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I N - F O R M A R S ERevista de In-formación y cultura humanística / Marzo de 2017, Año XIV no. 56

Religiosidad y TRascendencia ¿Qué había para un romano después de la muerte?

Is This Life All There Is?

Página en blanco

IN- FORMARSE / 3

Artículos:

Equipo de trabajo:

S U M A R I O

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04 Inmanencia de Dios y transcendencia del hombreen Las Confesiones de Agustín de HiponaBruno Do Spirito Santo, L.C.

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07 Un asomo a la inmortalidad según Séneca¿Qué había para un romano después de la muerte?ANTONIO HERRERO, L.C.

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12 Death and the NúmenóreansIs This Life All There Is? Eric Gilhooly, L.C.

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16 The SearchThe Transcendent in the novels of Walker PercyJohn Studer, L.C.

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19 Can a Believer be in Real Awe of the Universe?Do ancient Latin authors have anything to say about it?Luis F. Hernández, L.C.

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Coordinación:

Luis F. Hernández, L.C.______________________________________

Diseño & edición:

Juan Carlos Piedra, L.C._______________________________________

Revisión:

Ismael González, L.C._______________________________________

Michael Sternhagen, L.C.______________________________________

IN - FORMARSE | No. 56

Ufficio relazionali per il pubblico - Comune di PercileFoto: Luis Ángel Espinoza, L.C.

Tema:

Salvador Dalí, La Madonna de Port Lligat, 1950, Óleo sobre

lienzo, Colección Grupo Minami, Tokio, Japón.

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Religiosidad y trascendecia________________________________________________________________

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IN- FORMARSE / 4

Inmanencia de Dios y transcendencia del hombreen Las Confesiones de Agustín de Hipona

Cumbre y gloria de la cultura clásica son los eleva-dos ideales de su humanismo: «Muchas cosas hay portentosas, pero ninguna tan portentosa como el hombre» (Sófocles, Antígona, v. 332),

y el hombre clásico ha alcanzado su grandeza cuando ha tocado con su cabeza el sublime vértice de lo divino (Hora-tius, Carmina I, 1, v. 36: Sublimi feriam sidera vertice).

Lo que el hombre clásico deseaba con un no sé qué de júbilo y de melancolía, lo que anhelaba con la mente y con el espíritu, lo que buscaba en el arte, en la sabiduría, en el amor; todo eso que para el hombre antiguo era un impul-so y una proyección de su ser, el humanismo cristiano lo encuentra, lo realiza y lo abraza. El deseo de lo absoluto y la unión con lo divino de los antiguos pensadores y poetas, se hace real en el hombre cristiano, «en efecto también nosotros somos de su estirpe» (Arato, Fenómenos 5, en Hch 17, 28).

La literatura cristiana, que persiste a lo largo del tiempo y en el espacio, ha tenido también ella su período clásico y, si de definir se trata, su «siglo de oro» coinci-de con la época de las lenguas clásicas. En cuanto a la forma, en nada es inferior al clasicismo antiguo; en cuanto al contenido y a la realidad que representa, lo supera infi-nitamente. En materia de transcendencia, pues, ¿quién hay entre los griegos o entre los romanos que la dibuje, que la describa de un modo más sublime y perfecto que Plotino? En efecto, en el capítulo VI del primer libro de las Enéadas el filósofo alejandrino conduce al lector, a través de las bellezas materiales, hasta la cumbre invisible de la belleza divina, mientras en el libro quinto habla del Logos.

Artículo:

Encabezado:Título:

San Agustín______________________________________

Autor:

Philippe de Champagne_______________________________________

Año:

entre 1645 y el 1650_______________________________________

Estilo:

Óleo en lienzo_______________________________________

Museo / Lugar:

County Museum of Art, Los Angeles_______________________________________

Autor:

Bruno Do Spirito Santo, L.C.

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Es aquí cuando cierto joven de corazón inquieto, de cuna cristiana y cuya fe él había bebido con la leche materna (cf. Conf. III, 4, 8), cansado de errar por diversas sectas materialistas, por fin comienza a elevar la mirada de su alma hacia lo invisible.

Tal fue Agustín de Hipona. Para superar el mate-rialismo de la secta maniquea y transcender lo sensible, Agustín se encontró con los escritos del neoplatonismo, como él mismo narra: «Me procuraste, por medio de un hombre hinchado con descomunal soberbia, cier-tos libros de los platónicos, traducidos del griego al latín. Y en ellos leí —no ciertamente con estas palabras, pero sí sustancialmente lo mismo, apoyado con muchas y diversas razones— que en el principio era el Verbo, y el Verbo estaba en Dios, y Dios era el Verbo» (Conf. VII, 9, 13). Era la primavera del 386 d.C. Posiblemente, este «hombre hinchado con descomu-nal soberbia» debe ser identificado con Manlio Teodoro, cónsul en el 399, que Agustín había conocido durante su estancia en Milán y a quien él había alabado como a un gran intelectual cristiano en el prólogo de su diálogo De beata vita. Con todo, la lectura de los platónicos le fue a Agustín insuficiente para transcender, aunque su alma estaba ya sanada y preparadas estaban las subidas en su corazón (cf. Sal. 83, 6), que lo acompañarán toda la vida.

Para que el encuentro se diera y para que el hombre pudiera elevarse de las cosas materiales hasta lo más sublime era necesario que Dios mismo se hiciera su auxilio (cf. Sal. 29, 11), como él mismo nos lo narra: «La humildad de nuestro Señor Dios, que descendió hasta nuestra soberbia» (Conf. I, 9, 17). La grandeza del humanismo cristiano consiste preci-samente en que, lo que no alcanzaron los filósofos griegos y lo que los antiguos saludaron desde lejos (cf. Heb. 11, 13), en el cristiano se realizó de un modo más excelente de lo previsto por la pluma de tales escritores y poetas.

El hombre cristiano transciende, porque Dios descendió hasta lo íntimo del hombre para elevarlo, y Agustín lo expresa por medio de esta elocuente y vigorosa antítesis por la cual la humildad, que está en lo alto, baja hasta la soberbia que está abajo. Por eso, la transcendencia del hombre cristiano no se da a través de prácticas ascéti-cas o a través preceptos morales, sino que se trata de un intercambio de ser: lo eterno aparece en el tiempo para que el hombre temporal entre en la eterni-dad; lo infinito llena lo finito para elevar-lo; lo transcendente se hace inmanente al hombre para que el hombre transcienda todo lo creado. No se trata de un esfuerzo moral o ascético, sino que es Dios quien diviniza al hombre: «Contienes todas las cosas, puesto que las que llenas las llenas conteniéndolas» (Conf., I, 3, 3).

El hombre así transformado contiene en su inte-rior todo lo que necesita para su felicidad. «Omnia mecum porto mea», dijo otrora Bías de Priene (Cicero, Paradoxa stoicorum I, 8) y, en efecto, el hombre es capaz de trans-cendencia, porque lo infinito se hizo inmanente al hombre

para divinizarlo. De este modo, Agustín desarrolla toda una doctrina de la interioridad: «Omni luce clarior, sed omni secreto interior; omni honore sublimior, sed non sublimibus in se» (Conf. IX, 1). Por eso, el empeño prin-cipal debe ser buscar a tal lugar de refugio: «Yo caminaba por tinieblas y resbaladeros y te buscaba fuera de mí, y no te hallaba, ¡oh Dios de mi corazón!, y había venido a dar en lo profundo del mar, y desconfiaba y desesperaba de

encontrar la verdad» (Conf. VI, 1). Quien busca transcender, tiene ya una semilla de transcendencia en su interior: «¿Y dónde estaba yo cuando te buscaba? Tú estabas, ciertamente, delante de mí, mas yo me había apartado de mí mismo y no me encontraba. ¿Cuánto menos a ti?» (Conf. V, 2, 2).

La experiencia de encontrarse en la propia inte-rioridad e ir más allá de uno mismo lleva al encuentro del amor. Sólo el amor saca al hombre fuera de sí y lo hace transcender a sí mismo. Es la experiencia del eros de Platón que conduce al éxtasis en el sentido griego de la palabra: estar fuera de sí. Se pierden los sentidos del cuerpo, o más bien, se saborea el amor con unos sentidos diversos de aquellos del cuerpo: «Amo una especie de luz, de voz, y de fragancia y de alimento y de caricia, cuando amo a mi Dios, que es luz, voz, fragancia, alimento y cari-cia del hombre mío interior, donde resplandece a mi alma

lo que el espacio no contiene; resuena lo que no arrebata consigo el tiempo; exhala sus perfumes lo que no se lleva el viento; saborea lo que no se consume comiendo, y donde la unión es tan firme que no la disuelve el hastío. Esto es lo que amo cuando amo a mi Dios» (Conf. X, 6, 8).

