desnudez de Egipto. Se quedarán asustados y confusos por Kush, su esperanza, y por Egipto, su prez. Y dirán los habitantes de esta costa aquel día: ‘Ahí tenéis en qué ha parado la esperanza nuestra, adonde acudíamos en busca de auxilio para librarnos del rey de Asur. Pues ¿cómo nos escaparemos nosotros?’”.

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Hacia el 713 los filisteos planean rebelarse en contra del rey de Asiria. Están convencidos de que los apoyará Egipto. Este último se encuentra dominado por Etiopía (Kush); pero esto no se tiene en cuenta. La tentación de Judá es evidente.

En el texto hay 3 elementos: la orden divina, el cumplimiento y la interpretación. El cumplimiento es algo público y existe una relación estrecha entre lo que les pasará a los egipcios y filisteos, y lo que Isaías está haciendo.

b) Un nombre simbólico (Is 8,1-4)

“Yahveh me dijo: «Toma una placa grande, escribe en ella con buril: de Maher Salal Jas Baz, y toma por fieles testigos míos al sacerdote Urías y a Zacarías, hijo de Baraquías.» Me acerqué a la profetisa, que concibió y dio a luz un hijo, Yahveh me dijo: «Llámale Maher Salal Jas Baz, pues antes que sepa el niño decir "papá" y "mamá", la riqueza de Damasco y el botín de Samaría serán llevados ante el rey de Asur.»

El 734 los sirios y el Reino del Norte han formado una coalición en contra de Judá. El rey y el pueblo están atemorizados.

El signo parece ser una vivencia íntima del profeta, una certeza que Dios le comunica y que se refleja en el nombre de su segundo hijo. No es un gesto claro para sus contemporáneos.

c) La compañía del niño (Is 7,3)

“La casa de David había recibido este aviso: «Aram se ha unido con Efraím», y se estremeció el corazón del rey y el corazón de su pueblo, como se estremecen los árboles del bosque por el viento. Entonces Yahveh dijo a Isaías: ‘Vé, sal con tu hijo Sear Yasub al final del canal del estanque de arriba, junto al camino del campo del teñidor, al encuentro de Ajaz’”.

Se trata del comienzo de la guerra “siro-efraimita”. El rey revisa los abastecimientos de agua de Jerusalén. Es una acción extraña: no es normal ir a ver al rey con un niño de 5 o 6 años. No tenemos la interpretación. “Un resto volverá” es ambiguo para nosotros (¿un resto volverá de la guerra? ¿un resto se convertirá a Dios?). La escena sólo tiene sentido para Isaías.

d) Matrimonio, hijos y acogida de la esposa adúltera (Os 1 - 3)

Igual que Isaías, todo comienza con una orden de Dios: “Anda toma una mujer prostituta y ten hijos bastardos, porque el país está prostituido, alejado del Señor”. Oseas toma como esposa a Gomer y tiene de ella 3 hijos, a los que pone nombres simbólicos: Yezrael (“porque muy pronto Yahveh tomará cuenta de la sangre vertida en Yezrael por la dinastía de Jehú”), “Incompadecida” (“porque ya no me compadeceré de Israel ni lo perdonaré”) y “No pueblo mío” (“porque ustedes no son mi pueblo y yo no estoy con ustedes”).

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Tenemos un conjunto de 4 acciones: tomar como esposa a una prostituta 33 y la triple imposición de nombres simbólicos. Son actos separados por un largo espacio de tiempo, al menos 4 años. Sin embargo, la intención del narrador es que se lean como unidad, como un avance incontenible del malestar de Dios. Lo que comienza por una simple crítica a la dinastía de Jehú (Yezrael), se convierte en amenaza para todo el pueblo (Incompadecida) y termina con la ruptura de la Alianza (No pueblo mío). Por otra parte, el pueblo ha cortado con Dios desde el primer momento, como se indica en el v. 2.

Al igual que en los 2 casos de Isaías, no se trata aquí de acciones simbólicas que ayuden al profeta a transmitir su mensaje al pueblo, sino de acciones por las que va descubriendo y aceptando lo que Dios quiere manifestarle. Lo importante en la orden inicial es que Oseas tenga la experiencia de ser traicionado por la mujer a la que quiere; así comprenderá lo que le ocurre a Dios, traicionado por Israel. Este matrimonio será esencial para su teología y su mensaje, pero no es una acción simbólica con carácter externo, perceptible y valorable por sus contemporáneos.

Algo distinto parece el caso del cap. 3. La situación que se propone es la siguiente: Gomer, enamorada de otro, ha abandonado a Oseas, cometiendo adulterio. La Ley justificaría su condena a muerte. La orden que el profeta recibe de Dios es muy distinta: “Vete otra vez, ama a una mujer amante de otro y adúltera, como ama el Señor a los israelitas, a pesar de que siguen a dioses ajenos, golosos de tortas de uvas” (3,1).

En este caso, puede tratarse de una acción simbólica con carácter público. El gesto de Oseas expresaría, mejor que mil palabras, lo que ha expuesto el poema de 2,4ss: que la única solución al problema del matrimonio entre Oseas y Gomer (entre Dios e Israel) no está en el espíritu de venganza sino en el amor y el perdón. Sin embargo, el texto no insinúa este carácter público de la acción. Al contrario, se encadena con una nueva acción de carácter muy íntimo entre la mujer y Oseas: ella pasará muchos años sin fornicar ni estar con hombre alguno para simbolizar que los israelitas vivirán muchos años sin las personas y cosas que les entusiasman: sin rey, sin sacrificios ni estelas, imágenes ni amuletos.

Prescindiendo del valor histórico de los textos, su mensaje queda claro para el lector de Oseas, no para el contemporáneo del profeta.

e) El cinturón de lino (Jer 13,1-11)

“Yahveh me dijo así: «Anda y cómprate una faja de lino y te la pones a la cintura, pero no la metas en agua.» Compré la faja, según la orden de Yahveh, y me la puse a la cintura. Entonces me fue dirigida la palabra de Yahveh por la segunda vez: «Toma la faja que has comprado y que llevas a la cintura, levántate y vete al Eufrates y la escondes allí en un resquicio de la peña.» Yo fui y la escondí en el Eufrates como me había mandado Yahveh. Al cabo de mucho tiempo me dijo Yahveh: «Levántate, vete al Eufrates y recoges de allí la faja que te mandé que escondieras allí.» Yo fui al Eufrates, cavé, recogí la faja del sitio

33 Muy probablemente se trata de una mujer normal que le fue infiel. La palabra “prostituta” aparece aquí por la prostitución sagrada de los santuarios de Baal.

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donde la había escondido y he aquí que se había echado a perder la faja: no valía para nada. Entonces me fue dirigida la palabra de Yahveh en estos términos: ‘Así dice Yahveh: Del mismo modo echaré a perder la mucha soberbia de Judá y de Jerusalén’”.

El relato se puede dividir en 3 etapas:- la compra del cinturón y el gesto de colocárselo;- la marcha al Éufrates y el acto de esconder allí el cinturón;- la vuelta al Éufrates, el gesto de recoger el cinturón y la constatación de que la

humedad lo ha vuelto inservible.

Más adelante viene la explicación: “Yo mismo desgastaré el orgullo de Judá”.

Hay aquí diferentes símbolos y etapas: el cinturón (Judá), el río (Babilonia) y el desgaste (deterioro en el destierro).

Se trata de una creación literaria del profeta. Es difícil concebir 2 viajes de ida y vuelta a Babilonia (unos ¡4.000 kms.!).

f) La jarra de loza (Jer 18,1-2a.10-11)

“Entonces Yahveh dijo a Jeremías: Ve y compras un jarro de cerámica; tomas contigo a algunos ancianos del pueblo y algunos sacerdotes, sales al valle de Ben Hinnom, a la entrada de la puerta de la alfarería, y pregonas allí las palabras que voy a decirte (...) Luego rompes el jarro a la vista de los hombres que vayan contigo y les dices: Así dice Yahveh Sebaot: ‘Asimismo quebrantaré yo a este pueblo y a esta ciudad, como quien rompe un cacharro de alfarería, que ya no tiene arreglo. Y se harán enterramientos en Tófet, hasta que falte sitio para enterrar’”.

Se trata de una acción simbólica pública que añade fuerza expresiva a la palabra del profeta.

Otros ejemplos de acciones simbólicas son: Jer 16,1-9; 27,1-3.12b; 32,7-15; 43,8-13; Ezq 4,1-3; 12,8-11; 21,11-12; 21,23-28; 37,15-19; Zac 6,9-15.

1.7.3. Conclusión: tres tipos de acciones

El análisis anterior lleva a pensar que existen 3 tipos básicos de acciones simbólicas:

- las que preparan al profeta para entender el mensaje que debe transmitir;- las que pretenden hacer el mensaje más expresivo, provocando en muchos casos la

pregunta de los presentes por su significado;- las que aparecen como fruto de una mera creación literaria.

Las acciones del primer tipo pasan más tarde a convertirse en creación literaria y sirven para comunicar la Palabra de Dios.

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1.8. Los medios de trasmisión del mensaje (III): la palabra escrita y los libros

1.8.1. Introducción

El tercer modo de transmisión del mensaje es la palabra escrita. Aunque la labor literaria de los grandes profetas no fue tan grande como pensaban las generaciones pasadas de estudiosos, que les atribuían todos sus libros, algunos de ellos emplearon la escritura y otros es posible que desde el primer momento redactaran su obra por escrito.

¿Por qué motivo escriben los profetas? Se ha propuesto interpretaciones diversas:

- Gunneweg lo atribuye a su vinculación con los santuarios, donde existe interés de conservar por escrito las obras importantes; al mismo tiempo, la palabra escrita tiene como una fuerza mágica.

- Millard aduce que la profesía es esencialmente un mensaje divino sobre el futuro; sòlo se la puede verificar si existe una consignación exacta, que demuestre su verdad y la del mensajero que la transmite (sin embargo, no explica porquè los profetas anteriores a Amós no consignaron su mensaje por escrito).

- Hardmeier encuentra la explicación en la oposición que experimentaron los profetas por parte de los poderosos de su tiempo cuando criticaban la funesta política interior y exterior que llevaban a cabo. La experiencia de que sus contemporáneos no quieren escuchar ni entender, incluso los rechazan y persiguen, lleva a una especie de literatura de oposición que sirve al profeta y a sus contemporáneos como elemento de reflexión e identificación.

El punto de vista que acoge Sicre es el de Zimmerli (1983). Para él los motivos son varios:

- en unos casos, para que sus contemporáneos no sólo escuchen su mensaje, sino también “para que puedan verlo, leerlo” (cf. Is 8,1; Hab 2,1-4);

- en otras ocasiones, el mensaje se consigna por escrito porque debe servir de testimonio y acusación en contra de un pueblo que no quiere convertirse; cuando ocurra la desgracia, nadie podrá decir que no ha oído el mensaje o que Dios no ha hablado;

- en otros casos, la palabra escrita pretende sacudir al pueblo (Jer 36); no se consigna por mero interés arqueológico, por conservar lo dicho en el pasado, sino como un ataque al presente.

En todo caso, existe claridad hoy en que los profetas no escribieron todos lo libros que se les atribuyen (ni todos escribieron libros). El asunto de la formación de los libros proféticos es tan compleja que se puedo dedicar un curso completo sólo a ello. Veremos ciertos rasgos generales del proceso de formación aquí, y dejaremos para cuando tratemos a cada profeta en particular los problemas específicos de cada libro.

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1.8.2. La formación de los libros

a) La palabra original del profeta

Normalmente lo primero sería la palabra hablada, pronunciada oralmente directamente ante el público, a la que seguiría una consignación por escrito. A veces entre la proclamación del mensaje y su redacción pudieron transcurrir incluso varios años, como indica el cap. 36 de Jeremías, el más sugerente sobre los primeros pasos en la formación de un libro profético (año 605):

“Aconteció que en el año cuarto de Joaquín, hijo de Josías, rey de Judá, fue dirigida esta palabra a Jeremías de parte de Yahveh: Tómate un rollo de escribir, y apuntas en él todas las palabras que te he hablado tocante a Israel, a Judá y a todas las naciones, desde la fecha en que te vengo hablando - desde los tiempos de Josías hasta hoy -. A ver si la casa de Judá se entera de todo el mal que he pensado hacerle, de modo que se convierta cada uno de su mal camino, y entonces yo perdonaría su culpa y su pecado. Llamó, pues, Jeremías a Baruc, hijo de Neriyías, y apuntó Baruc al dictado de Jeremías todas las palabras que Yahveh le había hablado, en un rollo de escribir” (Jr 36,1-4).

Si Jeremías recibió su vocación el año 627, como parece lo más probable, resulta curioso que sólo reciba orden de escribir el contenido esencial de su mensaje 22 años más tarde. Pero la mentalidad de la época era distinta. Recordemos que, siglos más tarde, Jesús no dejará nada por escrito.

Volviendo a Jeremías, el volumen redactado corre un destino fatal. Tras ser leído en presencia de todo el pueblo, luego ante los dignatarios, termina tirado al fuego por el rey Joaquín. Dios no se da por vencido y ordena al profeta: “Toma otro rollo y escribe en él todas las palabras que había en el primer rollo, quemado por Joaquín” (36,28). El cap. termina con este interesante dato: “Entonces Jeremías tomó otro rollo, que dio al escriba Baruc, hijo de Nerías, y éste escribió al dictado de Jeremías todas las palabras del libro que había quemado Joaquín, rey de Judá, e incluso se añadió a aquellas muchas otras por el estilo”.

Entre el primer volumen y el segundo existe ya una diferencia. El segundo es más extenso. Contiene el núcleo básico del futuro libro de Jeremías. Los comentaristas han hecho numerosos intentos para saber cuáles de los capítulos actuales se encontraban en ese volumen primitivo. No existe acuerdo sobre ello, y carece de sentido perderse en hipótesis. Lo importante es advertir que el libro de Jeremías se remonta a una actividad personal del profeta.

Algo parecido debió ocurrir con Isaías, Amós, Oseas, etc. Es probable que la palabra hablada diera lugar a una serie de “hojas sueltas”, que más tarde se agrupaban formando pequeñas colecciones, por ejemplo:

- el ciclo de las visiones de Amós en su forma primitiva;- el “memorial sobre la guerra siro-efraimita (Is 6,1 – 8,14),- el “librito de la consolación” (Jer 30 – 31);

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- los oráculos “a la casa real de Judá” (Jer 21,11 – 23,6);- los oráculos “a los falsos profetas” (Jer 23,9-32);- “sobre la sequía” (Jer 14); etc.

Hasta ahora nos hemos fijado en la palabra profètica que fue consignada por escrito después de ser pronunciada oralmente. No podemos olvidar que en ciertos casos el proceso es inverso: primero se escribe el texto, luego se proclama. En este apartado adquieren especial relieve:

- los relatos de vocación,- las llamadas “confesiones de Jeremías”,- los relatos de acciones simbólicas no realizadas,- ciertos relatos de visiones.

Incluso podemos admitir que algunos profetas más predicadores fueron escritores. Este caso se ha presentado con especial agudeza a propósito de los caps. 40 – 55 de Is (Déutero-Isaías); muchos comentaristas creen que su autor fue un gran poeta que redactó su obra por escrito, comunicándola oralmente sólo en un segundo momento.

b) La obra de los discípulos y seguidores

El paso siguiente lo da un grupo que –a falta de mejor tèrmino- califico de discípulos y seguidores. Se trata no sólo de discípulos en sentido estricto (aquellos que tuvieron contacto directo con el maestro, vivieron con él y aprendieron de su enseñanza) sino también en sentido amplio: personas muy alejadas temporalmente del profeta, pero que se nutrieron de su herencia espiritual.

Su contribución se da en 3 direcciones:- redactando textos biogràficos sobre el maestro;- reelaborando algunos de sus oráculos;- creando nuevos oráculos.

De lo primero, tenemos un ejemplo notable en el relato del enfrentamiento de Amós con el sumo sacerdote de Betel Amasías (Am 7,10-17): el relato no fue escrito por el profeta, ya que se habla de él en tercera persona. El caso más importante es el de los caps. 34 – 45 de Jer., proceda o no de su secretario Baruc.

Lo segundo (reelaboración de algunos de sus oráculos) puede tener lugar en èpocas muy distintas, incluso a siglos de distancia del profeta primitivo. A veces basta un pequeño añadido final para que un antiguo oráculo de condena adquiera un matiz de esperanza y consuelo. Veamos algunos ejemplos:

- Is 28,1-6

“(1) ¡Ay, corona de arrogancia - borrachos de Efraím - y capullo marchito – joya de atavío -

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que está en el cabezo del valle fértil, aficionados al vino! (2) He aquí que uno, fuerte y robusto, enviado por el Señor, como una granizada, como huracán devastador, como aguacero torrencial de desbordadas aguas, los echará a tierra con la mano. (3) Con los pies será hollada la corona de arrogancia, los borrachos de Efraím, (4) y el capullo marchito, joya de atavío, que está en el cabezo del valle fértil; y serán como la breva que precede al verano, que, en cuanto la ve uno, la toma con la mano y se la come. (5) Aquel día será Yahveh Sebaot corona enjoyada, diadema espléndida para el resto de su pueblo, (6) espíritu de juicio para el que se siente en el tribunal, y energía para los que rechazan hacia la puerta a los atacantes”.

Hacia el 725 el Reino del Norte decide rebelarse contra Asiria. Se trata de una locura que costará cara al pueblo. Así lo indica Isaías. La capital es presentada como “corona de arrogancia”, “una flor”, “joya de atavío” de los israelitas. Pero las autoridades, insensatas, “hastos de vino”, la están llevando a la ruina. El emperador asirio (“uno fuerte y robusto”) pondrá término al esplendor de la ciudad.

Así ocurrió. El 725 fue asediada Samaria, conquistada el 722, deportada el 720.

Con ello se ha cumplido la palabra profética. Pero ésta no es la última palabra de Dios, porque Èl es fiel a su pueblo. Y un discípulo añade más tarde los vv. 5-6, recogiendo las metàforas de la corona y la joya, aunque dàndoles un sentido nuevo. Ahora se dirige a los israelitas del Norte una palabra de consuelo. El texto ya no habla de “hartos de vino” sino de hombres responsables, capaces de juzgar y defender a su pueblo. Y su gloria ahora es el Señor, quien es como “corona enjoyada”, “diadema espléndida”.

- Is 14,4b-21:

Is 14,4-21

“(4ª)...dirigirás esta sátira al rey de Babilonia. Dirás: (4b)¡Cómo ha acabado el tirano, cómo ha cesado su arrogancia! (5) Ha quebrado Yahveh la vara de los malvados, el bastón de los déspotas, que golpeaba a los pueblos con saña golpes sin parar, que dominaba con ira a las naciones

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acosándolas sin tregua. Está tranquila y quieta la tierra toda, prorrumpe en aclamaciones. Hasta los cipreses se alegran por ti, los cedros del Líbano: «Desde que tú has caído en paz, no sube el talador a nosotros.» El sheol, allá abajo, se estremeció por ti saliéndote al encuentro; por ti despierta a las sombras, a todos los jerifaltes de la tierra; hace levantarse de sus tronos a los reyes de todas las naciones. Todos ellos responden y te dicen: «¡También tú te has vuelto débil como nosotros, y a nosotros eres semejante! Ha sido precipitada al seol tu arrogancia al son de tus cítaras. Tienes bajo ti una cama de gusanos, tus mantas son gusanera. ¡Cómo has caído de los cielos, Lucero, hijo de la Aurora! ¡Has sido abatido a tierra, dominador de naciones! Tú que habías dicho en tu corazón: «Al cielo voy a subir, por encima de las estrellas de Dios alzaré mi trono, y me sentaré en el Monte de la Reunión, en el extremo norte. Subiré a las alturas del nublado, me asemejaré al Altísimo. ¡Ya!: al seol has sido precipitado, a lo más hondo del pozo.» Los que te ven, en ti se fijan; te miran con atención: «¿Ese es aquél, el que hacía estremecer la tierra, el que hacía temblar los reinos, el que puso el orbe como un desierto, y asoló sus ciudades, el que a sus prisioneros no abría la cárcel?» Todos los reyes de las naciones, todos ellos yacen con honor, cada uno en su morada.

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Pero tú has sido arrojado fuera de tu sepulcro, como un brote abominable, recubierto de muertos acuchillados, arrojados sobre las piedras de la fosa, como cadáver pisoteado. No tendrás con ellos sepultura, porque tu tierra has destruido, a tu pueblo has asesinado. No se nombrará jamás la descendencia de los malhechores. Preparad a sus hijos degollina por la culpa de sus padres: no sea que se levanten y se apoderen de la tierra, y llenen de ciudades la haz del orbe.(22) Yo me alzaré contra ellos - oráculo de Yahveh Sebaot - y suprimiré en Babilonia el nombre y resto, hijos y nietos - oráculo de Yahveh. (23) La convertiré en patrimonio de erizos y tierra pantanosa, la barreré con escoba exterminadora - oráculo de Yahveh Sebaot”.

Algunos creen que esta sátira fue escrita en contra de un rey asirio. Más tarde, cuando este imperio desapareció, un “discípulo” consideró conveniente actualizar su sentido aplicàndolo a los reyes babilónicos. Por eso agrega los vv. 3-4ª.22-23.

- A veces son simples aclaraciones al lector, no siempre afortunadas, como en Is 7,17 (texto en cursiva): “Yahveh atraerá sobre ti y sobre tu pueblo y sobre la casa de tu padre, días cuales no los hubo desde aquel en que se apartó Efraím de Judá (el rey de Asur)”.

- Is 7,14-16:

Is 7,14-16

“(14) Pues bien, el Señor mismo va a daros una señal: He aquí que una doncella está encinta y va a dar a luz un hijo, y le pondrá por nombre Emmanuel. (15) Cuajada y miel comerá hasta que sepa rehusar lo malo y elegir lo bueno. (16) Porque antes que sepa el niño rehusar lo malo y elegir lo bueno, será abandonado el territorio cuyos dos reyes te dan miedo”.

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Los temas que se desarrollan en este texto son los siguientes: a) nacimiento e imposición del nombre: v. 14; b) dieta del niño: v. 15; c) explicación del nombre: v. 16. Parece que la sección b) fue añadida más tarde, ya que rompe la secuencia: se trataría de subrayar las características extraordinarias del niño, ya que se alimentará de una dieta paradisíaca.

Rastrear las numerosas reelaboraciones del texto es una tarea interminable, que se presta, por desgracia, a mucho subjetivismo. Es fácil atribuir a un autor posterior lo que en realidad procede del primer profeta.

En tercer lugar, este complejo grupo de personas contribuye creando nuevos oráculos, mucho más numerosos de los que cabría imaginar. Entran en juego aquí nuevas preocupaciones y problemas, nuevos puntos de vista teológicos. De especial actividad literaria en este sentido son la reforma de Josías, el exilio y el período inmediatamente post-exílico.

c) La aparición de colecciones

Junto con las 3 tareas anteriores, este grupo amplio de “discípulos” se dedica también a coleccionar y ensamblar los oráculos primitivos y los que se han ido añadiendo. Ya vimos que las “colecciones” tienen su origen más probable en los mismos profetas. Se admite generalmente esto en los casos de Am, Os, Is y Jer aunque a veces fueron muy reducidas.

Pero crecen mucho en los años siguientes y a veces pueden producir una sensación caótica. ¿Como agruparlo y ordenarlo? El criterio cronológico no les preocupa demasiado. El orden preferido es más bien temático, y, dentro de éste, una división de acuerdo con el auditorio y los destinatarios.

En líneas generales, el resultado fue:

- oráculos de condena dirigidos contra el propio pueblo;- oráculos de condena dirigidos en contra de países extrangeros;- oráculos de salvación para el propio pueblo;- sección narrativa.

Pero no conviene absolutizar el esquema. Las escepciones superan con mucho a la regla. El libro que mejor se adapta a esta estructura es el de Ezq (y Jer, en la versión de los LXX). El caso de Is y otros es más complejo.

d) Los añadidos posteriores

Incluso después de las etapas que hemos recorrido, los libros proféticos siguieron abiertos a retoques, añadidos e inserciones. Tomando como ejemplo a Is, es posible que después de estar estructurado su bloque inicial, se añadieron los caps. 40 – 66. Para algunos, incluso lo último en formar parte del libro fue la “escatología” (caps. 24 – 27). Este proceso se repite en el libro de Zac, en donde distinguimos entre un “Proto-Zac. (caps.

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1 – 8) y un “Déutero-Zac.” (9 – 14), sin excluir que este último bloque sea obra de diferentes autores.

Pero se puede asegurar que hacia el 200 a.C. los libros proféticos estaban ya redactados en la forma en que los poseemos actualmente. Así se deduce de las citas que hacen de ellos Eclo y de las copias encontradas en Qumram.

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1.9. Los profetas del AT y la fe en Jesucristo

Para muchos esta parte estaría de más. ¿No se identifica el mensaje de los profetas con el de Jesucristo? La respuesta afirmativa a la pregunta hace innecesario tratar este tema. Sin embargo, aunque Jesús consideró hombres enviados por Dios a los profetas, su visión de las cosas coincide sólo en parte con la de ellos.

Ciertamente, los profetas del AT constituyen una etapa importantísima dentro de la “pedagogía divina” y de la “revelación progresiva” contenida en el AT. Pero ello no nos ahorra la pregunta de qué cosas de ellos siguen siendo válidas después de la revelación de Dios en Jesús y qué aspectos pueden considerarse definitivamente superados después de dicha manifestación. A ella se refiere esta breve presentación.

1.9.1. La concepción de los profetas

¿De qué modo conciben los profetas del AT su identidad y misión? Me parece que su visión se puede sintetizar en los siguientes puntos.

a) Experiencia de Dios

El profeta es un hombre que vive una fuerte experiencia de Dios, que empapa todas las dimensiones de su vida. Para el profeta nada escapa al ámbito de la acción de Dios. Esta experiencia totalizante de Dios el profeta se siente impelido a hacerla pública. Lo que ha visto y oído el profeta debe comunicarlo a otros, sea oralmente o por medio de acciones concretas.

b) Al servicio de la palabra de Dios

La experiencia de Dios lleva a la misión. El profeta se sabe portador de una palabra que no le pertenece. Habla de lo que Dios le comunica y no de lo que él imagina o especula. Dicha palabra juzga todos los aspectos de la vida humana, personal y social, a la luz de la Alianza. Por eso, los profetas hablan no sólo del culto, sino también de la justicia, del gobierno, de la sociedad, de la economía, etc. En todo ello proclaman aquello que, a la luz, de la palabra de Dios, construye al ser humano o lo destruye. En esa línea, se sitúa el permanente rechazo de los profetas al culto a los baales, y al poder y a la riqueza como señores absolutos.

c) La palabra de Dios, creadora de la historia

Esta palabra de Dios crea la historia. El juicio de la historia a la luz de la alianza, permiten vislumbrar un futuro de bendición o maldición 34. Los profetas conciben la palabra divina como una fuerza inexorable capaz de acarrear plagas, derrotas militares, caídas de

34 No está demás recordar algunos contenidos del curso de Introducción a la Biblia. Israel concibió su relación con Dios de un modo similar a los tratados de Alianza entre un rey principal y un rey vasallo en el Antiguo Oriente Medio. Mediante ellos el imperio aseguraba, por una parte, la estabilidad en sus límites y, por otra, el reino vasallo quedaba bajo su protección.

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imperios o de encaminar al pueblo a un futuro de paz, justicia, prosperidad y de comunión con Dios. No se trata de un destino ciego, sino de la acción de un ser personal (hasta el punto de que Dios puede cambiar lo que ha decidido) que tiene unos planes que ningún poder humano o sobrehumano puede impedir. 35

Quien mejor ha expresado este característica de la palabra divina es el Déuteroisaías, anunciando la liberación y restauración del pueblo:

“Como descienden la lluvia y la nieve de los cielosy no vuelven allá, sino que empapan la tierra,la fecundan y la hacen germinar,para que dé simiente al sembrador y pan para comer,así será mi palabra, la que salga de mi boca,que no tornará a mí de vacío,sin que haya realizado mi voluntady haya cumplido aquello a que la envié.”(Is 55,10-11)

Estos pactos, que tenían una forma orgánica fija, reflejaban una ideología muy clara sobre el papel de salvador desempeñado por el emperador. La función esencial del rey en el Oriente Antiguo era la de hacer justicia al interior de su pueblo, salvarlo de sus enemigos y asegurar el orden cósmico.

