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INCULTURACIÓNDELAFE.

Profesor: Antonio Avila.

I.CULTURAYCULTURAS.

v Existe actualmente y al mismo tiempo un sometimiento cultural globalizador y una valoración de la propia historia y tradición cultural particular.

v ¿Evangelizar llevando nuestra cultura? En Europa el cristianismo puede haber sido ya “ex culturado”. Evangelizar en Europa supone romper prejuicios porque la cultura europea puede haber llegado a la conclusión de que la fe cristiana ya no forma parte de la cultura.

v Mucha renovación teológica parece más “arqueología” de la edad media y del feudalismo. Se trata de retraducir el evangelio aquí y ahora.

1. Distintas acepciones del término “cultura” ¿Qué queremos decir cuando decimos “cultura”? Es un término polisémico, no unívoco. Hay que tener claro lo que queremos decir y de qué cultura en concreto hablamos. Existen, básicamente, tres acepciones distintas que en la mayoría de los casos intercambiamos.

a)Sentidoclásico:comocontenidodelaprendizaje.

Aquello que se aprende en el proceso de socialización, en la educación, reglada (escuela, universidad…) y no reglada (familia…). Es asimilada con esfuerzo, tratándose por tanto de un bien y una posesión. De esta manera no todos los individuos tendrán la misma cantidad de cultura, siendo susceptible de ser evaluada: habrá genta más culta y menos culta. En una sociedad de clases, la clase dominante tendrá más acceso a la cultura. Los mismos contenidos culturales son también susceptibles de ser evaluados surgiendo así culturas de primera, de segunda, subculturas…etc. Se trata por tanto de un elemento que es poseído, evaluable y elitista. Este modelo de cultura crea un reto: el acceso de la población, y especialmente de los pobres, a él. Este ha sido el trabajo de muchos santos en la historia de la Iglesia, siendo también un reto eclesial. La cultura es valorada como un bien que protege a quien la posee. Tener cultura es garantía de un futuro más prometedor. En este caso, se suele hablar de cultura en singular, inclinándose últimamente hacia los conocimientos científico-técnicos, si bien las humanidades se reivindican también con toda su aportación en valores, ética…etc.

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b) Laculturacomo“civilización”yprogreso.

A partir del final del siglo XIX y principios del XX, las ciencias etnográficas y la antropología aportan datos sobre nuevas culturas, despertándose el interés por conocer y saber más sobre ellas. Las ciencias naturales desarrollan la teoría de la evolución surgiendo una pregunta: ¿No serán las culturas susceptibles también de evolucionar atravesando diferentes estadios? ¿No pueden evolucionar las culturas como lo hace la vida? El estudio de las culturas autóctonas descubre el daño que puede suponer evaluar las culturas necesitándose nuevas categorías que no sean evaluativas. La cultura deja de ser considerada así un bien que se posee para convertirse en un bien al que se pertenece. ¿Qué es cultura? Simplificando la respuesta, sería todo aquello que no es naturaleza. El ser humano es el ser vivo que nace más indefenso e inmaduro, pero desarrolla una inteligencia que le permite sobrevivir a la hostilidad de la naturaleza creando herramientas para subsistir. Es más, es capaz de someter con esas herramientas a la propia naturaleza para que trabaje en su favor cubriendo sus necesidades. Cultura sería por tanto el conjunto de instrumentos y herramientas creadas por el ser humano para hacer la vida más fácil. No sólo se trata de herramientas materiales, también de instrumentos no materiales, como el lenguaje, el pensamiento, las formas de organización social, las estructuras, la familia, la tribu, las normas, principios éticos, los valores… Esta última comprensión de cultura no es algo que se pueda poseer, sino algo a lo que se pertenece. Es la cultura la que nos tiene. Estamos y somos en una cultura. Es un espacio en el que nos humanizamos hasta formarnos como personas. Las culturas no son así evaluables ni comparables. Habrán culturas más complejas o menos complejas, pero todas permitirán a una sociedad desarrollarse y poder vivir en armonía con la naturaleza. De esta manera una cultura Masai puede vivir de forma más armónica con la naturaleza que la cultura occidental que la explota hasta destruirla produciendo muchos desequilibrios y rompiendo la comunión con la creación. Podemos distinguir también entre culturas destructivas y adaptativas, surgiendo así el problema del diálogo intercultural. ¿Cómo anunciar el evangelio inculturándolo? Estos tres términos o acepciones de la cultura se intercambian frecuentemente. Cada concepción cultural tiene sus implicaciones y por ello conviene distinguirlas.

c)Lacomprensióndelasculturasapartirdelaantropologíacultural.

El concepto de cultura como lo plantean los antropólogos culturales. Según evoluciona la historia, sobretodo ante el encuentro con cultura lejanas y milenarias refractarias a la cultura occidental, el sistema ideológico de cultura como “civilización” empieza a hacer agua. A principios del XIX empieza un interés sobre otras cultura que llegan a la vieja Europa. Se empieza a ver que el concepto de cultura y civilización clásico no puede aplicarse fácilmente a las nuevas civilizaciones o culturas encontradas. Se busca entonces un concepto de cultura donde quepan todas las civilizaciones conocidas. Una cosa que habrá que evitar es el carácter evaluativo, aunque como veremos no fue así en

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un principio. Se trataría de aplicar un concepto descriptivo y no evaluativo que llevase a oponer o estratificar unas culturas contra otras. Según avanzamos en el pensamiento, se viene a definir la cultura como todo aquello creado por el hombre (todo lo que no es naturaleza) para poder subsistir en un hábitat hostil, adaptando así las fuerzas naturales a nuestras propias necesidades. Utensilios, cosas, costumbres, normas sociales, legales… ideas, el lenguaje, las creencias, los valores (creación material o no material). Los antropólogos culturales concluirán que no hay culturas buenas o malas, sino diferentes. Sin embargo sí marcan cierto carácter evaluativo. Pueden ser adaptativas o no adaptativas. Cuando una cultura no cumple su función de salvar a una sociedad, será una cultura con poca capacidad de adaptación, lo cual constituye un serio peligro para su subsistencia. Hay culturas que al choque con otras culturas (mal llamadas “civilizaciones”) desaparecen porque se desajustan. En cuanto algo se rompe, todo se des adapta. Un criterio fácil para distinguir qué definición de cultura estoy usando es: ¿Se está hablando de la cultura que tengo o a la que pertenezco? Es muy importante distinguir en qué clase de cultura estamos. Si sólo reconocemos la cultura clásica sobra nuestra asignatura. La fe se identificaría con una única cultura que se posee y simplemente habría que imponerla a las demás. La inculturación supone reconocer la pluralidad cultural y la necesidad de introducir el evangelio en todas las culturas. Adaptación no es inculturación. Adaptarse a una cultura para no ser alguien muy raro, para a partir de ahí llevar la cultura occidental. Esto no es evangelización.

2. Corrientes y evolución de la antropología cultural. Partimos desde la segunda mitad del siglo XIX en un contexto evolucionista. Este paradigma es aplicado originalmente a las especies. Ante la llegada de datos, sobretodo de los misioneros, se hace también una aplicación a la cultura, con lo que se traspone la teoría evolutiva de las especies a las civilizaciones. La primera corriente de pensamiento de la antropología cultural es evolucionista. Parte de la base de que los que se creen grandes imperios estarían en los niveles culturales más altos de desarrollo. La cultura europea sería así el último estadio al que llegarían todas las culturas si las dejáramos desarrollarse normalmente, aunque se podría acelerar el proceso si les llevamos todos nuestros logros. Interesa que las culturas se desarrollen porque aumentará la propia riqueza. Para Europa interesa mucho el estudio de las culturas más “primitivas” (ya hay un carácter evaluativo) porque ello nos dará el nivel de desarrollo de las mismas, pudiendo así estratificarlas. Se busca la cultura más primitiva del planeta para hacer un mapa de la evolución de la cultura hasta la civilización occidental. Los dos grandes padres de este pensamiento es Lewis Henry Morgan (La sociedad primitiva 1877) y Edward Bernett Tylor (Cultura primitiva 1871). Son los que empiezan a desbrozar el terreno llegando a recoger muchos datos.

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Para Morgan la sociedad evoluciona de forma unilineal (tomado de la evolución de las especies). Hay una única línea de evolución natural. Hay que intentar descubrir esa línea comparando unas culturas con otras y usando los datos que van llegando. Todas las culturas son fruto del mismo árbol de la humanidad y ese árbol sólo da una línea que lleva a la cultura occidental. No es posible otra cultura. Toda cultura se desarrolla y evoluciona hasta la cultura o civilización suprema. Además marca las distintas etapas para clasificar las culturas según el grado o nivel. Señala básicamente tres etapas:

a) el salvajismo: Su punto de arranque es el invento del fuego. Otros elementos son la caza, el nomadismo y un incipiente lenguaje fonético.

b) la barbarie: Sus características son la sedentarización y la agricultura, la cerámica y los metales. Se inician en este estadio las estructuras tribales con sus normas.

c) la civilización: Sus rasgos son la escritura (el código de Hamurabi) que permite tanto las alianzas como la transmisión más fiel del conocimiento.

¿Hay un criterio unilineal para todas las culturas o estamos usando la evolución de occidente para aplicarlas a todas las culturas? ¿Es la misma línea evolutiva la de occidente que la de China? En el fondo Morgan tienen una dimensión muy evaluativa. Tylor considera que el mejor criterio para colocar a cada cultura en su estadio de evolución es la religión. Está muy influenciado por el pensamiento de Augusto Compte. Cree que la religión es la creencia vertebradora de la cultura. Va desarrollando un esquema del desarrollo de las culturas:

a) Animismo b) Politeísmo c) Monoteísmo d) Ciencia y positivismo.

La religión no sería más que la proyección de las preguntas que nos hacemos los humanos. Cuando los homínidos toman conciencia de la muerte, empieza a plantearse la creencia de la inmortalidad del alma y de seres que marcharon de esta vida para entrar en otra. Los difuntos se pueden convertir en protectores o enemigos. Surge así los cultos a los espíritus. Esos espíritus se irán convirtiendo en divinidades. Desde ahí surge la idea de un Dios por encima de todos los dioses. Sin embargo, según el hombre vaya dominando la naturaleza por medio de la ciencia, aparecerán procesos de pérdida de importancia de las divinidades y se secularización. Tylor fue muy criticado y puesto en tela de Juicio, por ejemplo por Mircea Eliade, quien comprueba que existen culturas muy poco desarrolladas con conciencia de monoteísmo, hasta el punto de pensar que el politeísmo puede surgir del monoteísmo y no al revés. Tylor no deja de ser un planteamiento teórico; los datos de la realidad no encajan. O bien el criterio unilineal no es válido o simplemente no existe una dirección unilineal. Principios del siglo XX.

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Comienza una crítica generalizada a interpretar los datos de la pluralidad cultural con un esquema evolutivo y unilineal, aunque algunos autores ( James Fratzer) seguirán utilizándolo en el ámbito psicológico. En esta idea se apoya Freud para su libro “tótem y tabú”. Fratzer se mantiene fiel al evolucionismo psicológico, no al biológico o de pensamiento. Las culturas menos desarrolladas no serían primitivas, sino culturas inmaduras, en la infancia, que se irían desarrollando hasta llegar a la madurez; incluso llegarían a la senectud y algunas morirían en el viaje. Lleva a un cierto paternalismo. Otra crítica al evolucionismo unilineal se llama Historicismo (también particularismo): efectivamente las culturas evolucionan, pero cada una de ellas sigue su propia evolución y no hay una evolución única. No hay un único patrón de evolución cultural. Cada cultura evolucionaría según sus particularidades históricas. Según F. Boas las culturas evolucionan, pero internamente. Unas generaciones aportan a otras. Hay acontecimientos históricos que hacen que se varíe el proceso de la evolución no existiendo un único patrón. Por ejemplo, la cerámica sí existía en el Mediterráneo y en América a la llegada de Cristóbal Colón, pero la rueda no existía en América cuando si lo hacía en occidente. Un hecho como un invento puede cambiar la evolución de una cultura. Se empieza a pasar página del evolucionismo intentando estudiar las culturas no en función de su estado de evolución sino en función de su función. Se trataría de evitar preguntarnos cómo evolucionan las culturas, sino para qué sirven las culturas. Esta pregunta ya la hemos respondido: para que la humanidad pueda desarrollarse, adaptarse y sobrevivir. Ya no hay culturas desarrolladas y subdesarrolladas, primitivas o avanzadas… ocurre incluso que las culturas desarrolladas pueden llegar a generar tantas disfunciones que más que progresar parece que fueran al precipicio. El tema no es el desarrollo de la cultura sino su función o su disfunción, su adaptabilidad o inadaptabilidad. Por ejemplo, en las culturas “desarrolladas” aparece el hipismo en un intento de volver a fases anteriores rectificando el camino. B Malinowski señala este giro. El estructuralismo se convierte en la corriente de moda en el siglo XX. Su compresión de las culturas parte del pensamiento de Levi Strauss. Simplificando, Levi Strauss consideraba que todas las culturas, por diferentes que sean, se mueven respondiendo a estructuras semejantes porque esas estructuras están ya en la cabeza del hombre. Los seres humanos, cuando interactuamos con la naturaleza lo hacemos para organizarnos y poner las cosas en orden. Esto es algo natural que va desde estructuras muy simples (de tipo binario: blanco negro, arriba abajo…) a estructuras más complejas. A pesar de la pluralidad cultural, hay elementos comunes que permiten que unas culturas entren en diálogo con otras. A finales del siglo XX comienza a aparecer la corriente de la globalización cultural. El avance de los medio de comunicación, que permiten desplazarse, comunicarse, informar… con más rapidez, provoca un proceso de permanente interacción de unas culturas con otras con consecuencias para el desarrollo mundial. Esto hace que la cultura global sea cada vez más compleja y que