En Platón (Banquete 211c) eros es la fuerza que empuja al amante hacia

lo más excelente y superior. Siendo hijo de la pobreza y de la riqueza, el eros platónico por una parte carece del amado y por otra lo tiene ya parcialmente en cuanto objeto de deseo. Por eso, el eros es un motor que mueve a todo lo creado hacia sí en Aristóteles. En Plotino, es precisa-mente el eros lo que hace que el ser emanado se vuelva a la contemplación de la realidad superior que lo emanó y, especialmente, el amor hace que la hipóstasis del alma se vuelva a la contemplación del intelecto (cf. Enéadas VI, 7, 21). Agustín, aunque use el término amor en latín que no tiene la misma extensión del griego, tiene como telón de fondo el eros como fuerza motriz hacia lo alto. En el cristianismo primitivo, eros y agape son sinónimos y así

se encuentra en Clemente Alejandrino, Orígenes, Gregorio de Nisa. La diferen-cia fundamental consiste en que el eros se mueve de lo más bajo y material a lo más alto e inmaterial, mientras el agape hace el movimiento contrario: baja desde las alturas de la realidad divina hasta llenar las realidades más ínfimas.

Así, es evidente que el hombre es un ser-para--la-transcendencia, pero ahora, debemos preguntarnos, ¿transcender hasta qué punto? ¿Cuándo puedo dejar la búsqueda y reposar? En esto consiste la gran paradoja del hombre: de un lado su deseo de amor infinito lo empuja a amar infinitamente, pero de otro, su limitación no lo permi-

La grandeza del humanismo cristia-no consiste en que,

lo que no alcan-zaron los filósofos

griegos...

Lo eterno apare-ce en el tiempo

para que el hombre temporal entre en

la eternidad...

...y lo que los anti-guos saludaron

desde lejos, en el cristiano se realizó de un modo más

excelente.

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te abarcar todo lo infinito. Es aquí cuando entra en juego el papel del arca de la memoria memoriae thesaurus: «¿Qué amo, pues, cuando yo amo a mi Dios? ¿Y quién es él sino el que está sobre la cabeza de mi alma? Por mi alma misma subiré, pues, a él. Trascenderé esta energía (vis) mía por la que estoy unido al cuerpo y llena su organismo de vida, pues no encuentro en ella a mi Dios […]. Y entro en los campos y anchos palacios de la memoria, donde están los tesoros de innumerables imágenes de toda clase de cosas acarreadas por los sentidos» (Conf. X, 7, 12. 8, 13).

Es el eros que el hombre cristiano recibió y fue derramado en su corazón que le hace salir de sí mismo y transcender hacia lo divino. Para Agustín, no se puede no amar, porque somos hechos por amor y la existencia huma-na se mueve hacia donde le arrastra su amor: Amor meus, pondus meum (cf. Conf. XIII, 9, 10).

La mise-ria del hombre no es no amar –lo que no se da en ningún sitio– sino amar mal, amar de forma d e s o r d e n a d a . Según Agustín, el verdadero amor que nos lleva fuera de nosotros mismos tiene un orden que es en sí mismo también amable. El ordo amoris desem-peña un papel f u n d a m e n t a l en los escritos del Hiponense, «porque menos te ama quien ama algo contigo y no lo ama por ti» (Conf. X, 29, 40).

El eros cristiano aportó al mundo tal novedad de vida en el orden del amor a punto de conducir a la huma-nidad a su cumbre más sublime: «¿A quién hablaré yo y cómo le hablaré del peso de la concupiscencia que nos arrastra hacia el abrupto abismo, y de la elevación de la caridad por tu Espíritu, que se cernía sobre las aguas? ¿A quién hablaré y cómo hablaré? Porque aquí no se trata de lugares donde somos sumergimos o emergidos. ¿Qué cosa más semejante y más desemejante a la vez? Se trata de afectos, se trata de amores. De un lado, la inmundicia de nuestro espíritu corriendo a lo más ínfimo por amor de los afanes; y de otro, tu santidad elevándonos a lo más alto por amor de la seguridad, para que tengamos nuestros corazones arriba hacia ti, allí donde tu Espíritu se cierne sobre las aguas, y de este modo vengamos al descanso sobreeminente» (Conf. XIII, 7, 8). El hombre quiere trans-cender, pues él es pesado y fastidioso a sí mismo. Él siente que, por sí solo, tiende al abismo y lo más bajo, aunque desee las alturas del cielo.

El hombre, todo hombre, quiere transcender, pero pocos quieren ordenar su amor. Por eso, es importante la buena voluntad. Quien lo hace, experimenta inmediata-mente lo que Agustín afirma: «Las cosas menos ordenadas se hallan inquietas: se ordenan y descansan. Mi peso es mi amor, él me lleva doquiera que soy llevado. Tu Don nos enciende y por él somos llevados hacia arriba: nos enarde-cemos y caminamos; subimos las ascensiones dispuestas en nuestro corazón y cantamos el Cántico de las gradas o subidas. Con tu fuego, sí; con tu fuego santo nos enardece-mos y caminamos, porque caminamos para arriba, hacia la paz de Jerusalén, porque me he deleitado de las cosas que aquéllos me dijeron: Iremos a la casa del Señor. Allí nos colocará la buena voluntad, para que no queramos más que permanecer eternamente allí» (Conf. XIII, 9, 10).

Bibliografía

Agustín, Aurelio, Obras completas de San Agustín. II: Las confesiones, BAC, Madrid 1946.

Horacio, Odes and Epodes, Harvard University Press, Cambridge 2004.

Platón, Fedón, Banquete, Fedro, Gredos, Madrid 1988.

Sófocles, Antígona, Gredos, Madrid 2014.

La conversion de San Augustín, Beato Angélico, Tempera en madera, entre 1430 y 1435,Museo Thomas-Henry, Cherbourg-Octeville.

...lo transcendente se hace inmanente al hombre para que el hombre transcienda

todo lo creado.

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Un asomo a la inmortalidad según Séneca ¿Qué había para un romano después de la muerte?

Lucio Anneo Séneca (c. 4 a. C.-65 d. C.) es un pensador que nos lleva de la mano por los tramos más importantes de la existencia y nos deja en el más allá, desde luego con arreglo a su personal

concepción de la vida y del más allá. La existencia huma-na puede ser el concepto que recoja toda la filosofía de Séneca. Fue un existencialista o un vitalista ante litteram. La vida nos sorprende en un punto inicial ya dado: nos encontramos en la vida por querer de la naturaleza —natu-ra—, no por méritos nuestros, totalmente inexistentes, como es obvio, antes de nuestro nacimiento; ni siquiera por mérito de nuestros padres. «La naturaleza nos engen-dró», confesará en el tratado De Otio (V, 3).

1. La vida como una travesía

El ser humano se encuentra ya viviendo cuando se da cuenta de ello. Está embarcado en la mar de la vida, cuando se presentan los primeros incidentes de la expe-dición. No ha podido decidir libremente por la existencia antes de empezarla. Si se prefiere, está ya en ese verdade-ro mare nostrum del vivir. Y el poeta cordobés dibuja la travesía con calor peninsular: es como viajar de Italia a Sicilia, concretamente a Siracusa (Consolatio ad Marci-am, XVII, 6 y 7), metáfora del destino final de la existen-cia, que es la felicidad, deseo de todos los hombres. Ése es el punto de llegada o término ad quem.

Con frecuencia se ha estudiado en Séneca la llega-da natural al término de la vida o la posibilidad que tiene el sapiens —prototipo del filósofo estoico― de anticipar-lo voluntariamente por el suicidio. Ahora, en cambio, nos interesa más echar una mirada al tema de la inmortalidad.

Artículo:

Encabezado:Título:

La muerte de Séneca ______________________________________

Autor:

Manuel Domínguez Sánchez_______________________________________

Año:

1871_______________________________________

Estilo:

Óleo en lienzo_______________________________________

Museo / Lugar:

Museo del Prado_______________________________________

Autor:

Antonio Herrero, L.C.