Explico brevemente la estructura de esos pactos:

a) Preámbulo y Prólogo histórico

El preámbulo identifica al rey soberano (emperador), señalando sus títulos y prerrogativas; es seguido por un prólogo que relata las intervenciones salvadoras y la ayuda benigna del rey mayor en beneficio del vasallo. En la Alianza del Sinaí: el preámbulo es “Yo soy Yahveh, tu Dios” (Ex 20,2ª). Un ejemplo de prólogo histórico puede verse en Jos 24,2b-13.

b) Las cláusulas

El prólogo histórico sirve de fundamentación a las “cláusulas”; esto es, a las normas a las que se obligaba el rey vasallo.

Los reyes hititas imponían a sus vasallos la obligación de defender los intereses del imperio con ayuda militar; la información sobre rumores desfavorables o intentos de rebelión; el pago de tributo y la extradición de los refugiados. En el caso de Yahveh, las normas son, sobre todo, el decálogo (Ex 20,3-17).

c) Maldiciones y bendiciones

El cumplimiento o incumplimiento de las cláusulas acarreaba bendiciones y maldiciones, según sea el caso. Correspondía a los dioses testigos ejecutarlas. Representa a menudo la sección más extensa del tratado.

En la Alianza del Sinaí, obviamente, el que otorga las bendiciones y ejecuta las maldiciones es Yahveh. Un buen ejemplo de bendiciones y maldiciones es Dt 28.

35 Por eso anuncian a veces el futuro utilizando verbos en pasado (el famoso “pretérito perfecto profético”). Por ejemplo, Is 21,9b: “¡Cayó, cayó Babilonia y todas las estatuas de sus dioses se han estrellado contra el suelo”.

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d) Castigos y actos salvadores

A la luz de lo anterior, no debe extrañar que los fenómenos más dispares puedan ser interpretados como castigos divinos o como actos salvadores de Yahveh. Si Asiria y Babilonia invaden Judá e Israel no es a causa de una política imperialista, sino porque Dios los ha enviado contra su pueblo “para robarlo y saquearlo, para pisotearlo como el barro de las calles” por sus pecados (Is 10,6). En la perspectiva profética, los imperios son como marionetas en manos de Dios, son “el palo” con el que Dios castiga a su pueblo (Is 10,5). Cuando los imperios adoptan posturas tan crueles que resultan incompatibles con la pedagogía divina del castigo, el profeta debe echar marcha atrás. Afirmará que Asiria (o Babilonia) ha olvidado su misión de castigar para dedicarse a “aniquilar y exterminar a naciones numerosas” (10,7). Por eso, Dios terminará castigando (y aniquilando) al imperio opresor (10,16-19).

Debido a lo anterior, la acción divina es extraña y sorprendente. Con este matiz presenta Isaías la acción castigadora que Dios va a realizar en su pueblo:

“Yahveh se alzará como el monte Parásy se desperezará como en el valle de Gabaón,para ejecutar su obra, obra extraña,para cumplir su tarea, tarea inaudita” (Is 28,21).

Pero lo extraño de la acción divina no radica sólo en el contenido (castigo en vez de salvación, como dice el texto que acabamos de citar); otras veces es extraña en la forma. Unos versículos del cap. 33 de Isaías lo dejan muy claro:

“Ay de ti, devastador nunca devastado,saqueador nunca saqueado.Cuando termines de devastar, te devastarán a ti;cuando termines de saquear te saquearán a ti” (Is 33,1).

La idea del castigo de los opresores no tiene nada de rara, la hemos encontrado anteriormente. Lo curioso es que el castigo no se produce de inmediato; el saqueador tiene todavía tiempo para seguir saqueando y devastando. El castigo sólo vendrá “cuando termine de devastar”. Esto es incomprensible para nosotros. Pero el profeta le encuentra un sentido dentro de los planes de Dios, en ese tiempo medido del que hablábamos antes.

Fue el Déutero-Isaías quien mejor formuló ese carácter extraño de la acción de Dios en la historia, esa diferencia entre el modo de actuar de Dios y el que seguiría cualquiera de nosotros:

“Mis caminos no son los caminos de ustedes,mis planes no son sus planes.Como el cielo es más alto que la tierra,mis caminos son más altos que los de ustedes,mis planes que sus planes” (Is 55,8-9).

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Teniendo en cuenta lo dicho anteriormente, no sorprende que la acción de Dios resulte a veces escandalosa. El escándalo puede brotar de una decisión concreta de Dios. Por ejemplo, cuando decide salvar a los desterrados por medio de un rey extranjero, de un pagano, Ciro, o cuando decide aniquilar el falso punto de apoyo de la religiosidad popular, el Templo (Jer 7,1-14).

Pero el escándalo puede surgir también de la “política permisiva” de Dios. Los casos de Jeremías y Habacuc son muy significativos a este respecto.

“¿Por qué prospera el camino de los malvados y viven en paz los traidores?”, pregunta Jeremías al Señor (12,1). Habacuc experimenta el escándalo a través de la situación internacional, al ver que Dios “contempla en silencio a los bandidos, mientras el malvado devora al inocente” (1,13).

Si este escándalo llega a afectar a los profetas, no tiene nada de extraño que se dé con mayor fuerza en sus oyentes (Is 28,9).

Otra característica de la palabra profética es su oportunidad. La actuación de Dios no se adelanta ni se atrasa, llega en el momento fijado. Por ejemplo, ha decidido el instante histórico en que un imperio debe ceder su gobierno a otro. Sólo Dios sabe ese momento y al hombre cabe esperarlo con fe. El autor del Eclesiastés se mostraba bastante escéptico al respecto: “Todo lo hizo hermoso y a su tiempo (...) pero el hombre no llega a comprender la obra de Dios de principio a fin.”

e) La última palabra de Dios: la salvación final

En todo caso, la última palabra de Dios es la salvación. Es el tema del “futuro lejano” en los profetas, de lo que sucederá “en los últimos tiempos”, “en aquel día”. Es la meta de la historia la que da sentido último a este caminar incesante en medio de “tinieblas y sombras de muerte”.

Varios datos son fundamentales dentro de esta visión del futuro. En primer lugar, se trata de un futuro intrahistórico. No es algo que cae fuera de la historia, exigiendo la desaparición de nuestro mundo y de nuestra forma de vida. El escenario del reino de Dios es el mundo presente, con Jerusalén en el centro y los supervivientes de Israel como sus conciudadanos. Aquí radica una de las grandes diferencias entre los profetas y los escritores apocalípticos, para quienes el “mundo futuro” exige la desaparición total del “mundo presente”.

En segundo lugar, lo que caracteriza al futuro es la justicia y la paz, no sólo entre los individuos, sino también entre las naciones. Son los dones más apetecibles después de un profundo período de crisis, injusticias, intranquilidad y guerras. En este punto es preciso tener muy en cuenta las diferencias entre los distintos profetas. A veces sus afirmaciones son muy limitadas, dentro de un ámbito nacionalista (Am 9,11-15); otras veces la perspectiva se vuelve universal (Is 2,2-5).

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Sin embargo, al profeta no le interesa sólo que su pueblo o las naciones gocen de una vida serena “a la sombra de la vid y de la higuera”. El futuro se caracterizará también por una recta relación con Dios, una conversión del corazón y una nueva intimidad con Él. Oseas esperaba la renovación de las bodas entre Dios e Israel (Os 2,16-22). Isaías y Sofonías, la supervivencia de un “resto” humilde, que se refugiaría en el Señor (Sof 3,12ss). Jeremías, una nueva alianza escrita en el corazón (31,31-34). Ezequiel, una purificación, una efusión del espíritu y un corazón de carne (36,25-28). Las citas se pueden multiplicar y no hay que olvidar que hay textos de perspectiva universalista también en este sentido, en los que la relación con Dios caracteriza a todas las naciones (Sof 3,9ss; Zac 8,20-23).

Por último, el futuro aparece como obra de Dios. Los profetas vivieron momentos de graves perturbaciones, en medio de unos contemporáneos que se cerraron a Dios y al más elemental sentido político, con gobernantes que sacrificaban los intereses del pueblo a los del partido o a las conveniencias personales. El futuro que esperaban, el que Dios les reveló, era demasiado maravilloso para que pudiera ser obra humana. Con esto no quiere decir que la postura del hombre deba ser pasiva. Tiene que apropiarse del futuro y comprometerse con él. Debe caminar, subir al monte del Señor, convertir sus espadas en arados, sus lanzas en podaderas (Is 2,3-4). Pero no crea el futuro definitivo. Lo recibe como don de Dios y se compromete con él. La formulación más “moderna”, la más estimulante para nuestro tiempo, es quizás la de Is 56,1, que resume con carácter programático la relación entre la actividad humana y el don de Dios: “Observen (ustedes) el derecho, practiquen la justicia, que mi salvación está próxima y se va a revelar mi victoria”. Pero siempre, en cualquier hipótesis, la salvación viene de Dios; la obligación del hombre es no obstaculizarla (cf. Is 59,1-15ª).

1.9.2. La actuación de Dios a la luz de la fe cristiana

Que Jesús consideró a los grandes profetas del AT como auténticos enviados de Dios con un mensaje para su pueblo es algo obvio. Basta con citar el siguiente texto en el que se refiere a Juan Bautista:

“Cuando éstos (los enviados de Juan Bautista) se marchaban, se puso Jesús a hablar de Juan a la gente: ‘¿Qué salieron (ustedes) a ver en el desierto? ¿Una caña agitada por el viento? ¿Qué salieron a ver, si no? (...) ¿A ver a un profeta? Sí, les digo, y más que un profeta. (...) En verdad les digo que no ha surgido de entre los nacidos de mujer uno mayor que Juan el Bautista; sin embargo, el más pequeño en el reino de los Cielos es mayor que él’” (Mt 11,2-11).

Puede apreciarse aquí el gran aprecio que Jesús siente por los profetas (hasta el punto de incluir a Juan Bautista entre ellos); sin embargo, también afirma que pertenecen a una etapa de la historia de la salvación que ya está superada. Ahora comienza la era del anuncio del Reinado de Dios.

¿En que sentido los profetas y su cosmovisión están superados por la visión cristiana? Nos centraremos en el punto central de la actuación de Dios en la historia.

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a) La práctica de Jesús

El modelo para comprender el modo como Dios interviene en la historia de los hombres es la práctica de Jesucristo. En sus actitudes, criterios de juicio, milagros, formación de la comunidad de discípulos, su muerte y resurrección encontramos los principales rasgos de la actuación de Dios en la historia de la humanidad. El futuro se ha hecho presente en ellos. Su palabra, su persona y su obra nos han hecho entrever y anticipado algo de lo que será ese futuro maravilloso anunciado por los profetas

En dicha actuación puede percibirse tanto un modo de ser y de actuación de Dios como una propuesta de humanización que conduce a la realización plena de lo humano: una comunidad de relaciones entre los hombres y de ellos con Dios.

b) La autonomía del mundo y de la historia

En Jesús, Dios deja la historia enteramente en manos del hombre. Hay aquí una radical diferencia con la concepción de los profetas. Jesús inaugura un tiempo de gracia, de oferta de perdón y salvación en que no existen actos divinos que impliquen una coacción o castigo para los que hacen el mal, así como tampoco recompensa para los que actúan bien 36. Esto no significa que no exista un juicio divino sobre la historia, Jesús mantiene el lenguaje del premio y del castigo pero utiliza estas palabras en singular: la recompensa es entrar al Reino de Dios y el castigo quedarse fuera, automarginarse de él, lo que, en realidad, es un autocastigo.

Es necesario notar también que no existe un sólo milagro de Jesús que implique daño para un ser humano.

La palabra de Dios, entonces, ya no crea la historia, como pensaban los profetas. No atrae o derriba imperios, no garantiza la victoria militar, etc. Podríamos decir que se aplica ahora a ella un principio idéntico al de Gn 1,28 a propósito de la cultura y del progreso. En el relato de Gn, Dios encarga al hombre “dominar la tierra”, desvelando sus secretos y mejorándola. Pero Él no interviene en esta lucha por el progreso. El Dios bíblico no se asemeja a los de otras religiones, que bajan del cielo para enseñar a los hombres la agricultura, la ganadería o las artes. En Gn 4,19-22 donde se habla de los orígenes de los pastores nómades, los músicos y los forjadores, Yahveh no aparece mencionado en ningún momento. El progreso está en manos del hombre; no es fruto de una revelación divina, sino del esfuerzo humano; un pan ganado con el sudor de la frente. Lo mismo ocurre con la historia. No avanza por acciones concretas de Dios; se encuentra en manos del hombre, y éste es quien la va haciendo día tras día.

A la luz de esto, resulta inadmisible en una concepción cristiana concebir la actuación de Dios en la naturaleza y en la historia como que envíe una sequía o una epidemia, desencadene un terremoto, nombre o deponga reyes y presidentes de gobierno, decida invasiones extranjeras. Un cristiano no puede pensar que Dios decidió la invasión de 36 Es el gran reproche del hijo mayor al padre en la “parábola del hijo pródigo”. Le echa en cara la acogida, la restitución de los derechos de hijo y la fiesta en relación con el que ha actuado mal y en cambio la ausencia de recompensa (“no me has dado siquiera un cabrito para celebrar con mis amigos”) con el que ha actuado bien.

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Polonia por Hitler, la de Kuwait por Sadam Husein y luego por Bush, o el maremoto de Indonesia. Nada en la historia -a excepción del gran acontecimiento de Cristo- se produce “por la gracia de Dios”.

Quien defendiera lo contrario tendría que responder en serio a esa frase irónica de que “Dios está con los malos cuando son más que los buenos”. Y tendría que resolver muchas contradicciones. Como indicaba el gran teólogo ítalo-alemán Romano Guardini, si la batalla de Waterloo significa que Dios castiga a Napoleón, deberíamos aceptar que los años de victoria fueron una bendición de Dios. Por consiguiente, a diferencia de lo que afirman los profetas, la palabra de Dios no crea la historia; se ha hecho carne en ella, se ha hecho historia, pero respetando al máximo sus leyes.

Las catástrofes naturales, entonces, serán sólo eso: obras de una naturaleza, cuyas regularidades Dios respecta, que es buena pero que no está terminada sino que en evolución y permanente ajuste. Y las barbaridades hechas por el hombre: injusticias, explotación, exterminio de pueblos completos, indiferencia, etc. son manifestaciones del egoísmo humano, o sea, “pecado” y hay que cargarla a la cuenta de las responsabilidades humanas. Ni en uno ni en otro caso se trata de castigos divinos.

c) El modo de actuar de Dios

La afirmación de la autonomía de la naturaleza y de la historia puede dejar la sensación de que Dios no actúa en absoluto. A menudo tenemos esa sensación. Sin embargo, sigue en pie la afirmación de que Dios actúa en el mundo, pero al modo de Jesucristo. Esto se traduce en que Dios “inspira” la actuación de los cristianos (y de todos los hombres de “buena voluntad”) en dos líneas:

- Invitándolo a interpretar la historia, a enjuiciarla a través de esa palabra, que es Cristo, con la mirada puesta en el futuro que se ha hecho presente en Él. Esa palabra le hace valorar como algo positivo la desaparición de la esclavitud o las conquistas sociales de cualquier época; le hace ver como inadmisibles las terribles diferencias entre ricos y pobres; le impulsa a rechazar el abuso del poder y de la fuerza armada; le hace condenar un fenómeno político-religioso como la inquisición, tan contrario a la actitud de Jesús en Lc 9,51-56 (rechazo de “hacer llover fuego del cielo” en contra de un pueblo samaritano en que no acogieron a Jesús). Esa palabra dice que la historia camina hacia un futuro nuevo, el de Cristo. Que no es absurda ni se cierra en círculos continuos, sin progresar. Es una palabra que da sentido y optimismo en medio de las continuas dificultades por las que atraviesa nuestro mundo.

- Invitándolo a dejarse interpelar por la palabra. El cristiano no puede limitarse a enjuiciar la historia. Está obligado a orientarla, a conducirla hacia la meta que Dios le ha impuesto. En esto podríamos ver la prolongación de la actividad de Dios, llevando adelante en su nombre esa historia que Él puso en marcha. En este sentido sí podemos decir que Dios sigue creando la historia con su palabra, no de forma directa, sino interpelándonos para que nosotros la creemos diariamente.

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2. LOS COMIENZOS DE LA PROFECÍA BÍBLICA

2.1. El fenómeno profético fuera de Israel

La existencia del fenómeno profético fuera de Israel es un hecho que nadie pone en duda actualmente. Han pasado los años polémicos en los que parecía necesario negar la existencia de un profetismo extrabíblico para salvar la inspiración de los profetas hebreos. O, a la inversa, en que se encontraban profetas por todas partes para negar la pretendida revelación de Dios a través de estos personajes de Israel. Hoy el estudio es más objetivo y científico: el hecho de que existieran profetas fuera de Israel no implica que los profetas bíblicos carecieran de inspiración; y tampoco les resta originalidad.

En este tema es muy importante definir con exactitud qué se entiende por profecía o profeta. De esta manera, se dejan fuera muchos textos aparentemente proféticos. Una buena definición es la de Huffmon, quien describe la profecía con las siguientes características:

- una comunicación del mundo divino, normalmente para una tercera persona, a través de un mediador (=profeta);

- inspiración a través del éxtasis, sueños o lo que podríamos llamar “iluminación interior”;

- un mensaje inmediato, es decir, que no requiere de un especialista para interpretarlo;

- la posibilidad de que el mensaje no haya sido solicitado (a diferencia de lo que ocurre con la adivinación);

- la posibilidad de que el mensaje sea exhortatorio o admonitorio (invitador a algo o reprensión).

Es discutible, en este sentido, que se pueda calificar de tal a la profecía egipcia; igual cosa sucede en Mesopotamia. Distinto es el caso de Mari y de Canáan. La profecía en Israel, en sus remotos orígenes de los siglos XI y X, ofrece puntos de contactos con esos ambientes. Incluso es posible que se trate de un punto de partida.

Sin embargo, los profetas hebreos se distinguirán más tarde de este mundo, como lo demuestra la forma tan distinta en que actúan Elías y los profetas de Baal (1 Re 8). Y este abismo será aún más grande a partir del siglo VIII, cuando la profecía llega a su época de mayor esplendor (Am, Is, Os, Miq).

En definitiva, el gran problema no es el de la relación entre la profecía israelita y la del Antiguo Oriente, sino el de la relación entre los primeros profetas bíblicos y sus continuadores. Probablemente, Gad (1 Sm 22,5) se parecía más a un profeta de Mari que Jeremías.

La diferencia esencial que se va introduciendo en la profecía de Israel es que, de un oráculo solicitado por la gente se pasa a un oráculo dado espontáneamente por Dios; una palabra que abarca todos los ámbitos de la vida. Este fenómeno se da también en Mari y Grecia, pero en Israel se da con un relieve sin igual.

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2.2. ¿Hubo profetas desde los comienzos de Israel?

Si leyéramos la Biblia sin el menor sentido crítico, deberíamos afirmar que Israel tiene profetas desde sus orígenes, ya que su padre en la sangre y en la fe, Abraham, es honrado en Gn 20,7 con ese título. Más tarde, Moisés aparecerá como modelo de lo que debe ser el profeta. Su hermana Miriam es también profetisa, e igual cosa los 70 ancianos, que en la marcha por el desierto, son invadidos por el espíritu de Dios y entran en trance profético (Nm 11,16-17.24-29).

En realidad, hay que mirar con sentido crítico todo lo relatado antes de la monarquía. Más que reflejar la realidad histórica sobre los primeros profetas, estos textos proyectan la mentalidad posterior sobre ciertos textos del profetismo:

- Abraham, el intercesor, aparece como modelo de lo que es ser un verdadero profeta (Gn 20,7).

- Miriam: entonando un canto, da la victoria tras el paso del Mar de la Cañas; nos recuerda la relación esencial de los profetas con los acontecimientos históricos.

- Los 70 ancianos reflejan la importancia que ciertos grupos posteriores conceden conceden a la posesión del espíritu.

Moisés es un caso aparte, aunque resulta casi imposible distinguir entre el personaje histórico y la proyección de las generaciones posteriores. Os (12,14) lo presenta como hombre de acción, de liberación (rasgo de los profetas). Algunos textos lo presentan como el más importante de los profetas: Nm 12,1-16:

“María y Aarón murmuraron contra Moisés por causa de la mujer kusita que había tomado por esposa: por haberse casado con una kusita. Decían: «¿Es que Yahveh no ha hablado más que con Moisés? ¿No ha hablado también con nosotros?» Y Yahveh lo oyó. Moisés era un hombre muy humilde, más que hombre alguno sobre la haz de la tierra. De improviso, Yahveh dijo a Moisés, a Aarón y a María: «Salid los tres a la Tienda del Encuentro.» Y salieron los tres. Bajó Yahveh en la columna de Nube y se quedó a la puerta de la Tienda. Llamó a Aarón y a María y se adelantaron los dos. Dijo Yahveh: «Escuchad mis palabras: Si hay entre ustedes un profeta, en visión me revelo a él, y hablo con él en sueños. No así con mi siervo Moisés: él es de toda confianza en mi casa; boca a boca hablo con él, abiertamente y no enigmas, y contempla la imagen de Yahveh. ¿Por qué, pues, han osado hablar contra mi siervo Moisés?» Y se encendió la ira de Yahveh contra ellos. Cuando se marchó, y la Nube se retiró de encima de la Tienda, he aquí que María estaba leprosa, blanca como la nieve. Aarón se volvió hacia María y vio que estaba leprosa. Y dijo Aarón a Moisés: «Perdón, Señor mío, no cargues sobre nosotros el pecado que neciamente hemos cometido. Por favor, que no sea ella como quien nace muerto del seno de su madre, con la carne medio consumida.» Moisés clamó a Yahveh diciendo: «Oh Dios, cúrala, por favor.» Yahveh respondió a Moisés: «Si tu padre le hubiera escupido al rostro, ¿no tendría que pasar siete días de vergüenza? Que quede siete días fuera del campamento y luego sea admitida otra vez. María quedó siete días excluida del campamento. Pero el pueblo no partió hasta que ella se reintegró. Después el pueblo partió de Jaserot y acamparon en el desierto de Parán”.

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Como puede verse (sobre todo vv. 6-8) Dios le ha concedido el don de hablarle cara a cara. Otro tanto afirma Dt 34,9-12:

“Josué, hijo de Nun, estaba lleno del espíritu de sabiduría, porque Moisés le había impuesto las manos. A él obedecieron los israelitas, cumpliendo la orden que Yahveh había dado a Moisés. No ha vuelto a surgir en Israel un profeta como Moisés, a quien Yahveh trataba cara a cara, nadie como él en todas las señales y prodigios que Yahveh le envió a realizar en el país de Egipto, contra Faraón, todos sus siervos y todo su país, y en la mano tan fuerte y el gran terror que Moisés puso por obra a los ojos de todo Israel” (se puede ver también Deut 18,9-20).

Estos pasajes no significan un informe sobre hechos históricos sino que una interpretación de generaciones posteriores.

2.3. La época de los Jueces

Los textos de esta època nos ponen en contacto con una profetiza (Débora), con un profeta anónimo (Jc 6,7-10), Samuel y unos grupos proféticos.

a) Débora

La tradición le atribuye –equivocadamente- uno de los poemas más antiguos y bellos de la Biblia, el canto de victoria de Jue 5. Más tarde, como marco narrativo para explicar las circunstancias históricas, se redactó el cap. 4.

En este último texto, aparece Débora gobernando Israel: su oficio principal es fallar pleitos y zanjar disputas; pero también se la presenta como profetiza (nebía). En general, los comentaristas no ven claro por qué se le da este título, y muchos lo consideran añadido por los autores deuteronomistas. Según Jue 4,6-7 comunica a Barac un oráculo, aunque no sabemos si tuvo otras comunicaciones divinas.

En cualquier caso, encontramos una relación muy interesante entre profetismo y política; la profetiza como mediadora entre Dios y el pueblo, la relación –aunque sea ficción posterior- de los profetas con la música.

b) Samuel

Aparece en la tradición bíblica con rasgos muy diversos: héroe en la guerra contra los filisteos, juez que recorre Israel, vidente en relación con las asnas de Saul. Ejerce también funciones sacerdotales, ofreciendo sacrificios de comunión y holocaustos. Pero lo que más subraya la Biblia es su carácter profético: es el hombre que transmite la Palabra de Dios. Este dato podemos observarlo ya en el capítulo sobre su vocación (1 Sm 3): advertimos un contacto nuevo y especial con Dios a través de su Palabra y, se le encarga una tarea típicamente profética: anunciar el castigo de la familia sacerdotal de Elí. Por si no fuera lo suficientemente claro, el resumen final afirma: “Todo Israel, desde Dan hasta Bersheba, supo que Samuel estaba acreditado como profeta del Señor” (1 Sm 3,20).

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Otro rasgo profético de Samuel es su intervención en la política, ungiendo rey a Saúl. La tradición lo hace ungir también a David cuando niño (1 Sm 16), pero esto quizás carezca de fundamento histórico.

Por último, y más profético que lo anterior, es su denuncia del rey. En dos ocasiones se enfrenta a Saúl. La primera, con motivo de la batalla de Micmás (1 Sm 13,7-15); la segunda, después de la guerra contra los amalecitas (1 Sm 15,10-23). Aunque ambos hechos plantean serios problemas históricos, parece claro que los autores bíblicos interpretaron a Samuel como el primer gran profeta.

c) Los grupos de profetas (hebel nebiim)

Aparecen mencionados en 1 Sm 10,5-13 y 19,18-24:

“Llegarás después a Guibeá de Dios (donde se encuentra el gobernador de los filisteos) y a la entrada de la ciudad tropezarás con un grupo de profetas que bajan del alto, precedidos del añafil, el adufe, la flauta y la cítara, en trance profético. Te invadirá entonces el espíritu de Yahveh, entrarás en trance con ellos y quedarás cambiado en otro hombre. Cuando se te hayan cumplido estas señales, haz lo que te viniere a mano, porque Dios está contigo. Bajarás delante de mí a Guilgal, y yo me reuniré allí contigo para ofrecer holocaustos y sacrificios de comunión. Esperarás siete días a que yo vaya a tu encuentro y te diré lo que debes hacer.» Apenas volvió las espaldas para dejar a Samuel, le cambió Dios el corazón y todas las señales se realizaron aquel mismo día. Desde allí fueron a Guibeá, y he aquí que venía frente a él un grupo de profetas; le invadió el espíritu de Dios y se puso en trance en medio de ellos. Los que le conocían de toda la vida le vieron profetizando con los profetas, y todos los del pueblo se decían entre sí: «¿Qué le ha pasado al hijo de Quis? ¿Conque también Saúl anda entre los profetas?» Replicó uno de allá: «Y ¿quién es su padre?» Y así pasó a proverbio: «¿Conque también Saúl entre los profetas?». Y cuando salió del trance se fue a casa” (1 S 10,5-13).

“Huyó, pues, David y se puso a salvo, yéndose a donde Samuel, en Ramá, y le contó cuanto Saúl le había hecho. Después, él y Samuel se fueron a habitar en las celdas. Avisaron a Saúl: «Mira, David está en las celdas de Ramá.» Mandó Saúl emisarios para prender a David; vieron éstos la agrupación de los profetas en trance de profetizar, con Samuel a la cabeza. Vino sobre los emisarios de Saúl el espíritu de Dios y también ellos se pusieron en trance. Se lo comunicaron a Saúl y envió nuevos emisarios que también se pusieron en trance. Saúl volvió a enviar mensajeros por tercera vez y también éstos se pusieron en trance. Entonces partió él mismo para Ramá y llegó a la gran cisterna de la era que está en Seku y preguntó: «¿Dónde están Samuel y David?», y le dijeron: «Están en las celdas de Ramá.» Se fue de allí a las celdas de Ramá y vino también sobre él el espíritu de Dios e iba caminando en trance hasta que llegó a las celdas de Ramá. También él se quitó sus vestidos y se puso en trance profético ante Samuel, y quedó desnudo en tierra todo aquel día y toda aquella noche, por lo que se suele decir: ‘¿Conque también Saúl entre los profetas?’” (1 S 19,18-24).

