III

ESCEPTICISMO E IRRACIONALÍSIMO

Puedo conocer cosas que no puedo demostrar

G. FL Moore. 1983 (1959. p. 159 )

En el fondo de la creencia f u n d a d a yace la creencia infundada

Ludwig Wittgenstein (1984 § 253)

§ 1. In t roducción

En el debate sobre el status de los principios de la religión en la Ilustración alemana de fines del siglo XVIII, se le reconoce a Kant el puesto singular de haber hallado u n fundamento racio­nal-moral para la creencia. Es sobre este reconocimiento que Reinhold consideró a la filosofía crítica corno fin de la discusión entre Mendelssohn y Jacobi.1 Con Kant la discusión teórica so­bre los principios esenciales de la teología termina, como tal, y la critica de la razón da lugar a u n a fundamentación práctica de dichos principios. La teología racional se convierte en teología moral, o, en otras palabras, los artículos de fe de la religión cris­tiana se hacen dependientes de criterios de certidumbre subje­tivos. La creencia ingresa al campo de la conciencia y halla en él su único criterio adecuado.

La pregunta que surge inmedia tamente con relación a esta transformación kan t iana es si la inclusión del ' tener por ver­dadero' religioso en la esfera de la conciencia subjetiva puede ser considerada como el hallazgo del fundamento racional de la creencia religiosa. En el caso de Reinhold, quien celebra en s u s Briefe con optimismo esta racionalización de la fe como uno de los logros decisivos de la filosofía critica, señalé arr iba que era muy difícil (si no imposible) escapar a u n a suer te de

1 Cf. supra. I, 1. § 1

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'circuito de retroalimentación' entre artículos de fe religiosa adquiridos y búsqueda de fundamentos moral-racionales de estos principios.2 La misma filosofía práctica kantiana esca­pa con dificultad a un circuito de retroalimentación como éste. Schulze insiste correctamente, a mi modo de ver, en que la pretendida fundamentación racional de la creencia religiosa que ha de tener lugar con la filosofía práctica kantiana, debe ser vista más bien como una imposición no racional de los postulados de la razón práctica, sin la cual la fundamentación de la moral no podría tener lugar. Con esta observación se golpea directamente la pretensión de una fe racional, que es uno de los motivos centrales de la Ilustración tardía alemana y de la filosofía de Kant. Pero esta observación crítico-escépti-ca contra el pretendido fundamento racional de la fe tiene un antecedente importante en la llamada Glaubensphilosophie (Filosofía de la creencia) de fines del siglo XVIII. Los más cons­picuos representantes de la Glaubensphilosophie son Johann Georg Hamann (1730-1788) y Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819). críticos acerbos de la Ilustración. En el § 4 de esta parte haré una presentación del examen critico-escéptico al que Schulze somete el "fundamento racional" kantiano de la fe. En los §§ 2 y 3 me ocuparé del antecedente de dicha crítica en la Glaubensphilosophie de Hamann y Jacobi, respectiva­mente.

Las sugerencias anti-ilustradas de Hamann y Jacobi son, por supuesto, anteriores a la formulación del concepto kantiano de una fe racional. Ellas no son propiamente reacciones contra este concepto, sino duros cuestionamientos al alcance de la ra­cionalidad explicativa sobre la que se basan la ciencia moderna y el optimismo especulativo de los filósofos ilustrados, principal­mente de los wolffianos, quienes tenían en el filósofo judio berlinés Moses Mendelssohn (1729-1786) a su más activo e influyente representante. De hecho, el concepto kantiano de una fe racio­nal surge más bien como reacción de la filosofía crítica al debate entre Mendelssohn y Jacobi sobre el panteísmo. Aunque Kant tenga ya claridad desde la primera redacción de la KrV sobre el hecho de que la creencia es un tener por verdadero suficiente subjetivamente, pero insuficiente desde el punto de vista objeti­vo.'' y aunque se pueda también constatar desde la edición de 1781 la concepción de una creencia racional, en sentido práctl-

2 Cf. supra . I. 1. § 2. 3 Cf KrV. p. A 822 = B 850,

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co.4 es evidente que sólo en el prólogo a la edición de 1787 la noción de creencia viene a ocupar un lugar programático desta­cado. ' A ese nuevo énfasis pudo haber contribuido la exitosa divulgación que logró Reinhold de la filosofía crítica en sus Briefe, pero también, sin lugar a dudas, la postura kantiana frente al debate del panteísmo, en el que. por obra de Jacobi. el concepto de creencia ocupa un lugar central.

La formulación más inequívoca del concepto de creencia racional la ofrece Kant en su articulo "Was heifit: sich ímDenken oríentieren?" ("¿Qué significa orientarse en el pensamiento?"). publicado en la Berlinische Monalsschrífi de octubre de 1786:

[...] una creencia racional es aquella que no se funda en datos diferentes a los que están contenidos en la razón pura. Ahora bien, toda creencia es un tener por verdadero suficiente sub­jetivamente y. con conciencia, insuficiente objetivamente; es decir, ella se opone al saber. [AA VIII. pp. 140 s.f

Kant liga a esta noción lo que para él debe ser el principio de orientación del pensamiento en relación con los objetos de la especulación metafísica (especialmente en relación con la idea de un ser supremo inteligente, que aparecía como el obje­to principal de la disputa sobre el panteísmo); a saber: "el sen­timiento de la propia necesidad (Bedürfinis) de la razón." (ibid.. p. 136). Este es un principio subjetivo que debe orientar al pensamiento ante la falta de principios objetivos del tener por verdadero, es decir, ante la imposibilidad de saber.

Se suele decir que con esta idea Kant halló el camino inter­medio entre Mendelssohn y Jacobi . 6 a u n q u e también se ha vuelto lugar común sostener que Kant favorece en algo la posi­ción del primero.7 Pero no se necesita mucho esfuerzo para notar que esta fórmula también pretende dejar contentos a ambos bandos: al filósofo de la creencia al aceptar la relevan­cia de los objetos de creencia, o mejor, al "suprimir [aufheben] el saber para darle lugar a la creencia" [KrV. p. B XXX): y al filósofo racionalista al insistir en que la razón sigue siendo la "piedra de toque de la verdad" [AA VIII, p. 140). o mejor, que la creencia será u n a creencia fundada. Falta saber, ciertamente.