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aparezcan otras culturas dentro de la cultura dominante; subculturas, contraculturas…etc

3. Las culturas: su función y su dinámica Recordemos que siempre hay que aclarar lo que queremos decir cuando decimos “cultura”: la cultura clásica, la cultura como civilización o la cultura como proceso de domesticación de la naturaleza a la que se pertenece. Profundicemos más en esta última. Para ello partamos de un artículo de Peter Berger y Luckmann: “La construcción social de la realidad” Ed amorrortur. 1983. Buenos Aires. A Bergery Luckmann no les interesa lo que es la cultura ni cómo evoluciona, sino su dinámica. La describen con un proceso circular de retroalimentación. Los seres humanos tenemos unas necesidades desde las cuales creamos una cultura. A esto llaman la “externalización”. Necesitamos alimentarnos, domesticar animales, cultivar la tierra, sedentarizarse… Por ejemplo, la necesidad de guardar el grano provoca la cerámica…etc. El proceso que genera esos productos es la “externalización”. Hay un segundo momento que denominan “proceso de objetivación”, según el cual estas necesidades que llevan a externalizar una cultura constituyen una cultura que es objetiva en sí misma e independiente de los hombres que la crearon. Hay culturas que siguen estando ahí aunque sus iniciadores ya no existen; forman parte del patrimonio cultural (por ejemplo, las pirámides de Egipto). Un tercer momento, que es el que más interesa para la asignatura, es el proceso de “internalización”: la cultura creada es interiorizada y convertida en propia, de manera que la persona pasa a ser sujeto perteneciente a esa cultura, pasando a ser personas no naturales, sino inculturadas. Es decir, nos convertimos en un producto cultural, en miembros de una determinada cultura. Podemos integrar de tal manera la cultura, que hasta los fenómenos más naturales se convierten en objetos culturales. Con la internalización todo trasvase intercultural resulta difícil, si no imposible. Sólo pasamos de una cultura a otra configurados por la cultura a la que pertenecemos; ahí radica la dificultad.

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II.Lacomprensióndela/scultura/senlosdocumentosdelaIglesia.

Siguiendo este último proceso, entenderemos la dificultad a la hora de inculturar la fe a otra cultura. Lo único que podemos hacer es adaptarnos a otra cultura, pero la identidad es difícil definirla… vivir mucho tiempo en otros países supone de alguna manera afectar a la propia identidad. Lo más que podemos hacer adaptarnos a la nueva cultura. Son los que reciben el evangelio los que pueden hacer la inculturación de la fe. El proceso educativo es, de alguna manera, un proceso de domesticación por una determinada cultura. Inculturar no es sólo entrar en otra cultura, sino pertenecer a ella. Podemos preguntarnos ahora ¿Qué consecuencias tiene esto en la práctica de la transmisión de la fe? En la teoría de la inculturación, el evangelio no es cultura, pero para hacerse presente, al no ser un ente abstracto, necesita encarnarse en alguna cultura. El criterio que se utiliza es el de la encarnación: El hijo de Dios no es visible a los ojos de la naturaleza humana porque a Dios no le ha visto nadie; para hacerse visible tiene que encarnarse. Al hacerse uno de tantos se visibiliza con no pocas contradicciones, porque ha de aceptar las reglas de la humanidad entrando así en la ambigüedad del género humano. El evangelio también se ha encarnado en unas culturas: la judía y la del imperio romano. Pero el evangelio no es la cultura occidental aunque cargue con todas las ambigüedades de dicha cultura. Al saltar a otras culturas, o bien occidentaliza a otros pueblos o es refractaria e incapaz de atravesar la piel de dichas culturas para quedarse como una religión exótica o un agente extraño. 1. Las misiones, agente de un progresivo cambio de mentalidad

A partir del Vat II la pregunta es ¿cómo hacer saltar el evangelio de una cultura a otra? Algunos no hablan al principio de “inculturación” sino de “enculturación”. El evangelio siempre tiene glosa, ahí no le damos la razón a san Francisco de Asís. Tenemos que repensar permanentemente nuestra propia cultura para ver qué hay de adherencias, pero es otro problema. En el fondo está el problema de la unidad de la Iglesia. ¿Cómo mantener la unidad con la pluralidad de cultura?

La Gaudium et spes del Vat II todavía no entra claramente al tema de la

inculturación de la fe. Entra muy tímidamente en el número 53 en la cultura entendida como civilización y conocimientos usando un concepto antropológico. Por aquel entonces, el consejo mundial de la Iglesias empezaba a asumir el concepto de culturas étnicamente hablando. Acepta que hay realidades culturales, pero todavía no se planteaba el tema de la inculturación de la fe. En realidad hasta Juan Pablo II no se desarrolla. pero volvamos a la antigüedad, concretamente al siglo IV.

El cristianismo se desarrolla en los primeros siglos dentro de unos paradigmas culturales, saltando de Jerusalén a Atenas (esto es hoy puesto en cuestión), de la cultura judía a la cultura helénica y romana. La lectura de los

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textos de los tres primeros siglos hace percibir el cristianismo, para los no cristianos, como una perversión. Existen textos muy duros de los paganos porque el cristianismo rompía con muchas de las estructuras del imperio romano. Los primeros padres apologetas serán los encargados de defender la fe cristiana como algo no contracultural sino capaz de ser asumido por la cultura helénica y romana dominante. Para ellos, el cristianismo no sería una perversión sino un elemento fecundador en la cultura de occidente. Con el siglo IV y el constantinismo, lo que era percibido como una perversión se convierte en religión oficial y con la decadencia del imperio pasa a ser el garante de la cultura de occidente. Se da un maridaje del cristianismo con la cultura occidental constituyéndose la Iglesia en la conservadora y transmisora de la cultura occidental. En este primer momento la cultura es concebida siempre como la cultura clásica (saberes, conocimientos), siendo conservada en las escuela monacales y catedralicias (origen de la universidad). La Iglesia asume, conserva y promueve la cultura occidental; por medio de la teología escolástica recuperará lo que la invasión bárbara puso en peligro. De ahí que la Iglesia se considere con autoridad para tener centros educativos y reclame su papel en el origen de la civilización europea.

Los problemas comienzan con los procesos de securalización y de

autonomía de la cultura (entendida siempre de forma clásica) del tutelaje de la Iglesia. La independencia de las ciencias (Galileo), de los saberes (el humanismo renacentista muy afectado por lo pagano), de la política (la revolución francesa ), del iluminismo y de la ilustración (el “atrévete a pensar” de Kant) nos sumerge en otro contexto. La Iglesia pasa a la defensiva ante la evolución de la cultura europea, quien percibe en la Iglesia un dogmatismo y oscurantismo que obstaculizan la evolución de la ciencia, del pensamiento y de la política. Al mismo tiempo la Iglesia verá la suma de todos los males en el progreso de las ciencias y la técnica o de la autonomía de la política. Aquí empieza un problema permanente de confrontación. Entendemos así, por ejemplo, como el papa Pio XI reivindica el derecho de la Iglesia a tener centros propios para propagar la cultura cristiana (1929) frente al laicismo. Durante todo el siglo XIX nos encontramos una Iglesia a la defensiva, lo cual lleva a problemas misionales.

La misión ad gentes, muy importante en los siglos anteriores, sufre

serios retrocesos en el XVIII y parte del XIX. A los estados ya no les interesa propagar la fe a todos los pueblos puesto que la fe ya no era considerada una aliada, sino un freno para el progreso. La ruptura con la modernidad se acentuará con el Vat I y en concreto en 1870 con la constitución dogmática. Surgen las condenas de Gregorio XVI y Pío IX que llevarán al Syllabus de 1864 que condena la afirmación que el romano pontífice pueda y deba reconciliarse con el modernismo, el progresismo y con el liberalismo. Aparece así el juramento antimodernista.

Actualmente ya no es que haya una confrontación, sino que el

cristianismo puede haber sido ex culturado de occidente, lo cual lleva a una situación de post cristianismo. Aquí nos encontraríamos no con el cómo inculturar la fe, sino cómo inculturar la fe en nuestro propio continente. En occidente el evangelio es aquello de lo que se “viene de vuelta”, fuente de

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todos los oscurantismos y obstáculos al progreso y al desarrollo. Ya no se trata de una misión ad gentes, sino de una misión en los propios países de origen con unas categorías nuevas. La cultura en manos de la Iglesia generó un régimen de cristiandad que ha sido el modelo de transmisión de la fe a otros pueblos y que ha provocado dificultades tan grandes que llevó a la Iglesia a romper con el mundo moderno y al mundo moderno a romper con sus orígenes cristianos. El vat II trata de restablecer el diálogo con el mundo, por eso es tachado de “modernista” por los sectores más tradicionales. Con todo, el Vat II todavía no habla de cultura como civilización y diálogo.

Sin embargo y al mismo tiempo, la Iglesia fue integrando el segundo concepto de cultura (como civilización), pasando a defender su papel civilizador, sobretodo hasta Pio XII. Ello permitió el desarrollo misionológico del siglo XIX, que va a ir muy unido a las grandes potencias (Francia, Inglaterra, Alemania) y los intentos de cristianización de oriente.

El sigo XVIII se identifica con el progreso de la humanidad: es el siglo de las luces, el progreso, el enciclopedismo; el siglo donde surge la concepción iluminista de la civilización. Su arma será la razón, junto con la acumulación de conocimientos que serán aplicados a la técnica, logrando progresivamente la dominación de las fuerzas naturales. Karl Marx se referirá más tarde al mito de Prometeo para explicar esta época: Prometeo reparte los dones recibido de los dioses a todos los seres vivos; cuando llega al hombre sólo le queda la razón. En la segunda parte del mito, le roba el fuego a los dioses y se lo da a los hombres. El castigo fue que lo encadenaron a una roca en la que todas las noches le comían una parte del hígado (parte del alma referida a los buenos sentimientos) que luego le crecía por la noche y así sucesivamente. Gracias a la razón el hombre podrá progresar; y gracias a la técnica (que procede del fuego) el hombre podrá dominar la naturaleza. Se planteaba así una lectura de la historia muy optimista. Esta concepción se desarrolla a lo largo del siglo XIX por los movimientos laicistas y secularistas, los cuales critican al mismo tiempo a la Iglesia por oscurantista. El laicismo y secularismo plantean que hay dimensiones de la realidad que no tienen por qué estar bajo la tutela de la religión y menos de la Iglesia. Las cosas del siglo (seculares) como la ciencia o la política deben tener autonomía propia. La acusación de oscurantismo tiene varias razones: la Iglesia se ha venido oponiendo a la autonomía secular desde Galileo y se ha negado a reconocer la independencia política desde la revolución francesa aliándose con la nobleza en contra del pueblo llano. Permanentemente el papado ha estado buscando la defensa del territorio de los estados pontificios; ello provocó que Garibaldi se rebelara por la independencia de Italia. Otra razón es que la Iglesia parte de unos principios no demostrados, que es la revelación; en nombre de Dios proclama la verdad absoluta. Por ello es acusada de dogmatismo.

En este contexto hay que situar la constitución dogmática sobre la fe católica del Vat I y el último número del Syllabus que condena la siguiente afirmación: “El romano pontífice puede y debe reconciliarse y transigir con el progreso, con el liberalismo y con la moderna y civilización” (Pío IX, 18 de marzo de 1861). Veamos la evolución histórica del planteamiento de este tema desde el papa León XIII al Vaticano II.

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León XIII (1878-1903)

Papa reformador; inicia el cambio de actitud de la Iglesia hacia la civilización. Generó no pocos escándalos en la Iglesia y no pocas adhesiones. Idea muy avanzada en lo social y en la relación con la cultura. Su encíclica ‘Inscrutabili Dei consilio”(1878) parte de una defensa de la Iglesia como civilizadora a lo largo de la historia, negando así el oscurantismo que se le atribuía. La Iglesia “ha favorecido siempre el amor y el progreso de las ciencias humanas”. Defiende así la escolástica. Hoy nos parecería un conservador, pero en su época suponía un avance. La civilización debe basarse “en los eternos principios de la verdad y en las inmutables leyes de la rectitud y la justicia”. No debe de haber un desarrollo salvaje. Plantea una crítica de fondo a la tecnología que está provocando sufrimiento en las clases populares. Sale al frente de los totalitarismos que empezaban a empañar el horizonte de la humanidad. Pío X (1903-1914).

No hace grandes aportaciones. Continúa el pensamiento de León XIII en cuanto a la Iglesia como conservadora de la cultura. Tiene un talante más conservador. Es quien acuña la expresión “la civilización cristiana” en su encíclica “Il fermo propósito” de 1905. Plantea que en el fondo hay que volver a las esencias cristianas teniendo como referencia la edad de oro del mundo medieval. Se van a crear los sindicatos católicos, pero teniendo como modelo los gremios medievales, donde todo está ordenado de forma jerárquica, desde el patrón hasta el aprendiz. Benedicto XV (1914-1922).