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En estos textos aparece la siguiente imagen: viven en comunidad, presididos a veces por Samuel; en una ocasión al menos caminan precedidos por salterios, tambores, flautas y cítaras; bajan de un “lugar alto” sagrado, lo cual hace suponer un interés por el culto. Si les aplicamos lo que se dice de Saúl en 1 Sm 19,24, a veces se despojan de sus vestidos y yacen en tierra en trance.

¿Eran fervientes patriotas en el combate, comparándolos con Samuel, como lo hacen algunos autores? ¿Se trata de escuelas proféticas fundadas por Samuel, donde los jóvenes se preparaban para una posible elección divina o se convertían en maestros religiosos para Israel? Es muy posible, aunque no se puede probar.

¿Qué relación tienen con el profetismo clásico de Israel? Menos de lo que pudiéramos pensar. Según González Núñez, no son profetas, sino “testigos” de la presencia del Señor y auxiliadores de los profetas. En realidad, no hablan en nombre de Dios, no anuncian el futuro, no son videntes, no hacen de intermediarios entre Dios y el pueblo. Simplemente mantienen su quehacer religioso, llevan a cabo un género de vida que lo facilita.

Precisamente, este fervor religioso supuso una ayuda para Samuel en un momento de grandes dificultades, cuando el Arca estaba en manos de los filisteos, el sacerdocio de Siló había desaparecido y la religión cananea amenazaba al yahvismo. Samuel pudo ver en ellos una fuerza que les ayudara a superar la crisis religiosa y política de Israel. Por eso los encontramos en el momento de la unción de Saúl, al comenzar la monarquía (1 Sm 10,5-13) y protegiendo a David frente al rey (1 Sm 19,18-24).

2.4. Desde los orígenes de la monarquía hasta Amós

Dada la imposibilidad de tratar con detalle cada uno de los profetas de este período, indicaré las principales líneas de evolución del profetismo hasta el siglo VIII a.C., cuando la profecía toma un rumbo nuevo. Podemos detectar 3 etapas, muy relacionadas con la actitud del profeta ante el rey.

a) Cercanía física y distanciamiento crítico respecto del monarca

Los representantes más famosos de esta época son Gad y Natán.

Gad interviene en 3 ocasiones:- aconsejando a David, que va huyendo de Saúl, que vuelva a Judá (1 Sm

22,5);- acusándolo de haber realizado el censo, cuando ya es rey (2 Sm 24,11 ss), y- ordenándole edificar un altar en la era de Arauná (2 Sm 24,18 ss).

Por lo tanto, desempeña las funciones de consejero militar, judicial y cultual. Es importante advertir que nunca se dirige al pueblo; siempre está en relación directa con David.

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Natán tiene más importancia. Es el profeta principal de la corte en 3 momentos decisivos de la vida de David:

- cuando pretende construir el Templo (2 Sm 7),- cuando comete adulterio con Betsabé y manda asesinar a Urías (2 Sm 12), - cuando Salomón hereda el trono (1 Re 1,11-48).

Considerarlos profetas de la corte no es acusarlos de servilismo, ya que nunca se vendieron al rey. Por eso podemos definir su postura como de cercanía física y distanciamiento crítico.

b) Lejanía física entre el profeta y el rey(aunque el profeta interviene sólo en asuntos relacionados con el rey)

Un ejemplo significativo es el de Ajías de Siló del que se conservan 2 relatos (1 Re 11,29-39 y 14,1-8). En ambos casos se dirige –directa o indirectamente- a Jeroboam I de Israel. La primera vez, para prometerle el trono; la segunda, para condenarlo por su conducta. Esto demuestra que el compromiso del profeta no es con el rey sino con la Palabra de Dios. Pero también resulta interesante comprobar que Ajías no vive en la corte ni cerca del rey, como Gad y Natán, en la etapa anterior.

Podemos meter aquí también a Miqueas ben Yimlá, que sólo aparece en 1 Re 22, cuando Ajab de Israel se une a Josafat de Judá para luchaar contra los sirios.

c) Lejanía progresiva de la corte y acercamiento cada vez mayor al pueblo

El ejemplo más patente es Elías. En los casos de Ajías y Miqueas ben Yimlá, cuando el rey busca al profeta, lo encuentra. Con Elías no ocurre así. Como dice Abdías, mayordomo de palacio del rey Ajab: “No hay país ni reino adónde mi señor no haya enviado gente a buscarte (...) Cuando yo me separe de ti, el espíritu del Señor te llevará no sé dónde; entonces llego y aviso a Ajab, pero no te encuentra, y me mata” (1 Re 18,10ss). Efectivamente, Elías nunca pisa el palacio de Ajab. Una vez le sale al encuentro “en la viña de Nabot” (1 Re 21); y en otra que se acerca a él –por mandato expreso del Señor- exige la presencia de todo el pueblo (1 Re 18,19).

Sus relaciones con Ocozías no fueron muy distintas. Por otra parte, Elías se acerca a la gente, como lo demuestra el episodio de la viuda de Sarepta (1 Re 17,9-24) y el juicio en el monte Carmelo (1 Re 18).

A partir de ahora, los profetas se dirigirán predominantemente al pueblo. No dejan de hablar al rey, pero se ha establecido un punto de contacto entre el movimiento profético y el pueblo, y ambos irán estrechando sus lazos una vez más.

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2.5. Elías y Eliseo

(Lectura: 1 Re 17 - 19; 21; 2 Re 1; 2,1-18)

Los profetas de la tercera etapa que acabamos de considerar merecen algo más de atención.

a) Elías (1 Re 17 – 19; 21; 2 Re 1; 2 Re 2)

Desarrolla su actividad durante el reinado de Ajab y Ocozías, es decir, desde el 874 a 852, en el Reino del Norte. Es el tipo de profeta itinerante, sin vinculación a un santuario, que aparece y desaparece de forma imprevisible.

En cierto modo, Elías es un nuevo Moisés. Y su vida repite en parte el itinerario de aquel: huida al desierto, refugio en un país extrangero, signos y prodigios, viaje al Horeb (Sinaí), que culmina en la manifestación de Dios. Igual que Moisés, Elías desaparece en Transjordania. Sin duda, hay una intención premeditada por parte de los narradores al presentarlo de esta forma. Si Moisés fue el fundador de la religión yahvista, Elías será su mayor defensor en momentos de peligro.

De hecho, la política de Omrí y de Ajab, especialmente la alianza con Tiro, provocó una difusión anormal de la religión cananea. De este modo, los israelitas se acostumbraron a dar culto a Yahveh y a Baal. Esta actitud sincretista había comenzado muchos siglos antes, sin nos atenemos a lo que dice la historia de Gedeón (Jue 6,25ss). Pero es ahora cuando se convierte en un serio peligro.

La misión principal de Elías consistirá en defender el yahvismo en toda su pureza, con la confesión de que sólo Yahveh es el Dios de Israel. Y esta confesión tiene repercuciones no sólo en el ámbito del culto, sino también en lo moral, como lo demuestra el episodio de la viña de Nabot.

El ciclo de Elías se encuentra en 1 Re 17 – 19; 21; 2 Re 1 (2 Re 2 parece más justo atribuirlo al ciclo de Eliseo) y fue compuesto a partir de 6 relatos originalmente independientes (anuncio de la lluvia, huída al Horeb, juicio del Carmelo, vocación de Eliseo, viña de Nabot, Elías y Ocozías) que el redactor final unió con otras narraciones milagrosas.

El lector moderno se pregunta espontáneamente por la historicidad de estos relatos, pero cualquier posible respuesta debe basarse en análisis tan minuciosos –e inevitablemente hipotéticos- que no podemos detenernos en esto. Dos cosas parecen fuera de duda: Elías fue una personalidad extraordinaria, de gran influjo en el pueblo (al menos en los círculos proféticos posteriores) y salvó al yahvismo en su momento crítico.

b) Eliseo (2 Re 2; 3,4-27; 4,1 – 8,15; 9,1-10; 13,14-21)

Discípulo y continuador de Elías, se presenta con 2 rasgos dominantes:- es “el santo milagrero”, especializado en milagros de agua;

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- es el profeta que dirige los movimientos políticos, cambiando dinastías.

Por el número de milagros le gana a Elías y a cualquier otro personaje del AT; lo cual no engrandece su figura, antes parece distraernos. Tal acumulación minuciosa parece deberse a los círculos proféticos donde actuó.

Su ciclo se encuentra en 2 Re 2; 3,4-27; 4,1 – 8,15; 9,1-10; 13,14-21. Actualmente, los diversos episodios están separados a veces por noticias de los reyes de Israel y de Judá.

Comienza con un relato que habla de Elías y Eliseo (2 Re 2), pero el tema principal es el del paso del espíritu de Elías a su discípulo. Las narraciones siguientes forman 2 grupos:

- historias milagrosas y populares 37;- relatos diversos pero relacionados todos con la política 38.

c) Los “hijos de los profetas” (bené nebiim)

Esta curiosa expresión aparece 10 veces en el AT y en 9 de ellas en torno a Eliseo (no debe entenderse “hijos de” en sentido físico). Tenemos sobre ellos más datos que sobre los “grupos proféticos” de tiempos de Samuel, pero no muchos.

Se encuentran en localidades al sur del Reino del Norte, quizás en relación con santuarios locales (Betel, Jericó, Guilgal). Algunos estaban casados (2 Re 4,1), pero llevaban cierta vida comunitaria (2 Re 2; 4,38-41); al menos se reunían de vez en cuando para escuchar al maestro (2 Re 4,38; 6,1). Parece que se trata de personas de bajo nivel social: viven de la caridad pública (4,8), algunos tenían grandes deudas (4,1ss); Eliseo los invita a comer de lo que le regalan (4,38-41).

A pesar de la escases de datos, estos grupos se han prestado a numerosas hipótesis y discusiones. Sobre todo, se los ha querido ver como continuadores de los grupos proféticos que aparecen en torno a Samuel y de los que existen en siglos posteriores.

Sicre considera más aceptable la postura de Porter, que considera que la expresión “bené hannebiím” no se refiere a asociaciones proféticas en general, sino a una organización profética concreta, confinada a un período histórico y a la vez a un área geográfica muy precisos. Habría surgido en oposición a ciertas innovaciones teológicas de la dinastía omrida, habría alcanzado su cumbre bajo el liderazgo de Eliseo; y cuando, bajo su impulso, hubo destronado a la dinastía y eliminado el culto a Baal, terminó su obra y desapareció de la historia. El AT no ofrece datos para encontrarlos antes o después de este período.

37 El agua de Jericó, los niños de Betel, la viuda, la sunamita, la olla, la multiplicación de los panes, curación de Naamán, el hacha perdida en el Jordán, resurrección de un muerto al entrar en contacto con el cadáver de Eliseo.38 Guerra de Jotán contra Mesa de Moab (2 Re 3,4-27), guerra con Siria, poniendo de relieve lo milagroso (6,8-23), Eliseo y Jazael de Damasco (8,7-15), asedio de Samaria y hambre en la ciudad (6,24 – 7,2), unción de Jehú como rey de Israel (9,1-10), anuncio de la victoria contra Siria (13,14-20).

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3. SEIS GRANDES PROFETAS

3.1. AMÓS

3.1.1. Los “profetas escritores”

En el siglo VIII ocurre un fenómeno nuevo dentro de la profecía de Israel: la aparición de profetas que dejan su obra por escrito. Por ello, se les conoce como “profetas escritores”, aunque el término no es muy adecuado (parece ser una mala traducción del alemán schriftpropheten, que significa “profetas con obra escrita”).

¿Qué sentido tiene esta consignación por escrito del mensaje profético? La razón consiste en la novedad de estos profetas: son “rupturistas” en relación con las estructuras vigentes. Los profetas anteriores admitían la estructura en vigor y pensaban que las fallas concretas podían ser solucionadas sin abandonarla. A partir de Amós no ocurre así: este profeta advierte que todo el sistema está podrido, que Dios no volverá a perdonar a su Pueblo. Este último es un canasto de “fruta madura” para el fin (Am 8,1-3). La única solución es la catástrofe, de la que emerja, con el correr del tiempo, una semilla santa (Is 6,13).

Este corte radical con los profetas anteriores habría motivado que el mensaje de Amós se consignara por escrito, para que, cuando ocurriera la desgracia, nadie pudiera decir que Dios no la había anunciado. Y es posible que, a partir de él, se convirtiera en costumbre para los profetas posteriores, sin olvidar que a veces es el mismo Dios quien les ordena escribir sus oráculos.

Llama la atención también, en este siglo, la acumulación en el breve espacio de medio siglo, de 4 grandes profetas: Amós, Oseas, Isaías y Miqueas. Es el siglo de oro de la profesía de Israel.

3.1.2. Panorama histórico del siglo VIII

Se puede sintetizar la problemática de este siglo en 3 aspectos fundamentales:

a) La problemática social

Tanto el Reino del Norte como el del Sur habían pasado rápidamente de una situación de gran pobreza a un auge económico sólo comparable con el del reinado de Salomón. Pero este desarrollo de la agricultura y de la industria se consiguió sobre la base de la explotación de los más pobres. Es verdad que siempre existieron desigualdades en el Antiguo Israel, pero ahora adquieren proporciones alarmantes. El abismo entre ricos y pobres crece sin cesar, y Amós no duda en dividir la población de Samaria en dos grandes grupos: los “oprimidos” y “los que atesoran” (Am 3,9-12).

b) La problemática religiosa

Tiene dos vertientes:

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- el culto a los dioses extrangeros, especialmente a Baal, y- el culto vacío a Yahveh, que conlleva una falsa idea de Dios. Se trata de un intento

de manipular a Dios, de eliminar sus exigencias éticas, queriendo contentarlo con ofrendas, sacrificios de animales, peregrinaciones y rezos. Yahveh queda asimilado con esto a otros dioses, que se contentan con el culto.

c) La problemática política

Sube al trono de Asiria Tiglatpileser III (el año 745 a.C.). Su política imperialista y la de sus sucesores (Salmanasar V, Sargón II y Senaquerib) tranformaron el Antiguo Oriente en un campo de batalla en donde Asiria intentó imponer su hegemonía sobre pueblos pequeños y tribus dispersas.

Frente a ella, Egipto aparece como la única potencia capazde oponérsele. Y así surgirán en Israel y Judá dos partidos contrarios: uno “asirófilo” y otro “egiptófilo”, que harán oscilar la política hacia uno u otro extremo. Lo típico de Oseas e Isaías es su defensa de la neutralidad, su oposición radical a las rebeliones contra Asiria y las alianzas con este país o con Egipto. Algunos han acusado a estos profetas de hacer una “profecía utópica”; otros los defienden como hombres de gran intuición y prudencia política.

3.1.3. La persona del profeta

Poseemos pocos datos sobre él. En general, los profetas centran su atención en el mensaje y muy poco en su persona. Son demasiado parcos para hablar de sí mismos.

No sabemos en qué año nació y murió. Sólo conocemos su lugar de origen y su profesión. Nació en Técoa, ciudad pequeña, a unos 17 km. al sur de Jerusalén. Aunque predica en el Norte, pertenece al Reino del Sur.

En cuanto a su profesión, el título del libro lo presenta como pastor (noqed), y él mismo se considera “vaquero (boqed) y picador de sicómoros” (7,14) 39. No es posible establecer si noqed se refiere a un propietario (y gran propietario si se compara con 2 Re 3,4, en que aparece el término) o sólo a un pastor. El asunto es importante, ya que Amós critica a los ricos.

La compraventa de animales y el cultivo de sicómoros (que no se daban en Técoa sino en el Mar Muerto) debieron obligarlo a frecuentes viajes. De hecho, al leer su libro, encontramos a un hombre informado sobre ciertos acontecimientos de los países vecinos, que conoce a fondo la situación social, política y religiosa de Israel. Aparece también como un hombre inteligente. No le gustan las abstracciones, pero capta los problemas a fondo y los ataca en sus raíces. Su lenguaje es duro, enérgico y conciso.

39 Picando el tallo de los frutos de los frutos del sicómoro, que sirven de forraje, se acelera su maduración (el “forraje” es la hierba que sirve de alimento a los animales). El sicómoro es un árbol parecido a la higuera.

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A este hombre, sin ninguna relación con la profecía o con los grupos proféticos, Dios lo envía a profetizar a Israel. Se trata de una orden imperiosa, a la que no puede resistirse (3,8). No sabemos con exactitud cuándo tuvo lugar la vocación de Amós. La mayoría de los autores la sitúa entre los años 760 y 750.

La duración de su actividad profética es discutida. Las opiniones fluctúan entre 14 años y 20 o 30 minutos. Lo más probable es que predeciera durante semanas o meses, y en diversos lugares: Betel, Samaria, Guilgal. Hasta por que choca con la oposición de los dirigentes. El sacerdote Anasías , escandalizado de que Amós ataque al rey Jeroboam y anuncie el destino del pueblo, lo denuncia, le ordena callarse y lo expulsa de Israel (7,10-13). Muchos autores piensan que con esto terminó la actividad el profeta; otros la prolongan en el Sur.

3.1.4. La época

Interesa especialmente lo que ocurre en el Reino del Norte, donde él predica. Su libro es una de las mejores fuentes de información. Pero conviene conocer otros datos esenciales. Podemos distinguir tres períodos:

a) Desde el reinado de Jehú hasta Joacaz (inclusive): 841-806

Es una época muy difícil para Israel, frecuentemente humillado y derrotado por Siria (2 Re 10,32 ss; 13, 3.7); derrotas que fueron acompañadas, naturalmente, de pérdidas territoriales (2 Re 10,32 ss; 2 Re 13,25).

b)Entre los años 806 y 782

Se produce un gran cambio movido por la subida al trono de Asiria de Adad Nirari III. Este rey, al atacar Damasco, permite que Israel recupere los territorios pedidos, después de derrotar a los sirios en tres ocasiones (2 Re 13,25). Es la época de Joás de Israel y de los primeros años de Jeroboam II.

A esa época hacen referencia los datos tan positivos de 2 Re 14,25.28, que presentan el reinado de Jeroboam II como un período de expansión territorial y de prosperidad (los edificios llegan a ser espléndidos y lujosos, aumentan los recursos agrícolas, progresa la industria textil y la del tinte, según ha demostrado la Arqueología).

Sin embargo, este oculta una descomposición social. La suerte de los ciudadanos modestos es tremendamente dura y el estado hace poco o nada por aliviarla. Se dan tremendas injusticias y un contraste brutal entre ricos y pobres. El pequeño agricultor se halla a menudo a merced de prestamistas y de graves calamidades (sequías, plagas, fallas de la cosecha), que lo exponen a la hipoteca, al embargo, y a tener que vivir como esclavo.

Este sistema, duro en sí mismo, empeora por la ambición de los ricos y comerciantes, que aprovechan las fianzas dadas a los pobres para aumentar sus riquezas y dominios. Falsean los pesos y medidas, recurren a trampas legales y sobornan a los jueces.

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Como estos últimos no se distinguen por su amor a la justicia, la situación de los pobres resulta cada vez más dura.

Esta descomposición social va unida a una corrupción religiosa. Aunque los

grandes santuarios estan repletos de adoradores y magníficamente provistos, la religión no se conserva en su pureza. Muchos santuarios son abiertamente paganos, fomentando los cultos de la fertilidad y la prostitución sagrada. Otros, la mayoría, aunque se presentan como santuarios yahvistas, cumplen una función totalmente negativa: apaciguar a la divinidad con ritos y sacrificios que garantizan la tranquilidad de conciencia y el bienestar del país.

A esto se une un enfoque totalmente erróneo de la religión israelita. Los beneficios de Dios en el pasado (elección, liberación de Egipto, Alianza en el Sinaí, etc) no fomentan la generosidad, sino la seguridad y el complejo se superioridad. La Alianza con Dios se convierte en letra muerta, recordada durante las celebraciones litúrgicas, pero sin el menor influjo en la vida diaria. A pesar de todo, el pueblo espera “el día del Señor”: una intervención maravillosa de Dios sen favor de Israel para colmarlo de beneficios y situarlo a la cabeza de las naciones.

c) En los últimos años de Jeroboam II

La muerte de Adad Nirari III llevó a Asiria a una nueva época de decadencia. Damasco la aprovechó para recuperar los territorios de Galaad o, al menos, para intentarlo con la ayuda de Amón. En cualquier caso, parece que dicha región sufrió las terribles consecuencias de una guerra cruel. Esto debió ocurrir poco antes de que Amós comenzara su actividad. Naturalmente, el hecho de que hubiera grandes conflictos fronterizos no significó que Israel perdiera todo su poderío económico ni un sentimiento bastante difundido de seguridad. Los contrastes sociales y la mentalidad siguen siendo los mismos del período anterior.

3.1.5. El libro

Aunque el libro presenta indicios inequívocos de reelaboración posterior (agrupación de materiales por temas o recursos literarios, añadidos como Am 7,10-17; 9,11-15) no hay razones convincentes para dudar de su atribución fundamental al profeta. A pesar de su origen rural, Amós exhibe un notable dominio del lenguaje y utiliza las técnicas poéticas hebreas (paralelismo, aliteraciones, juegos de palabras, construcciones esmeradas, estribillos), entre las que sobresale el uso y riqueza de metáforas. Usa también una impresionante cantidad de géneros literarios 40. Su estilo es sobrio y conciso, pero también es directo, apasionado e incisivo.

La estructura del libro es clara. Después del título del libro y de un pequeño exordio (1,1-2) encontramos dos grandes partes:

40 Instrucción, exhortación, oraculo de condena contra un individuo y una comunidad, oráculo de salvación,etc.). Hemos vistos algunos ejemplos en la sección destinada a los géneros literarios de los profetas.

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- Palabras de Amós (1 – 6)- Oráculos contra las naciones y contra Israel (con la fórmula: “así dice el

Señor”) (1,3 – 2,16).- Amonestaciones y amenazas a Israel (con la fórmula: “escuchen ustedes”)

(3,1 – 6,14).

- Visiones de Amós (introducidas con la fórmula: “esto me hizo ver el Señor”) (7 – 9).

3.1.6. El mensaje

a) El castigo

A veces Amós lo anuncia de un modo general (“habrá llanto en todos los huertos cuando pase en medio de ti”: 5,17), a veces de un modo muy específico (ataque, devastación, exilio).

El tema del castigo alcanza su punto culminante en las visiones 41. Existe entre ellas una progresión creciente. En las dos primeras, el profeta intercede y el Señor se compadece y perdona. La petición de perdón no se fundamenta en la inocencia del pueblo sino en su pequeñez. En la 3ª y en la 4ª, Dios ya no está depuesto a perdonar.

La quinta desarrolla la idea de castigo con una imagen distinta: la del terremoto, que da paso a una catástrofe militar y a una persecución del mismo Dios. Es lo que ocurrirá realmente 40 años más tarde, cuando las tropas asirias conquisten Samaria y el Reino del Norte desaparezca de la historia. Anunciar estos hechos en tiempos de Jeroboam II significaba pasar por loco.

b) Las causas del castigo

Amós no se limita a anunciar el castigo sino que explica qué es lo que lo ha motivado. Y para ello denuncia una serie de pecados concretos, de entre los que sobresalen 4: el lujo, la injusticia, el falso culto a Dios y la falsa seguridad religiosa.

- El lujo de la clase alta, que se traduce en magníficos edificios, fiestas y comodidades. La crítica del profeta apunta sobre todo a la falta de compasión solidaria con el pueblo (ningún mandato prohibía tener esos bienes).

- Las injusticias. El lujo sólo se puede tener a costa de olvidarse de los pobres y de oprimirlos. Por eso lo que esa gente atesora en realidad no son “arcas de marfil” ni “cobertores de Damasco”, sino “violencias y crímenes” (3,10.12.15) 42. Esta forma de actuar se ve respaldada por la venalidad de los jueces: 5,7.10.12.

- El culto. En este punto lo texto hablan por sí solos:

41 Que no equivalen exactamente a la experiencia de su vocación y que se dieron separadas en el tiempo.42 Cf también 2,6; 4,1; 5,11; 8,4.5.

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“(4) ¡Vayan ustedes a Betel a rebelarse, multiplíquen en Guilgal sus rebeldías, lleven de mañana sus sacrificios, cada tres días sus diezmos; (5) quemen levadura en acción de gracias, y anuncien públicamente sus ofrendas voluntarias, ya que es eso lo que les gusta, hijos de Israel!, oráculo del Señor Yahveh” (4,4-5).

(21) “Odio, desprecio las fiestas de ustedes, me disgustan sus celebraciones. (22) Me presentan holocaustos y ofrendas, pero yo no las acepto ni me complazco en mirar sus sacrificios de terneros engordados. (23) Aparten de mí el ruido de sus cánticos, no quiero oir más la música de sus arpas. (24) Hagan que el derecho corra como agua y la justicia como río inagotable” (5,21-24).

- La falsa seguridad religiosa. El pueblo se siente seguro (3,1; 9,10); espera el “día del Señor”. Amós echa por tierra era falsa seguridad y esperanza: la elección y la salida de Egipto no son un privilegio especial (9,7; 3,2). El “día del Señor” será terrible (5, 18-20; 8, 9-10).

¿Existe, para Amós, la probabilidad de escapar a esta catástrofe? Parece indudable que sí. El libro invita a buscar a Dios y vivir (5,4); pero el pueblo no sigue su consejo.

(Lectura del texto: leer el libro completo con las notas de la NBJ).

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3.2. Oseas.

3.2.1. La época.

a) Los desaciertos de la monarquía 43

El profeta Oseas predica en el tiempo que va desde fines del reinado de Jeroboam II (782-759) hasta la caída de Samaria (722) 44.

Oseas comienza su actividad profética poco después de que Amós es expulsado del Reino del Norte, en los últimos años de Jeroboam II. Por consiguiente, nace y crece en un período de esplendor.

Al morir Jeroboam la situación cambió por completo. Este rey había reinado 30 años. En los 30 años siguientes habrá 6 reyes, 4 de los cuales ocuparán el trono por la fuerza, sin ningún derecho.

El año 753 marca el comienzo de esta crisis. Tras 6 meses de gobierno, Zacarías, hijo de Jeroboam, es asesinado. Lo sucede Salum, que un mes más tarde es asesinado por Menajem (cf. 2 Re 15, 8-16). Menajem gobierna del año 752 al 742.

Es posible que los primeros años de Menajem fuesen prósperos; pero esto no es seguro, sobre todo si admitimos que la guerra civil produjo una división del Reino del Norte en dos territorios que Oseas llama “Israel” y “Efraím”. En cualquier hipótesis, el horizonte internacional se nublaría muy pronto. El año 745 sube al trono de Asiria Tiglatpileser III, excelente militar, deseoso de formar un gran imperio. Las consecuencias de este hecho se notarán pronto en Israel: el año 742, Menajém debió pagar mil pesos de plata, imponiendo una contribución a todos los ricos del país (2 Re 25,19-20).

Los hechos anteriores, el pago del impuesto, las disensiones dentro del ejército, van a provocar otra crisis profunda. Pecajías, hijo de Menajem, será asesinado, tras dos años de gobierno (742-740) por su oficial, Pécaj (740-731), que lo suplanta en el trono. Los años de prosperidad están ya lejos. Pero Pécaj, en vez de seguir una política de neutralidad internacional y de paz interna, se lanza a una absurda aventura: en unión con Damasco declara la guerra a Judá. No sabemos con exactitud por qué motivos. Unos estudiosos opinan que lo hizo impulsado por el deseo de formar una coalición anti-asiria; otros, por luchas territoriales en Transjordania. En cualquier caso, esta guerra “sirio-efraimita” será una catástrofe para Israel. Tiglatpileser III acude en ayuda de Judá, (tras una petición de socorro de este reino), arrasa a Damasco y arrebata a Pécaj casi toda la Galilea (2 Re 15,29).

La decepción de los israelitas debió ser profunda, y la solución fácil de encontrar: “Oseas, hijo de Elá, tramó una conspiración contra Pécaj, lo mató y lo suplantó en el trono” (2 Re 15,30). Oseas, contemporáneo y homónimo del profeta, será el último rey de Israel 43 La cronología de SICRE,J.L., “Profetismo en Israel” (op. cit.) para la Monarquía no coincide con la de la NBJ ni con la de CROATTO,J.S., (“Historia de la Salvación”, Verbo Divino, Estella, 1995).44 Siete reyes hay en el período.