4 Cf. KrV. por ej.. p. A 829 = 5 Cf KrV. pp, B XXX ss. 6 Cf. Beiser. 1993, pp. 115 ; 7 Cf. Timm, 1974. p. 421 s.

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si una creencia es racional sólo por ser asi llamada, o si algo puede ser considerado como fundado sólo por decir de ello que se "funda en ciatos de la razón pura". Será uno de los propósi­tos del presente estudio ver si esta forma de dejar tranquilo al filósofo racionalista elegida por Kant avanza en algo realmente con respecto a la idea básica de la Glaubensphilosophie; a sa­ber; que la creencia es un tener por verdadero indispensable (necesario), pero no justificado, ni justificable racionalmente. Por cierto que Kant si pretende avanzar en algo con respecto a esta idea básica ciado que, para él, la creencia racional es la necesidad de asumir que la idea del bien supremo, es decir, la idea de la confluencia de la libertad y la naturaleza, muy ligada al concepto de un creador personal e inteligente, tiene "reali­dad objetiva", con el propósito de evitar que la moralidad sea tenida por un "mero ideal". (AA VIH. p. 139). Pero la pregunta es si este puede ser considerado como un avance real.

De hecho, uno de los principales participantes en el de­bate del panteísmo, Thomas Wizenmann (1759-1787), con­sideró insatisfactoria esta respuesta de Kant para demarcar su punto de vista respecto del de la Glaubensphilosophie. Su idea, entre otras, consiste en mostrar que. asi como de la necesidad de un enamorado de considerar bella a su amada no se sigue que esta sea objetivamente bella, del mismo modo, de la necesidad de la razón de considerar algo como real no se puede seguir que esto sea realmente existente. La conoci­da respuesta de Kant. a esta simple objeción, en La crítica de la razón práctica (KprV), es algo precaria. Consiste en darle la razón a Wizenmann en el asunto de la amada, pero por tratarse de una necesidad de la inclinación; tenemos, en este caso, "un mero fundamento subjetivo de los deseos". La "ne­cesidad de la razón" surge, en cambio, de la ley moral y por eso puede considerarse como un "fundamento de determi­nación (Bestimmungsgrund) objetivo de la voluntad." (KprV. p . 1 6 5 , n . ) .H

Sobre la idea de "necesidades de la razón", cf. ibid.. pp. 16,3 ss. La contribu­ción de Wizenmann al debate entre Jacobi y Mendelssohn quedó consignada en su otara de 1 786. Sotare Wizenmann y la polémica del panteísmo, así como sobre su réplica a Kant, Cf Timm 1969. pp. 41 ss: cf. sobre lodo, Timm, 1974. pp, 242-275: también Wild, 1984: Beiser. 1993, j)j). 110-122. Jacobi mismo reaccionará al concepto kant iano de creencia racional y al cargo de qui' con sus propias nociones de creencia y de revelación defiende un postu­ra anti-racionalista ciega. El efecto de esta reacción es una reformulación de la noción de creencia y un refinamiento de su postura crítica frente a Kant De ello me ocupo más adelante en § 3,

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Seguir de cerca el debate sobre el panteísmo y la contribu­ción de Kant a él no es, sin embargo, el objeto de este estudio. Se trata, más bien, de llevar a cabo una aproximación algo sesgada a la Glaubensphilosophie; de examinarla en cuanto ella reaccio­na contra una hipostatización de la razón como la que se halla contenida en la expresión k a n t i a n a "razón pura" . Una hi­postatización semejante será la base para imputar a la filosofía trascendental el cargo de "purismo" (Hamann), o de "nihilismo" (Jacobi)". Pero, íntimamente ligado a este propósito, el principal interés de esta excursión a través de la Glaubensphilosophie está también en el examen de la curiosa relación en la que esta se halla con el pensamiento de Hume: relación muy marcada por una instrumentalización del concepto humeano de creencia [belief) para fines anti-racionalistas y fideístas. Por polémica que sea esta instrumentalización. en una colección de estudios inte­resada en la "recepción escéptica" de la filosofía trascendental a fines del siglo XVIII, como la presente, no podría ser pasado por alto u n examen sobre una linea de pensamiento que hace des­cansar en buena medida su reacción frente al racionalismo ilus­trado en una concepción no racional de la justificación del cono­cimiento. Este es el hondo sentido que tiene su aprovechamiento del concepto humeano de creencia. Por otra parte, no debe olvi­darse que la relación entre el escepticismo y el fideísmo es de vieja data en la filosofía occidental cristiana. El fideísmo es, de hecho, uno de los motivos centrales de la influyente exposición que hace Montaigne de los Esbozos pirrónicos en la Apología de Raimundo Sabunde; el más largo y. sin duda, uno de los más ricos de s u s Ensagosé"

§ 2. H a m a n n

Tal vez se deba conceder la razón a Frederick C. Beiser cuando sostiene que la carta de H a m a n n a Kant del 27 de julio de 1759 se debe tener con mucha probabilidad como el primer

9 El cargo de "formalismo", proferido juor Schulze (v muchos otros) contra Ja filosofía t rascendental , también irá en el mismo sentido.

10 Cf. Montaigne. Ensayos 11, XII, Véase también: Popkin, 1979. esp. el prefacio y los caps. I a 111. Con todo, se ha de advertir que esta relación entre fideísmo v escepticismo nunca ha dejado de ser al tamente problemática, pues no es fácil ver cómo el "asentimiento no dogmático" propugnado por el pirronismo, v el modo del "tener por verdadero" propio del cristianismo puedan estar en una correlación armónica. Sotare el lema. cf. Penelhum. 1983, pp. 287-318: también Hookway. 1990. pp. 34 ss.