El papa de la paz. Comienza su pontificado al iniciarse la gran guerra. En su carta “ad beatissimi apostolorum” de 1914 habla de “civilización del amor” (término que más tarde también usará Juan Pablo II) sobre los fundamentos de una filosofía cristiana (siempre neoescolástica). Apela a principios universales que terminen con la guerra o que hagan al menos duras sus secuelas. Pío XI (1922-1939)

Su pontificado está marcado por la preocupación por los totalitarismos. Aplica el concepto de “civilización cristiana” a la doctrina social. La gran guerra en realidad no había terminado. En 1917 comienza la revolución comunista en Rusia matando al zar al año siguiente. Empiezan a florecer totalitarismos de derecha, fascismo, nazismo… Algunos de los totalitarismos de derecha apelarán curiosamente también al término “civilización cristiana”. Los imperialismos europeos se están repartiendo el mundo, sobretodo Africa, trazando las fronteras sobre un mapa. Pío XI también se preocupa por el anuncio del evangelio en los países de misión: “No hay que perder de vista que el objetivo de la Iglesia es evangelizar y no civilizar. Si civiliza es mediante la evangelización”. Estas palabras reflejan las presiones que la santa sede estaba

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sufriendo por parte de los estados europeos para que la tarea misionera apoyara un tipo de misión “civilizadora”, entendiendo esta como la imposición de la cultura dominante europea, identificando a las poblaciones nativas con la metrópoli. Comienza a aparecer una crítica al imperialismo que se esconde detrás de la forma de realizar la misión. Pío XII (1938-1958)

Vivido por la Iglesia como un papa que lo llenaba todo. Procedía de familia noble, fue nuncio en Alemania y secretario de estado. Su pontificado es largo y difícil al tener que afrontar la segunda guerra mundial. Se abre a las nuevas tecnologías; es el primero en hablar por radio, usando este medio muy frecuentemente. También surgen los dos bloques que se dividen el mundo durante su pontificado. Parte de la Iglesia queda aislada de la sede de Pedro y es necesario desarrollar una política exterior muchas veces clandestina. Vuelve una vez más al concepto de civilización cristiana, pero en este caso, adquiriendo un carácter de ideal para superar la situación de división mundial. Se articula una respuesta política por parte de la Iglesia (la democracia cristiana), entendiendo la civilización cristiana como la defensa de las libertades, pero sobretodo la defensa de la tradición. El cristianismo se identifica como la verdadera civilización. Se mira también a la constitución de la ONU. Juan XXIII (1958-1963)

Su llegada es vivida como un cataclismo. Se acaba el “piismo” y la gran preocupación es quien puede sustituir al gran Pío XII. En el conclave no había mucha claridad. En ese contexto aparece la figura del patriarca de Venecia, monseñor Roncalli, que era todo lo contrario a Pío XII: Bajito, gordito, de familia humilde, hombre de pueblo. Tuvo también que ejercer sus artes diplomáticas en París y en Bulgaria, pero desde siempre había estado muy cercano a la población. Publica dos encíclicas “mater et magistra” en 1961 y “pacis in terris” en 1963. Entiende a la Iglesia como “madre”. Hasta ese momento la Iglesia había estado a la defensiva, pero él introduce como primer término este término tan entrañable: “madre”. La madre es la que dialoga y mantiene la familia unida. “Pacis in terris” no está dirigida a la Iglesia, sino a toda la humanidad… es la primera vez que un papa hace eso. Es un momento donde está en peligro la paz lograda tras la guerra, en el momento de los despliegues de los misiles en Cuba. La diplomacia le lleva a tomar contacto con Rusia. Se llega a una relación amistosa (Juan XIII con Jrushchov). Como hijos de campesinos sabemos que quien paga las consecuencias de la guerra es el pueblo. Justo lo contrario de lo que decía Pío XII en el sentido de no poder establecer diálogo con los enemigos de la fe. Su gran obra fue la convocatoria del concilio Vat II, que marcará una nueva forma de situar a la Iglesia en el mundo moderno, fundamentalmente en la “Gaudium et spes”, siendo el documento que más dificultades tiene en su redacción.

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La Gaudium et spes. No tenía ni títuto; cuando su redacción formaba parte de los esquemas ocupaba el número trece y como no tenía título todavía se la conocía como esquema 13. Su redacción es apasionante, permanentemente atascada. El nudo gordiano de su redacción era el tema de “la Iglesia Y el mundo”. Sólo sale adelante cuando los padres conciliares son capaces de cambiar la mentalidad y formular el documento como “la Iglesia EN el mundo”. Este proceso se abre con Juan XXIII. Gran parte de la GS se refiere al mundo, sometido a cambios muy profundos y muy rápidos; es ahí donde quiere situarse la reflexión del concilio para iluminar a la Iglesia y al mundo. En la Iglesia se va entrando poco a poco el concepto de cultura en el sentido de “civilización”. Esto tiene que ver mucho con la primera guerra mundial y con la colonización y evangelización de Africa. El Movimiento misional de la primera mitad del siglo XX. Dos líneas de reflexión:

v la cultura como derecho. (Crítica al colonialismo, la discriminación cultural…) v El problema del encuentro del evangelio con las nuevas culturas.

En la Iglesia entra de lleno a jugar un papel importante la misionología,

que presenta algunos problemas sobre las dificultades del encuentro entre un evangelio muy unido a la cultura occidental con las nuevas culturas.

Benedicto XV fue el papa de la paz (1914-22). La gran guerra pone en tela de juicio que realmente nuestra cultura occidental sea tan civilizada. Escribe la primera encíclica referida a las misiones en 1919: Maximum illud. Por primera vez aborda el tema de la relación eclesial de las diferentes culturas. No usa el método de la “tabula rasa” (Con la llegada de la fe era necesario acabar con el periodo pre-cristiano y comenzar con la etapa de la cristianización). Recoge la relación de la Iglesia con las culturas, valorándolas. Promueve el respeto a las culturas nativas, evitando la confusión entre la acción colonizadora y la acción misional, lo cual plantea problemas con las potencias europeas que desde el secularismo antieclesial pretendían utilizar la Iglesia para introducirse en los países africanos y colonizarlos más fácilmente. Con la encíclica del papa se intenta diferenciar la acción colonizadora y la acción misional, recordando a los misiones que la tarea es llevar el evangelio y no ser representantes de sus países. Por ello, cuando llegan los movimientos de independencia años más tarde habrá misioneros que tengan que salir del país por haber estado ligados a los sistemas políticos colonizadores de la metrópoli (Mozanbique) mientras que otros serán reconocidos como parte del nuevo país independiente. Tras Benedicto XV se seguirá profundizando en esta línea.

Pío XI (1922-39) desarrolla un centralismo misional a partir de su idea de romanidad (una Iglesia que se siente sitiada por el mundo moderno se constituye en eje de la misión). Roma será el centro en el que se apoya toda la Iglesia. Se convoca una exposición misional en Roma invitando a todos los misioneros del mundo a enviar piezas de las diferentes culturas. La etnología se convierte en ciencia auxiliar de la misionología. Centraliza así el movimiento

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misional, pero a la vez se empieza el diálogo con todos los movimientos antropológicos que estaban recogiendo información de las diversas culturas. Escribe la encíclica misional “Rerum ecclesiae” reafirmando el respeto a las culturas de los pueblos y el principio de adaptación. Este concepto es especialmente importante. Suponía el esfuerzo de los misioneros para adaptarse lo más posible a las nuevas culturas: formas de vivir, vestir, alimentarse…etc. Adaptación no es inculturación. En la adaptación hay un acoplamiento a las costumbres de las culturas a las que se llega como primer paso para la inculturación. La diferencia es que el evangelio se sigue transmitiendo con categorías occidentales sin formularse en las categorías de la cultura que lo acoge. La adaptación es un cambio en las formas, en los estilos, mientras que la inculturación es la asimilación por una cultura nativa del evangelio. Con Pío XI se estaba dando ya un paso muy importante, habiéndose ya iniciado cambios más profundos por parte de algunos misioneros que escandalizaban en Roma.

Pío XII escribe la encíclica “evangelii Praecones” (1951) abordando los dos objetivos de la misión:

a) la conversión a la fe de aquellos a los que les llega el anuncio b) La implantación de la Iglesia

La misionología se va distanciando más del proceso colonial. Pío XII ya no

cita como objetivo el progreso cultural. La implantación de la Iglesia es importante porque si se quería que la Iglesia se implantara en un país de misión, habría que hacer a esa región cada vez menos país de misión y más iglesia local, para lo cual era necesaria la promoción del clero nativo. Se potencian los seminarios y noviciados invitando a la participación y cooperación de los seglares (catequistas). Por otro lado se invita a que toda la formación misionológica pierda el halo de romanticismo para que los misioneros vayan conociendo la lengua y la cultura para una mejor adaptación. Se empiezan a desarrollar seminarios específicos para las misiones. Se Implantan las Iglesias locales frente al colonialismo. En torno al concilio Vaticano II comienza la descolonización de Africa, sin embargo este proceso político y en la mayoría de los casos violento no hace desaparecer la Iglesia del mundo africano por no ser considerada aliada de los poderes coloniales, sino hermana del pueblo que buscaba su libertad.

Juan XXIII, particularmente en su encíclia “Princeps pastorum (1959) insiste en la indigenización de la Iglesia. Con el concilio Vat II supone ya un cambio radical en el planteamiento de la misión y de la inculturación de la fe. El concilio ya habla de la pluralidad cultural, sobretodo en la GS

2.ElconceptodelculturaenelVatII.

Juan XXIII convoca un concilio para la renovación de la Iglesia. Dada la

situación y el contexto en el anuncio de los textos habrá espacio para el diálogo con el mundo, pero el tema concreto de la cultura no aparece. En su lugar aparecen el tema de la paz y de la justicia referidos a la relación de la Iglesia y el mundo. En todas las intervenciones el papa dice que el concilio es universal

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y ecuménico. En concreto en un radiomensaje del 1962 dice que por primera vez en la historia los padres del concilio pertenecerán a todos los continentes, aportando todos ellos su experiencia de fe para curar las cicatrices de los dos conflictos mundiales que han dañado a todos los pueblos de la tierra. El concilio pretende ser así el punto y final de las dos guerras mundiales, un concilio ecuménico porque está abierto a todo el orbe. Con todo, Juan XXIII sigue hablando desde una mentalidad europea, aunque en el inconsciente empieza a aparecer la pluralidad de los pueblos. Es decir, no se aborda directamente el tema de las culturas, pero en el fondo está ahí. En la convocatoria del concilio lanza una encuesta (como ha hecho el papa Francisco) a todos los obispos para preguntarles los temas. A partir de ahí las comisiones vaticanas trabajarán y prepararán los temas. La primera sesión tiene como resultado algo insólito: se pone patas arriba el concilio porque los padres conciliares, al recibir los documentos preparatorios de la curia, votan en contra. Ahí se jugó la historia del concilio. Tomaron conciencia de que eran ellos, los obispos y no la curia, los protagonistas. Se hace necesaria una preparación de nuevos documentos. En esos nuevos documentos emerge el tema de las culturas. Así, un tema que no aparecía en un principio se convierte en un capítulo de la GS y aparece de formas distintas en diferentes textos; sin ser un tema específico van a tener muchas consecuencias.

El documento más importante es la Gaudium et spes (GS), en concreto el cap. 2. nn. 53 al 62. GS es probablemente el documento que más avatares pasa a lo largo del concilio. Empieza como el esquema 16, luego esquema 13, sin acertar del todo con el nombre. Se va definiendo dos partes, una más doctrinal y otra más práctica. Hay una tendencia inicial para aprobar sólo la parte doctrinal; otra tendencia es a no terminar el documento. Durante la “semana negra” se sacan algunos temas, como el tema de la natalidad (luego será la humane vitae). El tema de la cultura, que no estaba en la agenda del concilio, es el que primero cristaliza y el que más se mantiene en toda la discusión. Con todo, también es cierto que cada vez que este tema llegaba al aula conciliar aumentaban las intervenciones de los obispos, lo que contribuyó a que el documento final mostrara trazas de distintas manos y distintas formas de entender la cultura de forma entremezclada.

El cardenal Delcaro es el primero en hablar de una “Iglesia pobre y para

los pobres”. Es uno de los cardenales que hacen el pacto de las catacumbas. Este cardenal tiene una intervención en el aula conciliar sobre el tema de la cultura: es un nudo del todo el documento y sintetiza la relación Iglesia-mundo. La Iglesia debe liberarse de su órgano cultural como signo de pobreza para volver a la pobreza cultural del lenguaje y de la mentalidad bíblica. La iglesia de los pobres también tiene que ser teológicamente iglesia de los pobres y volver a la dinámica del evangelio, dejando una teología demasiado “cientificista” para volver a lo evangélico. En el fondo plantea la necesidad de la inculturación del evangelio. De los números 53 al 62: por primera vez se incorpora el concepto de cultura antropológico como las culturas en plural y sobretodo la concepción de cultura como espacio donde se desarrolla la naturaleza humana transformando la naturaleza. También trata del respeto a todas las culturas y de la importancia de la cultura, pero mezclando el concepto de cultura como

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civilización con otros conceptos como el clásico (cultura como posesión de conocimientos).

Otros documentos, directa o indirectamente abordan el tema de la cultura. De todos ellos el más importante es el nº 13 de LG por la importancia que va a tener. Aquí no aparece el término cultura, sino otros sinónimos, “tradiciones, costumbres”… Está implícito uno de los problemas que luego dará quebraderos de cabeza: el tema de la unidad de la Iglesia. Habla de las iglesias particulares con cierta ambigüedad: A veces se refiere a las Iglesias particulares a aquellas con tradición distinta a la latina, con derecho canónico propio y liturgia propia (rito oriental); pero otras veces aparece el término de “iglesia particular” referida a las iglesias locales, presididas por un obispo. No aborda todavía el tema de las Iglesias con ritos, teología y derecho canónico propio. Pero, si han aparecido a lo largo de la historia estas Iglesias, ¿Por qué no se puede hacer ahora? Este tema se planteará en 1974 y en la EN aunque aparezca esbozado ya en el Vat II. También aparece el tema de la pluralidad de las culturas en el documentos AG 22. Se refiere al respeto de las culturas nativas y al tema de la “indigenización” del evangelio a esas culturas. ¿Era suficiente con la adaptación? Desde la misionología se pensaba que no y que era necesario profundizar más.