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Y se presenta con altibajos en el pensamiento del filósofo. En la mayor parte de sus escritos la sostiene. Pero hay dos pasajes —influidos tal vez por el epicureísmo— en que la niega: la carta 54 y el Himno a la nada, de su tragedia Las Troyanas. En el primer texto, el período vital aparece como esse, mientras que lo que precede y lo que sigue a la vida es, simplemente, non esse (Epístolas, lib.VI, 54, 5). En el llamado Himno a la nada, el coro esparce las dudas que el mismo Séneca abriga sobre la inmortalidad. Se ha hecho ver con toda razón que las tragedias de Séneca no son para representarse, sino para ser leídas, y que sus personajes exhiben las ideas filosóficas de Séneca sacadas a escena con ropaje teatral. Pues bien, esas características se echan de ver en este coro de Las Troyanas como, por otra parte, ya se advertían en el Edipo. Hay varios pasajes en ese parla-mento que lo dejan bien a las claras: alguna vez se incli-na la balanza del lado de la inmor-talidad: «Acaso no morimos en nuestra totali-dad y no queda ninguna parte de nosotros?» (Troyanas, 378).El tono general es de escepti-cismo e incre- dulidad en ella. El aliento vital d e s a p a r e c e r á como el humo o como las nubes: «Después de la muerte no hay nada, y la misma muerte es nada». Y concluye el coro: «¿Buscas dónde vas a yacer después de tu muerte? Donde yace lo que no ha nacido» (Troyanas, 397-398. 407-408).

2. Contemplatio aeternitatis

Pero el balance global senecano es a favor de la inmortalidad. Precisamente, una disposición espontánea que emana de la brevedad de la vida incita, según el filó-sofo, al anhelo de eternidad, que es desiderium aeternita-tis, en la doble acepción del vocablo latino desiderium: la nostalgia o el echar de menos algo que se tuvo, y el deseo de algo que va a venir. Y esas dos dimensiones del término, aplicadas a la eternidad, recogen en buena medida tanto la visión platónica y académica de la inmortalidad como la que tiene Séneca, salvo raras excepciones. «El hombre da vueltas en su espíritu a las realidades inmortales y eternas» (Consolatio ad Marciam XI, 5), dejó escrito, para ponder-ar la grandeza del hombre. Deseo y ansia irrefrenables, que ya en sí son manifestación, si no incluso prueba, de que el hombre es inmortal. Recordemos a este propósito la fuerza que el deseo cobra en san Agustín como prenda anticipada de su mismo objeto deseado, sobre todo cuando se trata de la vida eterna o cielo (cf. De Civitate Dei, XXII, 30).

Un deseo tan irrefrenable como la inmortalidad o la vida eterna, quedarían en un chasco insoportable si no estuviera avalado por la misma verdad de las cosas.

Séneca cree en la inmortalidad del alma o de la vida, momentáneamente interrumpida por la muerte: «La muerte, que tememos y rechazamos, interrumpe la vida, pero no la arrebata. Vendrá de nuevo el día que nos vuelva a poner en la luz» (Epístolas, IV, 36, 10). ¡Que afirmación tan distinta y alejada de las del coro de Las Troyanas!

Ese anhelo incontenibe debe conducir a aprovechar el presente y la existencia, teniendo como en lontananza la eternidad y la inmortalidad.

a. Dos dimensiones de la inmortalidad

El filó-sofo concibe la i n m o r t a l i d a d esencialmente en dos dimen-siones: una, material, que se aprecia en las consecuencias que quedan aquí tras la sepa-ración del alma y del cuerpo; otra, pretermaterial.

— La d i m e n s i ó n material de la inmortalidad se echa de ver en la procreación humana. El hombre quiere trascenderse y perdurar en las «generaciones» de sus hijos, y de

los hijos de sus hijos (cf. Cicerón, Tusculanae disputatio-nes, I, 30). Otra manifestación material de la inmortalidad es la persistencia en la gloria y en el recuerdo o la memoria, compensación de la brevedad de la vida. Los latinos distin-guían básicamente dos grados en esta perdurabilidad: uno, el de la alabanza —laus—, que es de corta duración; y otro, el de la gloria (cf. Cicerón, Pro Archia, 14 y 26), que supone persistencia perenne de la memoria de una perso-na, sobre todo por sus obras artísticas. Séneca apura más la jerarquización y establece estos escalones: laudatio÷ laus ÷ fama ÷ gloria ÷ claritas (cf. Epístolas, lib. XVII-XVIII, 102, 13-19). Significativamente, el filósofo de Córdoba atribuye más duración, en la posteridad, al recuerdo o gloria que de una persona pueda lograr la literatura que el mantenido por los monumentos de mármol. Por eso, a Polibio, literato historiador quebrantado por la muerte de su hermano, le pide prolongar su memoria con el moni-mento scriptorum (cf. Consolatio ad Polybium, XVIII, 2). De ese modo, la memoria o recuerdo que se guarda de una persona, su fama y su gloria, son, en la mentalidad greco-latina, una expresión de la inmortalidad.

— La dimensión supramaterial. En otros fragmen-

The Fall of Phaeton, Peter Paul Rubens, óleo sobre tela, 1604,National Gallery of Art, Washington, D.C.

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tos senecanos se encuentra una perspectiva aún más eleva-da de la inmortalidad. A Marcia le recomienda contemplar a su hijo y a su padre, ya difuntos, desde la visión que ellos poseen sobre ella. Séneca parte de una posición aparente-mente inhumana: pide a Marcia no ir a llorar a la tumba de su hijo. Pero a continuación la invita a contemplar la suerte actual de su querido Metilio: todo entero —inte-ger et totus—, sacudido ya con la muerte el polvo de sus defectos, ha ido a la asamblea de los inmortales, donde están los Escipiones y los Catones, entre otros celebérrimos romanos (cf. Consolatio ad Marciam, XXV, 1-2). Lo peor de él —ossa cineresque— ha quedado en la tumba. Lo mejor, sin desperdicio ni desecho alguno aquí, ha volado al coetus sacer

o sagrada asamblea de los inmortales: «Todo él está entero, y no ha dejado en la tierra nada de sí». Desde allí, Metilio, tomado de la mano de su abuelo, también inmortal, goza ya de una vida nueva no expuesta a lo caduco. Más aún, su abuelo le hace ahora de guía de esa nueva región y le va mostrando su inima-ginable realidad y belleza. Por si fuera poco, a la misma Marcia su padre quiere invitarla, desde su alcázar celestial (cf. Consolatio ad Marciam, XXVI, 1), a buscar consuelo en el dolor, contemplando la dicha de los bienaventura-dos. Séneca esculpe el apóstrofe del padre de Marcia a su hija y, para motivarla, la eleva a no apegarse a la realidad humana, surcada siempre de conflictos. Este mundo de aquende, desde el alcázar celeste y desde la perspectiva de los bienaventurados de allende, se ve ruin: «No hay entre vosotros nada deseable, como vosotros creéis, nada excel-so, nada deslumbrante, sino que todo es rastrero, gravoso, lleno de congojas y que apenas descubre una parte de la luz en que estamos nosotros» (Consolatio ad Marciam, XXVI, 3).

b. Somnium Senecae: contemplación de la región celeste o del más allá

¿En qué consiste esa región celeste? En la vida que todos soñamos, pero que no se encuen-tra aquí abajo, como le acaba de advertir a Marcia su padre por el vehículo de las palabras del filósofo.

Es una contemplación supramate-rial o pretermaterial: allí se vive ya sin la materia tal como aquí la vemos, o se vive más allá del cuerpo. Los habitantes de aquel coetus glorioso no tienen límites físi-cos: se dispersan por los espacios, no están limitados por mares, valles o montañas, y están mezcla-dos con los mismos astros. Esa nota todavía física de su nuevo estado —Séneca rastrea con lógicos titubeos la vida del más allá— queda muy superada por la cualidad moral de los celestiales: el suyo es el reino de la paz. A aquella ciudadela no llegan las pasiones, sobre todo la ira, que, desbordadas, desencadenan conflictos prolongados entre los mortales. Todo allí es paz y armonía.