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t e s t i m o n i o e s c r i t o del e n f r e n t a m i e n t o e n t r e el S í u r m u n d D r a n g y la A u f k l á r u n g a l e m a n a . " De e s t a c a r t a e s i m p o r t a n t e t e n e r e n c u e n t a , p a r a el p r o p ó s i t o q u e a q u í m e o c u p a , l a r e f e r e n c i a a H u m e , q u e s e r e p e t i r á e n t é r m i n o s m u y s e m e j a n t e s e n S o k r a t i s c h e D e n k w ü r d i g k e i t e n [ R e c u e r d o s socrá t icos) . E s c r i b e H a m a n n a Kan t :

El ingenioso filósofo Hume requiere de la fe cuando debe comer un huevo y beber un vaso de agua. Se dice: Moisés, la ley de la razón, a la que apela el filósofo, lo maldice. 1.a razón no os ha sido dada para que lleguéis a ser sabios, sino para que reconozcáis vuestra estupidez y vuestra ignorancia: asi como la ley mosaica fue dada a los judíos no para hacerlos justos, sato para hacer más pecaminosos aún sus pecados. Si él requiere de la fe para comer y beber: ¿por qué niega su propio principio cuando Juzga sobre cosas superiores al comer y al beber sensibles? [AA X. p. 15).

Y e n S o k r a t i s c h e D e n k w ü r d i g k e i t e n p o d e m o s leer a ú n m á s e x p l í c i t a m e n t e :

Nuest ra propia existencia y la existencia de todas las cosas externas tiene que ser creída y no puede ser establecida de ningún otro modo. ¿Qué es más cierto que el fin del hombre y de qué verdad hay un conocimiento más universal y más cier­to? Pero nadie es tan inteligente para creer como aquel que, tal como Moisés lo da a entender, es instruido por Dios para po­nerse a cavilar que tiene que morir. Por eso lo que se cree no es necesario que sea probado y u n a proposición puede ser de­mostrada de modo imbatible sin que por ello sea creída. Hay demostraciones de verdades que sirven tan poco como la apli­cación que se puede hacer de las mismas verdades. Es más . se puede creer en la demostración de una proposición sin darle aprobación a la proposición misma. Las razones de un Hume pueden ser muy acer tadas y s u s refutaciones pueden ser u n a cantidad de proposiciones advenedizas y de dudas . De modo que la creencia gana y pierde lo mismo en manos del más astu­to leguleyo o del m á s honesto abogado. La creencia no es obra

11 Cf. Beiser. 1993. p. 23. Unger (1911. p. 263). por su parte, cree que la AestheUca in nuce ( 1762) constituye el primer manifiesto del Slurm und Drang. Parece haber, en todo caso, coincidencia entre los estudiosos del período en considerar a Hamann como el padre directo del movimiento romántico ale­mán. Cf. Berlín. 1999. Cap. II. Sotare las relaciones entre Hamann y Kant véase H. Weber. 1904.

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de la razón y por eso no puede sucumbir ante ningún ataque de ella, pues creer acontece tan poco según razones como de­gustar o per. [N f¡. pp. 73 s.).

El parentesco que establece Hamann entre la concepción que tiene Hume de la creencia empírica y la noción religiosa de creen­cia es. ciertamente, desconcertante. Y así h a parecido, con justi­cia, a los intérpretes.12 Sin embargo, lo que debe ser subrayado antes que nada en la comprensión que tiene Hamann de Hume es el valor privilegiado que se le da en el conocimiento (y, se po­dría agregar, en la vida) al 'tener por verdadero' no justificado. El examen de la crítica de Hamann al racionalismo moderno debe empezar por ahí. Esta comprensión de Hume está evidentemente mejor expuesta en el segundo pasaje citado que en la carta a Kant. No se trata simplemente, por supuesto, de reconocer los límites de la racionalidad y de la justificación, sino de la observa­ción más radical según la cual el tener por verdadero no justifica­do constituye la base última del conocimiento de lo real.

La realidad es, para Hamann, concreta, individual y dotada de u n a riqueza tal que hace aparecer como ilusorio todo proyec­to de reducirla a esquemas generales, o de descifrarla por medio de es t ructuras racionales. Esa riqueza se da plena en la capta­ción o sensación (Empjindung). Del contraste entre la riqueza individual y concreta de la realidad y el carácter esquelético, y en cierto sentido pobre, de nues t ra racionalidad surge, para Hamann, la conciencia de la radical inescrutabilidad de aque­lla. Aquí alcanza poderosa expresión una de las divisas funda­mentales del Sturm und Drang y de la anti-ilustración alemana: "individuum est ineffabile".13 Por muy variado y matizado que sea nuestro andamiaje conceptual, no podrá aprehender j amás adecuadamente la riqueza y diversidad de la realidad. De ahí que Sócrates sea considerado como el héroe de la sabiduría por excelencia. Su más notable talento consiste en servirse de su inteligencia para reconocer el carácter inescrutable de la reali­dad que capta y vive. Él sabe por ello perfectamente que la razón le h a sido dada para el reconocimiento de su ignorancia:

La ignorancia de Sócrates era sensación, captación (Empfindung). Pero entre la captación y un teorema hay una diferencia mayor

12 C/. Berlín, 1981. cap. VIL esp. II: Villacañas. 1989, pp. 360 ss.; Berlín. 1993, pp. 34 ss.: Beiser. 1993. pp. 23 ss.

13 Cf Berlin. 1981. cap. I,

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que entre un animal vivo y el esqueleto anatómico del mismo. [NII. p. 73).