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(731-722). Al dejar de pagar tributo a Asiria, provoca el asedio de Salmanasar V. Samaria cae en poder de los sitiadores en año 722. El reinado de Israel desaparece de la historia.

Estas revueltas continuas y asesinatos ayudan a comprender las duras críticas del profeta contra sus gobernantes y la decepción con que habla de la monarquía.

b) El culto a Baal

Es el otro aspecto que hay que tener en cuenta para estudiar el mensaje de Oseas.

Cuando los israelitas llegaron a Palestina formaban un pueblo de pastores semi-nómades. Concebían a Yahvéh como un Dios de pastores, que protegía sus emigraciones, los guiaba por el camino y los salvaba en los combates contre tribus y pueblos vecinos. Al establecerse en Palestina, cambiaron en parte de profesión, haciéndose agricultores. Muchos de ellos, con escasa formación religiosa y una idea de Dios muy imperfecta, no podían concebir que un Dios de pastores pudiera ayudarles a cultivar la tierra, proveerles de lluvia y garantizarles estaciones propicias. Entonces se difunde el culto al dios cananeo Baal, señor de la lluvia y de las estaciones, que proporciona la fecundidad de la tierra y favorece los cultivos. Los israelitas aceptaron este dios, a pesar de que su culto implicaba prácticas inmorales, como la prostitución sagrada.

Yahvéh siguió siendo Dios del pueblo, pero quien satisfacía las necesidades primarias era Baal. Concedía el pan y el agua, la lana y el lino, el vino y el aceite. Cuando el israelita los tenía, no daba gracias a Yahveh, sino a Baal. En cualquier otro país esto no había planteado el menor problema, ya que las divinidades acostumbraban ser muy tolerantes. Pero Yahveh era un Dios intransigente, que no permite competencia de ningún tipo. Esto es lo que nos dirá Oseas.

3.2.2. La persona

De Oseas no sabemos el año en que nació ni el de su muerte. Tampoco conocemos el lugar de su nacimiento y de su profesión. El libro sólo nos informa sobre el nombre del profeta, el de su padre y el de su esposa. De este matrimonio nacieron 3 hijos: dos niños y una niña, a los que puso nombres simbólicos: “Dios siembra” (Yizreel), “Incompadecida” (Lo’- Rujamah), “No-pueblo-mío” (“Lo’ Ammi).

Este matrimonio comienza con una orden desconcertante. “Anda, toma a una mujer prostituta y ten hijos bastardos...” (1,2 b); y después, “Vete otra vez, ama a una mujer amante de otro y adúltera”. Obediente, busca a esa mujer no nombrada y la compra por 15 pesos de plata y una carga y media de cebada. Luego la obliga a un celibato forzoso; no tendrá relaciones ni siquiera con su nuevo “marido” (3,1-3).

¿A qué viene esta nueva mujer? ¿Es la misma de antes, que en el cap. 2 se dice que abandonó a su marido? Se comprende que el matrimonio de Oseas haya sido y sea motivo de interminables discusiones entre los especialistas, que probablemente nunca encontrarán una solución satisfactoria. Algunos piensan que los 3 primeros capítulos son pura ficción literaria, sin base alguna en la realidad. Otros creen que Oseas recibió realmente el encargo

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de casarse con una prostituta y tener hijos de ella. Otros piensan que Gómer no era prostituta, sino una muchacha normal, que más tarde fue infiel a Oseas y lo abandonó para irse con otro hombre. Por último, hay quienes dicen que Gómer ni era prostituta ni fue infiel a Oseas, y que todo se debió a una mala interpretación de los discípulos del profeta.

De estas opiniones la más probable parece ser la tercera: Gómer no habría sido una prostituta, pero sí una esposa que fue infiel a su marido y que lo abandonó. Esta trágica experiencia matrimonial le sirvió a Oseas para comprender y expresar las relaciones entre Dios y su pueblo. Dios es el marido, Israel la esposa. Ésta ha sido infiel y lo ha abandonado para irse con otro (Baal) o con otros (Asiria y Egipto). Por eso, cuando habla de los pecados del pueblo, los califica de “adulterios”, “fornicaciones”, “prostituciones”; y cuando habla del amor de Dios lo concibe como un amor apasionado de esposo, pero de un esposo capaz de perdonarlo todo y de volver a comenzar.

Además de tener que soportar su tragedia matrimonial, Oseas chocó también con la opinión de sus oyentes , que lo tacharon de “descriteriado” y “ridículo” (9,7), pero nadie le prohibió hablar, como a Amós.

Su actividad se desarrolló siempre en el Reino del Norte, probablemente en Samaria, Betel y Guilgal. Aunque no sabemos donde nació, debió ser también en el Norte, pues todas las ciudades que menciona son israelitas y nunca habla de Jerusalén ni de otras ciudades judías.

Sus últimos oráculos podemos fecharlos en el 725. No sabemos si se marchó a Judá después de la caída de Samaria o antes de que asediaran la ciudad. En cualquier caso su predicación fue pronto conocida en el Reino del Sur, ya que allá se hizo la redacción definitiva del libro.

3.2.3. El libro

El mal estado del texto hebreo y la oscuridad de algunos pasajes convierten el libro en uno de los más difíciles de leer (y traducir) de todo el AT hebreo, lo que obliga a echar mano a hipótesis y conjeturas. El estilo de Oseas es vehemente y apasionado, conciso y a veces oscuro, con frases cortas y rítmicas. Refleja cierto influjo sapiencial y sobre sale el uso abundante y variado de imágenes, tomadas preferentemente del ámbito de las relaciones humanas y del mundo vegetal y animal.

En cuanto a su división, el libro está estructurado en 3 grandes partes, enmarcadas por un título y un epílogo:

- Título (1,1).1. El matrimonio del profeta, símbolo de las relaciones entre Dios y el pueblo (1,2 –

3,5).2. Oráculos contra Israel (4,1 – 9,9)3. Relectura de la historia de Israel (9,10 – 14,9).- Epílogo (14,10).

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Aunque el libro actual ofrece indicios de añadidos y reelaboraciones posteriores, la mayoría de los estudiosos está de acuerdo en atribuir la mayor parte del mismo al propio Oseas.

3.2.4. El Mensaje

El mensaje de Oseas coincide en parte con el de Amós. Por ejemplo, en la denuncia de las injusticias y de la corrupción reinante (4,1-2) y en la crítica al culto, por lo que tiene de superficial y falso (6,4-6; 5,6; 8,11.13). Pero hay una seria de aspectos nuevos:

Ante todo, condena con enorme fuerza la idolatría, que se manifiesta con dos vertientes: cultual y política. La idolatría cultual consiste en la adoración de Baal, con sus ritos de fecundidad (4,12b-13; 7,14b; 9,1) y en la adoración de los becerros de oro, instalados por Jeroboam I en el año 931, cuando las tribus del Norte se separaron de Judá. El becerro era un símbolo de la presencia de Yahveh, y en los primeros tiempos no planteó problemas. Elías y Eliseo nunca criticaron su culto. Más tarde fue causa de grandes equívocos, ya que el pueblo identificaba a Yahveh con el toro, cayendo en un tipo de religión naturalista (ver 8,5ª.6). El culto a Baal supone la transgresión del primer mandamiento, ya que Dios no tolera rivales; supone el mismo tipo la confesión implícita de que Yahveh no es señor de la naturaleza, no puede ayudar y salvar en todos los ámbitos de la vida. El culto al becerro de oro supone la transgresión del segundo mandamiento, que prohibe fabricar imágenes de la divinidad; al construirlas, el hombre intenta dominar a Dios, manipularlo, convirtiendo a Yahveh en un ídolo.

La idolatría tiene para Oseas otra vertiente: la política. En época de grandes convulsiones, cuando está en juego la subsistencia del país, los irraelitas corren el peligro de buscar la salvación fuera de Dios, en las alianzas con Egipto y Asiria, las grandes potencias militares del momento, que pueden proporcionar caballos, carros y soldados. Entonces, Asiria y Egipto dejan de ser realidades terrenas: a los ojos de Israel aparecen como nuevos dioses, capaces de salvar. El pueblo se va tras ellos olvidando a Yahveh. Con ello contraviene de nuevo el primer mandamiento.

Otro elemento típico de Oseas es su visión crítica del pasado. A partir del cap. 9, las referencias a acontecimientos pretéritos son muy frecuentes. Pero Oseas no se complace en lo ocurrido; no ve el pasado como una “historia de salvación”. A lo sumo, podríamos decir que Dios intenta salvar, pero encontrando siempre la oposición del pueblo. Oseas desmitifica la historia y los grandes personajes. Israel no tiene nada de que gloriarse, sólo su pecado. Dentro de esta visión crítica del pasado, hay un tema que adquiere especial relieve: los comienzos de la monarquía. No se trata de un beneficio de Dios ni de algo positivo. Con una frase lapidaria afirma Oseas que la monarquía es fruto de la ira de Dios (13,11).

Por consiguiente, a diferencia de Amós, Oseas no sólo amplía el campo de interés de la denuncia sino que considera toda la historia del pueblo como una historia de pecado y rebeldía. ¿Qué actitud adoptará Dios ante ello?

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El poema contenido en 2,4-25 indica que el Señor cuenta con 3 posibilidades ante la conducta de la mujer:

- ponerle una serie de obstáculos para que no pueda irse con sus amantes y termine volviendo al marido (vv. 8-9);

- castigarla públicamente y con dureza (vv. 10-15);- perdonarla por puro amor, hacerle un nuevo viaje de novios, un nuevo regalo de

bodas, que restaure la intimidad y sea como un nuevo matrimonio (vv. 16-25).

La predicación de Oseas pasó probablemente por estas 3 etapas. En un primer momento parece no pensar en un castigo total y terrible, como Amós, sino en una serie de castigos pasajeros que provoquen la conversión. Sin embargo, todo resultó inútil (6,11b – 7,1ª.16ª; 5,15b – 6,6). Entonces, el castigo se hace inevitable y presenta la misma secuencia de invasión, ruina y destierro que encontramos en Amós (9,7ª; 10,10.14ª; 11,6; 9,17; 14,1).

Pero tampoco ahora es el castigo la última palabra. Lo que termina triunfando es el amor de Dios, que acoge de nuevo a su esposa, aunque ésta no se halle plenamente arrepentida. Este tema es importantísimo en Oseas. Ya lo había insinuado el poema de 2,4-25: otro, del capítulo 11 lo desarrolla con una nueva imagen. Aquí Dios no aparece como esposo, sino como Padre, e Israel no como esposa sino como hijo. Los vv. 1-5 hablan de una triple muestra del amor de Dios y de un triple rechazo de Israel. Dios como padre, “ama”, “llama”, “enseña a andar”, “cura”, “atrae”, “se inclina para dar de comer”. Israel, el hijo, “se aleja”, “no le comprende”, no pone la confianza en su padre, sino en los amigos. Es el prototipo del hijo rebelde que, según la Ley, debe morir (Dt 21,18-21). Ante la inminencia del castigo paterno (vv. 5b-c), Israel pide auxilio a Baal, pero sin éxito (v.7). Y cuando parece que la situación es desesperada, Dios lucha consigo mismo y la misericordia vence a la cólera (vv. 8-9).

Es interesante notar que este texto no dice nada de la convesión del hijo, igual que el cap. 2 no hablaba de la conversión previa de la mujer. El acento recae con toda la fuerza en el amor gratuito de Dios.

Lo mismo ocurre con el poema final (14,2-9). Comienza con una exhortación del profeta a la conversión, que debe concentrarse en renunciar a todo aquello en lo que el pueblo ha depositado su confianza: potencias extrangeras, ejército, ídolos (vv. 2-4). En este momento debería seguir la liturgia penitencial del pueblo; pero Dios interviene de repente, anunciando su perdón por pura gracia: “Yo curaré sus extravíos, los curaré sin que lo merezcan” (v.5). Y lo que Baal no pudo concederles, la fecundidad de la tierra, lo otorga Dios, subrayando que la lluvia y los frutos son don suyo (vv. 6-9).

El mensaje de Oseas tiene algo de desconcertante. La teología común en los profetas sigue la siguiente secuencia: pecado-conversión-perdón. La gran novedad de Oseas es que invierte el orden: el perdón antecede a la conversión. Dios perdona antes de que el pueblo se convierta (en la línea de Rm 5,8 y 1 Jn 4,10). Esto no significa que la conversión

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sea innecesaria; pero sí que se produce como respuesta al amor de Dios y no como condición previa al perdón.

Selección de textos para la lectura: 1 - 3; 8,4-13; 11,1-9; 14,2-9.

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3.3. El Proto-Isaías

3.3.1. La época de Isaías

El ministerio de Isaías abarca 40 años (740-701); años llenos de acontecimientos bastante turbulentos y por lo tanto difíciles de relatar en pocas palabras. Veremos dos aspectos: la expansión de Asiria y la actuación de los monarcas de Judá.

a) La expansión del imperio asirio

El hecho político fundamental de la segunda mitad del siglo VIII es la rápida y creciente expansión de Asiria. El año 745 sube al trono Tiglatpileser III, gran organizador y hábil militar. Deseoso de expandir su territorio revoluciona la técnica de la guerra. A partir del 745 el ejército asirio es el mejor del Cercano Oriente.

El emperador y sus sucesores adoptarán con los demás países, cercanos o lejanos, unas normas de conducta que conviene conocer:

- el primer paso consiste en una demostración de fuerza, que lleva a esos estados a una situación de vasallaje, con pago anual de tributo;

- si más tarde tiene lugar, o se sospecha de, una conspiración en contra de Asiria, las tropas del imperio intervienen rápidamente, destituyen al monarca reinante y colocan en su puesto a un príncipe adicto; al mismo tiempo que aumentan los impuestos, se controla más estrictamente la política exterior y se disminuye el territorio, pasando gran parte de él a ser provincia asiria;

- al menor signo de nueva conspiración, intervienen de nuevo las tropas; el país pierde su independencia política, pasando a convertirse en provincia asiria y tiene lugar la deportación de gran parte de sus habitantes, que son sustituidos por extranjeros; esta última medida pretende destruir la cohesión nacional e impedir nuevas revueltas.

En sus años de reinado, Tiglatpileser III (745-727) consiguió extender su dominio a Urartu, Babilonia y la zona de Siria-Palestina. Precisamente, las campañas en esta última región le harán intervenir (a petición de Judá) en la guerra siro-efraimita, de la que hablaremos más adelante. Desde ese mismo año (734), Judá queda sometida a Asiria en el primer grado de vasallaje.

A Tiglatpileser III le sucedió Salmanasar V (727-722), del que no poseemos muchos datos. El comienzo de su reinado pareció el momento propicio a muchos países para rebelarse. Judá se mantuvo al margen de revueltas, pero Israel intentó conseguir su independencia. Lo único que logró fue precipitar su ruina. Samaria cae tras dos años de asedio (722 al 720). Según la estrategia asiria que hemos visto, a la derrota debía seguir la deportación; pero Salmanasar muere asesinado, e Israel prolonga su agonía hasta el 720, fecha en que Sargón II deporta a 27.290 samaritanos.

La época de Sargón II (721-705) tiene más importancia para la actividad profética de Isaías por dos motivos:

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- el primero, porque sus campañas habrían motivado, según ciertos autores, la reacción del profeta, contenida en algunos oráculos de los caps. 13 – 23;

- el segundo, porque el reinado de Sargón, los filisteos, ayudados por Egipto, intentaron rebelarse, y aquí también intervino Isaías.

Pero, en términos generales, este reinado supone bastante tranquilidad para Judá, que sigue pagando tributo y no se mezcla en grandes conflictos.

Todo lo contrario ocurrirá en tiempos de Senaquerib (704-681), el último rey que nos interesa. El cambio de monarca parece el momento adecuado para rebelarse contra Asiria. Esta vez Judá no se mantendrá al margen. Junto con un grupo de pequeños estados, especialmente Ascalón y Ecrón (ciudades filisteas), y contando con el apoyo de Egipto, irá a la guerra y a la catástrofe.

b) Judá en la segunda mitad del siglo VIII

Isaías nace en el reinado de Ozías (=Azarías) (767-739) 45, que marca una época de relativo esplendor. 2 Cr 26 nos habla de sus victorias contra los filisteos y los árabes, de los tributos que le pagaron los amonitas, de las fortificaciones levantadas en Jerusalén y de las mejoras agrícolas que llevó a cabo, de su reforma y mejora del ejército. Esto no impidió que el rey, bastante enfermo (2 Re 15,5), necesitara ser apoyado por su hijo Jotán como co-regente. Durante los últimos años de Ozías es cuando sube al trono Tiglatpileser III; pero Judá no se verá afectada todavía por la política expansionista de este emperador.

La situación de Judá no cambió mucho durante el reinado de Jotán (739-734), al menos en los primeros años. 2 Cr 27 dice que venció a los amonitas, continuó fortificando el país y se hizo poderoso. Comienzan las hostilidades que llevarán a la guerra siro-efraimita (2 Re 15,37).

En tiempos de Ajaz (734-727) es cuando esta guerra se desencadena abiertamente. Su importancia para la actividad profética de Isaías obliga a detenernos en ella. Ante todo, debemos reconocer que “guerra siro-efraimita” es un título desafortunado, porque sugiere una lucha entre sirios y efraimitas (=israelitas). La realidad es todo lo contrario: se trata de una coalición siro-efraimita en contra de Judá. Los motivos de esta contienda resultan oscuros. La interpretación habitual es la siguiente: Damasco (=Aram = Siria) y Samaría, molestos por tener que pagar tributo a Asiria, deciden rebelarse; pero sus ejércitos resultan demasiado pequeños para oponerse al asirio. Piensan entonces aliarse con Judá. Pero Ajaz no ve esta alianza con buenos ojos, ya que considera la rebelión una aventura loca. Por ello, Rasón de Damasco y Pécaj de Samaría deciden declararle la guerra, deponerlo y nombrar rey a un partidario de la coalición antiasiria. Esta interpretación ha sido refutada por algunos autores, que han visto como razones de la contienda disputas territoriales en Transjordania.

En cualquier hipótesis, Damasco y Samaría declaran la guerra a Judá. Ajaz, aterrorizado, pide ayuda a Tiglatpileser. 2 Re 16,7-9 habla de la embajada enviada por el

45 Tampoco aquí coinciden las cronologías de Sicre y de las NBJ.

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rey al emperador, de los costosos presentes que ésta llevó y de la intervención del rey asirio contra Damasco. Naturalmente, esta “ayuda” trajo graves repercusiones para Judá. A partir de entonces, quedó sometida a Asiria y debió pagarle tributo. La época del esplendor y de la autonomía plena quedó atrás. Por otra parte, los edomitas luchan contra los judíos y les arrebatan parte del territorio; concretamente, la zona de Eilat (2 Re 16,6).

Judá aguanta resignadamente esos reveses. El año 727, cuando muere Tiglatpileser, no pretende rebelarse, aprovechando el cambio de monarca. Entre otras cosas, porque este mismo año, según parece, muere también Ajaz, y le sucede en el trono su hijo Ezequías (727-698), de pocos años de edad. Durante su reinado podemos distinguir dos períodos: el de su minoría de edad (727-715) y el de su mayoría de edad (714-698).

Durante el primero, Judá debió estar gobernada por un regente cuyo nombre ignoramos, partidario de aceptar los hechos consumados y de no mezclarse en revueltas. Nos encontramos en un período de intranquilidad dentro de Judá, mientras los países vecinos (Israel, entre ellos) fomentan rebeliones continuas, que los llevan al fracaso.

Sin embargo, cuando Ezequías alcanza la mayoría de edad, la situación tomará un rumbo nuevo. Parece que este rey, elogiado por la Biblia como uno de los mejores y más fieles al Señor, pretendió llevar a cabo una reforma religiosa, eliminando los cultos paganos. Pronto se inclinará también a conquistar la independencia política. Babilonia y Egipto están interesados en ella. Pero la ocasión inmediata se la ofrecerá la rebelión de los filisteos entre el 713 y 711. De todas formas, la intervención de Isaías (20,1-6), o la rápida actuación de Sargón II, hizo que Judá no se uniera a los rebeldes. Todo queda en una crisis pasajera, a la que sigue un nuevo período de calma.

Pero en el 705, al morir Sargón II, estalla de nuevo la tormenta. Casi todos los reinos vasallos de aquella zona, confiando en Egipto, ven llegado el momento de independizarse. Judá se convierte en uno de los principales cabecillas de la revuelta. Pero Senaquerib, sucesor de Sargón, actúa con más rapidez que todos los aliados. En el año 701 invade Judá, conquista 46 fortalezas y asedia Jerusalén. La caída de la capital parece inevitable. Sin embargo, Senaquerib recibe malas noticias de Asiria, en donde ha estallado una revuelta. Preocupado por ella, renuncia a conquistar Jerusalén y se contenta con imponerle un tributo fortísimo: 9 mil kilos de plata y 900 de oro.

De esta forma, el reinado de Ezequías, que había comenzado con excelentes perspectivas, termina con una de las mayores catástrofes de la historia de Judá. Los autores bíblicos han intentado disimular este fracaso para salvar el prestigio de este piadoso rey; la verdad debió ser mucho más dura de lo que dejan entrever. Ezequías no sobrevivirá mucho tiempo a la derrota, muriendo el 698. Su hijo, Manases, iniciará un período de terror político y corrupción religiosa que se prolongará durante 55 años.

3.3.2. La persona del profeta

Son pocos los datos que poseemos sobre la vida íntima de Isaías. Debió nacer hacia el 760. Su padre se llamaba Amós, pero no hay motivo para identificarlo con el profeta.

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El lugar de nacimiento debió ser Jerusalén, ya que Isaías muestra una cultura que difícilmente podría haber conseguido fuera de la capital. Esto es importante porque el profeta crece en medio de unas tradiciones que condicionarán su mensaje: la elección divina de Jerusalén y de la dinastía davídica. Isaías basa gran parte de su predicación en estos dos pilares; pero eso no le impide tener una visión crítica de la monarquía.

Recibe la vocación bastante joven (alrededor de los 20 años) “el año de la muerte del rey Ozías” (6,1), probablemente el año 740 o 739 46. La experiencia de la vocación lo abre a un mundo nuevo. De las verdades tradicionales, de la piedad juvenil, pasa a descubrir el gran plan de Dios respecto de su pueblo. Si seguimos Is 6,1-13 vemos que se puede resumir en 4 puntos:

- la santidad de Dios;- la conciencia de pecado (personal y colectivo);- la necesidad de un castigo, y- la esperanza de salvación.

Estos 4 temas, unidos a las tradiciones de Sión y de la dinastía davídica, debemos tenerlos presentes para comprender la predicación de Isaías.

Poco después de la vocación debió contraer matrimonio. Desconocemos el nombre de su mujer, a la que en una ocasión llama simplemente “la profetisa” (8,3). Se discute si se trata de una auténtica profetisa o si recibe este título por estar casada con el profeta.

De este matrimonio nacieron al menos dos hijos, a los que Isaías puso nombres simbólicos: Shear Yashub (“Un resto volverá”) y Maher Shalal Ja Baz (“Pronto al saqueo, rápido al botín”). En esto siguió la misma conducta de Oseas, demostrando con ello que toda la existencia del profeta está al servicio del mensaje que Dios le encomienda.

Nada sabemos de su muerte. Debió ser después del 701. La tradición judía recogida en el Talmud dice que fue asesinado por el rey Manasés, quién mandó a aserrarlo por la mitad. Aunque esta tradición fue recogida por varios padres (Justino, Tertuliano y Jerónimo) carece de fundamento.

El carácter de Isaías se puede conocer suficientemente a través de su obra. Es un hombre decidido, sin falsa modestia, que se ofrece voluntariamente a Dios en el momento de la vocación. Nunca se deja abatir; ni ante los reyes, ni ante el pueblo. Esto mismo lo hace aparecer casi insensible, pero más bien habría que hablar de una pasión muy controlada.

Como escritor es el gran poeta clásico. Su lenguaje y el estilo de sus imágenes son fenomenales.

46 Es difícil datar la muerte de Ozías con exactitud. Las opiniones oscilan desde el 747 al 735, aunque la mayoría de los estudiosos se inclina por el 740 o 739.

103

3.3.3. Actividad profética

Los recopiladores de Isaías no se molestaron en ordenar el material cronológicamente ni en distinguir sus oráculos auténticos de los inauténticos. Se puede dividir la actividad de Isaías en 4 períodos, coincidentes, en líneas generales, con los reinados en que vivió: Jotán, Ajaz, y mayoría y minoría de edad de Ezequías.

a) Durante el reinado de Jotán (740-734)

Como vimos, se trata de una época de prosperidad económica y de independencia política, que sólo se verá amenazada en los últimos años de su gobierno.

Todo parece ir bien; pero Isaías, igual que Amós años antes en el Reino del Norte, detecta una situación muy distinta. De acuerdo con la mayoría de los comentaristas, su mensaje de esta época se encuentra en los caps. 1 – 5, en 9,7-20 y en 10,1-4.

Lo que más preocupa a Isaías durante estos primeros años es la situación social y religiosa. Constata numerosas injusticias: la arbitrariedad de los jueces, la corrupción de las autoridades, la codicia de los latifundistas, la opresión de los gobernantes. El lujo y el bienestar ha provocado el orgullo en ciertos sectores del pueblo, lo que ha provocado un olvido de Dios, como si Él careciera de importancia.

La predicación de Isaías es denuncia, anuncio de castigo; pero, sobre todo, llamado a la conversión.

b) Durante el reinado de Ajaz (734-727): Is 7 – 8

La situación de bienestar y confianza se ve amenazada en los últimos años de Jotam por los preparativos de Damasco y Samaría contra Jerusalén, que desembocan en la guerra siro-efraimita.

La actitud de Isaías ante esta guerra (relatada en los capítulos 7 al 8) ha sido con frecuencia mal interpretada. Se afirma que se opuso a que Ajaz pidiera ayuda a Tiglatpileser III. Sin embargo, el profeta nunca menciona este hecho ni lo da por supuesto. A lo que Isaías se opone radicalmente es al temor del rey y del pueblo ante la amenaza enemiga. En definitiva, para Isaías, la alternativa no radica entre “creer” y “pedir auxilio”, sino entre “creer” y “temer”. ¿Por qué el profeta rechaza de modo tan enérgico el temor? Porque supone desconfiar de Dios, que se ha comprometido con Jerusalén y con la dinastía davídica. Supone dar más importancia a los planes de Rasón y de Pécaj que a las promesas de Dios. Supone desconfiar de que Dios está con su pueblo. Frente a esta postura, Isaías defiende, no una actitud quietista, como se ha dicho a veces, sino una política basada en la fe.

Humanamente, se trata de algo muy duro. Porque esa presencia de Dios entre su pueblo se manifiesta de forma suave y mansa como el agua de la piscina de Siloé (8,6); se significa con la presencia de un ser tan débil como un niño (7,14). Poca cosa para alejar el temor. Y así se comprende la extraña sucesión de promesas y amenazas que encontramos

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en estos caps. 7 y 8. Dios, que se ha comprometido con su pueblo, decide la ruina de Damasco y Samaría (7,7.16; 8,4; quizás 8,9-10). Pero al chocar con la falta de fe, anuncia también un castigo (7,15-25; 8,5-8). Quizás clarifican esto los nombres simbólicos de los hijos: “Dios salva” y “un resto volverá”: Dios va a castigar al pueblo pero un “resto” saldrá purificado de este castigo, con lo cual Dios se mantiene fiel a sus promesas.

Se cree que los oráculos de los caps. 7 a 8 conservan bastante bien el orden de los sucesos: a la intervención del profeta dirigida al rey (7,1-17), seguiría la acción simbólica de 8,1-4 y la amenaza de 8,5-7. Resulta difícil datar el trozo de 8,8-10 (¿al comienzo de las hostilidades e incluso antes del encuentro con Ajaz?). Tras el fracaso de su misión, el profeta tiene la experiencia reflejada en 8,11-15, que lo lleva a sellar el testimonio (8,16-18).