Otros textos referdios a la cultura: Nostra Aetate 2, En el documentos del diálogo del cristianismo con otras religiones. Sacrosantum concilium 37, en el que no está recogido todavía el reconocimiento de la lengua vernácula. Será en el desarrollo posterior cuando se introduzca, si bien SC ya invitaba a que la liturgia entrara en las formas culturales propias de las diferentes culturas para que la liturgia no resulte un cúmulo de ritos extraños importados de otras culturas. En Apostolicam actuositate 7 aparece la invitación a que sean lo laicos los que hagan el proceso de incorporación de la cultura al diálogo con la fe. En Gravissimus educationis se defiende el derecho de todos los pueblos y personas al acceso a la cultura. Es decir, el tema de la cultura va recorriendo de forma distinta la mayoría de los documentos: desde la defensa de derechos humanos (acceso a la cultura como algo que se aprende y se posee) al concepto de cultura desde la antropología cultural (la cultura a la que se pertenece). Hay quien piensa que el concilio no sopesaba bien las consecuencias que eso iba a tener para los años posteriores para el desarrollo de la Iglesia. En el momento en el que se acepta la pluralidad cultural van a ir apareciendo progresivamente una nueva teología, una nueva forma de organización, de liturgia… pero también temas de fondo polémicos, como el tema de la unidad y la pluralidad eclesial. Terminología manejada en esta época: Ø Iglesia particular: Iglesia con liturgia, derecho y organización propia. Suelen

ser patriarcados con variedad de diócesis (ortodoxos). Ø Iglesia local: diócesis a cuyo frente hay un obispo.

Estos términos a veces se han mezclado y convertido en sinónimos.

Cuando la Iglesia local tiene autonomía Roma teme el riesgo de que pase a ser una Iglesia particular erosionando la unidad. Estos temas se tratan más concretamente en el sínodo de 1974

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3.Laevangelizacióndelasculturas.Elsínodode1974ylaEvangelii

Nuntiandi.

El sínodo del 74 tuvo algunos cambios en su forma de ejecución. Por

primera vez en un sínodo se hicieron equipos de trabajo reunidos por lenguas abandonando el uso del latín. Estos grupos se reunían tras las intervenciones. Se aborda el tema de la evangelización. Es el cuarto sínodo tras el concilio para evaluar la aplicación conciliar. El cambio de metodología hizo a los padres sinodales tomar las riendas del sínodo con mayor protagonismo de las Iglesias jóvenes (entonces iglesias de misión). Los obispos africanos intervienen de forma activa. Ej, el cardenal Malula quien afirmaba que los cristianos de Africa estaban llamados a africanizar el cristianismo. Esta idea era una bomba en pleno sínodo. El 20 de octubre los obispos de Africa y Madagascar hicieron un manifiesto: “la “aculturación religiosa” (luego inculturación) produjo un cristianismo insuficientemente encarnado y vivido… desde fuera, sin vinculación real con los valores auténticos de las religiones tradicionales” . Los obispos de Africa y Madagascar consideran superada una teología de la adaptación en beneficio de una teología de la encarnación, teología africana abierta a las aspiraciones de los pueblos africanos, que llevará al cristianismo a encarnarse en la vida de los pueblos del continente negro”. No podemos olvidar el contexto de estas intervenciones: la descolonización de los países africanos. Africa buscaba su propia identidad teológica, litúrgica..etc.

Ya en el sínodo del 74 aparece lo que no había aparecido en el concilio, que ya incorpora las concepciones nuevas de “cultura”. En el sínodo profundiza estos conceptos añadiendo la necesidad de inculturar la fe desde el concepto de la antropología cultura. Esto lleva a que las discusiones y diálogos del sínodo sean tan ricos, amplios y contrapuestos, que se ven incapaces de llegar a ninguna conclusión. Algunos cardenales europeos piensan que también hay que inculturar la modernidad en Europa. No es sólo un problema de las Iglesias jóvenes, sino también de las Iglesias occidentales. Los diálogos se complicaron más. El relator era el cardenal Wojtyla, futuro Juan Pablo II, quien para dar cauce propone agrupar los temas en los siguientes bloques: Ø Indigenización cultural del evangelio. (propuesta africana) Ø El diálogo con las religiones no cristianas. (propuesta de cercano oriente

con el islam y el extremo oriente con las religiones asiáticas). Ø Liberación (obispos latinoamericanos). Ø Secularización, increencia y modernización del cristianismo (Europa y

norte América). Ø El ateísmo militante (este de Europa).

De repente, con el tema de la evangelización se abren nuevos frentes. No se

logró poner orden y deciden hacer una “pirueta” entregando lo trabajado al papa para que discerniera su uso. Es la primera vez que un sínodo no llega a conclusiones sino que lo pone todo en manos del papa. Así es como Pablo VI hará pública una exhortación apostólica (considerado el mejor documento

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postconciliar). El sínodo del 74 era la gestación de la Evangelii nuntiandi. Antes de la publicación de esta exhortación, se temía un documento muy restrictivo por las dudas de Pablo VI. Sin embargo, el papa empieza a ver que las argumentaciones de los obispos de los países de misión estaban cargadas de razón y que lo que se estaba jugando era en realidad la dignidad de los pueblos. Eso es lo que le lleva a repensar su propia postura y a avanzar.

La EN plantea algo fundamental: la definición de la razón de ser de la Iglesia, dando un paso más allá del concilio. Hasta el concilio la Iglesia tenía una triple función: enseñar, santificar y gobernar. LG define la Iglesia como sacramento de Cristo. Es decir, viendo la Iglesia se podía ver a Cristo y al evangelio. EN afirma que la razón de ser de la Iglesia es evangelizar. Pero esto plantea un problema de lenguaje.

¿Qué es el evangelio? ¿Qué es evangelizar? Preguntas importantes

porque la unidad de la Iglesia está en el evangelio. Mc 1,1 habla del “evangelio de Jesucristo” o “evangelio que es Jesucristo” (según traducciones). Esta última traducción (evangelio que es Jesucristo) es la que toma Pablo VI. La primera traducción habla de doctrina, la segunda habla no de una doctrina predicada por Jesucristo, sino de una persona en la que Dios nos ha manifestado todo su amor; por tanto evangelizar es hacer presente (ser sacramento) de esa persona. Evangelizar no será por tanto predicar, anunciar una doctrina, sino hacer presente a una persona. ¿Cómo? Viviendo como esa persona. Sin duda son necesarias las palabras, pero una imagen siempre vale más. Evangelizar es vivir testimonialmente el evangelio. Además, evangelizar es hacer lo mismo que hacía esa persona o permitir que esa persona siga haciendo a través de nosotros. Si esa persona pasaba haciendo el bien y curando a todo el mundo, su obra ha de continuar en nosotros.

La transformación de la realidad no es una pre-evangelización ni consecuencia de la evangelización, sino que es evangelización misma, forma parte de ella. Toda lucha por la justicia y la dignidad es evangelización. Evangelizar es hacer explícita a la persona anunciándola. Aquí se critica el cristianismo vergonzante sin explicarlo.

En relación a nuestra materia dice una cosa polémica: la evangelización no debe estar dirigida sólo a las personas sino también a las culturas. Por primera vez se habla de “evangelización de las culturas”. Algunos teólogos pensaban que sólo las personas son sujetos de conversión y por tanto las únicas que deben ser evangelizadas. Pablo VI asume el concepto de cultura como espacio donde nos hacemos humanos; por tanto si una cultura no es evangelizada difícilmente creará espacios para permitir que las personas sean creyentes. Las personas generan también un proceso de cambio en la misma cultura. La cultura no es un conocimiento sino un estilo de vida. Hay cosas en todas las culturas que no son evangélicas. La cultura europea tendrá que repensar qué cosas hay en ellas que no son evangélicas, sino adherencias no evangélicas. No basta entonces que el mundo cambie mediante un cambio individual o conversión privada; es necesario que cambien también las culturas que envuelven al ser humano de bien o de mal e inciden sobre él y su

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conducta. De nada sirve cambiar el corazón si no existen estructuras y plataformas para traducir ese bien en una justicia concreta.

Si el Vat II asume el concepto de cultura de la antropología cultural y el sínodo del 74 y la EN hablan de la evangelización de la cultura, será Juan Pablo II quien aborde en sus textos ya claramente el tema de la inculturación. Esta es la evolución del concepto de “cultura”. El evangelio en abstracto no existe; necesita una matriz cultural para poder existir. Evangelizar la cultura supone un conocimiento previo o una comprensión cultural del evangelio. La inculturación del evangelio no comienza sólo con una comprensión previa del evangelio (algo incuestionable) sino con el diálogo con la cultura que se evangeliza para que afecte también a mi propia cultura. Todavía no ha cristalizado la experiencia de aceptar que todos tenemos el evangelio mediatizado (esto aparecerá más claramente con JP II), creyendo que el evangelio es tal cual lo presentamos, sin someterlo críticamente al discernimiento de las adherencias con que lo pretendemos proclamar. La evangelización de la cultura sigue escondiendo una concepción de la verdad como algo poseído que se puede trasmitir. Inculturar el evangelio es asumir que he de dialogar con otra cultura con las categorías de la fe que tengo desde mi propio universo cultural. No hay otra manera. Pero eso no ha de significar absolutizar mi forma de entender el evangelio. También mi visión del evangelio ha de estar sujeta a un análisis crítico para discernir lo nuclear e irrenunciable de las adherencias del camino de la historia. La evangelización se presenta así como un diálogo en búsqueda de la verdad desde un compartir de experiencias, no en una mera trasmisión tal cual de mi idea de verdad desde una cosmovisión excluyente.

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III.Elconceptode“inculturación”

Empieza a emerger un nuevo concepto: inculturación. ¿En qué contexto

aparece este término? Aparecerá en el contexto del proceso de independencia de los países africanos que incluían una severa crítica a los procesos colonizadores. Esta crítica incluye algunas formas de evangelización que han tenido que ver con procesos de colonización, sobretodo cultural. Hay un sentimiento de falta de respeto a las culturas nativas. Esa crítica es asumida también por el movimiento misional y por muchos evangelizadores, iniciándose un proceso de reflexión profunda y de autocrítica. Esto ya había aparecido en el sínodo de 1974 a través de muchos padres sinodales de Africa y oriente.

Quien sella definitivamente el concepto es la compañía de Jesús; en concreto aparece en varios de los documentos de la congregación general 32 de la compañía, en 1974. Es esta una congregación muy importante, convocada por el padre Arrupe para intentar asumir el Vat II y sus consecuencias en función del cuarto voto de obediencia en misión. En ella se reflexiona sobre los nuevos lugares de misión y sus nuevas formas. Pablo VI pidió a los jesuitas que fueran a las fronteras, que ya no eran sólo fronteras geográficas, sino también culturales. Invitaba así a que los jesuitas establecieran diálogos con el mundo de la increencia y el ateísmo, lo que costará muy caro al padre Arrupe.

En el decreto 4 de dicha congregación, llamada “nuestra misión” se incluye el término “inculturación”. Desde entonces bastantes revistas de los jesuitas comienzan a reflexionar y profundizar sobre dicho término. Destaca el estudio del decano de la Gregoriana. La civitat católica dedica en 1978 dos amplios editoriales a este tema. El 14 de mayo de 1978 el padre Arrupe dedica una carta sobre la inculturación enviada a todos los jesuitas: “inculturación significa encarnación de la vida y del mensaje cristiano en una concreta área cultural…” Comienza a aparecer que inculturación no es una simple “adaptación” sino que supone encarnarse de tal manera en una cultura que esa cultura es transformada de tal modo que se pueda dar en ella una nueva cultura.

La congregación 34 de la sj, en el decreto 4 (nuestra misión y la cultura), seguirá reflexionando sobre el tema, pero lo hará uniéndolo al tema de la justicia. “una fe que busca el reino, que hace de la justicia una realidad que transforma el mundo. Hacemos que lo específico de esta fe entable un diálogo con las religiones y culturas del mundo contemporáneo…” En el fondo se defiende que cada vez que el evangelio llega a una cultura, libera a dicha cultura de todos aquellos elementos perversos que generan injusticia. Justicia y liberación van así íntimamente cogidas de la mano en la evangelización. En Medellín esta liberación se centró sobretodo en la economía. Será Puebla la que haga caer en la cuenta que no se trata sólo de una liberación económica, sino de una liberación integral, con un sentido de justicia más amplio.

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En el principio del pontificado de JPII se celebra el sínodo de 1977 dedicado a la catequesis. En una asamblea general del Sínodo, el cardenal Sin de Manila, pronuncia, por primera vez en un sínodo, un término que ya empezaba a ser normal. En el mensaje final, en el número 5, aparece ya el término por primera vez en un documento oficial: “la diversidad de culturas crea a la catequesis una gran cantidad de situaciones… puede decirse que la catequesis es un instrumento de inculturación”. Esto hace que JPII en la exhortación apostólica que recoge las aportaciones del sínodo (Cathechesi tradendae de 1979) incluya el término “inculturación” abriéndose la puerta al uso del término en la Iglesia. (Número 53 de Catechesi tradendae): “la inculturación es diversa de la adaptación externa… “ A partir de aquí, JPII usará repetidamente este término: Encíclica 1985, Redemptoris missio 1990 (37. 52-54. 76. 85). Encíclia Fides et ratio. 71-72. Ecclesia de Eucaristia (51), encíclica Slavorum apostoli: con motivo del centenario de san Cirilo y Metodio y de la evangelización de oriente, encíclica Redemptoris missio, encíclica sobre la misión, no sólo ad gentes, sino de la misión en los países de tradición cristiana, un tema que le preocupaba especialmente a JPII.