Semejante apropiación de la figura de Sócrates también va a tener u n propósito fideista y anti-racionalista. De modo que Sócrates no puede dejarse en manos de la exaltación raciona­lista de la Ilustración sino que debe ser visto, en virtud de su franco agnosticismo, como una sabia advertencia contra la confianza absoluta en la racionalidad y el conocimiento h u m a ­nos. Así como Sócrates se hallaba rodeado de sofistas, a los que se enfrentaba "iluminado" por su "docta ignorancia", del mismo modo se hallaba J e s ú s rodeado de fariseos. El mismo Hamann se presentaría, con su lenguaje críptico y expresa­mente no razonado, como voz exhortadora que, en medio del ímpetu de los i lustrados, previene en contra de un optimismo ficticio fundado en el poder de la razón. La Ilustración y la confianza sin reservas en que todo saber se halla sólidamente basado en la razón, conducen, finalmente, al escepticismo. Pero el reconocimiento socrático de la propia ignorancia no debe ser confundido con alguna suerte de posición escéptica, sino que debe ser entendido como el reconocimiento de la necesaria re­lación del fundamento de nuestro saber con u n a base de creen­cia no justificada, ni justificable:

Los antiguos y los modernos escépticos pueden crecer todo lo que se quiera dentro de la piel de lobo de la ignorancia socrática: pero se delatan por su vozy sus orejas. ¿No saben nada? ¿Para qué necesita el mundo erudito una prueba de ello? Su trampa hipócrita es ridicula y sin vergüenza. Quien requiere de tanta finura y locuacidad para convencerse de su ignorancia, debe guardar en su corazón una poderosa aversión contra la verdad de esa ignorancia. [N II. p. 73).

J u s t o inmediatamente después de esta especie de pun tua ­l izaron sobre el carácter no eseéptico de la ignorancia socrática, viene la declaración de afinidad de Hamann con el concepto humeano de creencia no justificada racionalmente, que he ci­tado antes . Ambas cosas const i tuyen aspectos de la misma observación critica contra la Ilustración. El anti-racionalismo de Hamann debe, entonces, ser entendido como resultado de dos reconocimientos: por u n a parte, el reconocimiento de la base no justificada, ni justificable, en el conocimiento tenido por evidente, que es el conocimiento inmediato, soportado en la Empfindung. Esta inmediatez de la creencia no justificada

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es extrapolada también al ámbito religioso, cerrándose con ello la posibilidad de armonizar la creencia y la razón. Por otra parte, tenemos también como característico del anti-raciona-lismo de Hamann la conciencia del carácter inescrutable de la realidad y de lo que nosotros mismos somos: "El autoconoci-miento es el más difícil y elevado de los conocimientos..." (Car­ta a Kant del 27 de julio de 1759. [AA X. p. 8|).

Pero aunque la riqueza de la realidad no puede ser escruta­da por el conocimiento racional, no por esto es ella inaccesible a toda forma de conocimiento. Hamann piensa que la creación se nos revela en toda su plenitud y que Dios nos habla a través de la naturaleza, su obra, pero no en el lenguaje de la matemá­tica, como pretendía Galilei, sino a través de la poesía y la alegoría religiosa:

La poesía es la lengua materna del género humano. Como la jardinería, que es más antigua que el cultivo programado: la pin­tura, más antigua que la escritura; el canto, más antiguo qvie la declamación; las comparaciones, más antiguas que las conclu­siones: el trueque, más antiguo que el comercio. [N 11. p. 197).u

En la expresión de lo que seria esta forma de acceder a la realidad del modo más adecuado posible, Hamann opta por u n a concepción del conocimiento que es mezcla de empirismo, misticismo y, digámoslo asi. esteticismo.

Hallamos el elemento empirista en su modo de privilegiar el contacto directo e inmediato con la realidad. La realidad se revela a los sentidos y estos, a su vez, es tán tanto más abiertos a ella, a esa revelación divina, cuan to menos obnubilada esté la mente por el lenguaje discursivo y conceptual:

Sentidos y pasiones no hablan ni entienden más que imáge­nes. En imágenes consiste todo el tesoro del conocimiento y la felicidad del hombre. El primer brote de la creación y la prime­ra impresión de su historiador, la primera aparición y el primer gozo de la naturaleza, se unen en la palabra: ¡Se hace la luz! Con esto empieza la captación [Empjlndung] del presente de las cosas, (ibid. p. 197),

14 "El libro de la creación contiene ejemplos de conceptos universales que Dios ha querido revelar a la criatura por medio de la criatura. I^is litaros del Tes­tamento contienen ejemplos de artículos ocultos que Dios ha querido revelar al hombre a través de los hombres." (NO. p. 204J.

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El componente místico salta a la vista en esta concepción del cjue conoce como ser que se abre y capta inmediatamente, y de aquello que es conocido como algo que se revela y que constituye, a su vez, el lenguaje empleado por Dios para comu­nicarse con el hombre: "Cuando una única verdad domina como el sol, entonces es de día." (Ai iZ, p. 206). Y agrega:

Cada impresión de la naturaleza en el hombre no es sólo un recuerdo sino una prenda de la verdad fundamental: quién es el Señor. Todo contra-efecto del hombre en la criatura es misi­va y sello de nuestra parle en la naturaleza divina y de que somos su género, [ibid.. p. 207).

Ahora bien, antes que ser un lenguaje racional aquel que utiliza Dios para hablarle al hombre, se t rata de un lenguaje, como quedó dicho, alegórico y poético. Este es el aspecto esteti-cista de la concepción que tiene Hamann del conocimiento.15

"La poesía es una imitación de la naturaleza bella." (N IL p. 205). El ser dotado art ís t icamente está, segftn esta concepción del conocimiento sin justificación, preparado como ningún otro para acceder a la realidad que se revela. Si esto es asi, el com­plemento necesario de semejante noción del genuino conoci­miento parece ser el an l i - r ac iona l i smo. Las invectivas de Hamann contra la filosofía en Aesthetica in nuce aparecen por eso como pues tas j un to a esta noción que he l lamado empiris­ta, mística y estética del conocimiento, para completar un cua­dro que debe caracterizar nues t ro acceso no racional a la rea­lidad. La aversión mostrada por Hamann a la filosofía es una aversión contra el conocimiento racional que "mutila" nues ­tros medios de acceso a la naturaleza y que prefiere el uso artificial de las abstracciones al "uso natura l de los sentidos". Por medio de las abstracciones sin ejemplificación alguna "se muti lan de tal modo nues t ros conceptos de las cosas, que el nombre del creador se reprime y se difama." [ibid.. p . 207).