En cualquier caso, parece que Isaías guardó silencio en los años posteriores, hasta la muerte de Ajaz.

c) Durante la minoría de edad de Ezequías (727-715)

En el año 727 muere Tiglatpileser y le sucede Salmanasar V. Ese mismo año muere Ajaz y le sucede Ezequías. El nuevo rey cuenta con sólo 5 años de edad y se encarga, entonces, del gobierno un regente cuyo nombre desconocemos. En estos años, en los que Judá se mantuvo al margen de alianzas y rebeliones contra Asiria, sólo podemos datar con seguridad 2 oráculos.

El primero, 14,28-32, se dirige contra Filistea, que, contenta con la muerte de Tiglatpileser, invita a Judá a la rebelión. Isaías repite de nuevo que la salvación está en el Señor y que el hombre debe confiar en sus promesas. El regente y el pueblo deben hacer hecho caso a Isaías, ya que nada sugiere que Judá se haya rebelado.

El segundo oráculo, 28,1-4, se refiere a la rebelión de Samaría en el año 724. El profeta ataca duramente la decisión de los samaritanos y amenaza a la ciudad con la ruina.

Junto a estos dos oráculos, bastante seguros en su datación, algunos autores pretender fechar en esta época algunos textos referentes a países extrangeros. Feuillet, por ejemplo, relaciona 14,24-27; 15 – 16; 21,11-12.13-17 con la campaña de Sargón II contra Siria en el 715. Pero no es seguro y las opiniones entre los especialistas está divididas.

d) Durante la mayoría de edad de Ezequías (714-698)

Durante 20 años, Judá ha vivido tranquila pagando tributo a Asiria. Pero en el 714 sube al trono Ezequías, cuando cuenta con 18 o 19 años de edad. Movido por sus deseos de reforma religiosa e independencia política, se mostraría propicio para mezclarse en revueltas. Además, las grandes potencias rivales de Asiria (Babilonia y Egipto) estaban interesadas en ello. Dos textos lo dejan entrever con claridad.

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El primero, el cap. 39, cuenta que el rey de Babilonia envió una embajada para felicitarlo por su curación milagrosa. El rey muestra sus tesoros dando a entender que está preparado para la guerra.

El segundo texto, 18,1-6, muestra a Egipto interesado en fomentar la rebelión.

Sin embargo, la lleva a cabo la pequeña ciudad filistea de Ashdod, en los años 713 a 711 (¿hay que situar aquí el cap. 20?). La rebelión fracasa y Ezequías se apresura a evitar el castigo pagando tributo.

Siguen unos años de calma hasta que la muerte de Sargón, en el 705, dio paso a una nueva rebelión, esta vez más grave. Es posible distiguir 3 etapas en la actividad de Isaías en esta revuelta:

- En la preparación oculta de la rebelión (28,7-13.14-22.23-29; 29,1-4.9-12.15-16). Los oráculos del profeta en esta etapa son vagos en la descripción de las circunstancias en que son pronunciados, pero reflejan la inquietud de Isaías ante unos preparativos que no traerán la libertad, sino la destrucción, y ello porque se realizan sin tener en cuenta la voluntad de Dios.

- En la preparación abierta de la rebelión. Judá envía mensajeros a Egipto pidiendo ayuda. Isaías condena esta actitud en 2 oráculos (30,1-5; 31,1-3). Para el profeta la alianza con Egipto equivale a desconfiar de Dios y divinizar a las grandes potencias. Según él, los judíos no sólo se han embarcado en una política absurda sino que están cometiendo un pecado de idolatría.

- En medio de la rebelión. Isaías siente que ha fracasado y deja testimonio escrito de la actitud pecadora del pueblo y del castigo que merece (30,8-17). Quizás entra en un nuevo período de silencio, que no debió durar mucho, porque los acontecimientos le obligarán a hablar muy pronto. En el año 701, Senaquerib invade Judá y conquista 46 fortalezas, entre ellas Laquish. Desde ahí envía al “copero mayor” a Jerusalén exigiendo la rendición. Las palabras del enviado asirio provocarán un cambio radical en Isaías (36,4-20). En su discurso, el copero mayor comienza desmontando las confianzas humanas puestas en meras palabras, en la estrategia militar y en la ayuda de Egipto (36,4-6). Todo esto lo había afirmado ya el propio Isaías. Pero, el copero continúa con las siguientes palabras: “que no los engañe a ustedes Ezequías diciendo: ‘El Señor nos librará’. ¿Acaso los dioses de las naciones liberaron a sus países de las manos del rey de Asiria?” (36,18).

Esta blasfemia es la que provocan el cambio en la postura del profeta. Si hasta este momento había considerado a Asiria como un instrumento de castigo en manos de Dios, ahora su posición es que Yahveh no va a tolerar la posición de orgullo y soberbia del imperio. Isaías ataca a Asiria en varios oráculos que podemos datar con bastante probabilidad en este momento: 10,5-15; 14,24-27; 30,27-33; 37,21-29.

Pero Isaías no se limita a condenar a Asiria. Anuncia en nombre de Dios la salvación de Jerusalén (31,5-6; 37,33-35). Efectivamente, Senaquerib tuvo que levantar el cerco y se contentó con imponer a la ciudad un fuerte tributo.

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Sin embargo, el profeta sufre una nueva decepción. Esperaba que los trágicos acontecimientos de la invasión y del asedio sirvieran al pueblo para convertirse. Pero, al enterarse el pueblo de la retirada de las tropas asirias, no da gracias a Dios ni reconoce su pecado; sube alegre a las terrazas para contemplar la partida del ejército enemigo. Isaías no puede soportarlo: en 22,1-14, condena al pueblo por su conducta.

La situación en que quedó el país la conocemos por otro oráculo(1,4-9), que utiliza la imagen del enfermo para describir la imposibilidad de curación.

¿Termina con esto la actividad de Isaías? Muchos autores piensan que sí. Otros, en cambio, piensan que sus últimas palabras no fueron tan trágicas y ponen como su “testamento” profético algunos textos: 2,2-4; 11,1-9; 32,1-5.15-20. Sin embargo, existen serias dudas sobre la autenticidad de los oráculos.

3.3.4. El mensaje de Isaías

Resulta casi imposible resumir en unos pocos conceptos el pensamiento teológico de Isaías; no porque carezca de coherencia, sino porque su sencillez tiene múltiples ramificaciones posibles.

Todo arranca de la trascendencia divina, manifestada en su santidad y en su majestad.

- La santidad de Dios 47, que tiene su centro en el Templo, pone al descubierto el pecado del hombre, que se manifiesta especialmente en el orgullo 48;

- su majestad, que tiene su centro en el monte Sión, se traduce en su plan sobre la historia, que vuelve inútiles los planes de sus enemigos.

El plan de Dios lleva consigo la elección de Jerusalén y la promesa de protección a la dinastía davídica (contenida en la “profecía de Natán” de 2 Sam 7), y en él radica la esperanza de futuro para el pueblo. Según Isaías, aunque el pecado obligue al Señor a ponerse en contra de su pueblo, su plan se cumplirá: “un resto volverá” (Is 7,3; 10,20-23). En contra de la opinión de algunos autores 49 me parece que deben atribuirse a Isaías los pasajes mesiánicos de 9,3-6 y 11,1-9. En ellos, el profeta anuncia la venida de un rey (es lo que significa la palabra “mesías”) que poseerá la sabiduría de Salomón, la prudencia y valentía de David, y el “temor a Yahveh” de los patriarcas y profetas. Se insiste sobre todo en el buen gobierno, en la justicia a los débiles y explotados y en la derrota de los enemigos del pueblo. Parecen referirse a Ezequías, que todavía es niño 50.

47 La santidad divina, en Isaías, no se reduce a la separación o la trascencia respecto del mundo, sino que incluye todo lo que Dios posee en cuanto a riqueza y vida, poder y bondad. No es uno de tantos atributos divinos sino que caracteriza a Dios mismo hasta el punto de que “su nombre es santo”, o sea, que Él es divino (LE”N-DUFOUR,X., “Vocabulario de teología bíblica”, Herder, Madrid, 1972, p. 834).48 Idea central en el relato de vocación de 6,1-13, que ya hemos comentado.49 Como, por ejemplo, Sicre.50 En una interpretación “tipológica” o de “sentido pleno” se pueden aplicar a Jesús.

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Sin embargo, Dios con su majestad no es sin más aliado de Israel del Israel pecador. La rebelión contra la santidad del Señor comprende no sólo el orgullo individual, sino sus consecuencias sociales 51 y políticas (8,6). Es rebelión contra el plan histórico de Dios. No se elimina este pecado, sino con la justicia 52 y la aceptación confiada del plan de Dios 53. En el mismo pecado caerá Asiria cuando, castigando al pueblo por orden del Señor, piense que lo hace por su fuerza 54.

Isaías ha ido aplicando su teología a los distintos momentos históricos que le tocó vivir. La amplitud de su ministerio permite seguir la evolución de su predicación, aunque a veces la datación de algunos oráculos sea muy insegura. En resumen, podemos recordar que en tiempos de Jotán le preocupó la situación social y religiosa; en tiempos de Ajaz procuró fomentar la fe y la confianza, tratando de evitar que se pidiera ayuda a los asirios; con Ezequías volvió a predicar en contra de la política de alianzas con Egipto o Babilonia, para anunciar finalmente la salvación de Israel. La coherencia de su pensamiento es innegable.

3.3.5. El libro de Isaías

a) Los tres Isaías

El título del libro indica que Isaías actuó durante los reinados de Ozías, Jotam, Ajaz y Ezequías; es decir (si tenemos en cuenta que la vocación del profeta ocurre el año de la muerte del rey Ozías), entre el 740 y el 698.

Lo que sucede en estos años se puede encontrar en Is 1 – 39. En estos caps. Judá e Israel aparecen como reinos independientes, Asiria es la potencia internacional dominante, está también la guerra siro-efraimita, la caída del Reino del Norte, la invasión de Senaquerib, etc.

A partir del cap. 40, el lector se ve sumergido en un mundo distinto: se menciona a Ciro, emperador de Persia a mediados del siglo VI, se exhorta al pueblo a “salir de Babilonia” y emprender la vuelta a Jerusalén. A partir del cap. 56, el lector tiene la impresión de hallarse de nuevo en Jerusalén, inmerso en la problemática de los años posteriores al exilio.

Estas 3 partes tienen claras diferencias de estilo. También hay diferencias en lo teológico: la “teología de la historia” está mucho más desarrollada en los caps. 40 – 66; lo mismo ocurre con la imagen de Dios como creador, que no tiene paralelo en los caps. 1 – 39; la diferencia entre el salvador (“mesías”) del que hablan los pasajes de 9,1-6 y 11,1-9, con respecto al “Siervo de Dios” (52,13 – 53,12) son tan notables que difícilmente puede haber creado ambas figuras el mismo autor. Hay diferencias también entre los caps. 40 a 55, por una parte, y 56 a 66, por otra: en el primer bloque encontramos un mayor interés

51 1,21; 3,16-17; 28,3-4; 5,7.8.21.23; 10,1.52 1,10-20; 11,3.53 El “si no creen ustedes no subsistirán” de 7,7. 54 10,13-15; 37,29.

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por el culto, se concebible de forma distinta el problema de la apostasía, y lo mismo sucede con la visión escatológica.

Durante muchos siglos se pensó que estas diferencias históricas, literarias y teológicas no presentaban problema para atribuir todo el libro al profeta Isaías. Se daba como razón de las incongruencias el que pudo haber utilizado diferentes géneros literarios y una gran variedad de estilos. En cuanto al conocimiento del futuro lejano, de situaciones y personas que sólo surgirían siglos más tarde, la solución era fácil: Dios podía revelar al profeta lo que habría de ocurrir siglos después. En cuanto a las diferencias teológicas, éstas podían como etapas sucesivas de una revelación divina que se va completando.

A partir de 1892 55 es habitual dividir el libro en 3 grandes bloques: el Proto-Isaías (caps. 1 al 39), el Déutero-Isaías (40 – 55) y el Trito-Isaías (56 – 66).

b) Estructura y formación del texto

Veremos aquí lo relativo al Proto-Isaías y dejaremos para más adelante los otros dos libros. La estructura general de Is 1 – 39 es bastante sencilla:

- Oráculos sobre Judá e Israel (1,1 – 12,6).- Denuncias y esperanzas (1,1 – 6,13).- El libro del Emmanuel (7,1 – 12,6)

- Oráculos contra las naciones (13,1 – 23,18).- Apocalipsis de Isaías (24,1 – 27,13)- Oráculos contra Judá (28,1 – 33,24)- Pequeño apocalipsis (34,1 – 35,10)- Apéndice histórico (36,1 – 39,8)

Respecto de el o los autores, las reconstrucciones hechas por los especialistas son bastante complicadas e hipotéticas. El texto tiene en su interior desde pequeños agregados hasta capítulos completos que son muy posteriores. Hay añadidos y reelaboraciones que pertenecen a la época de los reinos paralelos, del exilio y del judaísmo. Con seguridad son tales:

- 13 – 14: oráculo contra Babilonia (exílico);- 24 – 27: llamado “apocalipsis de Isaías” (del judaísmo)- 34 - 35: llamado “pequeño apocalipsis” (exílico);- 36 –39: apéndice histórico: actuación de Isaías durante la campaña de Senaquerib

(sin datación).

Selección de textos para la lectura: 1 - 12; 36-39.

55 Duhm, y antes Döderlein habían hablado de un Déutero-Isaías en 1788.

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3.4. Jeremías

3.4.1. La época

a) De Manasés a la reforma de Josías

Por los datos de la Escritura y de las crónicas extra-bíblicas, sabemos que Manasés gobernó durante 55 años en Jerusalén (698-643) y fue uno de los reyes peor considerados, a juicio del historiador deuteronomista. De hecho, políticamente se mantuvo como pudo sometido a Asiria; pagó tributo, permitió y practicó la religión de los dominadores, de modo que, según 2 Re 21,9-15, casi desapareció la religión oficial.

Le sucedió su hijo Amón (643-641), quien siguió la política de su padre, hasta que lo asesinaron los anti-asirios. Pero éstos, o eran poco o no tenían fuerza, ya que la población mató a los asesinos y así logró subir al trono su hijo Josías (641-609). De los primeros años de su reinado sabemos muy poco, quizás porque era muy joven (se discute si tenía 8 o 18 años cuando comenzó a reinar). Para el autor deuteronomista es uno de los mejores reyes de Judá, probablemente por la reforma que llevó a cabo. Según 2 Cron 34, comenzó a mostrarse independiente el año 12 de su reinado (a punto de morir Assurbanipal), aprovechando las tensiones del imperio asirio. Celebró con solemnidad la Pascua y comenzó a hacer ciertas reformas cultuales. El año 18 de su reinado (622 a.C.) se encontró en el Templo el “rollo de la Ley” (posiblemente el núcleo del Dt: 2 Re 22 – 23), que fue el motor de la reforma religioso-política que llevó a cabo. Al mismo tiempo, reconquistó el territorio del Norte, hasta que casi restableció la fronteras de David.

b) La reforma de Josías

La reforma de Josías comprendía varios aspectos:

- eliminación de los cultos extranjeros en el Templo;- destrucción de cultos solares mesopotámicos (“altos”);- supresión de la adivinación y de la magia;- destrucción de Betel y de los santuarios del Norte, centralizando el culto en

Jerusalén.

Probablemente, su reforma incluyó también aspectos sociales, pero no tenemos más datos en este punto que la ley deuteronomista.

c) El final del reino de Judá

Con tal éxito a sus espaldas, Josías intentó cortar el paso a los egipcios que, guiados por el faraón Neko II, venían en ayuda de los asirios. Quizo hacerlo en Megiddó, pero murió en la batalla. La impresión que este hecho inesperado causó en la población fue muy notable y se refleja incluso en la necesidad que el historiador deuteronomista experimenta de justificar lo que, teológicamente, parecía inaceptable 56.

56 Ver 2 Re 23,26-27.

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Su hijo Joacaz (609) fue preferido como sucesor, pero sólo duró 3 meses, mientras el faraón anduvo por Siria y Mesopotamia; al volver, lo destituye. En su lugar, puso en el trono a su hermano mayor con el nombre de Joaquín.

Joaquín (609-597) estuvo unos años sometido al faraón, pagándole un fuerte tributo, y gobernó el país de modo despótico. El año 605 cambia el panorama internacional, al consolidarse Babilonia como la potencia dominante. Nabucodonosor regresa a Babilonia a hacerse cargo del trono a la muerte de su padre. Ya el 604 aparece en la llanura filistea y el 603 Joaquín tuvo que ofrecerle vasallaje en Ribla. El año 601 Nabucodonosor baja hasta Egipto en son de batalla, pero allí sufre una derrota y tiene que retirarse. Esta retirada envalentona a Joaquín y se rebela. O Nabucodonosor no le concedió demasiada importancia o se mantuvo en otras luchas, porque no vuelve a aparecer por la región hasta noviembre del año 598. En ese momento muere Joaquín, probablemente asesinado por los partidarios de someterse al poder caldeo. Su hijo Yehoyaquím, después de sólo 3 meses en el trono se rinde ante Nabucodonosor y éste, tras cambiarle el nombre por el de Jeconías, se lo lleva a Babilonia. Tiene lugar, entonces, la primera deportación, en la que acompañaron al rey los personajes más notables de Jerusalén, entre ellos probablemente Ezequiel, por pertenecer a una importante familia sacerdotal.

Nabucodonosor deja como rey en Jerusalén a un hijo de Josías, Sedecías (597-586), quien fue el último rey de la dinastía de David. Era de carácter débil y fue objeto de presiones por parte de los distintos bandos de la época: los que propugnaban la sumisión a Babilonia y los que proponían la resistencia frente a ella. El año 594 tuvo lugar en Jerusalén una reunión internacional, a la asistieron representantes de Edom, Moab, Amón, Tiro y Sidón, para organizar la resistencia en contra de Babilonia, pero sin la ayuda de Egipto no se la ve viable. Sedecías se vio obligado a enviar una embajada a Babilonia para asegurar su lealtad. Jeremías aprovecha la ocasión para enviar una carta a los desterrados (Jer 29). Cinco años después, el 589, Egipto decide intervenir en Asia. Sedecías duda si apoyar a Egipto o no, consultando a Jeremías repetidas veces. El profeta le desaconsejó siempre la rebelión. Pero Sedecías no pudo resistir las presiones de los cortesanos y príncipes y se rebeló contra Babilonia. El 5 de enero del 587 vinieron los caldeos y sitiaron Jerusalén. La noticia de que los egipcios venían en ayuda de Judá hizo que se levantara el cerco y se aliviara la ciudad. Pero el 19 de julio del 586 los caldeos abrieron un agujero en los muros de la capital. Sedecías intentó escapar, pero fue capturado camino a Jericó. Lo llevaron a Ribla y allí le sacaron los ojos, tras hacerle ver la ejecución de sus hijos. Tal vez fue deportado, pero se desconoce el lugar y tiempo de su muerte. Un mes más tarde, el general Nebuzardán destruyó el Templo y el palacio y puso de gobernador a Godolías. En este momento tiene lugar la segunda deportación, muchísimo más numerosa que la primera.

Con él se inicia el fin de la historia del reino de Judá. Godolías puso su sede en Mizpá. No pertenecía a la dinastía de David y, quizás por ello, lo asesinó Ismael con la ayuda de los amonitas. Ismael se llevó algunos cautivos hacia Amón, de entre los que figuraba Jeremías y su secretario Baruc. Juan, un cabecilla del campo, les dio alcance y rescató al profeta y a Baruc y se los llevó a Belén. Allí el caudillo, y un grupo numeroso que se le había unido, consultan a Jeremías si quedarse en Judea o marchar a Egipto. El oráculo demora 10 días en venir y consiste en una orden perentoria de quedarse en el páis y

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de no ir a Egipto, ya que sería el fin del pueblo. Juan no le cree a Jeremías y marcha a Egipto con todos sus hombres, llevandose consigo al profeta y a su secretario.

3.4.2. La persona del profeta

Jeremías nace en Anatot, ciudad benjaminita situada a unos 6 kms. al norte de Jerusalén. Este dato es interesante porque Benjamín, unida políticamente a Judá, mantuvo una gran vinculación con las tribus del Norte. Así se comprende que Jeremías concediera tanta importancia a las tradiciones de esa zona; en cambio, las tradiciones típicamente judías (elección divina de Jerusalén y de la dinastía davídica) no adquieren en este profeta especial relieve.

Jeremías pertenecía a una familia sacerdotal que es muy probable que hay tenido que instalarse en Jerusalén y a la que se habría asignado un turno en el Templo con motivo de la reforma de Josías. A pesar de vivir en Jerusalén, él siguió ligado al campo.

De su personalidad y, en concreto, de su lucha interior, tenemos datos abundantes debido a los textos de las “confesiones” (como ya se ha visto). Jeremías estuvo personalmente implicado en su propia predicación hasta el punto de que su misión profética le exigió una vida celibataria (16,1-13). Se suelen reconocer 4 etapas en su actividad profética, de acuerdo a las épocas históricas que le tocó vivir.

a) Bajo Josías (627-622)

El libro sitúa la vocación de Jeremías en “en tiempos de Josías, hijo de Amón, rey de Judá, el año 13 de su reinado” (1,2), esto es, el 627. Sin embargo, de aquí brota una cronología que hace problemáticos una serie de asuntos (por ejemplo, el silencio del profeta durante la reforma de Josías); por eso se ha propuesto otro criterio para interpretar 1,2: suponer que Jeremías consideró que su vocación coincidió con su nacimiento (a la luz de 1,5).

Si esta “cronología baja” es correcta, entonces el profeta habría tenido unos 5 años cuando se efectuó la reforma de Josías, lo que hace perfectamente explicable su silencio y la profunda huella personal que ésta dejó en él.

La primera interveción fechada que poseemos del profeta sería su discurso contra el Templo del año 609 (7,1-15). Habría tenido unos 18 años y para entonces habría compuesto varios oráculos. Ello hace explicable la objeción que formula en su relato de vocación (1,6).

A esta época pertenecerían también los oráculos dedicados al reino del Norte (caps. 30 a 31). Su mensaje sería de un optimismo evidente: en ellos expresa que es posible comenzar de nuevo, volver a Sión, que Dios no puede olvidar a Israel y que Judá debe aceptar a su hermano.

En esta época Jeremías predica la necesidad de una conversión interna y amenaza con la indefinida figura del “enemigo del Norte”, que sólo a partir del 605 se podría

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identificar con el imperio babilónico. En general, suelen situarse en esta primera etapa los caps. 1 al 6.

b) Bajo Joaquín (=Yoyaquím): del 609 al 597

Los textos que pertenecen a esta época se concentran en los caps. 7 al 25. Podemos atribuir a esta época los siguientes oráculos:

- En los comienzos de Joaquín (609):

- el discurso contra el Templo, “cueva de ladrones” (7,1-15);- una narración sobre lo mismo, desde el punto de vista de las reacciones al

discurso (cap. 26);- un aviso a la casa real (22,1-19).

- El año cuarto de Joaquín (605), año en que sube al trono Nabucodonosor y vence en Karkemish, pertenecen los siguientes:

- oráculo contra Egipto, en castigo por la muerte de Josías (46,2-12);- otro discurso contra el Templo (25,1-14), por el que es encarcelado (19,1 –

20,6) y se le prohibe la entrada a ese lugar; a este momento alude el relato del cap. 36, en donde se nos cuenta que, dada su imposibilidad de acceder al Templo, escribe un libro.

- El año quinto de Joaquín (604) se sitúan - la invasión de Palestina y la conquistade Ascalón (47,2-7);- Baruc lee el libro ante todo el pueblo (36,5ss).

- Durante la sublevación de Joaquín (601-600) se debe situar 12,7-13 que habla de los daños de la guerra y del tributo subsiguiente.

- En el año undécimo de Joaquín y séptimo de Nabucodonosor (597) tiene lugar la primera conquista de Jerusalén y la deportación subsiguiente. Son de este tiempo:

- un texto que trata de los recabitas (un pueblo semi-nómade que habitaba en medio de Israel) como ejemplo de obediencia y del último episodio con Joaquín (35,1-19);

- Jeconías y su madre van al exilio, según lo había predicho Jeremías (22,24-30);

- daños de la invasión y del sitio de la ciudad (15,5-9).

La época de Joaquín es, quizás, la más rica de su predicación, por ser la más crucial. La conversión es todavía posible y capaz de asegurar la permanencia del pueblo en el país, cosa que no está asegurada automáticamente. Su discurso contra el Templo le acarrea la persecución. En un momento dado se revelan los caldeos como los dueños militares del imperio (605). La predicación de Jeremías exige entonces la sumisión a Nabucodonosor, como signo del castigo. La rebelión de Joaquín, quizás tras la derrota de los babilonios en Egipto (601), incita al profeta a hablar en contra de las alianzas con Egipto. La oposición de los falsos profetas y la consumación de la rebelión le llevan a considerar el castigo como irrevocable.

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c) Bajo Sedecías (597-586)

- En el año cuarto de Sedecías (593) es la fecha de los caps. 27 al 29. Sabemos que con la ascensión al trono del faraón Psammético II (594), que sucedió a Neko, se alienta la sublevación y se celebra una conferencia internacional en Jerusalén (Jer 27), que no cuaja. Habria que situar en este momento el texto que relata la embajada a Babilonia (51,59-64) y la “carta de Jeremías” (Jer 29).

- Durante el año noveno de Sedecías (588) tiene lugar la rebelión de Judá contra Babilonia, a instigación del faraón Hofra. En seguida comienza el cerco de Jerusalén (587). De este tiempo son dos textos:

- la resistencia de Laquish, Azeca y Jerusalén (34,1-7);- el rito de remisión (liberación de esclavos) para aplacar al Señor (34,8-10).

Después se interrumpe brevemente el cerco ante el aviso de la llegada de los egipcios. En este momento podemos situar:

- recuperación de los esclavos liberados (34,11-12);- embajada a Jeremías para que interceda (37,1-10);- Jeremías quiere ir a Anatot para “redimir” (recuperar para su familia) un campo

(32,1-15), pero es encarcelado ;- intento de matar a Jeremías en el pozo (38,1-13; 21,8-10);- última entrevista con el rey (38,14-23);- relato de la conquista y destrucción de Jerusalén (Jer 39).

Jeremías sigue aconsejando la sumisión a los babilonios como medio de salvar al reino. En la aceptación del castigo ve Jeremías la esperanza para el futuro. Los exiliados permanecerán mucho tiempo, pero de ellos vendrá la salvación. Las persecuciones arrecian y su vida peligra.

d) Bajo Godolías (586 - ¿?)

En este tiempo se deben situar:- Godolías en Mizpá y su asesinato (39 – 40);- la consulta a Jeremías, junto a Belén (42 – 43);- último oráculo de Jeremías en Egipto (cap. 44).

Jeremías anuncia la sumisión a Nabucodonosor y advierte que hay que evitar a toda costa ir a Egipto, ya que ello significaría el final del pueblo.

3.4.3. Teología de Jeremías

a) La conversión

Jeremías comienza su ministerio predicando la necesidad de conversión 57. Esta es la finalidad del primer libro que escribió (36,1-8), el cual contenía todos los oráculos

57 4,4; 4,14; 6,8; 7,3.5.

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pronunciados con anterioridad. El mensaje que intenta comunicar es que todavía es posible que el Señor cambie de opinión y no realice el castigo con que ha amenazado a su pueblo (36,3).

Pero llega un momento, aunque los autores no se ponen de acuerdo en su identificación 58 en que Jeremías considera ya pasado el tiempo de conversión y anuncia el castigo sin remedio 59. La frase que resume esta predicación podría ser la del 36,29: “Vendrá sin remedio el rey de Babilonia”. La razón de ello es que la perversión ha alcanzado “a los grandes y a los pequeños” (5,1-9), y a todas las dimensiones de la vida (social, política, económica y religiosa).