Además, es una contemplación supratemporal: el padre de Marcia, historiador, ve ahora todos los siglos reunidos, cuando antes, como mucho, alcanzaba a diluci-dar y ordenar por escrito los hechos de un siglo (cf. Conso-latio ad Marciam, XXVI, 5). Allí se tiene una visión de

conjunto de la historia de la humanidad: «Antes disfruta-ba yo poniendo por escrito los sucesos de un solo siglo, ocurridos en el último rincón del mundo y entre poquísima gente; ahora me es posible ver tantos siglos , el encadena-meinto y la sucesión de tantas edades, todos los años que han sido; me es posible ver con antelación los reinos que van a surgir, los que van a hundirse, los derrumbamintos de grandes ciudades y los nuevos recorridos del mar».

Como consecuencia de la paz y de la armonía que reinan allí, aquella región es también el reino de la belleza y del gozo. Se lo escribe Séneca a su madre Helvia. El filósofo, en la peor postración de su cuerpo, confinado en Córcega, pide a su madre que no se aflija por él, pues está en las mejores circunstancias. Ganas de no preocupar a la madre, sin duda. Pero tiene cierta razón. Porque lanza los ojos a su espíritu, no a la aflicción de su cuerpo:

su espíritu está alegre y animado —laetus et alacris—. Libre de todo impedimento o apego terreno, puede dedi-carse a la contemplación de la verdad: de la verdad de sí, de la verdad en sí, y de la verdad de la naturaleza y del universo. Séneca, con todo, tiene que hacer de tripas cora-zón y tragar saliva al escribir estas frase a su madre. El hijo intenta bajar los grados de dolor de Helvia. Sabemos que su destierro fue dolorosísimo no sólo para ella, sino también para él. Por eso, no habla de cómo está su cuer-po, sino sólo de la situación de su espíritu, engolfado en una elevada meditación de la verdad: «Mi espíritu, exento de todo cuidado, tiene tiempo para sus actividades y tan pronto se recrea en estudios más superficiales como se remonta, ávido de la verdad, a indagar su naturaleza y la del universo» (Consolatio ad Helviam, XX, 1).

Esa consideratio es tan viva, que el espíritu de Séneca, adelantando casi el despojo del propio cuerpo como en una muerte en vida, se transforma en contempla-tio; más aún, en pulcherrimum spectaculum: «Hermosísi-mo espectáculo de las cosas divinas; acordándose de su

propia eternidad, [el espíritu] alcanza todo lo que ha sido y ha de ser a través de todas las épocas» (Consolatio ad Helviam, XX, 2). El filósofo es aquí deudor, como en tantos otros pasos de su filosofía, del dua- lismo platónico: el alma, con la muerte, sale de su prisión y se libera para volver a la región de lo divino.

A estos párrafos se les podría llamar Somnium Senecae. En efecto, al leerlos, la mente se traslada, espontáneamente, al

llamado Somnium Scipionis de Cicerón (De Republica, VI, 9-16), una contemplación también de la vida de las almas post mortem y post materiam. De ahí la analogía del nombre que he apuntado.

3. Las almas allende la muerte. El mundo de aquende, al final de los tiempos

Quedan dos cuestiones por resolver en esta escatología senecana. Por lo pronto, es ya sobrecogedor que una mente no iluminada por revelación superior o divina llegue a tan encumbrados pensamientos.

«El hombre da vuel-tas en su espíritu a

las realidades inmor-tales y eternas»

(Séneca)

¿En qué consiste esa región celeste? En la vida que todos soñamos, pero que

no se encuentra aquí abajo. Allí se vive

ya sin la materia tal como aquí la vemos.

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a. ¿Cómo serán las almas en esa región?

Es la primera pregunta. Porque está claro que el alma, tal como ahora habita el cuerpo y la percibimos en él, no está capacitada para contemplar esa visión que Séneca ha presentado siguiendo la filosofía platónica y académica. Las almas de allí deben poseer un status o constitución particular distintos de los que tienen ahora cuando están encerradas o, mejor, encarnadas en sus cuerpos. Séneca lo sabe. Por eso le presta al padre de Marcia los pensamientos al respecto, cuando éste, desde la altura de los celestiales, alienta a su hija transida de dolor: «También nosotros, espíritus dichosos y agraciados con la eternidad, cuando le parezca bien a la divinidad reconstruir todo esto, durante el derrumbamiento universal, como una porción minúscula añadida a la desmesurada catástrofe, nos convertiremos en los elementos primeros» (Consolatio ad Marciam, XXVI, 7). Aun así, ni siquiera los espíritus, como el del padre de Marcia, está ya en la plenitud de la vida nueva del más allá, por más que haya incoado la visión supramaterial y supratemporal que claramente muestra a su hija. Hay un paso más que todavía ni él ni los Catones ni Escipiones han dado. Según se puede leer en Séneca, las almas, concluida su «escatología intermedia» —por usar términos prestados de la teología católica—, al final del mundo se fundirán con los elementos primigenios del universo, esencialmente los cuatro elementos sobre los que reflexionó la Escuela de Mileto en el siglo VI a.C. Tras esa conversión de las almas en los elementos primeros, todo se reconstruirá para volver a comenzar.

De ese modo, el proceso de las almas es cíclico o circular: en su estadio primero, las almas son bellas, porque son la ratio o λόγoς y forman parte del espíritu divino. Séneca admite la diversidad de opiniones sobre la naturaleza de las almas o su identidad (cf. Quaestiones Naturales, VII, 25). Con todo, «la idea más constan-te en el filósofo sobre el origen del alma humana viene a concretarse en que es una partícula desprendida del pneuma univer-sal: “La razón no es otra cosa sino una parte del espíritu divino sumergida en el cuerpo del hombre”» (L. Lerma, «Séneca y la inmortalidad del alma», 16). Por eso el alma goza de belleza. Al ser encarcelada o encerrada en el cuerpo, más que afearse o mancillar su belleza, ha hermoseado al cuerpo (cf. Epístolas, VII, 66, 4), pero no puede quizá expresar plenamente su pulchritudo, por los lazos de la carne. Una vez liberada de esa cárcel, el alma recupera toda su libertad y, por ende, resplandece toda su belleza en el universo entero. Ahí están las fases: estadio primero anteincarnacional: belleza plena del alma; estadio incarnacional: alma que embellece al cuerpo; estado post-incarnacional: recuperación de la belleza en el conjunto de la pulchritudo universal.

El alma está a disgusto en el cuerpo y anhela esa

liberación, que la llevará a recuperar lo que era en toda su belleza (Consolatio ad Marciam, XXIII, 1, 2).

Así la espiritualidad del alma queda asegurada como lo estaba antes de entrar en el cuerpo. El sustrato platónico de estas afirmaciones es patente.

Séneca no tiene más solución para explicar la espiritualidad del alma que acudir a comparaciones: la llama, el rayo, la luz. Por eso, la sitúa fundida en el universo

entero como un partícula más de él no del todo material como era antes, pero tampoco espiritual en grado puro. De ahí esos símiles equidistantes entre lo material y lo inmaterial.

«Un alma grande debe obede-cer a Dios y sufrir sin vacilar cuanto ordene la ley del universo: o sale hacia una vida mejor, destinada a morar con más esplendor y tranquilidad entre los

seres divinos, o va a quedar exenta de toda molestia, si se confunde con la naturaleza reintegrándose en el todo» (Séneca, Epístolas, lib.VIII,71,16).

En Séneca, como vamos analizando, la inmortali-dad se concibe de modo cósmico. Si el alma está hecha de partículas del cosmos y de los cuatro elementos, una vez liberada del cuerpo vuelve a mezclarse con la naturaleza y fundirse en ella como en un todo. Pero hay otra posibilidad que de algún modo es compatible con esa fusión: gozar, junto a los dioses inmortales, de una vida mejor.

Para el filósofo hispanorromano es manifiesta la afinidad entre el alma y el cosmos. Como queda escrito, nos topamos en Séneca con una «espiritualidad» del alma a medio camino entre la corporalidad —parte también, al fin y al cabo, de la materia cósmica— y la espiritualidad pura, que normalmente tenemos nosotros como algo ajeno a lo visible y palpable.

b. El desenlace de este mundo en que vivimos

La segunda pregunta indaga el desenlace de este mundo: ¿qué va a ser de él?, ¿tendrá final o será eterno?, ¿sufrirá alguna renovación? El filósofo estoico cree en un cataclismo universal, concluido en una descomunal deflagración. Y lo describe en el penúltimo número de la Consolatio ad Marciam (XXVI, 6). Al final de esa pintura, que llamaríamos hoy apocalíptica —otra

vez con palabra tomada en préstamo del cristianismo—, termina Séneca con estas palabras: «Y cuando llegue el tiempo en que el mundo se extinga para renovarse, todo se exterminará con sus propias fuerzas, los astros chocarán con los astros y, cuando toda la materia esté en llamas, todo lo que ahora brilla en buen orden arderá en un solo fuego». Así que ésta es la sucesión del final —primer final o ciclo, para ser precisos— del universo: convulsión, deflagración. Y luego viene la regeneración: una suerte de palingenesia. Un mundo nuevo, que Séneca ya no describe.