El lenguaje abstracto, el lenguaje a través de conceptos e inferencias racionales, no esclarece sino que, an tes bien, nos encierra en te larañas y en laberintos ficticios y artificiales. De este modo, nos impide salir a la naturaleza y a la realidad:

15 "Todas las obras de Dios son signos v expresiones de sus propiedades. De modo que parece que toda la naturaleza corporal es una expresión, una alegoría, del m u n d o espiritual. Todas las c r ia turas finitas solo están en con diciones de ver la verdad y la esencia de las cosas en alegorías." [N 1. p. 112).

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La naturaleza actúa por medio de los sentidos y las pasiones. Quien mutila sus herramientas ¿cómo pretende captarla? ¿Es­tán acaso dispuestas para el movimiento las venas paraliza­das? Vuestra filosofía, mentirosa fatal, ha sacado a la naturale­za del camino. ¿Por qué exigís vosotros cjue la imitemos? Para que podáis renovar la satisfacción de que los discípulos de la naturaleza también se conviertan en asesinos. [N II. p. 206)."'

En esta visión de la imposibilidad de la racionalidad con­ceptual, judicativa y argumentat iva para acceder a la realidad y a la naturaleza lo que tenemos es, ante todo, la conciencia de un conlrasle entre nues t ros esquemas habituales de racionali­dad y los contenidos reales que percibimos. El irracionalismo de Hamann delata con insatisfacción ese contraste.

En lugar de encontrar en la KrV la obra filosófica l lamada a resolver el problema que está encarnado en el contraste men­cionado, la obra principal de Kant aparece a Hamann más bien como una presentación filosófica acabada que confirma sus intuiciones críticas en contra de la p re sun ta capacidad del co­nocimiento filosófico de apresar la realidad o. mejor, de tender el puente sobre el abismo que separa a nues t ros esquemas usuales de racionalización y los contenidos reales dados.

El contraste aludido se hace ante lodo visible, para Hamann. en la hipostatlzación a la que fue sometida por Kant nuestra facultad de la razón y a la que aquel dio el nombre de "purismo de la razón", iniciando con ello una notable línea de cuestiona­miento de los verdaderos logros de la filosofía crítica. Herder y Jacobi. discípulos prominentes de Hamann. serán dos tenaces continuadores de esta linea de interpretación critica.

El "purismo de la razón" es u n mito, u n a falacia. La concep­ción de u n a razón pura sería equivalente a la de la actividad de una facultad sin aquello sobre lo que ella se ejerce: seria como la idea de forma sin materia, el producto de una abstracción que no puede referirse a nada realmente existente sino que es una mera ficción. El "pur ismo de la razón" consis te , para Hamann, en la independización que Kant establece de aquella con respecto a tres elementos vitales que consti tuyen tanto el ámbito mismo de su ejercicio, como su propia naturaleza: 1) "la tradición y las creencias". 2) "la experiencia y la inducción cotidiana", y 3) "el lenguaje". (N III. p. 284).

16 "No vale en absoluto la pena pensar en la filosofía: cada vez más calendarios sistemáticos: cada ve/ más telas de araña en un castillo demudado." [!\! U. p. 205).

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La resistencia a separar a la razón de los bienes culturales heredados y de la experiencia constituye una declaración de incredulidad acerca del poder explicativo real de la filosofía tras­cenden ta l . H a m a n n es tá convencido de que . debido a la hipostatización de la razón, que es crucial en la investigación trascendental kantiana, la filosofía crítica es una construcción teórica sin contenido. Lo dice lapidariamente a propósito del muy abstracto concepto kantiano de objeto en general, ese "algo = X" cjue ha de constituir la "unidad formal de la conciencia", o el indicador más general y más básico de "unidad objetiva". "La metafísica", o. léase mejor, tal vez, la filosofía trascendental.

(...) abusa (...) de todos los signos lingüísticos y de todas las figuras discursivas de nuestro conocimiento empirico al servir­se de ellos como de una cantidad de jeroglíficos y tipos de re­laciones ideales, y convierte por medio de esa erudita extrava­gancia la integridad de la lengua en un algo = X lan sin sentido, tan ordinario, deslucido, e indeterminado, que no es más que un soplo de viento, un Juego de sombras mágico; en el mejor de los casos, como dice el sabio Helvecio, el talismán y la corona de rosas de una creencia supersticiosa trascendental en entia rationis. cuyas vacias odre y consigna sobran, [N III. p. 285).

Pero la peor y más inaceptable de todas las hipostatizaciones, o purismos, de la razón es la que concierne al lenguaje. En este punto Hamann se presenta notoriamente seguro e inusualmente claro. Una independización de la razón con respecto al lengua­je es del todo incomprensible, pues este es el "único, el primera y el último organony criterio de la razón, sin más garantía que la tradición y el uso." [ibid.. p. 284).

La Melakrítik über den Purismurn der Vernunft (Metacrítica sobre el purismo de la razón) (1784) empieza con una cita del Treatise de Hume en la que este sintetiza lo que para él "ha sido uno de los mayores y más valiosos descubrimientos de los últimos años en la república de la letras." Se t rata de la critica de Berkeley a las ideas abs t rac tas . De acuerdo con la síntesis que hace Hume de esle descubrimiento, para Berkeley "las ideas generales no son sino ideas part iculares añadidas a una cierto término que les confiere mayor extensión, y que hace que re­cuerden ocasionalmente a otros individuos similares a ellas." [Treatise I. I. Sec. VIL p. 17.).17

17 Cf. Berkeley. Principies. Int. §§ 18 ss. Cf. Hamann. .V///, p, 283

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Lo que a Hamann llama la atención del "valioso descubri­miento" de Berkeley es que de él se desprende una concepción del pensamiento abstracto según la cual este no es indepen­diente del lenguaje. No se trata simplemente de identificar una prioridad del lenguaje con respecto a los contenidos mentales (pensamientos) abstractos, sino de señalar que estos no son nada independientemente de las palabras y su extensión. No hay pensamientos abstractos, hay palabras de mayor o menor extensión que evocan ideas singulares, las únicas que pueden ser consideradas propiamente como contenidos mentales . A Hamann. por supues to , le interesa u n a consecuencia aún más radical del "valioso descubrimiento" referido. A saber: que de él se deriva la concepción según la cual el mismo pensamiento no puede ser independiente del lenguaje. La pregunta que Kant rehuye explícitamente en la KrV; "¿cómo es posible la misma facultad de pensar?", es la pregunta que Hamann considera como fundamental.1H Y esto porque su intuición apun ta hacia la "prioridad genealógica del lenguaje" respecto de todas las funciones lógicas del entendimiento. El lenguaje hace posible el pensamiento:

No solamente toda la facultad de pensar descansa en el lenguaje [...] sino que el lenguaje también es el punto medio del avalenten dido de la razón consigo misma, en parte por la continua coinci­dencia de los conceptos mayores y los menores, de su vaciedad y de su abundancia en las proposiciones del idealismo, en parte debido a lo infinito de las figuras del discurso y la inferencia, y por muchas más cosas de este estilo. (N III. p. 286).