Encíclica Fides et ratio. Formulación de la fe y teología Encíclia. Ecclesia de Eucharistia: la inculturación en relación con los sacramentos y la eucaristía. Exhortación familiaris consortio 1981 Exhortación Reconciliatio et penitentia 1985 Exhortación Vita consagrata 1996

En las exhortaciones aparece el término referido a la pastoral, la familia, la moral, la reconciliación y a la vida consagrada. Aparece también en los discursos por todo el mundo. “sed profundamente (del país donde sean) y profundamente cristianos. Para JPII la Iglesia es universal pero es pluricultural. El evangelio se hace presente en diferentes culturas. Surge la duda del sentido de la palabra inculturación, pues si bien aparece de una forma muy genérica en los documentos más importantes, parecía que en los documentos más prácticos (de tipo litúrgico o pastoral) el concepto se reducía mucho. Surgirán problemas con las palabras. Antes hubieron intentos de términos que se fueron superando. Hay dos término que se utilizan como sinónimos: “acomodación” y “adaptación”. El más utilizado hasta el Vat II fue “adaptación”. Se pretendían dos cosas con estos términos:

a) Que los misioneros se adaptasen a las culturas que les reciben

asumiéndolas en tanto en cuanto les fuera posible, para evitar la crítica de la colonización cultural e intentar ser lo menos extranjero posible, para que los que pertenecen a la cultura no los sintieran como extraños que vienen a imponerles sus valores culturales.

b) Que la evangelización fuera comprensible a los miembros de la cultura que la recibían. Es necesario que haya traducciones, que se utilicen las lenguas vernáculas, que se incorporen elementos culturales, que se disciernan valores, normas y principios para descubrir todo lo que de bueno haya en la cultura en la que se esté.

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Cuando aparezca el término “inculturación”, se dirá que la adaptación es un primer momento, pero que la adaptación no es inculturación, sino un desencadenante de un proceso que debe de ir más allá. Cuando a una cultura llega un testigo del evangelio ajeno a esa cultura, el testigo podrá adaptar el mensaje y adaptarse, pero no podrá leer el evangelio desde esa cultura, porque no es la suya. Podemos hablar en otras lenguas, pero para decirnos a nosotros mismos, necesitamos nuestra lengua materna. Por ello nunca terminamos de inculturarnos a otra realidad… simplemente nos adaptamos lo mejor posible y sembramos la semilla del evangelio para que sea la propia cultura que la recibe la que realice la inculturación en diálogo con la cultura que lo siembra.

Otro término es “contextualización”. Puede aparecer en algún texto. Es el que utilizaron otras confesiones cristianas y es el que utiliza el consejo mundial de las Iglesias cuando se encuentra con el mismo problema de choque cultural. Se trata de poner el evangelio “en contexto”. Detrás de este término (y por ello se abandona), lo que hay en realidad es una adaptación. Otro término también abandonado es “indigenización”, por sus connotaciones peyorativas hacia culturas a las que se considera poco desarrolladas. Otro término más interesante es “aculturación”, que viene de la antropología cultural y se utiliza para describir el proceso que se da en una persona en su proceso de socialización a su propia cultura. Este proceso comienza desde el mismo nacimiento. El ser se va “aculturando”, formándose en la cultura en la que crece. Hay momentos en que este término se pone de moda, sobretodo por ser utilizado por algunos misionólogos por asimilar el proceso de un niño en crecimiento al proceso del evangelio en cada una de las culturas. Pero ni el evangelio es un niño ni una persona ni las culturas se quedan indiferentes ante el evangelio. Este término terminará siendo muy ambiguo y por ello se deshecha. El término “enculturación” es desarrollado por la antropología cultural para señalar el encuentro de dos culturas y la fecundación entre dos culturas. Este término no termina de valer porque el evangelio no es una cultura. No se evangeliza usándolo al evangelio como una cultura para que emerja una cultura nueva.

Inculturación es un término que ha “sobrevivido” por el descarte de otros términos. En realidad hay una búsqueda descriptiva, un proceso que se trata de comprender. ¿Qué es la inculturación? El concepto desde el que nos vamos a ir moviendo es el misterio de la encarnación. Inculturación es el proceso por el cual el evangelio toma carne en una determinada cultura, lo que le hace visible a los ojos humanos pero le hace insuficiente.

Mi propuesta personal es un nuevo término: “Transculturación”: Proceso por el que el evangelio penetra en nosotros a través de nuestra cultura (como no puede ser de otra manera), pero no quedándose en ella (in), sino atravesándola, penetrándola y transcendiéndola, de tal manera que sin eliminarla, queda relativizada en cuanto mediación terrenal para abrirse a una realidad superior que la supera a la vez que la plenifica. ¿En qué consiste la inculturación?

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La inculturación tiene de fondo el tema de la encarnación. Por ello es el término que triunfa entre los distintos términos que se van barajando. El término “encarnación” va a aparecer varias veces en el concilio. Principalmente en tres citas. LG 8, GS 22 y AG 3. También AG10 y otras. LG 8: habla de la encarnación de Cristo y también de algo muy interesante para la teología y la espiritualidad: los pobres como ámbito en el que encontrar a Cristo encarnado. AG 10: la encarnación es lo que hace que en cierto modo la Iglesia se inserte (evita el término “encarnarse”). AG todavía no conoce el término “inculturación”, Pero ya existe un pensamiento del mismo desde la encarnación. Al utilizar el término empleando la expresión “de la misma manera” para lo que vive el evangelio referido a las culturas, nos hace ver que aunque utilicemos la encarnación como modelo no se puede identificar absolutamente con el término “inculturación”. Es decir, inculturación y encarnación no es lo mismo.

¿Cuáles son la diferencias? Cuando se habla de la encarnación de Cristo se está subrayando el aspecto activo de la encarnación (es Dios mismo el que decide encarnarse). Hay un sujeto que toma una decisión y hace un proceso que podía no haber hecho; es una decisión libre de Dios que quiere acercarse a su pueblo haciéndose uno de tantos. Esto no ocurre con la inculturación de la fe. Si no se da ese proceso, el evangelio no puede ser entendido como algo propio por una cultura sino siempre como algo extraño. En la inculturación hay un proceso natural que lleva necesariamente o a inculturarse o a ser imposible la presencia del evangelio. Dicho resumidamente, la encarnación es un proceso libre como opción de Dios mientras que el proceso de inculturación ha de adaptarse a unas leyes indispensables necesariamente. Dios se encarna por que quiere, el evangelio se inculturiza obligatoriamente o no puede entrar en una cultura. (En mi opinión personal esta diferencia es muy ambigua).

Otra diferencia muy unida a la anterior es que antes de encarnarse, el verbo no pertenece a ninguna cultura. El verbo se hizo hombre en un momento histórico, en un lugar geográfico determinado y en una cultura concreta. La inculturación de la fe no sigue el mismo proceso, pues la fe que llega a una cultura viene ya inculturada en otra cultura de procedencia y el proceso de inculturación supone procesos de discernimiento entre lo que es evangélico y lo que son adherencias culturales de las cuales se puede prescindir. Textos de la relación entre encarnación e inculturación hay muchos.

Hay un presupuesto previo en todo proceso de inculturación para poder realizarlo. Cuando este presupuesto no se da surgen muchas dificultades. Este presupuesto es que existe una gran pluralidad cultural que además es buena y que es riqueza; no hay culturas de primera y de segunda. La aceptación de la pluralidad supone la aceptación del hecho de que no hay una cultura cristiana sino que todas las culturas pueden ser evangelizadas; a la vez toda cultura, por ser humana, puede y debe ser purificada y mejorada. Esto significa que los procesos de anuncio del evangelio no tienen porqué imponer las categorías culturales de una sociedad ajena a la sociedad receptora del evangelio. JP II va más allá en RM3. Habla no sólo de la cultura sino de lo bueno que hay en otras religiones.

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Como consecuencia de esto, es importante no identificar “inculturación” con “adaptación”. En RM 52 se dice: “el proceso de inserción de la Iglesia en las culturas de los pueblos requiere largo tiempo, no se trata de una mera adaptación externa”. La inculturación y la adaptación se diferencian primero en el actor. La adaptación es un trabajo del misionero que llega, quien intenta adaptarse a la cultura que le recibe para no ser un extraño. Al mismo tiempo se intentan adaptar los medios de transmisión de la fe para que el evangelio pueda ser recibido (lenguaje, idioma, simbología, liturgia…) pero el actor fundamental sigue siendo el misionero. Sin embargo, el actor de la inculturación son los miembros de la cultura que la reciben, no el misionero; hasta la misma cultura que la recibe puede ser la actriz principal de este proceso.

La adaptación, por mucho que lo intente, solamente se queda en el umbral, en elementos externos, sin entrar a lo más profundo y nuclear del alma del pueblo que recibe el evangelio. La adaptación siempre está traduciendo desde el que llega, intentando encontrar puntos de contacto para que el evangelio sea comprensible, pero nunca termina de traducir el evangelio a las categorías culturales que se pretende evangelizar. Si bien estamos señalando las diferencias, es muy frecuente en la práctica que se subrayen más las concomitancias que las diferencias, lo cual supone una enorme confusión. La adaptación es la puerta de entrada a la inculturación, es el primer paso, pero en la práctica a veces se es poco preciso con el lenguaje y se confunden los términos alternándolos como si fueran lo mismo. Como misioneros hemos de dar el primer paso, adaptarnos y crear comunidades maduras. Ellas serán las que inculturen la fe, no nosotros. Inculturación es fundamentalmente un proceso largo. Es un proceso continuo, permanente y sin fin. No es un proyecto temporal con fecha de caducidad. Como la cultura no es monolítica sino dinámica, siempre hay que estar inculturándola, también en nuestra propia cultura. Habrá momentos en que nos tengamos que preguntar si no nos hemos quedado con el pié cambiado en un “cristianismo viejo”. ¿No tenemos que inculturar nuestro evangelio a las nuevas tecnologías, a las nuevas categorías políticas, a los nuevos valores…etc? Podemos señalar tres fases del proceso de inculturación: a) El que porta el evangelio se encuentra ante una nueva cultura, teniendo

que formular el evangelio en la cultura que lo recibe. b) Cuando se ha dado el proceso de adaptación, el misionero se siente

también tocado por los valores de la cultura que lo recibe. No soy el que llevo la verdad para ofrecerla, sino que al desde una actitud abierta me siento no poseedor, sino trasmisor del evangelio. Desde ese evangelio que se lleva surge una actitud de descubrir todo lo bueno y hermoso que hay en el mundo y en las distintas culturas, forjándose una actitud y teología de lo que históricamente se ha llamado las “semillas del verbo”, que nos hacen descubrir los valores evangélicos de la cultura a la que se va a la vez que replantarnos nuestra propia cultura. La cultura que nos recibe nos evangeliza, nos hace flexibilizar y poner en crítica las adherencias culturales con que salimos de nuestra cultura. Como san Pablo experimentó, el misionero se hacer gentil con los gentiles…

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c) La cultura que recibe el evangelio ya forma parte de la misma Iglesia porque la Iglesia se ha implantado y tiene necesidad de hablar con voz propia, de reformular el evangelio con sus categorías culturales autóctonas. La cultura que recibe el evangelio no tiene por qué recibir todas las categorías en las que el evangelio ha sido formulado. Cuando eso es así el evangelio no es entendido, rebota y no toma carne en esa cultura. Se trata de hacer el evangelio comprensible a la cultura donde estamos y dejar que sea esa cultura la que haga su propia teología.

En el proceso de la inculturación de la fe nos vemos obligados a intentar

formular la fe con las categorías de la cultura que nos recibe. JP II dirá en Catechesis tradende (1977) que la catequesis es un instrumento fundamental en la inculturación de la fe. El anuncio del misionero, cuando es recibido, supone un proceso de crecimiento en la fe gracias a las catequesis de iniciación cristiana, así como la catequesis continua. No es raro que el término “inculturación” aparezca por primera vez en una exhortación sobre la catequesis. La catequesis es la puerta de la inculturación.

Esto lleva a preguntarnos sobre la relación que existe entre evangelio y

cultura. Si el evangelio es una realidad que se encarna o se puede encarnar en todas las culturas por no pertenecer a ninguna de ellas, del mismo modo se debe decir que el evangelio, cuando llega a cualquiera de las culturas, lo hace de forma profético-crítica. No dice toda la realidad cultural, la confronta para descubrir los signos y semillas del reino que hay en esa cultura para potenciarlas y hacerlas crecer; exalta lo bueno, pero al mismo tiempo denuncia todo lo que hay de injusto, insolidario o inhumano, aunque esa cultura lo haya canonizado como “normal”. Esto no se hace teóricamente sino en el mismo transcurrir de la implantación de la Iglesia. La llegada del evangelio se convierte en buena noticia y también en denuncia crítica. Este tema interesó mucho a los jesuitas cuando unieron inculturación de la fe y opción por la justicia. Interesó también a las teologías de la liberación (teología negra de EEUU y Sudáfrica, a la teología africana, a la teología latinoamericana…). El evangelio nunca es neutral. El proceso de la inculturación es un proceso de ida y vuelta. Se habla de estos procesos cuando cosas que se llevan a otra cultura retornan transformadas a la cultura de origen. Por ejemplo la música: hay ritmos musicales llevados a América que retornan transformados. El proceso de inculturación confronta muchas posturas. Una de ellas niega la inculturación. Hemos ido tomando conciencia y descubriendo que el evangelio no es la cultura occidental (muchas veces lo oculta) y lo que hay que anunciar es el evangelio y no la cultura occidental. Con todo, se nos olvida que el proceso de inculturación es riqueza para las Iglesias históricas o tradicionales. Cuando las Iglesias jóvenes hacen procesos profundos de inculturación de la fe, inmediatamente empieza a surgir un movimiento de vuelta a las Iglesias viejas suscitándonos también actitudes críticas y de renovación. Relativizamos afirmaciones que nos parecían innegociables y que con una visión más amplia, policultural y poliédrica, nos hace caer en la cuenta de su verdadera dimensión e importancia.