Al leer la Consolatio ad Marciam, XXVI, 6, las semejanzas con la escatología evangélica es sorprenden-te. El fin del mundo que describen Marcos (cap. 13, sobre

Para el filósofo hispa-norromano es manifies-ta la afinidad entre el alma y el cosmos. Nos topamos en Séneca con una «espiritualidad» del alma a medio camino

entre la corporalidad y la espiritualidad pura.

La razón no es otra cosa sino una parte

del espíritu divi-no sumergida en el cuerpo del hombre

IN- FORMARSE / 11

todo vv. 24-25) y Lucas (21, 25) reúnen prácticamente los mismos elementos de la destrucción final. La gran diferen-cia es que en el Evangelio no se da espacio para una reno-vación de la humanidad en un universo remozado, pero de nuevo material, sino que, concluida la escatología interme-dia con la resurrección de los muertos y el juicio final, se inicia la escatología final y eterna. El cristianismo siempre rechazó la renovación o restauración periódica del univer-so precedida de los correspondientes cataclismos. Recor-demos que la ἀποκατάστασις πάvτωv o restauración de todo lo existente fue el punto más censurado en la doctrina del autor más erudito de la antigüedad cristiana. El gran teólogo —influido por el platonismo— interpretó esa frase de Hech 3, 21 de una manera que terminaba por suprimir tanto la libertad humana como la justicia divina en aras de la total bondad de Dios.

Tal regeneración será una de muchas que puedan darse. Es la teoría del eterno retorno tan repetida sobre todo en las civilizaciones antiguas.

La existencia de las almas fundidas con el cosmos «parece» situarla Séneca como posterior a dicha palin- genesia o reconstitución universal —αποκατάστασις πάvτωv, por usar la terminología de Orígenes—. Con esa creencia termina el diálogo a Marcia: «También nosotros, espíritus dichosos y agraciados con la eternidad, cuando parezca bien a la divinidad reconstruir todo esto, durante el derrumbamiento universal, como una porción minúscu-la añadida a la desmesurada catástrofe, nos convertiremos en los elementos primeros’». Y cierra así la última líneas: «¡Dichoso tu hijo, Marcia, que ya sabe esto!» (Consolatio ad Marciam, XXVI, 7).

He escrito arriba: parece, porque la felicitación al hijo de Marcia por vivir ya esa realidad invalida lo que acaba de afirmar sobre la realización de esa inmortalidad tras la conflagración: Metilio goza ya de tal inmortalidad, sin que se haya disuelto este mundo. Un titubeo más que se percibe en la doctrina de Séneca.

Esta contemplación del mundo del más allá, del que parecen hablarnos y darnos noticias, siquiera en sueños, los que nos han antecedido, es un aliento en el dolor de esta vida. Así se lo hace ver Séneca a Marcia, mediante el testimonio ultraterreno de su padre, que goza ya de la inmortalidad y de la felicidad a la que ella también está llamada.

Conclusión

Con esa visión escatológica, Séneca trasciende ―o eso pretende― la brevedad y caducidad de esta vida y transporta la existencia del hombre a la plena felicidad, tal como la puede concebir él. Así llega al puerto de Siracusa de la vida: la felicidad.

El esfuerzo de la mente del filósofo por llevarnos de lo existencial y palpable de aquí a lo existencial y aún no verificable de allí ha sido encomiable. Pocos pensadores anteriores a la venida de Cristo escalaron cimas tan altas.

Después de este recorrido al lado del filósofo hispanorromano, se queda el lector con esta pregun-ta: ¿puede dar más la mente humana estirando su λόγoς

personal, sin la asistencia y la revelación del Λόγoς divi-no que la dilate aún más y, sobre todo, que le hable y la ilumine?

Bibliografía

Lerma, Luis, «Séneca y la inmortalidad del alma», Synthe-sis (1973/3).

Seneca, Moral Essays, Volume II: De Consolatione ad Marciam. De Vita Beata. De Otio. De Tranquillitate Animi. De Brevitate Vitae. De Consolatione ad Polybium. De Consolatione ad Helviam, Harvard University Press, Cambridge (MA), 1932.

Unamuno, Miguel de, Del Sentimiento trágico de la vida, Losada, Buenos Aires 1964.

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IN- FORMARSE / 12

Death and the Númenóreans Is This Life All There Is?

In Tolkien’s world of Arda, elves are the elder children of Ilúvatar, also known as the One. Elves receive the gift of immortality and their spirits will remain with the world until its end. But Ilúvatar’s younger chil-

dren, men, are destined to be mortal. We see them, espe-cially the men of Númenor, in desperate struggle with their mortality at various moments throughout Tolkien’s works. In these next pages I’d like to analyze and compare how two of the greatest men in Middle Earth’s legendarium faced death and the motives they held for their choices at death’s door.

But before we look at our two examples of attitu-des before death (and life), it would be wise to see what Tolkien himself writes as the view or oral tradition of the elves about men and death at the beginning of The Silmar-illion:

[Ilúvatar] willed that the hearts of Men should seek beyond the world and should find no rest therein. […] [T]he sons of Men die indeed, and leave the world; where-fore they are called the Guests, or the Strangers. Death is their fate, the gift of Ilúvatar, which as Time wears even the Powers shall envy. But Melkor has cast his shadow upon it, and confounded it with darkness, and brought forth evil out of good, and fear out of hope. Yet of old the Valar declared to the Elves in Valinor that Men shall join in the Second Music of the Ainur; whereas Ilúvatar has not revealed what he purposes for the Elves after the World’s end, and Melkor has not discovered it. (The Silmarillion, p.41-42)

So the elves say that man’s death comes from God

Artículo:

Encabezado:Título:

Lord Ryhs ap Gruffydd d. 12C ______________________________________

Autor:

Chris Wild_______________________________________

Año:

2010_______________________________________

Estilo:

Photo_______________________________________

Lugar:

https://www.flickr.com/photos/chriswild-hq/4917384835/

_______________________________________

Autor:

Eric Gilhooly, L.C.

IN- FORMARSE / 13

(Ilúvatar) and is in itself a good thing, though twisted by evil. And they suspect as well that death is not the end. For men, death is an essential element of being able to transcend the world they live in. So we need to keep in mind both freedom and the possibility of transcendence as we reflect on death and our prominent Númenóreans.

So, on to our case studies of men and mortality!

We can first consider the figure of Ar-Pharazôn, the greatest king of the grea-test kingdom of men ever to have existed. Under him, the island kingdom of Númen-or reached its zenith, bringing much of Middle Earth under its sway.

Now Númenor had been made by the Valar as a reward for the men who had faithfully battled alongside the elves in their struggle against Morgoth. They were taken apart from the rest and given the island of Númenor as their home, where they lived close to the undying lands belonging to the Valar and the elves. The elves would often sail to the island in friend-ship although men themselves were forbidden to travel to the undying lands.

Most Númenóreans eventually grew envious of the elves’ immortality, but are told by the elves that since men are appointed to die by Ilúvatar, they should not try to take by force more than what had been given. Men complain of death’s mystery: “For of us is required a blind trust, and a hope without assurance, knowing not what lies before us…” (The Silmarillion, p.265) Little by little they turn from friendship with the elves and their worship of Ilúvatar and start to search for ways to avoid death while living the present moment seeking pleasure and riches.

This sets the stage for the rise of Ar-Pharazôn, who, having served his king as a successful captain, marries the heiress of the kingdom by force and usurps the thro-ne. Under the influence of Sauron, Ar-Pharazôn and Númenor turn to the worship of the Dark, offe-ring human sacrifice in the hope of increasing their power (they do) and prolon-ging their lives (they don’t).