He dicho que el "purismo de la razón" hace evidente para H a m a n n el contras te entre los e squemas de racionalidad y los contenidos empíricos y concretos que nos son dados, al pun to que acrecienta su visión acerca de la imposibilidad de la filosofía para e sc ru t a r la real idad. Semejante con t ras te queda evidenciado en la distinción kan t i ana entre facultad sensible y facultad intelectual del conocimiento y en la difi­cultad inherente a la filosofía de Kant de llevarlas a una uni­dad, debido a su carácter heterogéneo.1! i En lugar de asumir una rup tu ra tan "violenta, ilegitima y parcial" de lo que la "naturaleza" se ha encargado de man tene r j un to , es preferi-

18 Cf. KrV p. A XVII: Hamann. V ///. p. 286, 19 Cf. N III. pp, 278; 286.

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ble hab la r no de los troncos de u n a misma raíz, como hace Kant,20 sino más bien de un único tronco con dos raices: la u n a hacia arr iba en el aire y la otra hacia abajo en la tierra.21

El lenguaje es, por u n a parte , el ins t rumento intelectual que comunica con u n a realidad divina, con la creación y, por otra, un medio él mismo adecuado a nues t r a capacidad de capta­ción sensible. La prioridad as ignada por H a m a n n al lenguaje respecto de la razón y de las operaciones lógicas del entendi­miento , le permi t i rá ofrecer u n a so lución a la dicotomía kan t iana y con ello p repara r u n a visión que reduzca el abis­mo que separa a nues t r a mente del m u n d o . Si a lgún ejercicio teórico puede contr ibuir con a lguna idea que ayude a divisar cualquier medio para escru tar la realidad, no tendría este su origen en la teoría del conocimiento, sino en la filosofía del lenguaje. Y esta sugerencia de H a m a n n es de u n a penetra­ción sin igual:

Las palabras tienen (...) una capacidad estética y una lógica. Como objetos visibles y sonoros pertenecen con sus elementos a la sensibilidad y a la intuición. Pero según el espíritu de su colocación y significado, pertenecen al entendimiento y a los con-ceptos. Por consiguiente, las palabras son intuiciones tanto pu­ras como empíricas, así como también son conceptos puros y empíricos. Empíricos, porque la captación visual o auditiva [Emp-findung des Gesichts oder Gehórs] se produce por ellas. Puros, en cuanto su significado no se determina por nada perteneciente a aquellas captaciones. [N ¡II. p. 288).22

Hamann no cree que una comprensión de la posibilidad del conocimiento h u m a n o como la propuesta por Kant dé el resul­tado prometido, pues el método disociador que emplea (la sepa­ración de materia y forma, de sensibilidad y entendimiento etc.), no hace comprensible su objeto, que se caracteriza por estar amalgamado y porque en él no se da de Jacto dicha disociación. La disociación, el análisis, puede ser u n buen método de com­prensión, pero a costa de perder el objeto que desea compren­der, ya que en él no se halla realmente disociado nada de lo que el análisis separa. Es en este contexto que debe compren­derse la divisa que circulaba entre el circulo de escritores pre-

20 Cf. KrV. p. A 15 = B 29, 21 Cf. N 111. j). 286. 22 Sobre la filosofía del lenguaje de Hamann Cf. Simón. 1967: Berlín, 1993, pp. 72 ss.

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románticos en el sentido de que el objetivo de todo genuino filosofar consiste en el develamiento de la existencia.23 Pero si un método de comprensión disociador y analítico, como el de Kant. desea llevar a cabo la comprensión de su objeto a costa de disociarlo, se debe tener tal procedimiento como u n a pérdi­da de la genuina relación en la que h a n de es tar nues t r a s crea­ciones literarias, conceptuales, y la existencia, o la vida, o la naturaleza. En u n orden de ideas semejante debe comprender­se el que, según Goethe, es el principio sobre el que recaen todos los pronunciamientos de Hamann:

Todo lo que emprende el hombre para su realización, sea que se lleve a cabo por medio de hecho o de palabra, tiene que surgir de todas sus capacidades aunadas. Todo lo aislado es reprochable.24

La indicación de H a m a n n de los limites del método trascen­dental para la comprensión de su objeto puede ser aceptada tal cual, es decir. Justa y únicamente en su valor negativo y crítico. Lo que, sin embargo, no parece haber in teresado a Hamann es u n a indicación positiva sobre u n modo diferente de escrutar la realidad que se plasme en u n lenguaje compren­sivo, o que esté guiado por el interés de ser comprensivo.

¿> 3 , d a c o b i

A la hora de hablar de irracionalismo en general, y del irraclona-lismo de Hamann en particular, se ha de ser ciertamente cau­teloso, sobre todo porque si a u n a filosofía se le puede colgar sin reservas el mote de ser irracionalista, entonces se puede pensar fácilmente de ella que no desea, ni merece, ser com­prendida y discutida. Con todo, el pensamiento de H a m a n n sí parece poder dar lugar a u n enfrentamiento entre lo que es expresión razonada intelectual y lo que es resul tado de la men­te poética, estética, productiva. Este, por supues to , no es un enfrentamiento del todo aceptable y él ha dado lugar, incluso.