En estas circunstancias, Dios, por medio del profeta exige el sometimiento al poder babilónico como aceptación del castigo y único medio de salvaguardar en cierta medida el reino. Los profetas de su tiempo no aceptan este mensaje y se oponen personalmente a Jeremías. Para ellos es imposible que Dios deje de ofrecer “shalóm”, es decir, paz y felicidad a su pueblo. Por eso, son conocidos con el nombre de “profetas de paz” o de salvación. El gran problema de este momento consiste en saber quién predica la auténtica Palabra de Dios (caps 23 al 29). Esta es la cuestión definitiva (49,28). Ahí radica la lucha interna de Jeremías (reflejada tan bien en las “confesiones”, vistas en 1.4.3.) y las persecuciones que debe soportar. En esta situación adquiere sentido la vida celibataria del profeta (16,1-4), como signo de la ausencia de futuro para el pueblo. La tardanza en cumplirse el plan de Dios aumenta el dramatismo. Una vez desterrados el rey y los principales en Babilonia, los profetas de salvación alimentan la esperanza de un pronto retorno; Jeremías no niega el retorno, pero alarga el plazo (cap. 29). Finalmente el desastre total se ha cumplido y Jeremías debe anunciar que no se debe ir a Egipto, ya que ello conduciría a la desintegración total del pueblo.

b) El mensaje de salvación

A pesar de todo lo anterior, Jeremías anunció también la salvación. Los hizo en todos los tiempos y de modos distintos. Predicaba salvación cuando se alegraba por la reunificación de los reinos del Norte y del Sur (20,3.27), cuando exigía la conversión a Judá y le invitaba a aceptar el yugo de Nabucodonosor (32,1-15; 37,17-18) o cuando se dirigía a los exiliados de Babilonia (29,4-7). Era parte de su misión, expresada con los verbos “construir y plantar” de su relato de vocación (1,10).

Se trata de una salvación paradójica, consecuencia de la obediencia (7,23) o de la aceptación del castigo (29). Los falsos profetas que predicaban “paz” sin paradoja engañaban al pueblo (4,10).

La novedad de la restauración tendrá las características de una “nueva Alianza”:

58 Para unos es el 605, cuando es claro que los babilonios son la nueva potencia mundial. Para otros, el año 601, cuando Jeremías declara falsa la esperanza que ha nacido en el pueblo por la derrota de Nabucodonosor en Egipto.59 15,1-4.5-9; 7,17-20.

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“(31) He aquí que vienen días (oráculo de Yahveh) en que yo pactaré con la casa de Israel (y con la casa de Judá) una nueva alianza; (32) no como la alianza que pacté con sus padres, cuando los tomé de la mano para sacarlos de Egipto; ya que ellos rompieron mi alianza, y yo hice estrago en ellos (oráculo de Yahveh).(33) Sino que esta será la alianza que yo pacte con la casa de Israel, después de aquellos días (oráculo de Yahveh): pondré mi Ley en su interior y sobre sus corazones la escribiré, y yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo.(34) Ya no tendrán que enseñar más el uno a su prójimo y el otro a su hermano, diciendo: ‘Conozcan a Yahveh’, pues todos ellos me conocerán del más chico al más grande (oráculo de Yahveh) cuando perdone su culpa, y de su pecado no vuelva a acordarme.” (31,31-34).

Sin embargo, esta novedad hay que aceptarla en toda su dureza: Si la nueva Alianza es idefectible, debido a sus instrumentos de ratificación (el corazón) y por el doble juramento divino (31,35-36.37), también significa que la del Sinaí ha fracasado y ya no vale. Tal vez por su dureza, el término “nueva Alianza” sólo ha sido aceptado en Qumrán y en el NT.

3.4.4. El libro de Jeremías

a) Los problemas que presenta

El libro de Jeremías es uno de los libros proféticos que presenta mayor complejidad. Las razones son varias:

- la variedad de géneros literarios que en él se encuentran (oráculos, narraciones, confesiones, cartas, acciones simbólicas, etc.);

- por el desorden cronológico en el que se presenta el texto;- por los problemas de contenido (qué pertence realmente al profeta y qué no);- por las diferencias que presenta el texto masorético (TM) 60 con el griego (de los

LXX). El texto griego es un octavo más breve (2.700) palabras menos. Probablemente existió más de un libro de Jeremías, ya que los fragmentos encontrados en Qumrán coinciden a veces con el TM y otras con los LXX.

b) División en secciones

Tal como lo conocemos hoy, el libro se suele generalmente dividir en las siguientes secciones:

- 1 – 25: el juicio de Judá y de Israel - 26 – 45: últimos momentos de Jerusalén- 46 – 51: oráculos contra las naciones- 52: apéndice histórico.

60 Es decir, el texto oficial hebreo.

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c) Fuentes del libro

Es clásica la teoría de S. Mowinckel:

- Fuente A: Es el origen de los textos poéticos, oráculos o discursos auténticos del profeta. Principalmente se encuentra en los caps. 1 – 6 y en el 25.

- Fuente B: Los textos en prosa, que hablan de Jeremías en tercera persona. Se suele atribuir a Baruc. Se encuentran fundamentalmente en los caps. 26 – 45.

- Fuente C: Habría originado los textos en prosa caracterizados por el lenguaje deuteronomista. En ellos Jeremías habla en primera persona. Se trata preferentemente de discursos y se encuentran dispersos por todo el libro.

- Fuente D: Se le atribuyen los oráculos contra las naciones (46 – 51) y el cap. 52. Los primeros serían auténticos en su núcleo pero habrían sufrido una fuerte reelaboración.

(Lectura: 1; 7,1-28; 26; 19,1 - 20,6; 36; 15,10-21; 20,7-18; 37,1 - 45,5)

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3.5. Ezequiel

3.5.1. La época

El año 609, al morir el rey Josías en la batalla de Meguido, por manos de los egipcios, termina el último momento de esplendor del reino de Judá. Joaquín, que había subido al trono el año 609 por decisión del faraón Nacao, ante la derrota de Egipto por Babilonia hubo de someterse a los caldeos hacia el 603; pero más tarde dejó de pagar tributo y esto provocó una fulminante invasión de Judá por Nabucodonosor. Parece que durante la campaña militar, probablemente asesinado por sus adversarios políticos, muere el rey en el año 598. Le sucede su hijo Jeconías que apenas tiene ocasión de reinar unos meses, pues el ejército babilónico pone sitio a la ciudad de Jerusalén y la conquista. Estamos en el año 597 y es el momento de la primera deportación a Babilonia: un grupo importante de judíos, sobre todo jerosolimitanos, entre ellos el rey, los notables de la ciudad, los trabajadores especializados, y también el mismo Ezequiel son llevados al destierro.

Nabucodonosor nombra rey a Sedecías, quien gobierna durante 10 años (597-587). Durante 9 años se mantiene la calma, pagando tributo. Sólo el 594 habrá un momento de tensión: aprovechando quizás ciertas revueltas internas en Babilonia, representantes de Edom, Moab, Amón, Tiro y Sidón se reúnen en Jerusalén. Parece llegado el momento de la independencia. Sin embargo, la revuelta no se produce entonces. Llegará el 588, año en que el rey se niega a pagar tributo. Nabucodonosor responde de inmediato asediando Jerusalén. Tras año y medio de sitio, forzada por el hambre, la capital se rinde el 19 de julio de 586. Sedecías y los jefes militares huyen, pero son capturados cerca de Jericó y conducidos ante el emperador, que manda ejecutar a los hijos de Sedecías y a éste lo deja ciego y lo destierra a Babilonia (2 Re 25,1-7). Un mes más tarde tiene lugar el incendio del Templo, del palacio real y de las casas. Los babilonios saquean los tesoros, derriban las murallas y deportan a un nuevo grupo de judíos. En la región devastada se nombra un gobernador llamado Godolías.

Este grupo de desterrados engrosa las filas de los que marcharon a Babilonia el 597. Lo han perdido todo: la tierra prometida, la ciudad santa, el Templo, la independencia. Ni siquiera les queda la esperanza del retorno o la seguridad de ser el pueblo elegido y amado por Dios. Sin embargo, esta época del exilio será una de las más creativas de la historia de Israel.

3.5.2. El profeta

Pocos datos conocemos sobre la vida de Ezequiel. Sabemos que era hijo de un sacerdote llamado Buzí. Probablemente, él mismo fue sacerdote, como lo sugiere su lenguaje, su conocimiento de la legislación cultual y su interés por el Templo. Al ser desterrado fuera de Jerusalén no pudo ejercer su ministerio.

No sabemos qué edad tenía cuando fue deportado. Según Flavio Josefo, era todavía un niño. Otros autores piensa que la frase “en el año 30” de 1,1 se refiere a la edad del profeta. De ser cierto, habría nacido el 622, durante la reforma de Josías.

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Si damos crédito a los datos del libro, es seguro que fue deportado a Tel Abib, junto al río Quebar, probablemente cerca de Nipur. Sabemos también que estaba casado (no hay noticias de que tuviera hijos) y que enviudó poco antes de la caída de Jerusalén.

Frente a la escasez de datos biográficos, extraña la abundancia de indicaciones sobre la personalidad del profeta. Tiene frecuentes visiones, en las que actúa y participa. Más que ningún otro profeta realiza acciones simbólicas y mímicas (batir palmas, bailotear). Es propenso al abatimiento, aunque otras veces se muestra casi insensible. Durante un período relativamente largo pierde el habla.

Por todo esto, algunos han considerado a Ezequiel una personalidad enfermiza (por ej. Klostermann estima que los caps. 3 – 24 son el diario de un enfermo, al que sigue su curación en 33 – 48). Este tipo de análisis suele interpretar los datos muy al pie de la letra y no contar con los añadidos posteriores al texto.

3.5.3. El libro

Aunque la redacción final del libro pueda no ser del profeta, la sustancia del libro sí es considerada hoy como de Ezequie. Todo ello porque la mayor parte de su enseñanza profética es oral, encaminada sobre todo a la recitación, y conservada en la memoria y en la repetición oral, transmitida por el profeta y sus discípulos, y por lo tanto con muchas adiciones, con frecuencia poco felices.

Parece indudable que Ezequiel consignó por escrito gran parte de su predicación: sus experiencias extáticas, sus acciones simbólicas, sus oráculos; pero lo primero fue la transmisión oral de enseñanzas y mensajes que luego sus discípulos o redactores posteriores agruparon y estructuraron, sirviéndose como criterio para ello del mismo carácter del escrito (acciones simbólicas, experiencias extáticas, visiones), de las palabras o temas de enlaces (espada, ídolo, abominaciones...) y del contenido de los oráculos.

En relación a las peculiaridades literarias de Ezequiel cabe destacar los siguientes elementos:

- Fórmulas que destacan la presencia de la palabra de Dios. Por ejemplo: “recibí esta palabra del Señor”. A menudo aparece la orden de profetizar: “di, habla, canta una lamentación, entona una elegía”. Usa bastante la fórmula del mensajero: “esto dice el Señor” 61. Al final de cada unidad literaria se encuentra a menudo: “oráculo del Señor”, “Yo, Yahveh, he dicho” o bien “reconocerán que yo soy Yahveh”.

- Una amplia gama de géneros literarios, de entre los que sobresalen los oráculos de condena 62, los discursos jurídicos 63, las disputas y controversias con ciertas características

61 Recordar lo dicho en la parte dedicada a los géneros literarios.62 5,5 – 11,13; 13; 21 – 22; 31,1-18.63 3,17-21; 14,1-11; 18; 33,10-20.

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tomadas de la praxis procesual 64, lamentaciones o elegías 65, algunas secciones poéticas sobre un determinado tema 66, pasajes homiléticos según las distintas categorías de la población 67, secciones legislativas 68, descripciones geográficas 69 y el llamado “sermón penitencial (20). Todos estos géneros parecen característicos de la instrucción o torah impartida por los sacerdotes y levitas a los fieles.

- El material narrativo de Ezequiel está constituido sobre todo por acciones simbólicas y visiones. Estas últimas se encuentran en momentos claves de la actividad del profeta. Las más importantes son 4 (1,1 – 3,15; 8 – 11; 37,1-14; 40 – 48) y sirven para marcar las distintas fases de su predicación.

La estructura del libro es bastante clara y responde a distintas etapas de su actividad:

- Vocación (1,1 – 3,15).- Oráculos de condenación contra Judá (4 – 24).- Oráculos contra los países extrangeros (25 – 32).- Oráculos de salvación (33 – 48).

Las dos primeras partes corresponden al período que va de la primera deportación a la segunda, en que el profeta anuncia el castigo e invita a la conversión. La tercera parte son oráculos contra las naciones que fueron cómplices de la infidelidad del pueblo. La última parte está escrita después de la destrucción de Jerusalén y se trata de oráculos de bendición que anuncian la restauración de la ciudad y del pueblo.

3.5.4. Actividad profética de Ezequiel

La actividad del profeta tiene claramente dos etapas: antes y después de la destrucción de Jerusalén.

a) Antes de la caída de Jerusalén (597 – 586 a.C.)

La vocación de Ezequiel tiene lugar el 593, el texto (que ya hemos visto) está cargado de adiciones posteriores y describe el encuentro del profeta con la gloria de Dios. A partir de entonces, Ezequiel deberá hablar a un pueblo rebelde y transmitirle un mensaje duro y desagradable. Pero no se concreta el contenido de esta misión. Sólo sabemos que permaneció luego 7 días abatido en medio de sus paisanos (3,15).

Los caps. 4 al 7 nos revelan el contenido del mensaje. Es probable que recojan la primera predicación del profeta. En 4 – 5 tenemos 3 acciones simbólicas con su interpretación: el asedio (4,1-2), el hambre (4,9ª.10-11), la muerte y deportación (5,1-2).

64 11,,3; 12,27; 20,32; 25,3; 26,2; 28,2; 29,39; 33,10; etc.65 19; 26,17-18; 27; 28,11-19; 32,2-16.66 7; 30; 34; 35 – 36.67 13; 22,23-31.68 43,18-27; 44,17-51; 45,18 -46,12.69 45,1-8; 47,15-20; 48.

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Al final se da la clave: “se trata de Jerusalén” (5,5ss). Frente al optimismo y la esperanza de los deportados, Ezequiel anuncia la catástrofe.

¿Por qué este mensaje de condenación? Los motivos no quedan muy claros. Se habla en líneas generales de “rebelión contra las leyes y mandatos del Señor” (5,9), de ídolos (6,4), de insolencia y maldad (7,10ss).

Los caps. 8 – 11 concretan algo más las causas de este castigo. Todo el bloque está fechado un año después de la vocación. Tiene una visión. El espíritu lo traslada en éxtasis a Jerusalén y un personaje misterioso le hace conocer los distintos pecados que se cometen en la capital: la idolatría adquiere las formas más diversas (cap.8), mientras las injusticias y crímenes inundan el país (9,9).

Pero a Ezequiel no le preocupa sólo el estado actual del pueblo. Influido por Oseas y Jeremías, toda la historia pasada surge ante sus ojos llena de pecado. Así lo señala el cap. 20. En esta línea hay que considerar dos caps. de los más famosos del libro, el 16 y 23. Aluden a las alianzas entabladas por Israel y Judá con las grandes potencias de la época. Ezequiel considera que tales pactos suponen una desconfianza en Dios y una infidelidad hacia él.

No sabemos con exactitud qué otras intervenciones podemos datar entre los años 591 y 587. Durante el 588, cuando se produce la rebelión, Ezequiel interviene. En la alegoría del águila y del cedro (17,1-10) denuncia la política errónea de Sedecías, que le hace inclinarse hacia Egipto. La acción simbólica de las dos rutas (21,23-32) proclama la decisión de Nabucodonosor de asediar Jerusalén. Y la parábola de la olla, propuesta el mismo día en que comienza el ataque (24,1-5.9-10ª), anuncia el fin de la ciudad sanguinaria. El tema de la injusticia parece adquirir su máximo desarrollo en estos momentos finales (22,1-16.17-22).

En el año 587, de enero a junio, pronuncia Ezequiel 3 oráculos contra Egipto (29,1-6ª; 30,20-26; 32,1-8). Allí condena el profeta a esta potencia por haber alentado la rebelión.

El profeta cierra este período de actividad con la acción simbólica más trágica (24,15-24): repentinamente ve morir a su esposa; pero no puede llorar ni hacer duelo, deberá afligirse en silencio. Igual que los israelitas cuando pierdan el Santuario.

Esta etapa culmina con un período de silencio.

b) Después de la caída de Jerusalén (585 - ¿?)

El 5 de enero del 585, al recibir la noticia de la destrucción de Jerusalén, Ezequiel recobra el habla (33,21-22). Comienza una etapa completamente nueva en la que el profeta anuncia la salvación.

De este período son los oráculos en contra de los pueblos que colaboraron con la destrucción de Jerusalén: Amón, Moab, Edom y los filisteos (cap.25).

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Es más importante fijarse en lo que Ezequiel debe comunicar a los desterrados. Lo que ellos piensan lo sabemos a través de un refrán muy repetido por entonces: “Los padres comieron uvas ácidas y los hijos tuvieron dientes destemplados” (18,2). Es una justificación del pasado, y al mismo tiempo, una protesta de inocencia y un reproche velado a Dios. ¿Es justo lo que ha ocurrido? ¿Hay derecho a que paguen justos por pecadores? Ezequiel no se deja engañar. Para él es claro que todos, padres e hijos, comieron uvas amargas, que todos se volvieron escoria (22,18-22). No obstante, como principio válido con respeto al futuro, anuncia que en adelante Dios juzgará a cada uno según su conducta. Esta superación de la mentalidad colectiva, dando paso a una responsabilidad individual, es uno de los grandes progresos en la historia teológica de Israel (cap. 18 y 33,12-20).

Al mismo tiempo, una vez ocurrida la catástrofe, Ezequiel denuncia con mayor claridad a los responsables de la misma. En 22,23-31 aparecen 5 grupos principales: príncipes, sacerdotes, nobles, profetas, terratenientes. El cap. 34 responsabiliza de las injusticias a los pastores (reyes) y a los poderosos. Pero precisamente este cap. nos abre el camino para una visión nueva. Después de acusar a los responsables del rebaño y a los miembros más fuertes, Dios anuncia que Él mismo apacentará las ovejas.

Y esto dará paso a un mundo nuevo. El cap. 36 habla de la renovación de la naturaleza y de la reconstrucción de las ciudades. Pero el aspecto más importante es el cambio interior del hombre: “Derramaré sobre ustedes un agua pura que los purificará (...) Les daré un corazón nuevo y les infundiré un espíritu nuevo; arrancaré de la carne de ustedes el corazón de piedra y les daré un corazón de carne” (36,25-28).

Sin embargo, el pueblo no se halla en situación de escuchar tales promesas. Sólo piensa: “Nuestros huesos están calcinados, nuestra esperanza se ha desvanecido” (37,11). De ahí que Ezequiel nos presente la visión de “los huesos secos” que vuelven a la vida (37,1-14). En esta nueva existencia quedarán superadas las antiguas tensiones regionalistas; como indica la acción simbólica de las dos varas (37,15-24ª). Pero hay algo más importante: Dios entablará una nueva alianza y habitará permanentemente con su pueblo (37,26-27).

Con esto llegamos al punto culminante. El castigo más duro que Dios podía infligir a Israel era la destrucción del Templo y la desaparición de su gloria. Así lo decía la visión de 8 a 11. Pero ahora, cuando todo ha cambiado, se construirá un nuevo Templo (caps. 40 – 42), al que volverá la gloria de Yahveh (43,1-5).

3.5.5. Teología de Ezequiel

El tema central en torno al cual gira toda la predicación de Ezequiel es el de la santidad de Dios. Alrededor del cual giran muchos otros temas del libro. Dios, inaccesible en sí mismo, está presente en el mundo a través de su gloria, descrita como realidad luminosa, que se hace presente sobre todo cuando el hombre con arrepentimiento acepta la liberación ofrecida por Dios y no aquella que vanamente ofrecen los ídolos.

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La santidad de Dios es ofendida por el pecado, que es de dos tipos: la idolatría y la profanación del culto en el Santuario. El del culto es uno de los principales intereses de Ezequiel, que sueña con un nuevo Israel como comunidad cultual y teocrática, bajo el mando del sumo sacerdote y en torno al Templo. No hay duda de que el profeta recibe sus ideas más importantes de la tradición sacerdotal (P).

La historia del pueblo es vista como una total infidelidad. Esta no se inicia en Canaán, como afirman Oseas y Jeremías, sino en Egipto, en donde los israelitas rindieron culto a otros dioses, y en el desierto en donde se profanó el sábado y se rechazó la Ley del Señor. Esta total depravación se expresa en dos capítulos paralelos, el 16 y el 23, en los que, alegóricamente, a través de la imagen de jóvenes, se describe la infidelidad de Samaría y la más grave de Judá. El pueblo no sólo se ha prostituido, sino también ha pagado a sus amantes.

Aquí introduce Ezequiel el tema de la retribución individual: cada uno recibirá según su conducta (18,20-24). Particularmente responsable es la monarquía, por lo que ha de ser transformada profundamente. De ahí que el nuevo rey no se preocupará tanto de política y conquistas militares, sino más bien del culto, de la santidad y la pureza. Será como Yahveh, el buen pastor. Descenderá de la línea davídica, pero será muy distinto a sus antecesores (17,1-24). Como un pastor reconstruirá la unidad del pueblo, hasta que exista un solo rebaño y un solo pastor (34; ver Jn 10).

(Lectura: 1 - 3; 18; 36,16-27; 37,1-28; 40,1-4; 43,1-12)

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3.6. Déutero-Isaías (Is 40 – 55)

3.6.1. La época

Los años centrales del siglo VI a.C. se caracterizan por la rápida decadencia del Imperio Neobabilónico y la aparición de una nueva potencia: Persia.

El imperio Neobabilónico fundado por Nabopolasar, llega a su cumbre con Nabucodonosor (605-562) y prácticamente desaparece con él. Su sucesor, Amel Marduk, fue asesinado tras dos años de gobierno (562-560), Neriglisar no reina mucho más (560-556). Nabonido logrará mantenerse durante años en el trono; pero su reforma religiosa (supresión del Festival del Año Nuevo y sustitución del culto a Marduk por el de Sin) provoca el descontento creciente de los sacerdotes de Marduk y del pueblo.

Mientras, el poder de Ciro, rey de Persia, aumenta vertiginosamente. Conquista Ecbátana, capital de Media, el 553. Marcha contra Lidia el 547, conquista Sardes y se apodera de la mayor parte de Asia Menor. En los años siguientes extiende sus dominios hacia el este para asegurarse contra posibles invasiones del centro de Asia. Finalmente, se dirige contra Babilonia. Entra en la ciudad sin dar batalla ya que es recibido como un liberador.

La actividad del Déutero-Isaías se desarrolla en los años anteriores a esta entrada triunfal. Y es fácil imaginar la actitud de los desterrados durante ellos. La deportación del 597 nunca fue asimilada por los judíos. Desde el primer momento esperaron la rápida vuelta a Palestina, pero el paso del tiempo, la segunda deportación y otras desgracias fueron disminuyendo esa esperanza. Odian Babilonia, pero no les quedan más posibilidades que reunirse para rezar, leer las Escrituras y recordar las antiguas tradiciones. Sin embargo, el tiempo no pasa en vano. La mayoría va logrando acomodarse a la nueva situación de un modo u otro, hasta perder la esperanza de un regreso. Esta acomodación va acompañada de una crisis de fe y esperanza. Las palabras del pueblo: “mi suerte está oculta al Señor, mi Dios ignora mi causa” (Is 40,27), y las de Sión: “me ha abandonado el Señor, mi dueño me ha olvidado” (Is 49,14) reflejan muy bien la desilusión de muchos contemporáneos del profeta.

Esta crisis va acompañada de un grave deterioro económico. Se han descubierto numerosos documentos administrativos y económicos en la región babilónica. Por ellos se sabe mucho acerca de las condiciones económicas allí reinantes. Las guerras y la actividad constructoras de los reyes anteriores a Nabonido ya habían producido inflación. Los precios suben un 50% entre el 560 y 550. Entre el 560 y el 485 subirán un 200%. Esta situación es visible en los documentos comerciales. El trabajo en la tierra o en los templos pasa a ser improductivo, y se abandona el de los canales y agricultura. La situación económica se agrava por el control medo de las rutas vitales hacia el oriente y el norte.

Estas condiciones económicas tuvieron que afectar también a los exiliados. Además de compartir las deterioradas condiciones económicas del país, ellos, como cautivos, eran usados en calidad de siervos para la agricultura y las obras públicas, si no estaban

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encerrados en cárceles. Si bien algunos judíos lograron altos puestos en la administración, no fue la situación de la mayoría.

Las noticias que llegan sobre las victorias de Ciro hacen esperar una pronta liberación. El profeta lo confirma. Pero cuando tenga lugar, ¿a quién debemos atribuirla: a Yahveh, Dios de un pequeño grupo de exiliados, o a Marduk, dios del nuevo Imperio?

3.6.2. La persona del profeta

Nada sabemos de este profeta, tan anónimo que ha estado durante 25 siglos agazapado bajo el nombre de Isaías, el gran profeta del s.VIII a.C. Su época de actuación debió ser ligeramente posterior a la de Ezequiel; una cierta desilusión se deja sentir en el ánimo de la comunidad judía desterrada. El segundo Isaías conoce la suerte de lo desterrados, su desánimo y su falta de fe (40,27; 41,10; 49,14ss), sus murmuraciones contra el plan divino (45,9). Conoce también de cerca el gobierno de Ciro (41,5-25; 44,1.28; 45,1). Contempló la caída de Babilonia (47,1; 48,14). El profeta, entonces, coincidió con la época avanzada del exilio y lo sufrió en su propia carne (42,24).

3.6.3. El libro

El autor tiene un estilo cálido, majestuoso y apasionado. Le encantan las repeticiones y utiliza poderosas imágenes. Abundan los oráculos aparentemente independientes entre sí en los que hay diálogos cuyos protagonistas quedan a menudo en el anonimato (por ej.: 40,3-8). Emplea diversos géneros literarios: oráculos de salvación (41,8-13.14-16), controversias (40,12-17.21-24.27-31), pleitos (especialmente polémicas con otros dioses: 41,1-5.21-29; 43,8-13) e himnos escatológicos.

Respecto de la estructura del libro, casi todos los autores coinciden en que está enmarcada por un prólogo (40,1-11) y un epílogo (55,6-13), en los que ocupa un puesto central el tema de la Palabra de Dios y el del nuevo éxodo.

El cuerpo intermedio es dividido en dos grandes bloques: 40 – 48 y 49 – 55. El primero se centra en la liberación de Babilonia y el retorno a la tierra prometida; Ciro cumple una misión importantísima como liberador; y son frecuentes las polémicas contra los dioses paganos, para demostrar que sólo Yahveh es el Señor de la historia.

La segunda parte (49 – 55) se centra en la restauración de Jerusalén y en la misión del siervo de Yahveh.

La estructura, entonces, queda como sigue:

- Introducción (40,1-11): El profeta anuncia un nuevo éxodo.- Primera parte (40,12- 48,22): Liberación de Babilonia y retorno a Jerusalén.- Segunda parte (49,1 – 55,5): Restauración de Jerusalén y misión del Siervo de

Yahveh.- Epílogo (55,6-13): La eficacia de la Palabra y el nuevo éxodo.

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3.6.4. El mensaje

Los caps. 40 – 55 de Isaías son conocidos como “Libro de la consolación”, debido a sus palabras iniciales: “consuelen (ustedes), consuelen a mi pueblo, dice Dios”. Este título es correcto, pues el tema del consuelo está muy presente a lo largo de la obra (40,27-31; 41,8-16; 43,1-7; 44,1-2; etc.), mostrando el amor y la preocupación de Dios por su pueblo.

a) El nuevo éxodo

¿En qué consiste el consuelo? El libro responde en dos etapas, que corresponden a las dos partes del libro mencionadas más arriba. En la primera nos dice que en la liberación de Babilonia y vuelta a la tierra prometida, una especie de segundo éxodo, semejante al primero, cuando el pueblo salió de Egipto. La liberación está encomendada a Ciro. El nuevo éxodo se presenta con milagros semejantes al antiguo, aunque es más grandioso, ya que implica un cambio total en la naturaleza. Este tema del éxodo se anuncia ya desde el principio (40,3-5) y los milagros se centran especialmente en la aparición de agua y de árboles en el desierto (41,17-20; 43,19-21; 48,21).

Este mensaje chocó con la falta de confianza del pueblo. ¿Es Yahveh realmente quien maneja los hilos de la historia, o los dioses paganos? ¿Hay que atribuirle a él la aparición prodigiosa e irresistible de Ciro? En esta primera parte, el Déutero-Isaías trata detenidamente el problema y polemiza contra los dioses e ídolos paganos, impotentes e ineficaces (40,12-16; 41,21-29; 44,5-20; 46,1-7) 70.

b) La restauración de Jerusalén

En la segunda parte del libro, se habla de la reconstrucción y restauración de Sión. Jerusalén aparece como mujer y como ciudad. Como mujer, se queja de la falta de hijos; como ciudad, de sus ruinas (cap. 54). Ambas cosas serán superadas, gracias al sufrimiento del siervo de Dios.