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Nos encontramos básicamente en una ambigüedad permanente en los órganos centrales de la Iglesia. Hay interpretaciones maximalistas y minimalistas. A veces los órganos centrales reconocen la inculturación pero se ponen nerviosos en el momento en el que todo se concreta (por ejemplo, en el nacimiento de liturgias autóctonas). Lo que más nervioso nos pone es la incorporación en Europa de esas inculturaciones. A veces se permiten en otros países como concesiones (a veces con paternalismo), pero que las Iglesias jóvenes tengan algo que decir a las Iglesias tradicionales no se consiente con tanta facilidad. Si aceptamos los principios de la inculturación de la fe y la riqueza de todas las culturas debemos aceptar por coherencia la pluralidad de formas de vivir el evangelio, estando a la escucha de las aportaciones de otras Iglesias. Necesitamos hacer autocrítica porque lo que nos parece tan evidente igual no lo es tanto. En RM 52 se afirma que la riqueza de las Iglesias jóvenes enriquece a la Iglesia occidental. Hemos de asumir que ello tiene unas consecuencias para la vida de la Iglesia.

Una primera consecuencia es que la Iglesia acoge todas las culturas en su ambigüedad, con sus luces y sombras. Toda cultura, como fenómeno humano está llena de luz, de sentido y a la vez de oscuridad y de pecado. Pero todas las culturas son acogidas en el seno de la Iglesia. La Iglesia es así menos monolítica y más pluricultural; menos identificada con una cultura y más poliédrica. Lo que entra en juego es el término de “catolicidad”. La Iglesia católica significa “universal”, no porque esté implantada en todas las partes del planeta, sino porque se hace católica cuando todas las realidades del planeta son acogidas en su interior. No sería católica si sólo aceptara una cultura y se la impusiera a todos los territorios del mundo. Para que la Iglesia sea católica cualquier hombre tendría que entrar en cualquier comunidad y sentir que está en su propia casa (Martini), pero no por uniformidad (antes todo era en latín pero no había unidad, sino uniformidad, siendo extraños en nuestra propia casa obligados a rezar en una lengua que casi nadie entendía). La unidad en la Iglesia es la pluriformidad, no la uniformidad. La Iglesia puede ser UNA siendo poliédrica y no ser UNA siendo uniforme. Ello lleva a preguntarnos qué Iglesia queremos y qué parte hay que reformar. La inculturación no es algo periférico, anecdótico ni una mera táctica de evangelización. Es una forma nueva de ser cristiano, de ser Iglesia y de organizarnos como Iglesia, lo cual va a traernos muchos problemas.

¿Por qué en el proceso de inculturación es tan importante la liturgia? Porque es la forma de expresar simbólica y sacramentalmente nuestras necesidades y deseos. A través de la liturgia expresamos, manifestamos y acogemos el amor de ternura y misericordia de Dios (la gracia). En la liturgia abrimos el diálogo de amor entre Dios y su pueblo. Si para declarar mi amor necesito hacerlo en mi lengua materna (y aún así faltan palabras), la liturgia para ser viva tiene que estar expresada y comunicada en mis categorías culturales. No se puede establecer un diálogo tan profundo como el de la liturgia con signos y lenguajes que me son ajenos. El problema de los ritos va a ser uno de los temas que más va a dificultar la inculturación. También es necesario que al ser seres racionales, debamos formular lo que creemos con nuestras propias categorías. Siempre son categorías prestadas, pero son las nuestras, cercanas y no ajenas. Necesitamos inculturar la teología a las

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categorías en las que cada uno de nosotros vivimos. Todo pueblo necesita reformular su fe en las categorías que le son propias, si bien esto traerá muchos problemas. El Problema de fondo y peligros que provocan la inculturación del evangelio. El debate teológico en los años 70 y primeros 80 ¿La inculturación es una cuestión de optimismo?

Ante las críticas a una forma de evangelización occidentalizada, algunos piensan que se trata de una simple cesión en los principios, fruto de la modernidad, simplemente para “abrir mercado”. Es frecuente que los sectores más conservadores acusen de esto; de un oportunismo que pone en peligro los elementos centrales de la fe y que tiene que ver bastante con las “rebajas”, con una inculturación light, como simple elemento pedagógico: “entrar con la suya para salirnos con la nuestra”. El mantenimiento de la fe expresada tal y como está tiene un problema: Jesús de Nazaret no se encarnó en una cultura helénica, sino semítica. Alguna primera inculturación se tuvo que hacer. ¿Por qué ahora no? ¿Es la cultura helénica parte esencial e irrenunciable del cristianismo?

Ciertamente hay un riesgo: hay algunos sectores más progresistas que cegados de alguna manera por las nuevas culturas, consideran que es en la inculturación de la fe donde está la oportunidad para el anuncio del evangelio y se rinden sin más a una determinada cultura en lugar de inculturar la fe desde un proceso serio. Es decir, siguen una moda. En este caso la cultura se convierte en el centro del proceso; lo más importante no es el contenido, sino el continente; las formas que se utilizan no son para lo que nacieron, sino probablemente para intereses espurios. ¿Se sobrevalora el papel de la cultura hasta el punto de supeditar el evangelio a la cultura?¿Qué relación tenemos con la cultura personalmente, pero sobretodo eclesialmente hablando? ¿Qué papel, qué valoración le damos a la cultura los que hemos nacido, crecido con una concepción cultural excesivamente piramidal donde valorábamos a todas las culturas a partir de la cultura de occidente? La inculturación de la fe supone unos cambios muy profundos:

ü Un cambio de mentalidad. No en lo anecdótico, sino en lo esencial. Supone la superación del etnocentrismo por el que nuestra etnia es el centro de comprensión y de valoración del resto de las etnias y culturas. Esto provoca una reacción defensiva en el resto de culturas que puede derivar en un diálogo de sordos. Esto nos lleva a una forma de razonar diferente.

ü Cambio en el modo de razonar al hablar con los otros. Es una actitud de modestia. Ser conscientes de no tener toda la verdad, sino más que una parte de verdad a la que soy capaz de llegar a partir de los instrumentos que tengo. Abre una discusión.

ü Un cambio difícil entre el etnocentrismo y el relativismo cultural. Se trata de “relativizar”, palabra maldita (relativismo) en la Iglesia, usada para

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insultar a otros. No es que a la verdad no se pueda llegar y se tenga que suspender todo juicio. Es que a la verdad se puede llegar a partir de los instrumentos que poseo, lo cual deja siempre un margen muy amplio para seguirnos enriqueciendo unos con otros. En el diálogo interreligioso hay una imagen: la subida al encuentro con Dios no tiene un único camino porque el monte tiene distintas pendientes. No es que no haya camino, sino que no hay un único camino y por tanto hay diferentes formas de ascensos.

Actitudes ante la crítica del etnocentrismo:

1. Actitud de modestia cognitiva. 2. Peligro de sincretismo 3. Ambigüedad de las culturas 4. Conversión e inculturación.

Modestia: El relativismo cultural es la aceptación de que las otras culturas

puedan tener parte de verdad de las cuales yo no he sido todavía consciente, lo cual me hace suponer que yo no soy poseedor de toda la verdad de forma absoluta. Esto supone que tengo que ser autocrítico y crítico con todo etnocentrismo, no sólo con la cultura de occidente. En el momento en que canonicemos nuestra cultura como única a la hora de formular la fe, o creamos que es la mejor para formular la fe, ponemos en peligro el proceso de inculturación y probablemente la unidad de la Iglesia. ¿Por qué? Porque no estaríamos inculturando la fe, sino haciendo sincretismo.

Peligro de sincretismo: En la inculturación de la fe el centro es el evangelio que intenta expresarse en formas culturales distintas. Por ello existen dificultades a la hora de encarnarse en esa cultura porque pueden faltar conceptos, símbolos, palabras, experiencias…etc, para poderse manifestar en plenitud. Cuando hago sincretismo, el criterio no es el evangelio sino otras intenciones espurias, con procesos de “corta y pega” donde tomamos de acá y de allá intentando hacer algo en función de que sea fácilmente digerible para la población a la que me dirijo. En AG 22 ya avisaba contra el sincretismo. Ambigüedad de la cultura: Lo anterior lleva a que toda cultura es ambigua y por tanto susceptible de ser iluminada críticamente. Toda cultura como se dice en EN, está llamada a la conversión. Conversión e inculturación: son realidades que van cogidas de la mano. ¿Compromete la inculturación la unidad de la fe? ¿la inculturación destruye la obediencia a una revelación única?¿Por qué meternos en el “jardín” de otras culturas con lo claro que lo tenemos todo en la doctrina? La inculturación es un proceso profundo y global que abarca tanto el mensaje como la reflexión y práctica de la Iglesia, pero es también un proceso difícil porque no debe comprometer lo esencial de la fe (RM 52). No es una simple adaptación. Debe abarcar tres partes:

a) el contenido de la fe revelada b) la teología c) la praxis que tiene que ver con la moral y la liturgia.

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Para JPII la inculturación no es algo anecdótico y que abarca sólo algún aspecto (una leve reforma litúrgica). Va al núcleo de la fe. JPII reconoce que es difícil porque no debe comprometer en ningún modo las características y la identidad de la fe cristiana. Esto va a llevar a que bastantes teólogos distingan entre las formas con que se expresa la fe y el núcleo de la fe revelada. Es lo que ya había planteado Juan XXIII en la convocatoria del concilio: un concilio no para condenar ni para formular nuevas verdades de fe sino para acomodar o adecuar la Iglesia, para hacer comprensible la riqueza de la fe de la Iglesia al hombre contemporáneo. Son necesarios lenguajes nuevos para volver a formular el contenido de la fe.

La inculturación se parecería a un traductor que traduce un texto a una lengua diferente en la que fue escrita. Existe el riesgo no sólo de cambiar el lenguaje, sino también el contenido. A la vez también puede ocurrir lo contrario, es decir, que nos permita conocer con mayor profundidad el contenido al formularlo en un nuevo lenguaje que puede tener aportaciones que mi cultura no tiene. En este ir y venir surge la pregunta de si la inculturación de la fe no estará en riesgo de perder parte de la fe y por tanto si no compromete la unidad de la fe. ¿No estamos viviendo una contradicción muy grave cuando hacemos hermenéutica de la palabra de Dios y no hacemos hermenéutica del dogma? El concilio Vat II en DV dice que la Palabra de Dios no debe leerse de forma literal sino que debe hacerse hermenéutica teniendo en cuenta el contexto histórico y el género literario. Aplicamos la palabra de Dios una forma que nos lleva a relativizar algunos textos y no nos atrevemos a hacer hermenéutica del dogma. ¿Por qué hay tanto miedo a hacer hermenéutica del dogma? ¿Qué queda de la doctrina y de la práctica tradicional? Hay algunos intentos en los procesos de unidad de las Iglesias de llegar a acuerdos de nuevas formulaciones para buscar fórmulas de acercamiento que puedan ser aceptadas por todos. Resulta difícil formular el contenido de la fe que nos es algo irrenunciable. Luego está el problema de la aceptación de una jerarquía de verdades. ¿Cómo formular qué es esencial y qué opinable y cómo hacerlo en un lenguaje comprensible? Esto nos lleva a preguntarnos si se relativiza la fe. ¿Se relativiza la fe? ¿Es posible la consistencia de la fe y una formulación pluricultural de ella?¿ No se rompe la unidad de la Iglesia?

Este es uno de los grandes caballo de batalla teológicos porque todos recordamos lo que ha fragmentado a la Iglesia en dos grandes bloques. Son las formulaciones dogmáticas las que separaron a Roma del resto de los patriarcados. Son los dogmas cristológicos y trinitarios y su formulación lo que llevó a los monjes a imponer verdades por la fuerza, a excomulgarnos unos a otros. Todo lo que hablamos, en la práctica se convierten en banderas enfrentadas. ¿Qué valor le concedemos a la pluralidad? ¿Qué entendemos por pluralidad? Si afirmamos una sola fe un solo bautismo, un solo Dios y Padre, ¿De qué unidad estamos hablando? Hemos identificado unidad con uniformidad, con el mantenimiento de la fe entendida como doctrina, de la adhesión a la fe como una adhesión a determinadas formulaciones. Hemos entendido la fe como uniformidad en la liturgia, en la praxis… pero si entendemos que la unidad es polifonía, hemos de respetar la pluralidad de las cosas. La polifonía de la fe, que diría Bonhëffer. Las voces diferentes es lo que hace la maravilla de la polifonía. La diferencia entre la polifonía y “el gallinero”

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es que hay una melodía irrenunciable sobre la que el resto de las voces entonan su melodía y que hace que la música sea tan maravillosa. Necesitamos concederle valor a la pluralidad sin oponerla como contrario a la unidad. El contrario de la unidad es la uniformidad.