23 La expresión m á s conocida de esta divisa es debida a dacobi. quien en un famoso pasaje de su libro sobre Spinoza afirma: "[...) Según mi juicio, el mayor mérito del investigador es develar y revelar la existencia (...) La expli­cación ^s para él un medio, un camino hacia la meta, ei próximo pero nunca el último fin. Su fin último es lo que no se puede explicar; lo insoluble, inme­diato, simple." Werke IV. 1. p. 72.

24 J . W. Goethe. Dichtung und Wahrheit. En. Werke IX. p, 76.

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a u n a falsa oposición de m u c h a influencia cultural, sobre todo a partir de la irrupción del romanticismo europeo, entre razón e imaginación, entre "árbol del saber" y "árbol de la vida". F. H. Jacobi , importante seguidor y amigo de Hamann, intenta arti­cular en un lenguaje har to más claro que el de su maestro u n a sugestión igualmente irracionalista que. aunque también cae en cierto sentido en la discutible oposición mencionada, no lo hace tan crasamente , o lo hace con el gran mérito de precisar s u s motivos. El irracionalismo de Jacobi se puede ver, en par­te, como la indicación de que la capacidad de nues t ra razón para esclarecer la realidad que nos rodea se asemeja al poder que tiene u n tenue y delgado hilo de luz para i luminar nues t ra marcha por la noche solitaria del bosque oscuro, en parte, tam­bién, como la necesidad no Justificable racionalmente de darle a ciertas convicciones un apoyo más sólido que el ofrecido por la racionalidad teórica y analítica para tenerlas por verdade­ras . Jacobi llama a esta base más sólida para tener alguna convicción por verdadera la "luz del corazón" y la opone al bri­llo débil de la "luz del entendimiento". Precisamente a Hamann, en una carta, le dice:

Hay luz en mi corazón, pero tan pronto como la quiero llevar al entendimiento, se extingue. ¿Cuál de ambas claridades es la verdadera? ¿la del entendimiento que muestra, ciertamente, figuras fijas, pero detrás de ellas solamente un abismo sin fon­do? ¿o la del corazón, que aunque ilumina prometedora hacia adelante, nos hace extrañar cierto conocimiento? ¿puede el es-piritu humano apresar la verdad si en él no se reúnen en una luz ambas claridades? ¿y no es esa reunión sólo posible por medio de un milagro? (Carta del 16 de junio de 1783. Werke I, p. 367).

Lo esencial del pensamiento filosófico de Jacobi está conte­nido en esa dicotomía entre aquello a lo que su corazón necesi­ta asentir y aquello que el entendimiento es capaz de apre­hender. La capacidad de aprehender del entendimiento está caracterizada intr ínsecamente, pero también limitada, por un modo de comprensión causal ligado al principio de razón sufi­ciente que adquiere su máxima y más consecuente expresión en la filosofía de Spinoza, aunque también en la que podría l lamarse la filosofía del entendimiento de Kant. Lo específico de este modo de comprensión es el requerimiento de justifica­ción racional y la confianza apriori en que esta puede ser siem­pre ofrecida. Este requerimiento constituye la clave del compor-

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tamiento científico moderno y es el instrumento de lo que Jacobi denomina en ocasiones el "saber de segunda mano" o "saber a partir de demostraciones". Comparado con esle procedimiento racional de comprensión y conocimiento, que es derivado y secundario, las cert idumbres que surgen de las necesidades del corazón, del sentimiento acerca de lo verdadero, consti­tuyen un "saber de primera mano", un saber personal que no puede, ni necesita ser demostrado.2 5

La visión de la racionalidad que caracteriza los procedimien­tos de conocimiento de segunda mano, y que es afín a la con­cepción de un mundo estr ictamente ordenado según u n mode­lo causal , lleva a la necesaria supresión de la libertad y de la personalidad. La supresión de la libertad es el fatalismo, la concepción de acuerdo con la cual somos espectadores de nues­tra acción, pero esta se halla determinada con total indepen­dencia de nues t ra voluntad. Esta concepción es consecuencia perfecta del determinismo causal , afín a los procedimientos demostrativos de la racionalidad analítica moderna, tan bien plasmada en la filosofía de Spinoza: "Todo camino de la de­mostración lleva al fatalismo." [Werke IV. 1, p. 223),

Pero tal cosa es insoportable para Jacobi. Para su corazón. Esto no quiere decir otra cosa que en el ámbito de la racionali­dad Justificativa no es posible dar razón del sentimiento que hace insoportable la desaparición de la libertad, pues es en ese ámbi­to, y Justamente siguiendo los dictámenes de esa racionalidad,

25 Cf. David Hume über den Glauben. oder Idealismos und Realismos [Vorrede] [David Hume sobre la creencia, o Idealismo y realismo. En adelante: Uber den Glauben). Werke Ii. pji. 4 ss. Cf. también: Über die Lehre des Spinoza. in Bríefen an Herm Moses Mendelssohn ( Sobre la doctrina de Spinoza. en cartas al señor Moses Mendelssohn. En adelante: Über die Lehre). Werke IV. 1. p. 2 10. Este concepto de saber o convicción de primera mano es la clave de la definición jacobiana de creencia (Ctaube). como se podrá apreciar m á s ade-lante. La distinción entre conocimiento por medio de la razón y conocimiento por medio del corazón tiene, por lo demás, un importante antecedente en la filosofía moderna. Pascal había sostenido, en un pasaje bas tan te conocido que "conocemos la verdad, no solamente por la razón, sino también por el corazón." A lo que también agregó: "Y en esos conocimientos del corazón y del instinto es donde es preciso cjue se apoye y base todo nuest ro razona­miento ¡,..J Los principios se sienten, las proposiciones se deducen y todo ello con certeza, aunque por diferentes medios. Y es tan inútil y tan ridículo que la razón pida al corazón pruebas de sus primeros principios para querer aceptarlos, como sería ridículo que el corazón pidiese a la razón un senti­miento de todas las proposiciones que esta ha demostrado para querer acep­tarlas." [Pensamientos § 1 10. p. 379). Es evidente que lo que está aquí en juego es una caracterización de la diferencia entre lo cjue puede llamarse conocimiento intuitivo y el conocimiento racional.