Here we introduce our second figure, Elessar Telcontar, the last of the Númenóreans (cf. The Lord of the Rings, p.1037), also known as Aragorn. Like Ar-Pharazôn, he marries up, but not for the sake of winning a kingdom—rather, he wins the kingdom to become less unworthy of marrying his wife. Also like Ar-Pharazôn he is a great captain in his youth; but he is the true heir to the throne fighting in secret under someone who by right he should have commanded.

Aragorn refuses to be tempted by the possibility

of power and long life offered by possession of the Ring—unlike Boromir, we seen no sign of him coveting it for himself though he could easily take it. “If I was after the Ring, I could have it—NOW!” (The Lord of the Rings, p.168)

Ar-Pharazôn sacrifices human victims in order to increase his power and lifespan. In contrast, when he firsts meets Frodo, the mysterious ranger introduces himself:

“I am Aragorn son of Arathorn; and if by life or death I can save you, I will.” (The Lord of the Rings, p.168) We see that he means it often enough during their jour-neys. For example, when his strategical-ly unimportant companions, Merry and Pippin, are captured by orcs, he goes off in pursuit. And at the climax of The Lord of the Rings, he leads his army out to battle Sauron in order to create a diversion to give Frodo and Sam a better chance to destroy

the Ring. Aragorn knows that he has no possibility of a military victory against Sauron, yet he still chooses to give battle.

Back to Ar-Pharazôn. “But the years passed, and the King felt the shadow of death approach, as his days lengthened; and he was filled with fear and wrath.” (The Silmarillinon, p.274) His might and ambition eventually lead him to rebel against the Valar and determine in his old age to conquer the undying lands of Valinor. At his fleet’s arrival, the immortal elves flee before him. Ar-Pharazôn “sailed into forbidden seas, going up with war against the Deathless, to wrest from them everlasting life within the Circles of the World.” (The Silmarillion, p.278)

In the end he is utterly defeated: the earth opens up and swallows his numberless fleet, whereas Ar-Pharazôn and those who had disembarked with him in Valinor are trapped by a landslide, imprisoned under the earth until the

end of time. So by a twist of fate he gets his wish of not dying.

Note the contra-sts. To rescue the city of Gondor, Aragorn chooses to take the Paths of the Dead, a realm forbidden to mortals. He gambles everything on a prophecy that say’s Isildur’s heir (Aragorn) will be able to pass, that there is a way through the Paths of the Dead, that there exists the possibility of an afterwards. He passes through, summo-ning the dead to fulfill their oaths and fight on his behal-f. After reemerging from the Paths of the Dead, so

great and terrible his visage with the dead marching in his wake that, as he passes at twilight, the people lock them-selves inside. “Ever there arose the same cry in the gathe-ring night: ‘The King of the Dead! The King of the Dead is come upon us!’” (The Lord of the Rings, p.771)

Tom Ledgerhttps://www.flickr.com/photos/90439250@N00/4353595993/

…of all His designs the

issue must be for His Chil-dren’s joy.

IN- FORMARSE / 14

With these two scenes, the following chart can help us specify the main similarities and contrasts:

Perhaps we can see the key difference between the two kings looking at Aragorn’s death scene. After a long life of two hundred and ten years, he realizes his time has come and lays himself down peacefully to accept death, to “give back the gift.” (The Lord of the Rings, p.1037) His last words to Arwen his wife: “[L]et us not be overthrown at the final test, who of old renounced the Shadow and the Ring. In sorrow we must go, but not in despair. Behold! we are not bound for ever to the circles of the world, and beyond them is more than memory. Farewell!’’ (The Lord of the Rings, p.1038)

These two kings have completely different attitu-des towards death, and this difference is because the first does not hope in the above-mentioned legend of the elves and men, in life after death. The second does.

To go deeper into the meaning of hope in Tolkien’s world, we should mention the “Athrabeth Finrod ah Andreth.” In an emotionally charged and philosophically profound dialogue between an elf and a mortal woman, Tolkien debates death and transcendence. Andreth, a wise woman, speaks of a legend, a rumor concerning mankind: “we had been born never to die. And by that, my lord, we meant: born to life everlasting, without any shadow of any end.” (Morgoth’s Ring, p.314) She thinks this destiny marred beyond repair.

Soon after comes an essential distinction between two kinds of hope:

‘What is hope?’ she said. ‘An expectation of good, which though uncertain has some foundation in what is known? Then we have none.’

‘That is one thing that Men call “hope”,’ said Finrod. ‘Amdir we call it, “looking up”. But there is another which is founded deeper. Estel we call it, that is “trust”. … If we are indeed the Eruhin, the Children of the One, then He will not suffer Himself to be deprived of His own, not by any Enemy, not even by ourselves. This is the last foundation of Estel, which we keep even when we contemplate the End: of all His designs the issue must be for His Children’s joy. (Morgoth’s Ring, p.320)

Ar-Pharazôn has amdir when he musters his forces to attack Valinor and escape death. He places his hopes in what he knows, in his strength and strategy, seeking life within this world. He has ambition; he “looks up”. But Aragorn shows estel in the face of death—a trust that death

is not the end, a trust founded in the One himself. This hope goes beyond survival instinct towards something much greater.

Will Aragorn’s hope be fulfilled? Is there anything beyond this life? I propose two reasons for the affirmative position.

First of all, for Tolkien myths are bearers of deep truth: “Fantasy can thus be explained as a sudden glimpse of the underlying reality or truth. …it may be a far-off gleam or echo of evangelium in the real world.” (Tree and Leaf, p.88) Tolkien placing this rumor of life after death deep in the mythology of Middle Earth surely argues in favor of its being true within the system of that world. For example, we have the prophecy that Aragorn relied on to allow him to enter the Paths of the Dead. He trusted it, and its words proved true.

Secondly, if we look at how Aragorn lived, in hope, we know that his life was noble, worthy, and selfless. Compared with Ar-Pharazôn, Aragorn was the better man, and that itself argues in favor of his worldview. Tolkien presents him as a living incarnation of hope. “[H]e was called Estel, that is ‘‘Hope’’.” (The Lord of the Rings, p.1032)

In sorrow we must go, but not in despair. Behold! we are not bound for ever to the circles of the world, and beyond them is more than memory. Farewell!’’

‘‘Estel, Estel!’’ she cried, and with that even as he took her hand and kissed it, he fell into sleep. Then a great beauty was revealed in him, so that all who after came there looked on him in wonder; for they saw that the grace of his youth, and the valour of his manhood, and the wisdom and majesty of his age were blended together. And long there he lay, an image of the splendour of the Kings of Men in glory undimmed before the breaking of the world. (The Lord of the Rings, p.1038)

BibliographyTolkien, J.R.R., Morgoth’s Ring, HarperCollins Publi-shers, London 1994.

Tolkien, J.R.R., The Lord of the Rings, HarperCollins Publishers, London 1995.

Tolkien, J.R.R., The Silmarillion, George Allen & Unwin, London 1977.

Tolkien, J.R.R., “Tree and Leaf” in The Tolkien Reader, Del Rey, New York 1986.

Ar-PharazônHe claims the title “King of Men” (we can assume he meant living men) and tries to take by force what is not his by right.

He goes motivated by fear.He invades a forbidden kingdom of immortals to escape

death.Immortal elves flee his arrival.

He invades by sea and is imprisoned (alive) underground in the land he invaded. There is no “after” for his invasion.

AragornHe is given the title “King of the Dead.” What he claims

in this venture is his by right as Isildur’s heir.He goes in spite of fear.

He invades a forbidden kingdom belonging to the dead in spite of likely losing his life.

The dead join and fight for him. Mortal men hide them-selves at his arrival.

He invades by land in order to eventually win a fleet; he passes through and beyond the underground kingdom.

IN- FORMARSE / 15

Nova exercitia Latina I soluta, by Roberto Carfagni, is an electronic book contains the answer keys to Nova exercitia Latina I, an exercise book mainly for those who use Familia Romana, the first volume of Hans Henning Ørberg’s Lingua Latina per se illustrata.

Nova exercitia Latina I soluta, de Roberto Carfagni, es un libro electrónico en el que se encuentran las respuestas de los Nova exercitia Latina I, un libro de ejercicios concebido sobre todo para aquellos que aprenden el latín con Familia Romana, el primer volumen de Lingua Latina per se illustrata, de Hans Henning Ørberg.

Nova exercitia Latina 1by Roberto Carfagni

The new exercise book for Familia Romana is at last

available.