Mi opinión: Lo contrario a la unidad no es la uniformidad, sino la división. La uniformidad sería más bien lo contrario a la pluralidad. Aunque ciertamente unidad y pluralidad no se contradicen, más bien se complementan, aunque ello no las haga conceptos sinónimos; son más bien parte de una misma realidad.

Doble peligro: a) La autarquía (autosuficiencia) de las Iglesias, lo cual supone la

fragmentación de la Iglesia universal. Sin llegar a las rupturas existe el peligro de absolutizar nuestra propia comprensión del evangelio, siendo los demás meramente tolerados cuando no rechazados. El peligro de la autarquía es uno de los grandes peligros. En aras a la pluralidad que las iglesias particulares se cierren sobre sí mismas pensando que la Iglesia universal no tiene nada que decir. Ver lo ajeno como un agravio o injerencia pretendiendo seguir por sí mismas su propio proceso de inculturación. RM 85: Reconoce que algunas Iglesias jóvenes pueden sentir el problema de la propia identidad con la tentación de cerrar la puerta a los misioneros. Aceptar el juego de la inculturación es aceptar la pluriculturalidad, no como riesgo sino como oportunidad. Es necesario que todas las Iglesias se abran las unas a las otras.

b) La imposición de la unidad desde el centralismo, no desde el ministerio petrino. El centralismo romano era más centralista que JPII y es mucho más centralista que Francisco. Es probable que vivamos un peligro en la forma de gobierno de la Iglesia y que lo que en principio nació para ayudar a la sede de Pedro, en este momento se esté convirtiendo en un obstáculo muy grande para la Iglesia plural donde se vive la inculturación. ¿No es el consejo del papa (los 9 obispos) el inicio de una forma de gobierno al intentar la “pluricontentalidad” y un órgano de gobierno mucho más móvil que una curia romana que impone sus decisiones a todo el mundo?

¿Se rompe la unidad de la Iglesia? ¿Qué entendemos por unidad de la

Iglesia? Si entendemos por unidad la uniformidad, sin duda la inculturación de la fe afecta gravemente a la uniformidad. La uniformidad no entiende otras formas de pensar, organizarse, hacer teologías…es centralista. El centralismo no acepta otros valores diferentes a los vividos por sí mismo (léase occidente) y no puede entender formas otras formas de expresión de la fe. Esto ha llevado a rupturas, incomprensiones y conflictos muy graves en la historia de la Iglesia (crisis de los patriarcados en la antigüedad y asumir la reforma de la Iglesia en el siglo XVI, la dificultades en el siglo XII de los franciscanos para la relación con el Islam, la evangelización de oriente con lo jesuitas…). Pero si entendemos la unidad en un sentido más profundo, como algo más hondo que las culturas, al ser la esencia del cristianismo universal, hemos de entender la unidad de una forma distinta. Se trata de entender la unidad en la comunión, lo que da lugar a una unidad dentro de la pluralidad de las expresiones de la fe, es decir a una Iglesia unida pero pluriforme.

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Hay que caminar hacia una Iglesia culturalmente plural, que mantenga la

unidad en la diversidad. Luego está el problema: ¿En el fondo la inculturación lo que hace es rebajar las condiciones para la conversión? ¿crea un cristianismo tan adaptado y digerible en cada cultura que nos impida la radicalidad de la conversión? Es una acusación del centralismo europeo a los misioneros cuando han intentado hacer procesos de inculturación de la fe. ¿Se rebajan realmente las exigencias del evangelio para ganar adeptos? Puede ser más bien al contrario y para comprobarlo basta con hacer un serio proceso de inculturación para que descubramos las exigencias que proponen las Iglesias jóvenes frente a la “rebaja” a que estamos sometiendo la fe en las Iglesias tradicionales. Puestos a comparar Iglesias, ¿Cuáles serían las que más se aproximan a los niveles de exigencia evangélica? ¿Las Iglesias occidentales o las Iglesias jóvenes? Los garantes últimos de la inculturación

La inculturación no puede ser obra de misioneros extranjeros, sino de las Iglesias locales mismas. No son los misioneros los agentes de inculturación de la fe; son los creyentes, los conversos y las comunidades nativas. Parece evidente pero no lo es. La inculturación no se hace desde fuera, sino desde dentro y por tanto los agentes de inculturación son los nativos de las diferentes culturas. Aquí está la diferencia entre la adaptación de la fe y la inculturación. Esto va a ser una constante en el discurso de JPII.

El que los agentes de la inculturación son los creyentes y comunidades nativas es un discurso permanente en JP II. En 1984 lo dice en Corea, a los intelectuales y artistas. En 1986 lo dice en la India en un discurso a la conferencias episcopal de la India. Los dice en Africa en 1985 en el discurso para la inauguración del instituto católico de Africa oriental en Nairobi y lo dice en RM 52: la inculturación es un camino lento que acompaña toda la vida misionera y requiere la colaboración de todos los agentes. Si es verdad esto, no es menos verdad que la inculturación de la fe la formalizan los teólogos y los pastores. Igual que el ecumenismo, nace en la vida diaria de la comunidades y parte de las bases. El ecumenismo nació entra le gente sencilla que conviviendo unos con otros se vieron mutuamente como hermanos, no enemigos. Esto que se dice del ecumenismo se puede decir de la inculturación de la fe, que se va haciendo desde la práctica diaria de la gente, más libres de prejuicios y más capacitados para el diálogo. La inculturación de la fe va tomando cuerpo en el pensamiento articulado que desarrollan los teólogos y de ahí la importancia de las teologías nativas y de los teólogos nativos. Hoy día ya contamos con buenas teologías y buenos teólogos que piensan la fe con categorías propias. Evidentemente también participan los pastores cuando propician proyectos de evangelización, procesos de iniciación cristiana, formas de celebración de la fe que acogen en su seno la sensibilidad y los valores culturales de sus propias comunidades. Hay una gran diferencia entre los pastores que propician la inculturación de la fe y los que se oponen frontalmente a ella, aunque sean nativos.

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La inculturación no es una tarea individual sino que necesita del caldo de cultivo de las comunidad cristiana. Todos los procesos de inculturación se confrontan con la comunidad cristiana nativa. Cualquier experiencia teórica difícilmente prende en la comunidad viva si no responde a su esencia cultural. ¿Quién garantiza y quien pilota los procesos de inculturación de la fe? ¿Quién discierne hasta dónde sí y hasta dónde no? La inculturación de la fe no es nada fácil y genera no pocos riesgos y peligros para la unidad. Pueden darse contaminaciones de intereses conscientes o inconscientes de intereses espurios a la fe. ¿Quién salva al proceso de inculturación de caer en acomodaciones fáciles? Hay unanimidad: los garantes son los pastores. En el ministerio pastoral está el cuidado (entre otras cosas) de que se reciba el evangelio en toda su integridad y radicalidad. Luego está el acompañar a las comunidades para vivir evangélicamente. Lo dice JPII el 21 de diciembre de 1984 a los cardenales: las experiencias de inculturación son buenas, no son simplemente maquillajes en aspectos externos o anecdóticos, sino que supone una reflexión, un contenido teológico… etc. Pero esto necesita ser discernido y puesto en relación con lo que viven los cristianos de otras culturas para que la Iglesia local no se convierta en autárquica, aislada, sino que unas Iglesias fecunden a otras con su reflexión, forma de vivir…. Supone que hay dos ministerios pastorales que son necesarios en la inculturación de la fe: el discernimiento y la comunión.

El discernimiento no se puede hacer desde fuera. El mismo JPII en un discurso de 1984 al pontificio consejo para la cultura señala que los pastores que disciernen son los obispos de las Iglesias y las conferencias episcopales. Se discierne muy mal desde Roma porque se haría desde una cultura que no es sobre la que se trata, pero Roma es imprescindible como ministerio pastoral para la unidad, en la pluralidad. En resumen, los pastores disciernen los procesos de inculturación en sus diócesis y países, pero desde Roma se guarda la unidad en la pluralidad. Lo que hace que cada cultura no se convierta en una isla es el ministerio petrino de la unidad, siendo esto mismo añorado por muchas Iglesias “separadas”. Los pontificados de JP II y Benedicto XVI fueron privando paulatinamente a las Iglesias locales de su autonomía; Benedicto XVI dijo que sólo son vinculantes las decisiones de los obispos locales y de Roma, no de las conferencias episcopales. Francisco volverá con Evangelii Gaudium a retomar la importancia de las decisiones de las conferencias continentales de los obispos (conferencias episcopales) como agentes de discernimiento… impulsando el consejo de obispos, incluso para consultar con él los asuntos pastorales del sumo pontífice.

Con motivo de la conversión de las culturas propuesto en EN por Pablo VI, JP II en mayo del 1982 crea un medio importante para el discernimiento y la unidad: se trata del consejo pontificio para la cultura. Cuando JPII lo crea dice que suponía un impulso común para el encuentro del evangelio con las culturas. Sus objetivos eran: testimoniar el interés de la santa sede por el diálogo entre culturas y evangelios; establecer diálogos con las conferencias episcopales y hacer que la Iglesia entera se beneficie de este diálogo; interesarse por la política y la acción cultural de los distintos gobiernos del mundo y facilitar el diálogo cultural entre la Iglesia, la universidades, los artistas, los investigadores y los sabios, promoviendo encuentro de interés. En

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resumen, se crea el consejo no para establecer diálogo con la cultura en sí misma, sino para potenciar todas las experiencias de inculturación de la fe y para coordinar el trabajo de las conferencias episcopales de manera que toda la Iglesia entera se enriquezca. Otra cosas será lo que hagan los distintos dicasterios (por ejemplo el de liturgia) con sus contradicciones, o lo que haga el mismo consejo para la cultura, inclinándose hacia un tipo de cultura “culta”…

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IV.Losprocesosdeinculturación

enlosdistintoscontinentes.

La inculturación en África. Recorrido desde el Vat II hasta ahora.

En el pontificado de Pablo VI se crea la conferencia continental de los obispos de Africa y Madagascar. El primer pontífice que visita Africa es Pablo VI (1969 a Uganda). Tiene un documento donde trata las líneas sobra la acción evangelizadora en Africa planteando fidelidad al patrimonio esencial y a la idiosincrasia africana. En septiembre de 1975 se dirige a los obispos africanos que participan en la conferencia episcopal y señala el rápido progreso del cristianismo en estas tierras (casi todos los países de Africa eran ya repúblicas independientes). En octubre de 1977, con motivo del X aniversario del documento de 1967 Africa terrarum, dice que el evangelio debe fecundar las civilizaciones desde dentro, tocando así el tema de la inculturación.

JPII visitó 30 países africanos defendiendo que la inculturación debe estar en el ámbito de la catequesis, de la liturgia y de la ética. Lo más importante de su pontificado es el sínodo del 10 de abril de 1994 abierto en Roma con una magna celebración eucarística. Se publica el año 1996 Ecclesia in Africa con motivo de la preparación para el cambio de Milenio. Es un documento que está transido de una invitación a la inculturación, dando pistas sobre ella. Es el documento que más pistas da sobre nuestro tema. A partir de aquí comienzan las precauciones y los procesos de unificación por parte de la Iglesia de Roma.

En tiempo del papa Benedicto se va a tener otro sínodo dedicado a Africa, del 2 al 25 de octubre de 2009 y tanto la lectura del mensaje final (Africa levántate) como la exhortación apostólica conclusiva del sínodo (Africa munus) parece que no nombra la palabra “inculturación”. ¿Cuál es el problema? La paz en Africa frente a los conflictos, sobretodo en el centro de Africa. Es un documento sobra la justicia, la paz y la necesidad de una nueva estructura económica… son temas sociales y de defensa de la dignidad humana, pero desaparece el tema de la inculturación. Es como si detrás de una primavera llegara el invierno. Probablemente lo que queda de la inculturación es el folclore. Síntesis de las aportaciones de los alumnos: La inculturación tiene su proceso más importante en el tiempo de JP II, en concreto en la encíclica sobre Africa. Luego aparecen resistencias, por ejemplo el nombramiento de obispos africanos muy romanizados. Ha habido miedo en Roma y esto ha frenado la inculturación.

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En la última exhortación apostólica de Benedicto XVI sobre Africa se señalaba la complejidad cultural que ha provocado numerosos conflictos. No es algo específico de Africa, pero también ocurre en allí. Hay conflictos que no son romanos (lingüísticos y étnicos). Hay también un problema de fronteras, donde las fronteras políticas no corresponden con las étnicas También hay problemas inducidos desde fuera. Podemos tener una visión muy esotérica y exótica de otra cultura (folclore). La inculturación es un proceso mucho más profundo. Se trata de entrar en la estructura profunda de la cultura. Donde ha aparecido más evidentemente es en lo símbolos, los ritos y las experiencias vertebradoras (por ejemplo el tema de los espíritus). Esto supone que hay un filón muy importante de dificultades y al mismo tiempo de riqueza y posibilidades. La inculturación siempre es un proceso de ida y vuelta. El mismo JPII en la encíclica sobre Africa emplea el término de la Iglesia como “familia de Dios”. El concepto familia está muy arraigado en Africa. En occidente este concepto no está tan afianzado ni es tan radical. JPII habla de tres espacios donde desarrollar la inculturación como hemos visto antes: la liturgia, la catequesis y la ética. Habla del campo litúrgico y ético y también de la catequesis incluyendo el desarrollo teológico. Una cosa es teología africana y otra es teología negra (Sudáfrica y EEUU). La africana es más de inculturación de la fe. Algunos de los temas conflictivos que pone nerviosa a Roma son: La liturgia cuando toca los signos centrales de la Eucaristía, la moral, sobretodo el matrimonio africano y la familia africana. Han habido dos sínodos sobre la familia y lo que más se oye es el problema de la comunión de los divorciados, que es básicamente un problema de las iglesias occidentales, pero en Sínodo ha sido mucho más amplio y ha tocado temas mucho más conflictivos que este. Uno de estos temas es el tema de la familia africana.