Como veremos más adeltante, a partir de Duhm se ha dicho con frecuencia que los cantos del siervo (42,1-9; 49,1-6; 50,4-11; 52,13 – 53,12) no tienen relación con el contexto. Se trata de un grave error. Este personaje desempeña en la segunda parte un papel semejante a Ciro en la primera. Ciro debe traer la salvación temporal: la liberación de Babilonia; el siervo trae la salvación eterna, el consuelo perpetuo de Sión. Ciro basa su actividad en el poder de las armas; el Siervo —modelo de debilidad y de no violencia— sólo cuenta con el poder del sufrimiento. Ciro se gana la admiración y la gloria; el siervo

70 Es aquí donde se inserta el tema de la creación en el Déutero-Isaías. Yahveh es señor de la historia porque ha sido capaz de crear el mundo; es capaz de generar “novedad histórica” porque lo ha creado todo. Creación y salvación son vistos como un sólo proceso. La acción creadora de Yahveh es designada con el verbo “bará”. Se trata de un verbo estrictamente teológico: su sujeto, es siempre y sólo Yahveh. Nunca se menciona en esta acción a una materia previa, un instrumento o una colaboración. Su énfasis recae sobre la novedad inédita de lo creado (43,18-19; 48,6-8; etc.). Se aplica tanto al hablar de objetivos cósmicos (40,28; 41,20) como tratándose de realizaciones histórico-salvíficas.

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arrastra el desprecio de todos, pero el dolor y la muerte le dan la victoria definitiva, más duradera que la de Ciro.

Llegamos en estos cantos a una de las cumbres teológicas del AT 71. Nunca se había hablado tan claramente hasta entonces del valor redentor del sufrimiento. Se admitían las dificultades y contrariedades de la vida, encontrando en ellas un sentido educativo, pedagógico, pretendido por Dios. Pero no se podía imaginar que el sufrimiento tuviera un valor redentor en sí mismo. Deutero-Isaías proclama por vez primera que “si el grano de trigo cae en tierra y muere, produce mucho fruto. No tiene nada de extraño que la Iglesia primitiva concediera gran valor a estos poemas y viera anticipados en ellos la existencia y el destino de Jesús 72.

3.6.5. Comentario a los cánticos del siervo de Yahveh 73

3.6.5.1. Aspectos generales

“Si excluimos el problema del Pentateuco, no hay en el AT un problema más complicado o más controvertido que el de los poemas o cánticos del siervo”, afirma el exégeta francés Feuillet 74.

El biblista alemán Duhm (1892) fue el primero en enfrentarse con el problema: de las 21 veces que la palabra “siervo” aparece en Is 40 – 55, 14 veces se aplica directa o indirectamente a Israel. Las otras 7 recurrencias parecen aludir más bien a un individuo. A veces, incluso, el texto contrapone el siervo al pueblo. Duhm intentó solucionar el problema al proponer la existencia de 4 cánticos (42,1-4; 49,1-6; 50,4-9; 52,13 – 53,12), originalmente independientes del segundo Isaías, en realidad lo complicó más dando lugar a un debate que dura hasta hoy.

En efecto, hoy se discute sobre:

- el número y delimitación de los cantos;

71 Lo que justifica el comentario detallado que hago más adelante.72 Se ha hablado con frecuencia de la apertura universalista del Déutero-Isaías, quien habría insistido en el carácter “misionero” de Israel respecto de las otras naciones. Por ejemplo, Abrego de Lacy afirma lo siguiente: “A esta confesión monoteísta corresponde la apertura universalista de Israel. El horizonte de la misión del pueblo se ensancha y retoma la amplitud de la promesa a Abrahán: ‘Con tu nombre se bendecirán todas las familias del mundo’ (Gn 12,3; cf .40,5; 42,10; 45,14). Israel es el mediador de la salvación, como antaño lo fueron Abraham, Moisés o David. Pero esa función mediadora seguirá siendo plural: en relación con ella habrá que contemplar también la de Ciro o la del siervo. Israel ocupa el centro de la historia, porque Dios lo ha colocado ahí (43,1-7), le ha llamado con una vocación (41,8-16), le ha confiado su misión de salvación universal (43,8-13).” (ABREGO DE LACY,J.M., “Los libros proféticos”, en INSTITUCI”N SAN JER”NIMO, “Introducción al estudio de la Biblia”, n° 4, Verbo Divino, Estella, 2001, p. 219

Esta posición ha sido contradecida por el gran biblista argentino José Severino Croatto, como se explicará en el comentario. Según Croatto, el siervo de Yahveh representa al Israel del exilio en la ciudad de Babilonia y sus alrededores, el cual tiene la misión de congregar al Israel de la diáspora; esto es, a los judíos dispersos por todo el imperio babilónico. A ellos y no a los paganos se alude en textos como 43,8-13.

73 Basado en CROATTO,J.S., “Isaías. La liberación es posible (40 – 55”, Lumen, Buenos Aires, 1994.74 Citado por ABREGO DE LACY,J.M., op.cit., p.220.

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- el autor de los mismos;- la relación de los cantos con el resto del libro y- la identidad del siervo.

En ninguno de estos puntos hay acuerdo entre los biblistas 75. En el comentario se pondrá de manifiesto la existencia de los 4 cantos, su autoría por el Déutero-Isaías, la relación estrecha que tienen con el resto del libro y la identificación entre el siervo y la comunidad judía exiliada en la ciudad de Babilonia y alrededores.

Respecto de identidad del Siervo, 5 teorías son las principales 76:

- Interpretación colectiva. La identificación de Israel con el siervo se afirma explícitamente en varias partes del libro (41,8; 44,1.2.21; etc.); sin embargo, esta identificación encuentra una seria dificultad en que en ciertos pasajes de los cantos el siervo y el pueblo aparecen contrapuestos 77; por eso algunos autores, manteniendo la interpretación colectiva, reconocen que el Siervo no es todo el pueblo de Israel, sino un grupo selecto del mismo, un resto, el grupo profético o sacerdotal 78.

-Interpretación individual. Los rasgos tan personales con que aparece el Siervo en muchas ocasiones han impulsado a muchos comentaristas a identificarlo con un personaje histórico. El resultado es una lista casi interminable: Isaías, Ezequías, Jeremías, Moisés, Ciro, etc. Otros partidarios de la interpretación individual piensan que el siervo es un contemporáneo del profeta del que no tenemos más noticias. Y bastantes pretenden que el Siervo de Yahveh es el mismo Deutero-Isaías (y el cuarto cántico habría sido compuesto por un discípulo).

- Interpretación mixta. Estos autores intentan fusionar las dos teorías anteriores a menudo de forma bastante artificial (por ejemplo, identificando al rey, que sería encarnación del pueblo). Afirman que parece razonable dejar de considerar (como lo hacía Duhm) cuatro cantos aislados del contexto y homogéneos entre sí. La realidad parecería ser lo contrario: los poemas serían homogéneos con el contexto y parcialmente heterogéneos entre ellos. En definitiva, los caps. 40 – 55 de Isaías no hablarían de un siervo, sino de varios. Por ejemplo, según Bonnard, de Israel como totalidad (especialmente 40 – 48), un grupo selecto de israelitas (49,1-6.7-13; 52,13 – 53,12), el profeta (50,4-11), Ciro (42,1-9). Incluso el mismo Dios sería obligado por el pueblo a cumplir una misión de Siervo (43,23-24).

75 Ver las distintas posiciones en SICRE,J.L. – ALONSO SCHÖKEL,L., “Profetas”, tomo I, Cristiandad, Madrid, 1980, pp.272-27376 Para más detalle, ver ALONSO SCHÖKEL,L. – SICRE,J.L. “Profetas”, tomo I, Cristiandad, Madrid, 1980, pp. 272-273.77 Israel es cobarde (40,27; 41,28), mientras que él es valiente (49,4; 50,7-9); Israel es pecador (43,27; 48,4), mientras que él es inocente (50,5; 53,9); Israel es impaciente (40,27; 49,14), mientras que él es paciente (53,7); Israel ha de expiar por sí mismo (43,22; 47,6; 50,1; 54,7), mientras que él expía por otros (53,4-6.8-11).78 A este grupo pertenece José Severino Croatto, su posición, bastante original, será expuesta en el comentario.

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- Interpretación mesiánica. Los partidarios de las teorías anteriores no niegan generalmente que estos poemas hallaron su realización plena en la persona de Jesús. Pero ahora nos referimos a autores que le aplican estos cantos directa y exclusivamente.

- Interpretación simbólica. Otros proponen finalmente una figura simbólica, que no se identifica con ningún personaje completo, aunque se puede reconocer en muchos, sino que representa un modo de actuar delante de Dios, que Jesús llevará a su plena expresión 79

3.6.5.2. Comentario

a) Un texto previo clave: Is 41,1-13

a)(1) Háganme (ustedes) silencio, islas,y que las naciones renueven su fuerza;que se acerquen entonces, que hablen;juntos al juicio presentémonos.b)(2) ¿Quién ha suscitado de oriente al que la salvación (sedeq)le sale al encuentro en su paso?c)Pone delante de él naciones, y reyes abaja;los deja como polvo su espada, como paja dispersa su arco;(3) los persigue, pasa incólume, el sendero con sus pies ni toca.b’)(4)¿Quién lo ha ejecutado y hecho?El que convoca a las generaciones desde el principio.Yo, Yahveh, el primero; y con los últimos, yo mismo.a’)(5) Vieron las islas, y temen; los extremos de la tierra tiemblan;se presentaron y vinieron.(6) El uno al otro ayuda, y a su hermano le dice: ‘sé fuerte’;fortalece el fundidor al orfebre,el que alisa a martillo al que golpea el yunque,dice a la soldadura que es buena, y la refuerza con clavos para que no se mueva.(8) Pero tú, Israel, mi Siervo; Jacob, a quien he elegido;estirpe de Abraham, mi amigo;(9) a quien agarré con fuerza desde los extremos de la tierra,de cuyas fronteras te llamé,a quien dije: ‘tú eres mi Siervo, te he elegido y no te he rechazado’:(10) ‘¡No temas! Porque contigo estoy yo;no te angusties; porque yo soy tu Dios;te he robustecido, también te he ayudado,también te sostuve con la diestra de mi justicia (sédeq)’.(11) He aquí que se avergonzarán y confundirán todos los enardecidos contra ti,serán como nada y perecerán quienes te pleitean;(12) los buscarán y no los encontrarás a quienes te pelean;serán como nada y nulidad quienes te hacen la guerra.

79 Por ejemplo SIMIAN-YOFRE,H. “Isaías. Texto y comentario”, de CASA DE LA BIBLIA, “El mensaje del AT”, tomo 12, Verbo Divino, Estella (Navarra), 1995, p. 203.

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(13) Porque yo soy Yahveh tu Dios, el que te agarra con fuerza de la diestra,el que te dice: ‘¡No temas! Yo te he ayudado’”.

41,1 y 5: El texto se abre con una interpelación a las islas y naciones. ¿Se trata de una simple expresión poética para señalar lejanía? De ninguna manera; si el profeta está hablando en Babilonia, las islas son el otro extremo del imperio caldeo, imperio compuesto de numerosas naciones (en donde hay israelitas dispersos) las que, a su vez, tienen sus propios dioses. La querella de Yahveh, del v.1b, por tanto, es con aquellos dioses. El profeta destaca que es Yahveh quien ha suscitado al nuevo conquistador. No importa por el momento que este sea tan imperialista como los caldeos (v.2b) sino la perspectiva del hundimiento del imperio que ha destruido a Judá.

Los destinatarios interpelados no son los pueblos extranjeros sino los israelitas dispersos entre ellos (los de la “diáspora”). No hay nada en el texto que aluda a otros pueblos. Yahveh quiere recuperar su propia credibilidad frente a grupos de exiliados descreídos o desencantados de él. Ellos están sobreentendidos en 1ª, como luego en 5ª; mientras que en 1b (y tal vez en 5b) se alude a los dioses, convocados a una confrontación con Yahveh. No se los nombra con el término “dioses” para no aceptar su existencia.

41,2a y 4: El liberador (que todavía no es nombrado) está asociado a la “justicia”. Por esta se entiende toda acción destinada a mantener en vigor la alianza o a defenderla de sus enemigos. En este caso, asume el sentido de liberación, salvación o victoria. La omisión del nombre del liberador no es tanto para crear un suspenso como para destacar la importancia de la acción salvadora por sobre la persona del salvador humano. La pregunta retórica deja en claro además que aquella salvación es una iniciativa de Yahveh. El v.4ª lo explicita con otra pregunta que tampoco necesita respuesta por evidente (“¿Quién lo ha ejecutado y hecho?”), pero que sin embargo es contestada por 4b. Hay con todo una variación: en el v.1 se abría un ámbito geográfico para la acción de Yahveh; ahora el tiempo pasa a primer plano: Yahveh en efecto tiene que ver con el comienzo y con el final de la historia (“El que convoca a las generaciones desde el principio. Yo, Yahveh, el primero; y con los últimos, yo mismo”). Puede haber aquí un deseo de recuperar la “memoria histórica” de los interlocutores. Por la situación de abatimiento en que se encuentran en que se encuentran los exiliados, no basta con decir que Yahveh es el primero; es reconfortante añadir que “está con los últimos”, con la historia que falta concretar.

41,2b-3: En el centro del quiasmo formado por los vv.1-5 están los vv.2b-3. En estos últimos. se registran las acciones victoriosas del actor humano, que están enmarcadas por las preguntas retóricas de 2ª y 4ª (b y b’) cuya respuesta remite a Yahveh, con lo que se deja en claro quién es el que controla la historia, en este caso, la caída del imperio babilónico, cuyo horizonte geográfico está indicado en los vv. 1 y 5 (a y a’).

41,6-7: Los vv. 6 a 7 interrumpen el texto; sin embargo, su ubicación en este lugar tiene su razón de ser. Se trata de una ironía sobre la fabricación de estatuas de dioses. Hay un contraste entre la fortaleza de los fabricantes y la debilidad de los ídolos, que necesitan ser soldados y sujetados con clavos. No sucede lo mismo con Yahveh: Israel puede acudir a su memoria histórica y descubrir que ha actuado eficazmente en ella.

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41,8-9: El discurso cambia de rumbo (“pero tú....), marcando un contraste con lo dicho antes. Tenemos ahora un extenso oráculo de salvación que empieza propiamente en el v.10 con la característica expresión: “¡No temas! y sigue con la fundamentación de porqué no hay que temer (10b) mediante tres verbos en pretérito perfecto (fortalecer, ayudar y sostener), pero que en esta clase de oráculos se refieren al presente, como si Yahveh ya hubiera escuchado o salvado.

La exhortación de no temer se opone a la actitud de las islas (v.5ª) y el vocabulario de la fuerza dada a Israel a la ironía sobre los fabricantes de imágenes que se dan mutuamente fuerza (vv.6-7). Hay una inversión de situaciones; un recurso muy típico del Déutero-Isaías.

Antes del oráculo propiamente tal (v.10) los vv.8 y 9 nos describen a Israel. Aparecen 2 títulos (siervo y estirpe de Abraham, mi amigo) y 5 gestos de Yahveh hacia él (te he elegido, te agarré con fuerza, te llamé, te dije, te he elegido y no rechazado) que definen a Israel como un pueblo privilegiado, favorecido por una especial intimidad con Yahveh. El rótulo de “estirpe de mi amigo Abraham” tiene una resonancia particular, por cuanto el patriarca había sido elegido y también él llamado a Canaán desde Mesopotamia (Gn 11,31), donde están ahora los cautivos. La frase “Jacob, a quien he elegido (...) a quién agarré con fuerza desde los extremos de la tierra y de cuyas fronteras te llamé” (9b), ¿se refiere al Jacob patriarcal o al actual Israel, disperso por los países del mundo? No es claro; pero si fuera esto último, se estaría insinuando desde ya la recuperación de todo Israel, disperso por el imperio.

El otro título que Yahveh da a Israel es “siervo”. Es la primera vez que aparece en nuestro profeta. La relación señor-siervo supone una regulación legal o consuetudinaria, con derechos y responsabilidades mutuos. El esclavo debe servicio y lealtad incondicionales, mientras que el señor le debe sostén y protección. Por su lealtad, Israel no puede “servir” a otros dioses; pero éstos tampoco son capaces de protegerlo. Yahveh sí lo es: primero lo ha elegido, luego lo fortalece, lo ayuda. De tal modo, su pertenencia a Yahveh se afirma; solamente en los vv.13-14 aparecen 14 sufijos personales que marcan esta íntima relación de Yahveh con Israel. La traducción no los refleja todos. Queda en suspenso, cuál es el “servicio” que Yahveh pedirá a este Israel “siervo”. ¿O se trata de una simple metáfora, cuyo sentido sería que ya no pertenece a los babilonios sino a Yahveh, quien lejos de explotarlo lo liberará?

Al final del v.9 (“no te he rechazado”) tiene en cuenta, y contesta la queja de 40,27 (“está oculto mi camino para Yahveh, a mi Dios mi liberación se le pasa”), queja que tuvo su fundamento en la experiencia de la destrucción y del exilio pero que ahora ya no vale: la permanencia de la elección indica que el castigo no era de largo plazo, y menos, definitivo. El siervo sigue perteneciendo a Yahveh, quien lo protege. Como Dios fuerte que no se cansa ni fatiga (40,28-31) transmite su fuerza al siervo-Israel (41,9ss).

41,10: En el v.10, ya en el oráculo de salvación propiamente dicho, hay un doble “yo” enfatizado: Yahveh es el que “está con” Israel, como lo estaba con Moisés para la liberación de Egipto (Ex 3,12ª), y es el Dios propio de Israel (“tu Dios”): él y no otros, lo ha fortalecido y ayudado (10b). (La “(mano) diestra de mi justicia (sédeq)” se refiere a la

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acción salvadora de Dios). Estos verbos en perfecto (que apelan a la memoria histórica de la tradición, o que se refieren a un presente visto como realizado) recuerdan ciertos oráculos de protección en tiempos de guerra 80, donde funcionan como base y legitimación de la promesa. Pero en nuestro caso Israel no es exhortado a la guerra sino a confiar en la acción de su Dios, quien se encarga de suscitar un libertador (v.2ª).

41,11-13: Los oráculos de salvación suelen incluir también los resultados de la promesa, usando verbos en imperfecto. Es lo que hacen los vv. 11-13. Describen a los enemigos del siervo como peleadores y enardecidos y señala lo que sucederá con ellos (serán como nada, perecerán, no los encontrarás). ¿Quiénes son estos rivales? Pueden ser los opresores extranjeros o un grupo de exiliados que se burlan de los que confían en Yahveh. El texto es ambiguo. El v.13 sintetiza el contenido de los vv.8-10.

b) Primer canto: 42,1-7

“(1) He aquí mi Siervo a quien sostengo,mi elegido en quien se complace mi alma.He puesto mi espíritu sobre él;justicia (mishpat) a las naciones promulgará.(2) No gritará, no alzará, ni hará oír su voz en la calle;(3) Caña quebrada no romperá, mecha vacilante no apagará;para fidelidad (emet) promulgará la justicia(mishpat).(4) No vacilará, no se quebrará,hasta establecer en el país la justicia (mishpat),y que su instrucción (torah) las islas esperen(5) Así dice el Dios Yahveh,el crea los cielos y los extiende,el que consolida la tierra con su producciónel que da aliento al pueblo que está sobre ella,y respiración a los que andan en ella: (6) Yo, Yahveh, te he llamado en justicia (be sédeq),te agarro con fuerza de la manote reservo, y te pongo como alianza del pueblo, luz de las naciones(7) para abrir los ojos ciegos,para sacar de la cárcel al encadenadode la prisión a los habitantes de las tinieblas.

El discurso de Yahveh se dirige a un destinatario indeterminado para hablar sobre su siervo (vv.1-4) y luego a este mismo (vv.5-7). El texto abre con una fórmula de presentación (“he aquí...); se entiende que habla Yahveh, ¿pero a quién se dirige? ¿A su corte real? En el Deut-Isaías no hay corte real de Yahveh. Se trata entonces del pueblo, al que se dirige todo el libro.

80 Deut 3,2; Nm 21,34; Jos 8,1-2; 10,8 y 11,6.

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¿Quién es el siervo? Si miramos el texto en sí mismo, destacan las imágenes que recuerdan la entronización de un rey, dotado del espíritu de Yahveh 81 y encargado de promulgar el “mishpat” 82 y de liberar a los cautivos. Estos rasgos no caracterizan normalmente a un profeta, hombre de la palabra que anuncia o denuncia, sino a una figura investida de poder político.

Puede este texto continuar el tema del liberador del cap. 41. Ser llamado por el propio nombre por la divinidad, ser tomado de la mano, ser investido de una misión liberadora, se dice de los reyes en las inscripciones reales asirio-babilónicas.

¿De quién se trata? Algunos autores lo identifican con Ciro o un profeta; mucho más probable es que el autor se refiera metafóricamente a Israel. Esto parece contradecirlo el v.6b (“te he destinado a ser alianza del pueblo y luz de las naciones”): ¿Cómo Israel puede ser alianza del pueblo (de Israel)? No es una dificultad insalvable: el texto se dirigiría al Israel (más específicamente, el Judá de la segunda deportación del 587) oprimido y sufriente del exilio en la ciudad babilónica que debe convocar al Israel disperso en todos los ámbitos del Imperio, que no necesariamente fueron deportados ni están oprimidos. La comunidad exiliada en Babilonia y sus alrededores debe ser instrumento para que se forme el nuevo Israel en la antigua tierra de los padres, con Jerusalén como centro 83. A juicio de Croatto no hay en el Déutero-Isaías una intención “misionera” respecto de los gentiles. “Pueblos”, “naciones” e “islas” se refieren al ámbito del Imperio Babilónico en el que los judíos están dispersos. El profeta tiene un mensaje que se relaciona exclusivamente con los israelitas.

42,1-4:El oficio de Siervo es elección divina y para ello Dios concede al elegido el don del espíritu. Se trata de cumplir una función directiva. ¿Cuál? Promulgar el “mishpat” a las naciones (v.1b). Esta palabra tiene los significados de “juicio”, “derecho” y “justicia”, pero significa más que eso: es una intervención salvadora con poder, un restituir un orden previo que se ha perdido. Por eso se lo puede traducir como “liberación” o “acto liberador”.

Tres veces aparece la palabra “mishpat” en este trozo, señal de su importancia en el oráculo. En 4b está en paralelo con “torah”, que tiene los sentidos de “ley”, “instrucción” o “enseñanza”. Es decir, la decisión liberadora de Yahveh (mishpat) va a ser también una norma de vida y de sabiduría.

El modo de actuar del Siervo está expresado en los vv.2.3ª.4ª:

“ No gritará, no levantará (la voz),y no hará oír en la calle su voz. Caña trizada no quebrará,y mecha humeante no apagará (...) no se cansará y no desmayará.”hasta establecer en la tierra la justicia (mishpat),

81 Ver 1 Sam 16,13; 2 Cron 23,2.82 Para esta función véase 1 Sm 8,5ss20; Is 9,6; Jer 21,12; etc.83 CROATTO,J.S. ... pp.61-62.

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El Siervo no realizará gestos de lamentación y desesperación 84; tampoco dejará perderse lo poco que queda, por ejemplo, de esperanza (la caña quebrada y la mecha humeante); él mismo se hará fuerte (“no descansará”, “no desmayará”) hasta establecer la liberación en el país 85. Croatto ve una contraposición entre “en el país” (v.4) y “las naciones” o “islas” (v.1b y 4b). La mishpat en el país se referiría a la tierra de Israel. El Siervo (el Israel del exilio) no descansará hasta ver reunirse en la tierra de Israel a todos los judíos dispersos por el imperio (“las naciones e islas”).

El NT hace dos relecturas importantes de este texto. La primera es Mt 12,18-21:

“(18) Miren (ustedes), mi Siervo, a quien he escogido; mi amado en quien se agrada mi alma; sobre él pondré mi Espíritu, y a las naciones proclamará justicia. (19) no contenderá, ni gritará, ni habrá quien en las calles oiga su voz. (20) no quebrará la caña cascada, ni apagará la mecha que humea, hasta que lleve a la victoria la justicia. (21) y en su nombre pondrán las naciones su esperanza.”

Mateo cita la unidad entera (según la versión de los LXX) en el contexto de las curaciones de Jesús, de su predicación y de su polémica con los fariseos. Se asume que Jesús es el Siervo de Yahveh, pero el pasaje presenta como prueba de su modestia el no querer ser descubierto (v.16ss).

La otra relectura, tiene que ver con el bautismo de Jesús en en el Jordán: el Espíritu desciende sobre Él y una voz en el cielo lo designa como “tú eres mi Hijo amado, en ti me complazco” (Lc 3,22); frase que retoma la idea de Is 42,1ª, con una modificación importante: la sustitución de “Siervo” por “Hijo” 86.

42,5-7: El oráculo introducido en el v.5ª con la fórmula del mensajero (“así dice...”) está demorado hasta los vv. 6-7 para intercalar antes una definición de Yahveh como “creador”, mediante 4 participios descriptivos de su acción (“el que crea los cielos y los extiende”, “el que hace firme la tierra y lo que en ella brota”, “el que da aliento al pueblo que hay en ella” “y el que da espíritu a los que por ella andan”), dos de ellos referidos al mundo físico (cielos, tierra) y dos a la vida humana. Creador del cosmos y de la vida, Yahveh es capaz también de actuar en la historia de su pueblo y de darle nueva vida, como dice el oráculo en el v.7.

En el oráculo propiamente tal (vv.6-7) encontramos 4 verbos referidos al Siervo (llamar, agarrar de la mano, reservar, poner) marcan la elección, la protección y el destino del servidor a ser “alianza del pueblo y luz de las naciones” (.v.6b) 87.

En 6b tenemos el término clave “sédeq” usado de una forma difícil de traducir: “be-sédeq”. Literalmente es “en justicia”, pero podría ser “para la justicia” o “salvíficamente” o “de acuerdo con el plan de salvación”.

84 Los términos del v.2: “gritar”, “levantar la voz (en la calle)” son propios de los ritos de lamentación.85 El término hebreo “’eres” se puede traducir como “tierra” o como “país”.86 El texto de los LXX usa la palabra “páis” que puede significar tanto “siervo” (o esclavo) como “niño”.87 Igual vocabulario encontrábamos en 41,8-9 en el que Israel era llamado expresamente “siervo”.

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La expresión de 6b “te he destinado a ser alianza del pueblo y luz de las naciones”, corresponde más a un rey que a un profeta, ya que este último tiene el poder político. Suele proponerse a Ciro, quien restituiría con su acto salvador la alianza y ello redundaría en favor de las naciones. Mejor posibilidad es la que plantea Croatto: el Siervo (el Israel del exilio) está destinado a mediar entre Yahveh y el Israel disperso por el Imperio (las naciones) en vistas a la liberación y el regreso a la propia tierra.