Roberto Carfagni is a well-known teacher of Latin by the nature method, developed by Hans Ørberg, and has acquired a long experience in the spoken use and teaching of the language. He taught Latin literature in the Academy "Vivarium novum" (Rome) for four years, and has studied the pedagogical ideals of Italian Humanism. He is the author of the "Epitome historiae sacrae" and has recently founded the "Schola Latina" (www.scholalatina.it).

Foto: http://www.scholalatina.org/history.html

IN- FORMARSE / 16

Título edwardian script 44: subtítulo calabri 22The Search

The Transcendent in the novels of Walker Percy

A search. In each of Walker Percy’s six novels, the main character is a man on a search. In the Moviegoer, Percy’s first novel, Binx Bolling, a disenchanted Korean war vet turned stock

broker, tells us so from the very beginning. A search for what? Some sort of meaning in his life. In his second novel, The Last Gentleman, Will Barrett is a young college dropout with amnesia, likewise searching for the meaning of his life. In the third novel, Love in the Ruins, Dr. Tom More is a psychiatrist trying to find some way to restore both his own life that has fallen apart and a society in ruins. The subtitle is telling; Adventures of a bad Catholic at a Time near the End of the World. His fourth novel, Lancelot, is the story of mediocre lawyer betrayed by his wife. Now alone in a psychiatric ward, he is searching for an answer to the rottenness of society. The fifth book, The Second Coming, takes up the life story of Will Barrett, now a financially successful but completely disenchant-ed widower, trying to understand his past. The sixth, The Thanatos Syndrome, continues the story of Dr. Tom More.

Questions about the meaning of life are central to each of Percy’s novels. The main characters are always struggling with deep questions about the meaning of death, love, sex, society, and religion.

In the Moviegoer, Binx Bolling tells us from the start that he is on a search. Since his return to New Orleans after the war, he has had difficulty living a real life. He prefers to go to the movies which seem to him more real than life itself. He has a good job and makes a lot of money, but that doesn’t motivate him at all. He either spends his free time getting into affairs with his secretaries or going to

Título:

Foto de Walker Percy ______________________________________

Estilo:

Foto frontal tipo busto_______________________________________

Lugar:

http://www.worldmag.com/media/images/content/War-ren0528b.jpg

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Autor:

John Studer, L.C.

Artículo:

Encabezado:

IN- FORMARSE / 17

not his father tried to kill him too. Misunderstood by all his friends, and unable to come to grips with his father´s suicide, he embarks on a desperate attempt to prove the existence of God. However, a toothache interferes and he ends up discovering God in a totally different way.

The Thanatos Syndrome rounds off the story of Dr. Tom More. He is caught up in an unscrupulous plan of social engineering, based off of the results of his invention in Love in the Ruins. With his marriage almost destroyed, he is able to face up to the people misusing his discovery, and break up a pedophile ring in the meantime. All the while he struggles to understand the problems of current society and carries on existential conversations with his parish priest who has begun to live up in a fire tower.

While Percy´s novels are often humorous and tongue in cheek, they all point to the deep questions of life. They deal with the difficulties of man in accepting his lot here on earth, which is so often difficult and confusing. But what is more, his novels point subtly to the answer to man´s search. An answer man often misses. We can feel like there is no answer to our problems, but God is watching over us in His providence. To illustrate this I would like to end with a quote from the very end of the Moviegoer.

Binx has finally come to grips with his need to love and is sitting in his car with his future wife outside a Catholic Church on Ash Wednesday.

“The Negro has already come outside. His forehead is an ambiguous sienna color: it is impossible to be sure that he has received ashes. When he gets in his Mercury, he does not leave immediately but sits looking down at something on the seat beside him. A sample case? An insur-

ance manual? It is impossible to say why he is here. Is it part and parcel of the complex business of coming up in the world? Or is it because he believes that God himself is present here at the corner of Elysian Fields and Bons Enfants? Or is he here for both reasons: through some dim dazzling trick of grace, coming for the one and receiving the other as God’s own importunate bonus? It is impossible to say” (The Moviegoer, 234-235).

It is impossible to say. That is so often our lot here in this world. We seem to see the transcendence of God acting in our own lives, but we just can´t nail it down. The transcendent can never be absolutely proven or found in our earthly lives. We are called to hope and trust.

the movies. His aunt, who is more attentive to him than his mother, gives him a one week ultimatum to figure out what to do with his life. It happens to be the week before Ash Wednesday, and all of New Orleans is abuzz with prepa-rations for Mardi Gras. Binx does find what he is looking for, but not where he expected. He learns what real love is, and how it can fulfill him.

The Last Gentleman puts us in the shoes of Will Barrett as he also looks for the meaning of his life. A college dropout, with no parents because his father committed suicide and his mother died young, Will is a typical south-ern boy living in Manhattan. As he meanders through life there, he suddenly encounters an attractive girl who turns out to be from the south as well. Her whole family is in New York for the medical treatment of the youngest son. Will is drawn into the family circle of the Vaughts and the many adventures that it entails. Not at ease with his south-ern identity and struggling with his amnesia, Will contin-uously questions Kitty´s older brother, Sutter, who is a doctor, trying to discover what he should do with his life.

Love in the Ruins, is more comical and bizarre than the previous novels. Dr. Tom More has come up with a medical invention that he thinks can solve the problems of the world. Percy portrays a United States that has arrived at the brink of social collapse. But Dr. More is unable to do much to save the world as he tries to carry on love affairs with three women simultaneously. When they all end up together in a hotel, he discovers who he truly loves. However, he is unable to save the world with his invention, which turns out to be more dangerous than helpful. The book ends with Dr. More celebrating Christ-mas with his wife and kids, impoverished but happy.

Lancelot is basically the confession of Lancelot Lamar, a detainee in an insane asylum in New Orleans to his converted priest friend, Percival. Apparently driven insane by the death of his wife in a fire in their huge south-ern mansion, we discover that it was all part of Lance´s plot to get revenge for his wife’s infidelity. As the book progresses, we discover more and more what motivated Lance and why he ended up this way. Disillusioned, he wants to do away with the old world order and start all over again. Though he never reaches a moment of repen-tance, we are able to understand through his confession, why he feels the need to confide, and his struggle to under-stand the evil of the world.

The story of Will Barrett continues in The Second Coming. In the end, he never married Kitty Vaught, but became a successful Wall Street lawyer, married a rich Yankee heiress, and after she passed away is now a widow-er living on a huge property in the Smokey Mountains of North Carolina. Now that he has nothing to live for, his search starts again. He begins to struggle with reality of his father´s suicide many years before. He also strug-gles with his memories, trying to understand whether or

his novels point subtly to the answer to man´s search. An answer man often

misses.

A search. In each of Walker Percy’s six novels, the main character is a

man on a search.

Or is he here for both reasons: through some dim dazzling trick of

grace, coming for the one and recei-ving the other as God’s own impor-tunate bonus? It is impossible to

say” (The Moviegoer, 234-235)

IN- FORMARSE / 18Firma de Walker Percy, en: http://pinstripepulpit.com/wp-content/uploads/2013/09/Percy-signature.jpg

Bibliography

Percy, Walker, Lancelot, Farrar, Straus, and Giroux, New York 1977.

_____, Love in the Ruins: The Adventures of a Bad Cath-olic at a Time Near the End of the World, Farrar, Straus & Giroux, New York 1971.

_____, The Moviegoer, Alfred A. Knopf, New York 1961 [1997].

_____, The Last Gentleman, Picador, New York 1999.

_____, The Second Coming, Picador, New York 1980.

_____, The Thanatos Syndrome, Farrar, Straus, and Giroux, New York 1987.

Walker P

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IN- FORMARSE / 19

Título edwardian script 44: subtítulo calabri 22

Can a believer be in real awe of the universe? Do ancient Latin authors have anything to say about it?

Michael Shermer, the founder of The Skeptics Society, wrote an article in the Scientific American magazine asking: “Can an Atheist Be in Awe of the Universe?”. His answer is

yes.

I would like to ask and answer another question that he didn’t; can a believer be in real awe of the universe?

In other words, is it possible for a believer to admire the greatness of the universe without setting aside his or her faith? Shermer thinks it is possible to believe and be in awe of the universe at the same time, but not in the same way not-believers do it, because most believers jump directly from awe to faith, losing the experience of authentic wonder in front of our universe.

The wisdom of ancient authors (Ovid and Cicero) will help answer these questions.