InculturaciónEnAméricalatina.

Hay una primera conferencia en Brasil, pero la más importante es la de Medellín. La conferencia de Medellín.

Conferencia que va a recibir el Vat II. La inaugura Pablo VI durante su pontificado. Su referente más cercano es la Populorum progresio. Prácticamente no toca la inculturación. Menciones ligeras los números 1, 2, 14… en referencia a los pueblos indígenas, sin referencia a los afroamericanos y prácticamente todo lo centra en los temas de la pobreza y de la injusticia. A partir de este encuentro se desarrolla una conciencia de la creación de las CEBs y de la lectura de la palabra de Dios. La teología de la liberación critica el

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desarrollismo como teoría económica. Con JP II se desarrolla la tercera conferencia de Puebla. La conferencia de Puebla.

Asume 10 años después (1979) lo propuesto en Medellín y hace balance. Es un documento muy amplio. Dedica sólo una parte del documento a la inculturación de la fe, pero su aportación es la misma incorporación de este tema, en concreto en el capítulo segundo apartado 2.1 nºs 285-469 (en estos número hay temas muy variados). Desarrolla el tema planteando, primero el tema de la cultura y su significado para luego abordar el tema de la inculturación de la fe. No se refiere sólo a las culturas indígenas. Su visión de América latica es como un cruce de culturas donde se encentran la cultura de occidente, las culturas indígenas que permanecen presentes, las culturas afroamericanas y la nueva situación de la cultura actual con su incidencia en el cambio social, económico, cultural, político… su concepción es la de un “cruce de culturas”. Une la cultura al tema de la religiosidad popular, abordando la necesidad de purificación de ésta, así como de los valores populares que permanecen en las culturas y los elementos antievangélicos de la conquista de América.

Las dos siguientes conferencias son las de Aparecida y Santo Domingo, donde el tema de la justicia parece quedar diluido por el tema de la inculturación de la fe. En esta última conferencia, tanto la abundante asistencia de prelados curiales como de otros obispos no americanos pudo diluir la esencia autóctona de la misma. 3 temas a discutir:

1. ¿Se plantea el tema de la inculturación para tapar el problema de la justicia, la pobreza y la teología de la liberación en general? (sobretodo en santo Domingo).

2. Otro tema es el sincretismo y la religiosidad popular 3. La inculturación adecuadamente realizada o no.

¿Si occidente es cristiano hace dos mil años, qué sentido tiene y porqué es

necesaria la inculturación de la fe? Porque las culturas están vivas. El proceso de inculturación es un proceso constante y permanente, no se hace de una vez para toda la vida. Hay que retraducir el cristianismo constantemente porque la cultura cambia constantemente. Es urgente la inculturación en occidente porque las equivocaciones que llevamos casi dos siglos a cuestas nos han llevado a la situación de un dilema entre pervivencia o no pervivencia en los países de antigua tradición cristiana. ¿Cuáles son las equivocaciones?

El tema de la secularización, que aparece con la secularización de las ciencias, pero con la no aceptación de las democracias (a partir de la revolución francesa) y el estancamiento en el antiguo régimen, prácticamente hasta el Vaticano II hemos estado a la defensiva. Ese error lo estamos pagando muy caro actualmente.

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¿Dónde está el proceso de secularización? Parte de una crítica a una forma de vivir el cristianismo (que es una forma, no la forma), en concreto al régimen de cristiandad donde el cristianismo era el garante de toda la realidad social, cultural, política, científica…etc Esta forma se ha roto y tenemos que plantearnos una forma de vivir un cristianismo diferente, pero de alguna manera su sombra continúa cubriendo la añoranza de muchos cristianos y los prejuicios de gran parte de una sociedad cada vez más laicista.

Mirando al modelo del “constantinismo” (primeros siglos), donde se vivía un

cristianismo en minoría, comprendemos una forma de vivir en una sociedad pluricultural. Los sociólogos hablan que estamos en un segundo momento de secularización que es mucho más radical. Los sociólogos franceses hablan de la “exculturación” del cristianismo. (Marcel Gauchet). Según esta visión, el cristianismo habría sido expulsado de la cultura occidental porque ya cumplió su tarea; no tendría autoridad moral para hacer alguna propuesta cultural; sencillamente no es creíble. A esto también lo llaman algunos autores “postcristianismo”. Es más complicado que en China, porque mientras que en China el cristianismo es extraño, en Europa es conocido. La cultura occidental más que oponerse al cristianismo simplemente lo ignora y olvida; para esta cultura seguir manteniéndolo sería caer en la superstición, mantener tradiciones obsoletas u oscurantistas, frenar el desarrollo y el progreso..etc.

Otra característica de la exculturación es que la transmisión de la fe se ha roto. Nos encontramos inermes a la hora de trasmitir la fe a las nuevas generaciones porque los vehículos por los que se trasmitía se han roto. El ambiente cultural cristiano que le daba prestigio al cristianismo ha desaparecido. Los cauces de la familia, la escuela y la sociedad están prácticamente cegados. Ello lleva a los obispos canadienses a señalar la vuelta a las fuentes. Marcel Gauchet llega a decir que incluso el lenguaje religioso se ha convertido en un lenguaje incomprensible para las nuevas generaciones. Uno de los primeros que detectan esto en España son los guías del museo del Prado, donde las explicaciones de los personajes de los cuadros religiosos son unos perfectos desconocidos. Gauchet cree que las mismas palabras cristianas han perdido su significación. Un ejemplo: La palabra “ojalá” viene originalmente del árabe y significaba “Si Dios quiere”, pero hoy ha variado de sentido. Es lo mismo que puede pasar en el futuro con las palabras que usamos en la actualidad. Hay que estar permanentemente traduciendo porque nuestras palabras han perdido significación. Muchas palabras se entienden tan mal que lo único que generan son muchas dificultades, por ejemplo la palabra “pecado”. Creemos que la gente nos entiende, pero el problema no es sólo de la gente, es sobretodo nuestro. Sólo nos entienden los guetos en los que nos movemos.

Hay otra característica de la sociedad actual que nos llevaría a la inculturación: cada vez la cultura es menos uniforme, más plural y más fragmentada… Las nuevas tecnologías también nos obligaría a la inculturación de la fe porque también crean un nuevo lenguaje. Está claro que necesitamos una inculturación de la fe que no sea un cambio cosmético sino un cambio profundo (Hacerse carne). Un cambio de lenguaje y de lo que hay detrás del lenguaje.

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Uno de los peligros es pensar que no necesitamos inculturación, que sólo sería necesaria en los países de “misión”. Desgraciadamente en nuestra vieja Europa el cristianismo parece caducado, nadie lo quiere porque puede producir daño si se consume. Hay otras cosas más atrayentes. La inculturación no es un problema de tácticas pastorales, es un problema previo. ¿Cómo tengo que asumir la cultura actual para desde ella presentar el evangelio? Sin ese paso previo no se puede hacer inculturación, simplemente estrategias para predicar un pseudo-evangelio apolillado.

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V.Metodologíasparalainculturacióndelafe.

Remite al libro de Andrés Tornos. Puntos de partida.

La inculturación no es un planteamiento teórico. No es suficiente con hacer una teología asiática o africana, sino que se trata de realizar una práctica pastoral en lo cotidiano de la vida, no en las élites sino en la vida diaria, con los agentes de pastoral, en el desarrollo normal de las comunidades cristianas. No es un proceso natural y sin dificultades. Hay que discernir lo que se deber modificar, lo esencial, lo que se puede o debe incorporar… el discernimiento final lo hace la santa sede, las conferencias episcopales…etc. Aunque se haga desde las bases no es sencillo pues necesita de buenos pastoralistas capaces de reflexionar sobre lo que se está haciendo. Por ello hay una necesidad de métodos.

Por otro lado lo que orienta la inculturación no pueden ser las modas culturales, los criterios de la cultura; es necesaria una confrontación entre las culturas y el evangelio y eso necesita un tipo de espiritualidad que supone estar configurado evangélicamente (sentirse enamorados por el evangelio) y a la vez no estar a la defensiva de las culturas correspondientes. Es precisa una espiritualidad profunda para sentir que la misericordia de Dios está en la historia y que se pueden descubrir las semillas del verbo en esta historia, aunque no nos guste. Las distintas metodologías:

1. Metodología de traducción cultural del evangelio: Procura traducir el evangelio de una cultura a otra. Se hace por ejemplo con los textos sagrados, cuando se traduce de las lenguas originales a otro idioma, muchas veces incluso a través de un idioma intermedio. Uno de los problemas que tiene la traducción es la “traición”, porque no siempre se puede traducir correctamente de unas lenguas a otras. Este método es prácticamente el primero y ya presenta dificultades. Se usa también en la simbología. No siempre es un camino fácil. Esta metodología es útil y necesaria en algunos aspectos pero no es útil para todo.

2. Metodología antropológica: nos la encontramos al principio de la asignatura al estudiar la antropología cultural, cuando estudiamos una concepción de tránsito cultural de unas culturas primitivas a otras más desarrolladas. Esto fue muy criticado por los antropólogos. Cada uno pertenecemos a una cultura que nos configura y el proceso de inculturación de la fe tendría que tener una metodología no de traducir sino de entrar en la cultura correspondiente y a partir de la cultura correspondiente, desde los contextos culturales, intentando buscar aquellas cosas en las que poder apoyarse para hacer el traspaso de la fe de una cultura a otra. Se trata de entrar en la cultura y contrastarla

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directamente con el evangelio, sin traducir, sino buscando la manera de traspasar el evangelio a esa cultura, ver cómo aflora en esa cultura.

3. El análisis social y la praxis liberadora: Hay algunos sociólogos y antropólogos que consideran (igualmente al pensamiento marxista) que la realidad cultural tiene una estructura que es la economía y otras superestructuras ideológicas. Este sector ha considerado que lo que condiciona, sobretodo a determinados pueblos, es la situación económica (pobreza, injusticia…). Esto condiciona también la relación con el evangelio. Incluso (corrientes liberacionistas), consideran que para inculturar el evangelio es necesario retraducirlo en clave liberadora. Esto es lo que en gran parte ha hecho la teología de la liberación. Otro paso más ha sido llevar la liberación no sólo a la económica sino a la ecológica. Es decir, retraducir el evangelio en su clave liberadora, que permite que el evangelio no sea una superestructura ideológica, sino un estilo de vida, una escala de valores morales y un proyecto comunitario que genera un orden nuevo.

4. Metodología dialéctica: ser conscientes de que las relaciones entre culturas y también entre cultura y evangelio, no son unidireccionales, sino bidireccionales. Al hacer una metodología de traducción estoy haciendo una metodología unidireccional. Pero en un mundo globalizado como el actual, las relaciones entre las culturas son bidireccionales o multidireccionales y tenemos que ser conscientes de que el cristianismo formulado en categorías occidentales, cuando llega a otra cultura, no sólo traduce a esa cultura sino que la convierte en una forma de vivir el evangelio enriquecida, y por tanto diferente a la original. Es decir, el proceso de inculturación no sólo cambia la cultura a la que se dirige el evangelio, sino también la cultura que lo lleva.

5. Metodología trascendental: Parte del presupuesto de que en lo más profundo de todas las culturas existimos los mismos hombres y mujeres, con los mismos interrogantes y con los mismos deseos. El mejor método de inculturar sería buscar esos trascendentales e intentar responder a ellos con un lenguaje universal. En este método todo lo cultural pasaría a un segundo término.

6. Metodología semiótica o método semiótico: Una crítica a las anteriores es que solamente se pueden hacer con culturas muy delimitadas y cerradas sobre sí mismas, pero la mayoría de las culturas están muy afectadas por otras culturas, es decir profundamente interrelacionadas. La intercomunicación y la globalización contaminan todas las culturas haciendo que sean cada vez más complejas. En estas culturas se necesita un proceso de inculturación de la fe utilizando la metodología semiótica. El lenguaje es la estructura fundamental en la que nosotros expresamos lo que somos, lo que sentimos, lo que deseamos. Un proceso de inculturación debería usar una metodología de análisis del lenguaje, un análisis semiótico, incluso dentro de nuestra propia cultura a la que creemos conocer. El objetivo es hacer un buen análisis para que nosotros mismos descubramos cuales son los valores y los contravalores ocultos, aparentes, reales de nuestra propia cultura.

¿Cómo acercarme a una cultura que no conozco? Una forma es coger un producto cultural y analizarlo para ver el lenguaje que usa y los intereses

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que hay detrás de ese producto. Analizar el lenguaje (no sólo el verbal, oral o escrito… sino todo: signos, imágenes, melodías…) y a partir de ahí descubrir los valores y contravalores, los ideales de aquellos que forman parte de esa cultura. Aparece un retrato no de una cultura concreta teóricamente formulada, sino de la cultura tal y como se vive aquí y ahora, que probablemente sea muy compleja y con muchas subculturas dentro. Sería bueno que la inculturación sea de equipo, no tarea de francotiradores. Equipos de reflexión y análisis para pensar propuestas, haciendo análisis en común para que sean realistas.