Finalmente, el v.7 contiene imágenes que dicen relación con la prisión: los que viven en tinieblas son los que están presos. Probablemente no se trata de prisioneros propiamente tales, sino de la condición general de falta de libertad de los exiliados en Babilonia. Lc 2,32 hace una relectura cristológica al presentar a Jesús como “luz para iluminar a las gentes”. Hch 13,47 hace una relectura misionera: “Te he puesto como luz de los gentiles, para que tú seas la salvación hasta el fin de la tierra” se aplica a la labor de los misioneros cristianos que, ante el rechazo judío, deben anunciar la salvación a los paganos.

c) Segundo canto del Siervo: 49,1-9ª “(1)¡Óiganme, islas; atiendan pueblos, desde lejos!:Yahveh desde el vientre me llamó,desde las entrañas de mi madre recordó mi nombre.(2) Hizo mi boca como espada afilada,en la sombra de su mano me escondió;me hizo saeta bruñida, en su aljaba me ocultó.(3) Me dijo: ‘mi siervo eres tú, Israel, en quien resplandeceré’.(4) Mas yo había dicho: ‘en vano me cansé,para nada y viento mis fuerzas agoté’;pero de veras, mi derecho (mishpat) está en Yahveh;mi salario, con mi Dios.(5) Pero ahora dijo Yahveh—el que me modela desde el vientre para siervo suyo,para hacer volver a Jacob a él y que Israel de verdad se junte,siendo ponderado(kabed) a los ojos de Yahveh y siendo mi Dios mi fuerza—,(6) Me dijo pues: ‘es poco que seas para mí un siervopara levantar las tribus de Jacoby hacer volver a los reservados de Israel; te pongo además como luz de las nacionespara que mi salvación esté hasta el extremo de la tierra’.(7) Así dice Yahveh, el redentor de Israel, el Santo suyo,al despreciado, al abominado de la gente, al siervo de dominadores:‘reyes verán y se levantarán; príncipes, y se postrarán’,por Yahveh que es fiel, por el Santo de Israel que te eligió.(8) Así dice Yahveh:‘En tiempo de favor te he respondido, y en el día de la salvación te he ayudado,te reservo y te pongo como alianza para el pueblopara restaurar el país, para repartir las heredades desoladas(9) diciendo a los encadenados: ‘sálgan’ (ustedes)

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a los que están en la oscuridad: ‘muéstrense’.”

49,1-6: En esta primera parte alguien no identificado pide que se lo escuche, porque va a hablar de sí mismo. ¿Quién habla? Primero se identifica a los destinatarios (islas, naciones). Según Croatto se refiere al Israel disperso por todo el Imperio Babilónico (relacionando el v.1 con 48,20).

El que habla se presenta a sí mismo como elegido antes de nacer. El vocabulario (“llamar”, “recordar por el nombre”) ha aparecido en el primer cántico y parece tomado de los himnos e inscripciones reales, cuando aluden a la elección divina de un rey.

¿A quién representa el rey o el profeta? La mayoría de los comentaristas consideran una glosa añadida la palabra “Israel” en 3ª (“Tú eres mi siervo Israel”). Sin embargo, no se justifica la omisión de “Israel” para interpretar el texto. Se trata del Israel del exilio, quien se dirige al Israel disperso “para hacer volver a los reservados de Israel” (v.6).

En el v.2 el Israel liberado es imaginado con una boca de palabra penetrante como las espada o la flecha. En el v.3 Yahveh afirma que en Israel Él resplandecerá (‘et-pa’er). En la tradición mesopotámica el esplendor es un atributo real, símbolo de la fuerza y de la cercanía de los divino. Cuando Yahveh actúa en la historia liberando a Israel, su “esplendor” se manifiesta plenamente. El tema es paralelo al del “kabod” divino (gloria) que simboliza la riqueza, luz y energía divina y la glorificación que de ella resulta.

En el v.4 el personaje sigue hablando en lo que parece ser una queja expresada en otro momento y que parece aludir al sufrimiento del exilio. Tras dicha queja viene un acto de confianza en Yahveh (4b) 88. Hemos visto que “mishpat” no es sólo “derecho” sino “acto liberador”. Las dos partes del v.4 siguen el esquema de los salmos de acción de gracias, en los que se describe una situación anterior y luego la confianza que da el haber salido de ella (por ejemplo, 30,7-11; 116,3ss).

Como respuesta a lo expresado en el v.4 se abre en los vv.5-7 una nueva escena, encabezada antitéticamente (“pero ahora dijo Yahveh”). Lo que Dios dice queda demorado hasta el v.6. Tal demora sirve para expresar algo importante sobre el que habla o sobre el destinatario; en este caso, de los dos. A Yahveh, cuyo discurso se anuncia, lo llama “el que me modela desde el vientre” y ello para ser “siervo suyo”; o sea, no sólo para sufrir sino para cumplir una misión respecto del Israel total: hacer volver y unir al Señor. No se quiere expresar sólo la necesidad de una conversión espiritual ya que se trata sobre todo de hacer volver al pueblo a su tierra y de congregarlo ahí (a la luz de 48,20b).

Una misión tan importante supone una ponderación especial de parte de Yahveh (5b). Es el tema de Is 43,4 en que Dios habla de rescatar al pueblo porque es valioso ante sus ojos. Esa tarea será realizada por el siervo con la fuerza del Señor (final del v.5).

88 La NBJ traduce 4b como pregunta. El hebreo no cuenta con signos de interrogación. A veces algunas partículas pueden indicar preguntas, pero aquí no las hay. En todo caso, no me convence la traducción propuesta, que convierte la afirmación en pregunta.

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La anunciada palabra de Yahveh se expone en el v.6 89. La misión es lavantar las tribus de Jacob y hacer volver a los preservados de Israel. La acción salvadora de Dios tendrá resonancias internacionales: será un ejemplo de liberación para las naciones sometidas al Imperio.

49,7: En el v.7 reaparece un esquema conocido: se anuncia un oráculo que es atrasado por la inserción de títulos de Yahveh (7ª) y en este caso también una descripción del interlocutor (7b). Se destaca el desprecio y la opresión de Israel. El siervo escogido es todavía esclavo de otros que lo dominan. Sin embargo, recibe un oráculo de salvación: “Lo verán reyes y se pondrán de pie, los príncipes y se postrarán”. Es una inversión de situaciones como en el “Cántico de Ana” (1 Sm 2,4-8) y en el Magníficat (Lc 1,51-53).

Esta inversión sucederá “por Yahveh”, que es calificado de “fiel” (a la Alianza) y de “Santo”.

49,8-9ª: Este oráculo se refiere a un tiempo pasado, en el que Yahveh ha respondido y ayudado 90 y a una acción presente de Dios: la de reservar al Siervo y destinarlo a ser “alianza del pueblo”, tal como apareció en 42,6. Hay, sin embargo, un agregado: antes de aludir a la liberación socio-política en términos de salir de las tinieblas, se interponen dos complementos de mucha relevancia:

- “Para restaurar al país, para repartir las heredades desoladas”. Es una terminología que remite a la tradición de la repartición de la tierra prometida (Jos 13ss), lo que indica un nuevo comienzo de Israel.

- La frase “diciendo a los presos: ‘salgan’”, nos remite a 48,20 (“Salgan de Babilonia, huyan de los caldeos”).

d) Tercer canto del siervo: 50,4-11:

a)“(4) El Señor Yahveh me ha dado una lengua de discípulo;b) para saber confortar al cansado, una palabra despierta;b’) mañana tras mañana me despierta el oídoa’) para escuchar como los discípulos.(5) El Señor Yahveh me ha abierto el oídoy no me resistí ni me eché atrás.(6) Mi espalda ofrecí a los que me golpeaban,mis mejillas a los que las depilaban;mi rostro no oculté de la confusión ni de los escupos.(7) Pero el Señor Yahveh me ayuda, por eso no quedo confundido,por eso pongo mi rostro como el pedernal,sabiendo que no quedaré avergonzado.(8) Cerca está el que me justifica;

89 La NBJ omite la frase “me dijo, pues”.90 En tiempo perfecto en hebreo.

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¿quién va a querellar conmigo? ¡Comparezcamos juntos!¿Quién es mi demandante? ¡Que se me acerque!(9) Miren (ustedes), el Señor Yahveh me ayuda:¿quién me condenará?Miren, todos ellos como un vestido se gastarán, la polilla los comerá.(10) Quien de entre ustedes teme a Yahveh, escucha la voz de su siervo;quien anda en tinieblas y no tiene claridad,que confíe en el nombre de Yahveh y se apoye en su Dios.(11) Miren, todos ustedes son los que encienden fuegoy se rodean de brazas;caminen a la luz de su fuego, de las brazas que han hecho arder.De mi mano les sucedió esto a ustedes; en tormento yacerán.”

Esta pequeña unidad se compone de dos partes: 4-9ª (completado redaccionalmente con 9b) y 10-11. La primera parte está compuesta de 4 estrofas encabezadas con la fórmula “el Señor Yahveh” (Adonai Yahveh) seguida de un verbo de acción.

Nos centraremos primero en lo que el texto dice y después en el referente histórico (o sea, de quien habla el texto).

50,4: El v.4 tiene una estructura de quiasmo:

a) El Señor Yahveh me ha dado lengua de discípulob) una lengua despiertac) para saber confortar al cansadob’) mañana tras mañana me despierta el oídoa’) para escuchar como los discípulos.

La construcción en quiasmo de esta estrofa asegura su unidad. En esta disposición simétrica se destacan el hablar y el oír, como también la palabra “discípulo” que cualifica ese hablar y oír. Yahveh aparece entonces como el maestro que crea un buen discípulo que a su vez se hace maestro para transmitir una palabra. Ahora bien, lo único que queda como no estructurado es “para saber confortar al cansado”, que es centro a nivel no sólo de forma sino de contenido. El personaje que habla, entonces, tiene la misión de reconfortar. El tema del vigor y la fuerza ha aparecido antes: en 40,28-31 se nos dice que Yahveh no se cansa, cosa que le sucede hasta a los jóvenes, pero Dios transmite su energía a “los que esperan en el Señor”). Al revés, el fabricador de estatuas de dioses se cansa inútilmente (texto sarcástico de 44,12). El personaje debe hacer lo que en 40,28ss Yahveh mismo debía hacer. El cansancio debe referirse de alguna manera a la realidad vivida en el cautiverio o en la diáspora en general.

50,5-6: La segunda estrofa (vv.5-6) se abre cerrando el tema de la primera. El resto de la estrofa se fija en otro tema: el de los sufrimientos y martirio del que habla. La mención de partes del cuerpo enfatiza las escenas de tortura.

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A la reflexión cristiana primitiva no le costó hacer de este pasaje una relectura cristológica, como se evidencia en Mt 26,67 y 27,30.

50,7-9: Las actitudes señaladas en el v. anterior parecen de sometimiento pasivo; pero no es así a la luz de las estrofas siguientes. Las dos se inician con la fórmula: “el Señor Yahveh me ayuda”. Este tema había aparecido en 41,8-13, en contraste con la ayuda que se dan mutuamente los fabricantes de estatuas de dioses.

Confortado con esta ayuda, el que habla sabe que no será confundido (7ª). Ser confundido o quedar avergonzado son situaciones muy molestas y frustrantes, en que la propia identidad se quiebra en forma de espectáculo frente a otros (aparece con mucha frecuencia en los salmos y Jeremías). Hay un oponente que perjudica.

La imagen del v.7b (el rostro duro como pedernal frente a los ultrajes físicos o morales) es parecida a la que aparece en el relato de vocación de Jer (1,18) y Ezq (3,8ss). Allí es Yahveh el que los llama, quien hace resistentes a sus profetas; en nuestro pasaje es el mismo personaje que habla quien endurece su rostro, pero como efecto de la protección de Yahveh que reconoce.

En los vv.8 y 9ª continúa el discurso de confianza por la ayuda de Yahveh, pero ésta se sitúa en el plano jurídico. Se introduce, en efecto, un lenguaje legal. El que habla se imagina estar en un juicio, con sus querellantes presentes. La escena es familiar: el juicio en el tribunal, generalmente en la puerta de la ciudad, era la manera normal de restablecer la justicia. Aquí quien habla es el acusado y defendido, pero los oponentes entre sí se califican como “el que me justifica (o reivindica)” y como “el que me condena (o declara malo)”. El primero evidentemente es Yahveh, que es sentido cercano.

¿Quién es el querellante? Visto el lenguaje poético usado, tal vez es puramente imaginario. Sin embargo, las cosas se dicen por algo. Es hora de identificar al que habla y a su oponente u oponentes. El primero suele ser identificado como un profeta (y a veces con el Déutero-Isaías mismo 91) por el tema de la palabra y del discipulado; sin embargo, no se trata de temas exclusivos del profetismo. A la luz de los cantos anteriores (y sobre todo de 41,8-13), parece tratarse del Israel del exilio babilónico (distinto del Israel total de la diáspora). Ëste debe “reconfortar al cansado”, lo que alude al Israel de la diáspora, que hay que recuperar (ver 48,20 y 49,12).

Los oponentes o enemigos que el texto supone son los opresores babilónicos (comparar con 42,22), o un grupo de los mismos exiliados. En otros pasajes del Déutero-Isaías aparece que hay israelitas incrédulos y simpatizantes de otros cultos en medio de la comunidad exílica.

50,10-11: En esta última parte, cambia la persona que habla y el siervo aparece mencionado en tercera persona. Hay una invitación a escuchar al siervo. Las tinieblas designan la

91 Sin embargo, no parece existir un conflicto entre el profeta y el pueblo, como fue el caso, por ejemplo, de Jeremías.

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opresión babilónica (42,6ss). Se trata entonces de una palabra dirigida a los israelitas del exilio.

En el v.11 el destinatario cambia de modo brusco. Se trata ahora de los oponentes, descritos metafóricamente como los que encienden fuego y se rodean de brazas; es decir, los que hacen sufrir a otros. Hay para ellos una amenaza de castigo que utiliza la misma metáfora del fuego.

e) Cuarto Cántico: 52,13 – 53,12

“(13) Miren (ustedes), tendrá éxito mi siervo;estará alto, será levantado y subirá sobremanera.(14) Así como muchos se asombraron de ti—¡tanta destrucción que no es de hombre su aspecto,ni su figura es de un ser humano!—(15) de la misma manera hará...a muchas naciones,ante él reyes cerrarán su boca,porque lo que no se les contó lo vieron, y lo que no oyeron lo entendieron.(1) ¿Quién creyó nuestro anuncio? El brazo de Yahveh, ¿a quién fue mostrado?(2) Subió como un brote delante de él, como la raíz de una tierra árida:no tenía figura ni prestancia como para que lo contempláramos,ni aspecto como para que lo apreciáramos.(3) ¡Despreciado y evitado de los hombres,hombre de dolores, conocido de la enfermedad!Como de quien se oculta el rostro, despreciado,no lo tuvimos en cuenta.(4) En verdad, ¡nuestras enfermedades él cargó,y nuestros dolores acarreó!Pero nosotros le tuvimos por apaleado, golpeado por Dios y humillado.(5) ¡Pero él fue traspasado por nuestras rebeldías,molido por nuestras iniquidades!El castigo por nuestro bienestar cayó sobre él,y por nuestras heridas se nos curó a nosotros.(6) Todos nosotros como ovejas erramos,cada uno por su camino nos fuimos,mientras Yahveh descargó contra él la iniquidad de todos nosotros.(7) Fue oprimido y quedó humillado, pero no abre su bocacomo el cordero que es llevado al degüelloy como una oveja que ante su esquilador está muda;pero él no abre su boca.(8) Del arresto y del juicio fue tomado, ¿de su destino quién se preocupa?Pues fue arrancado de la tierra de los vivos; por la rebeldía de mi pueblo los palos fueron para él.(9) Se puso con los impíos su sepulcro, con el rico su tumba,aunque no cometió violencia, ni hubo fraude en su boca.(10) Pero Yahveh deseó molerlo, enfermarlo;

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si su persona se da en expiaciónverá descendencia, prolongará sus díasy el deseo de Yahveh por su mano prosperará.(11) Por su propia fatiga (la) verá, será colmado.Por su conocimiento mostrará justicia el justo,mi siervo, a los muchos;sus iniquidades él mismo acarreará.(12) Por eso le daré una parte entre los muchos,y con numerosos repartirá botínpor cuanto se despojó a sí mismo hasta la muertey con rebeldes fue contado,aunque él mismo el pecado de muchos llevóy por los rebeldes intercede.

Desde el punto de vista literario el texto tiene varias partes, dadas por el cambio de locutor:

- 52,13-15: habla Yahveh;- 53,1-10: habla un “nosotros” anónimo (salvo v.8);- 53,11-13 habla Yahveh;

El discurso de Yahveh sirve de inclusión al núcleo de 53,1-10, que trata del sufrimiento del siervo.

- Primera parte: 52,13-15: exaltación del siervo

52,13: El v.13 abre el discurso de Yahveh en una forma brusca, hablando del siervo, sin conexión literaria con el texto anterior, que hablaba de Sión. Se trata del Israel del exilio babilónico, como lo irá corroborando el análisis de todo el trozo. Llaman la atención los verbos que indican “altura” que se contraponen a la condición de un siervo (=esclavo) que implica abajamiento y postración.

52,14-15: Estos vv. transitan por el motivo ya conocido de “inversión de situaciones”. El sufrimiento del siervo (sufrimiento de un apaleado y azotado, como veremos) contrasta con su futuro, en el que los poderosos lo admirarán y tendrán que darse cuenta de su error. El texto no precisa si los reyes y los opresores babilónicos son los mismos.

El v.15 contiene en su primera frase un verbo incomprensible y por tanto intraducible (“se admirarán” traduce la NBJ). Es mejor dejarlo así. En todo caso el sentido de todo el v. es claro.

- Segunda parte: 53,1-10: una comunidad confiesa la solidaridad del siervo

53,1: El v.1 es una introducción a lo que sigue en los vv.2 y ss., pero es brusca la aparición de un grupo que habla (“nosotros”) sin identificación alguna y con preguntas que quedan en el aire. ¿De qué anuncio no creíble se trata? ¿Por qué la interrogación sobre el brazo de

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Yahveh? Como lo mostrará después el análisis, el “nosotros” parece corresponder a la diáspora judía y el “nuestro” del “anuncio” es probable que sea “a nosotros” y no “de nosotros”.

53,2-3: La metáfora “vegetal” de 1ª nos presenta una planta frágil y pequeña en medio de un terreno seco; el acento se pone en lo azaroso que es el crecimiento en este caso. En 2b-3, se pasa de la imagen vegetal a una metáfora humana. Se trata de un hombre que ha sido golpeado de pies a cabeza. Ha quedado desfigurado y es repulsivo.

53,4: El v.4 comienza con una llamada de atención (“en verdad”) que quiere “interpretar” aquella situación. El siervo ha sido castigado por Dios (“golpeado por Dios”: 4b). En la epoca era normal el castigo a los hijos mediante el uso del palo (Prov 23,13-14). La palabra hebrea “musar” significa tanto “educar” como “golpear”. Detrás está la idea de que el castigo físico hace bien al niño porque lo conduce por el camino que lleva al éxito y la felicidad (tema muy presente en la literatura sapiencial).

Sin embargo, ya en el v.4 se insinúa que este castigo en realidad correspondía en justicia a otros (el “nosotros” de todo el pasaje).

53,5-6: Este v. avanza en la explicación y es central en todo este canto. De partida se afirma aquí que el pecado que causa el castigo fue cometido por otros, por ese misterioso “nosotros”. Al final del v. se afirma que ese castigo acarrea la sanación y el bienestar del grupo aludido. Esta idea es reforzada por el v.6 que utiliza la imagen de la “oveja perdida”, tan bíblica.

La historia deuteronomista (2 Reyes, en este caso) y los profetas consideraron la deportación de Judá como un justo castigo de Yahveh. Los que habían emigrado antes a otros países, por necesidad o por razones comerciales o políticas, no tenían encima ese peso. Parecían desligados de la culpa del exilio que estaban pagando los de Babilonia. Tal concepción se refleja en los vv.4-6.

Parece contradictorio hablar de una “inocencia” de Judá; sin embargo, no lo es tanto si se piensa que el exilio duró 50 años y que muchos judíos nacieron que no habían tenido parte en los pecados que acarearon el castigo. El profeta piensa que el sufrimiento actual de Judá va a contribuir decisivamente a la reunión de todos los judíos de la diáspora en la tierra reconquistada. El profeta expresa la certeza de este anuncio presentándolo como ya ocurrido (“nos curó a nosotros”); es el ya conocido “perfecto profético”.

53,7-8: Los vv.7-10 no precisan si sigue hablando la comunidad o si es un discurso de Yahveh. Tal vez es una ambigüedad buscada por el autor. El v.7 comienza con una imagen muy fuerte: el siervo es como el cordero que ante la muerte no abre la boca o como la oveja que acepta en silencio que le corten la lana. Es una imagen que remite a las condiciones de la opresión egipcia (Ex 3,7; 5,10.13ss) y que el Proto-Isaías había usado respecto de Babilonia (14,2.4), de Asiria (9,3) y de las propias clases altas de Jerusalén (3,12).

Muy complicada es la lectura de 8ª. La frase parece sugerir la idea de un secuestro antes del juicio. ¿Es una imagen de la deportación violenta tras el asedio de Jerusalén? ¿O

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puede ser la desaparición, sin juicio, de personas cautivas en el imperio? No podemos asegurar una cosa u otra. También es oscura la pregunta: “y de su destino quién se ocupa?

El v.8 afirma la muerte del siervo con la frase: “fue arrancado de la tierra de los vivos”. Comentaremos la frase al estudiar el v.10.

53,9-10: La humillación del siervo continúa después de su muerte, al ser sepultado entre malhechores. La asociación de éstos con los ricos parece extraña, pero es inteligible: los exiliados no podían ser enterrados en sus sepulcros familiares sino junto a sus opresores, ricos por el despojo practicado en sus conquistas.

La frase “verá descendencia, prolongará sus días” es altamente problemática, ya que unida a la del v.8 (“fue arrancado de la tierra de los vivos”) afirma una muerte y una resurrección del siervo. La identificación del siervo con una persona individual se ve enfrentada al hecho de que no hay un sólo indicio de que el Déutero-Isaías tuviera fe en la resurrección de los muertos. En cambio si se aplica metafóricamente a los judíos exiliados en Babilonia, esa dificultad desaparece: la muerte puede aludir a la destrucción del 586. Una imagen parecida usa Ezq 37,1-14 (visión de los huesos secos). La mención de la descendencia del siervo nos recuerda la promesa a Abraham.

- Tercera parte: la respuesta de Yahveh: 53,11-12

53,11: El v.11ª (en hebreo: “Por su propia fatiga verá, será colmado”) suele ser corregido de diversas maneras: la NBJ, por ejemplo, agrega la palabra “luz” detrás de “verá”, de acuerdo al texto griego de los LXX. Sin embargo, el texto hebreo tiene sentido si se asocia al versículo anterior, que habla de la descendencia: “Por su propia fatiga (la) verá, será colmado”. Es una fórmula que nos recuerda la de Gn 25,8: “murió Abraham en buena ancianidad, viejo, colmado (de años)”. La frase presupone obviamente que, al morir anciano, Abraham “vio< descendencia”. Aplicado a Israel, significa que éste no se acabará. La “muerte” del exilio terminará en “resurrección” y vida plena.

En 11b habla Yahveh del papel del siervo respecto de “los muchos”. La frase “mostrará justicia justicia el justo, mi siervo, a los muchos” no se refiere a que el siervo tenga el poder de “justificar” (declarar justo a alguien), facultad exclusiva de Yahveh, sino a que el siervo contribuirá a que se restablezca la justicia, al cargar con los pecados (“iniquidades”) de los muchos. (Recordemos que “justicia” es toda actividad o actitud que va en la línea de mantener en pie a la alianza o ser fiel a sus exigencias).

¿Quienes son “los muchos”? Por lo que hemos visto hasta aquí, lo más probable es que sea el Israel de la diáspora. El Israel del exilio babilónico debe proclamar la liberación “hasta los confines de la tierra” para que todo Israel se reúna en su tierra (48,20; 49,12).

53,12: Por último, el v.12 atribuye al siervo la participación en un botín de conquista. La metáfora viene al caso. El enemigo es el imperio opresor, que ahora será despojado. Es otro eco de la promesa de posteridad, ya retomada en los vv.10 y 11. Por coherencia, los “muchos” del v.12 (dos veces) son los mismos que los del 11b y no los despojados.

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El resto del v.12 vuelve a tocar temas de la confesión de 1-10, especialmente de 7-10. Como discurso de Yahveh, resume temas anteriores y otorga un valor de reconocimiento divino a los gestos del siervo: despojarse hasta la muerte, cargar los pecados de “los muchos”.

Toda la segunda línea (“por cuanto se despojó a sí mismo hasta la muerte y con rebeldes fue contado”) del v.12 es una síntesis de 7-10, mientras que la tercera (“aunque él mismo el pecado de muchos llevó y por los rebeldes intercede”) lo es de 4-6. En este caso, “los muchos” quedan identificado con los “nosotros”. Se trata del Israel de la diáspora, que el Israel babilónico debe recuperar.

3.6.5.3. Los cantos del siervo a la luz de la fe cristiana

a) La actualización del NT

Los primeros cristianos leyeron Is 53 desde el acontecimiento de Jesús. Más aún usaron este texto como una clave hermenéutica para “entender” el misterio de su muerte. Un buen ejemplo, es la escena de Emaús, cuando Jesús abre los ojos de los peregrinos frustrados: “¡Oh insensatos y tardos de corazón para creer todo lo que dijeron los profetas! ¿No era necesario que el Mesías sufriera y entrara así en su gloria?” (Lc 24,25ss). El movimiento es también al revés: se relee el texto de Is desde el misterio pascual, pero éste mismo es comprendido “según las Escrituras” Puesta en boca del mismo Jesús, esta relectura tiene un impacto mucho más fuerte.

Todo el NT está marcado por el lenguaje de Is 53. Su uso aparece en las confesiones de fe más antiguas, como en 1 Cor 15,13b-5 (“por causa de nuestros pecados” en 3b), en Rm 4,24ss (“fue entregado a causa de nuestras transgresiones”).

No tiene sentido reproducir aquí todos los textos del NT que aluden a Is 53. Nos basta con presentar dos de ellos.

- Flp 2,6-11: “El cual, teniendo la ‘forma’ de Dios, no consideró como presa el ser igual a Dios, sino que se vació a sí mismo (ver 53,12 trad. por los LXX: “se despojó de sí mismo”), tomando la ‘forma’ de siervo, llegando a ser semejanza de los hombres. En su figura encontrado como hombre (53,2b LXX), se humilló a sí mismo (53,8ª LXX), haciéndose obediente hasta la muerte (53,12) y muerte de cruz. Por eso Dios lo exaltó...”(52,13).

- Los textos de la última cena: la sangre “derramada por muchos” (Mt 26,24; Mc 14,24) o “por ustedes” (Lc 22,20). La referencia al siervo complementa las otras dos importantes: el Sinaí (la sangre de la alianza: Ex 24,8) y la promesa profética de una alianza nueva y diferente de aquella (la sangre de la nueva alianza, ver Jer 31,31-34; 32,30; etc.).

b) Pistas para una hermenéutica (actualización) actual de los cantos del siervo

Hoy es posible actualizar este texto de varios modos: los oprimidos (sean pueblos, comunidades o personas) pueden hoy identificarse con la figura del siervo, cuyo

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sufrimiento y muerte representan su situación histórica concreta, mientras que su exaltación simboliza para ellos la esperanza del triunfo, utópico o no. Cuando uno actualiza sólo el momento del padecer y del morir significa que ha internalizado la opresión, y entonces su identificación (como con el Crucificado) es un sedante espiritual. El oprimido se libera cuando sale de su situación, lo que se vive anticipadamente celebrando la exaltación y glorificación de aquel mismo siervo sufriente.

Ciertamente, pueden identificarse con el siervo aquellos que, aún sin ser pobres y oprimidos, sufren persecución por fidelidad a Jesucristo. Ellos “cargan con los pecados” de otros al modo de Jesús.

Una última precisión sobre esto de “cargar con los pecados”. La frase es correcta teológicamente si se la usa con el sentido de soportar el odio de otros por fidelidad al Maestro, o de soportar pobreza y opresión por la codicia de los poderosos. En cambio, es inaceptable si se le da el sentido de soportar el castigo divino que Dios reserva a su pueblo por sus pecados para evitar que dicho castigo recaiga sobre dicho pueblo. A veces el NT cae en esa trampa porque repite con cierta ingenuidad Is 53. La dominación babilónica (y la condena de Jesús) no constituyen un castigo divino, como vimos, al tratar el tema de la mirada cristiana a los profetas del AT. A veces leemos los cantos del siervo como si fueran páginas del NT o dichos del propio Jesús sobre sí mismo. Conviene tomar conciencia de la diferencia que existe entre la teología de estos textos isaianos y la que podemos hacer de la pascua de Jesús con las luces que nos da una revelación plena (aunque en germen) con la que el Déutero-Isaías no pudo contar.

(Lecturas: 40,1 - 41,20; 42,1-9; 49,1-7; 50,4-11; 52,13 - 53,12; Trito Isaías: 61,1-9; 62,1-5)

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