Cicero, in his dialogue About the nature of the gods (De natura deorum), puts some interesting arguments in the mouth of one of the characters, Balbus; his argu-ments help us tackle the problem.

Balbus uses many rational arguments to prove the existence of gods. But at the end he gives it up and tries another approach:

For we may now set aside the refinements of argu-ment, and survey, as it were, with our eyes the beauty of the things which we say were instituted by the divine prov-idence.

Artículo:

Encabezado:Título:

Cicero Denounces Catiline _____________________________________

Autor:

Cesare Maccari_______________________________________

Año:

1889_______________________________________

Estilo:

Fresco en pared_______________________________________

Lugar:

Palazzo Madama_______________________________________

Autor:

Luis F. Hernández, L.C.

IN- FORMARSE / 20

¡Dichoso tu hijo, Marcia, que ya

sabe esto!

And in the first place let us note the earth as a whole, which is situated in the central quarter of the universe, and is solid, spherical, gathered at every point into that shape by its own gravity, land clothed with flowers, herbs, trees, and fruits, the incredible multitude of all these being set off by a variety which cannot tire. Add to them the cool perennial springs, the liquid transparency of the rivers, the green covering of the banks, the vast hollows of the caves, the rugged rocks, the lofty overhanging mountains, and the boundless plains; [...] How beautiful, once more, is the sea! How glorious its appear-ance as a whole! What a number and vari-ety of islands! What delightful shores and coasts! how numerous and dissimilar are the tribes of sea-creatures, some keeping to the depths, some floating and swimming, and some attached by their own shells to the rocks! [...]

There remains, farthest and highest from our own dwelling place, and surrounding and enclos-ing all things, [...] the outermost edge and boundary of the universe, within which the fiery bodies take in so marvel-ous a manner their prescribed and ordered course. Of these the sun, which far exceeds the earth in size, revolves round the earth itself; by its rising and setting it causes day and night [...]. The wandering stars, as we call them, move round the earth in the same tract, and rise and set in the same way; their course sometimes quickens, sometimes slackens, and is often even brought to a standstill. No sight can be more marvelous or more beautiful! (De natura deorum, II, 98-104 excerpta).

There are some logical arguments that we can’t ignore. Balbus uses some of them before the text I have just cited:

T h r o u g h daily repetition, however, and constant ocular experience the mind becomes used to the sight; it feels no wonder, and does not look for the reasons of things which it always sees, just as though it were the novelty rather than the importance of things which ought to urge us to inquire into their causes. Why, who would ascribe the intelligence of a man to him who when he saw such regulari-ty in the movements of the heavens, such stability in the order of the stars, such inter-connection and mutual coherence in all things, denied the presence of any reason in these, and described as the result of chance things which are administered with a skill to which we cannot by any skill attain? (De natura deorum, II, 96-97).

The second text explains to us how logical it is

that in every well-ordered set we should suppose that there’s an ordering-mind behind it; while the first brings us to contemplate the great beauty of universe and the world. Balbus would argue against Shermer’s reasons, who doesn’t accept that one can be in an authentic awe, and believe in god at the same time. For Shermer there are only “awe-prone” and “not awe-prone” people. The latter are believers according to him.

But Balbus is right. There is some-thing behind the majesty of an inspiring landscape. What is it? Why do we admire the stars more than the IPhone screen’s brightness?

Nowadays it is difficult to think about this, because we prefer to catch the moment in snapshots, than just observe and live what is in front of us.

Our questions need an answer, because they won’t ever go out of fashion. Our cameras and devices will become old fashioned, but neither nature nor our questions will pass away.

Cicero left this beautiful description of Balbus. And similar descriptions of nature have come down to us through various Christian authors: Minucius Felix (Octa-vius, cap. 17), saint Augustine (De civitate Dei, XXII, 24; Enarrationes in ps., 41, 7) and during Middle Ages the Franciscan Thomas of York (Sapientiale, lib. VII, c. 10, 8-16).

To end, I would like to cite a text of St. Augustine (De civitate Dei, XXII, 24):

How can I tell of the rest of creation, with all its beauty and utility, which the divine goodness has given to man to please his eye and serve his purposes, condemned though he is, and hurled into these labors and miseries? Shall I speak of the manifold and various loveliness of sky, and earth, and sea; of the plentiful supply and wonder-ful qualities of the light; of sun, moon, and stars; of the shade of trees; of the colors and perfume of flow-ers; of the multitude

of birds, all differing in plumage and in song; of the vari-ety of animals, of which the smallest in size are often the most wonderful—the works of ants and bees astonishing us more than the huge bodies of whales? Shall I speak of the sea, which itself is so grand a spectacle, when it arrays itself as it were in vestures of various colors?

Our questions need an answer, because they will not ever go out of

fashion.

Vladimir Kush,Mitología de los océanos y los cielos, óleo en lienzo, 2015en http://uberdarkly.tumblr.com/image/116866259262

IN- FORMARSE / 21

Conclusion

Both authors, one Pagan and the other Christian, are similar. In both we find awe and admiration towards nature and its beauty; we find fine descriptions of the greatest and the smallest wonders of the world; ants and stars can almost equally overwhelm us with awe. That’s why Ovid wrote: «While other animals look downwards at the ground, he [god] gave human beings an upturned aspect, commanding them to look towards the skies, and, upright, raise their face to the stars» (Metamorphoses, I, 84-86). Yes, we can be in genuine awe and believe at thesame time, because «we were born for greater things»(Cicero, De finibus bonorum et malorum, V, 21).

Fuente de la Cibeles, Madrid. Foto: Carlos Delgado. en: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Fuente_de_Cibeles_-_04.jpg

«While other animals look downwards at the ground, he –god– gave human beings an upturned aspect, commanding them to look towards the skies, and,

upright, raise their face to the stars» (Metamorphoses, I, 84-86)

Bibliography

Augustine, Aurelius, The City of God (tr. Marcus Dods), Random House, New York 1999.

Cicero, De Natura Deorum (tr. Francis Brooks), Methuen, London 1896.

Ovid, The Metamorphosis (tr. Anthony S. Kline), The Ovid Collection (Electronic Text Center), Universtiy of Virginia Library, 2000. Online: http://ovid.lib.virginia.edu/trans/Ovhome.htm#askline [2/6/2017].

Shermer, Michael, «Can an Atheist Be in Awe of the Universe?», Scientific American 310/3 (2014).

*Original article was published in Spanish in In-Formarse 51 (2015), 16-20.

IN- FORMARSE / 22

Nobody doubts that music has a special, somewhat mysterious power. Less clear is how we can evaluate that power. What makes music good or bad? Are there objective criteria for such a distinction? What impact can or should music have on individuals and on society as a whole? And: what are the factors responsible for the effect of music?

These are the questions Fr. Andreas Kramarz, LC, tackles in his new book: The Power and Value of Music: Its Effect and Ethos in Classical Authors and Contemporary Music Theory.

Nadie puede poner en duda que la música tiene un poder especial, en cierto sentido, misterioso. ¿Qué hace que una pieza sea buena o mala? ¿Hay algún parámetro para distinguir esto? ¿Qué impacto podría o debería tener la música en las personas y en la sociedad?

Estas son las preguntas a las que responde el P. Andreas Kramarz, LC en su libro: The Power and Value of Music. El poder y valor de la música

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The Power and Value of Musicby Andreas Kramarz

IN- FORMARSE / 23

Fr. Andreas Kramarz holds a PhD in classical civilization (University of Florida), an MA in philosophy (Pontifical Athenaeum Regina Apostolorum, Rome), as well as an MA in German language and literature and an MA in Catholic theology (University of Münster). During the final year of writing his dissertation, he was awarded the Langadas Graduate Fellowship. For many years he has been involved in music as a pianist, organist, and director of various choral and instrumental ensembles.El P. Andreas Kramarz es doctor en civilización clásica (Universidad de Florida), licenciado en filosofía (Ateneo Pontificio Regina Apostolorum, Rome), también es licenciado en lengua y literatura alemana y licenciado en teología católica (Universidad de Münster). Durante el último año de su tesis doctoral, obtuvo la beca de estudios Langadas Graduate. Se ha dedicado a la música varios años como pianista, organista y director de diversos coros y bandas.

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Vita sine litteris mors est, et hominis vivi sepultura (cf. Seneca, Epistulae, LXXXII, 3).

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El P. Andreas Kramarz, LC

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