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que debe llegarse consecuentemente a la conclusión de que no hay libertad, ni personalidad, sino mero mecanismo natural determinado causalmente . Con todo, ese sentimiento quiere hacerse valer de todas maneras: y así. aparece como rebelión del corazón, es decir, como rebelión no justificable racionalmen­te, contra la racionalidad justificativa y el pensamiento causal:

Yo he repetido muchas veces que aquel a quien el sentimiento de libertad no le ejerce violencia como a mi, no puede ser con­vencido por mí. Quien no hace valer la personalidad en el sen­tido en que yo la entiendo no puede hacer valer mi filosofía; yo no soy un hombre para él, mi doctrina no es ninguna doctrina para él. [Werke IV. 1, p. XXIII).

Todo lo que está en juego en la famosa polémica sobre el panteísmo entre Mendelssohn y Jacobi es, jus tamente , eso. Para Jacobi era sencillamente insoportable la afirmación de Lessing según la cual "no hay más filosofía que la filosofía de Spinoza." [ibid.. p. 55). La ansiedad que esa aseveración produjo en Jacobi fue debida al hecho de que él mismo la tenia por cierta y la podía apreciar como un aserto inexpugnable. Pero algo le decía al mis­mo tiempo que su aceptación implicaba forzosamente el aban­dono de la dimensión intencional y normativa, de la libertad de obrar y la responsabilidad, y de ahí que asumiera como su em­peño principal la propuesta de otro concepto de filosofía: una filosofía en la que hubiera cabida para esa resistencia no racio­nalmente justificada a aceptar el carácter totalizador del deter-minismo causal. Para ello era necesario dar un "salto mortal": desistir de la justificación racional, abandonar la búsqueda orien­tada por los principios del entendimiento y hacer caso a la resis­tencia del corazón a ser u n spinozista, un fatalista, o sea, un mero observador consciente de todo lo que empujado por meras causas eficientes ocurre en el mundo.

Si no hay más filosofía que la de Spinoza y si, por tanto, no hay creador personal del mundo, ni puede ser comprensible la acción intencional, deliberada y responsable, entonces no fue Shakespeare quien escribió Hamlet. ni Lesssing quien compuso Nathan. y el inventor del reloj tampoco fue inventor de nada. To­dos ellos "tan sólo vieron" el "surgimiento" de sus obras "a partir de fuerzas que se despliegan ciegamente", [ibid,. 1, p. 60). Pero esto es insoportable e inaceptable. ¿Por qué? Para Jacobi no hay una razón explicativa de esta resistencia. El spinozismo no es refutable mediante razones, pues él es exactamente el resultado perfecto de la explicación por medio de razones:

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Mis cartas sobre la doctrina de Spinoza (...) no fueron escritas para acosar a un sistema por medio de otro, sino para hacer ver la insnpcrabilidad del spinozismo por parle del uso lógico del entendimiento, [Werke IV. 1. p. XXXV11).20

El status de la racionalidad justificativa y del pensamiento causal es también aquello que está en juego en la adopción e instrumentalización que hace Jacobi de la noción humearía de creencia y en su ataque al idealismo trascendental kantiano. Am­bas cosas son herencia de Hamann y él las recibe como antor­chas en una carrera de relevos. En la noción de creencia de Hume, Jacobi encuentra el concepto de asentimiento no justificado que necesita hacer fuerte para desamollar su concepción de una filo­sofía no necesariamente spinozista. El ataque a Kant. por su par­te, está intimamente ligado a una necesidad de ganar la realidad mediante esta diferente forma de filosofar. Y esto es asi porque la filosofía trascendental es, para Jacobi. una forma de subjetivismo que al pretender reducir la realidad a esquemas y formas del conocimiento de ella, la pierde. Ese es el origen de la acusación de Jacobi contra los idealismos kantiano y fichteano como formas de "nihilismo".

Como se sabe. Jacobi formula en su famosa carta a Fichte de 1799 (en adelante citada como: Sendschreiben) el cargo de nihi­lismo, introduciendo con ello en la filosofía occidental u n término que hará significativa camera durante los dos últimos siglos.27

26 L. Lévy-Bruhl tiene razón en sostener que. aunque Jacobi pretendió utilizar a Spinoza para hacer fuerte su propia filosofía, el electo duradero de su debate con el spinozismo consistió, más bien, en "servir al progreso del spinozismo," (Lévy-Bruhl, 1894a, p. 72), Sobre la importancia de la polémica del panteísmo y la recepción de Spinoza promovida por Jacobi en la filosofía alemana de fines del siglos XVIII. se cuenta con la muy exhaustiva investiga­ción de H. Timm (1974): según mi conocimiento, lo mejor escrito has ta ahora sotare ese debate. Cf. también, Timm. 1969. Igualmente, puede consultarse la introducción de H. Scholz (1916) a la edición de los "escritos sobre la polémica del panteísmo entre Jacobi y Mendelssohn". bajo el auspicio de la Kantgesellschaft. La exposición de Beiser es también, como todas las de su libro, muv digna de ser consultada: Cf. Beiser, 1993. caps. 2. 3 y 4.

27 Cf Sun, 1951. p. 194 s.: Timm sugiere que el término pudo haber sido intro­ducido por J . H. Obereit. quien había tenido contacto personal con Jacobi antes de la publicación del Sendschreiben a Fichte (Timm. 1969. p. 81 , Sotare Obereit y el "nihilismo" Cf también Timm, 1974, pp, 339-359). V. Verra (1963, esp. pp, 231-270: 19691 ha informado profusamente sobre la conexión del cargo de nihilismo contra el idealismo alemán y el debate de Jacobi entorno al spinozismo. Acerca del poderoso influjo que la acusación de "nihilismo" contra la filosofía idealista alemana causó en el pensamiento post-kantíano. Cf. tam­bién. Müller-Lauter , 1975. Sobre la h is tor ia del t e rmino "nihil ismo"

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"Nihilismo" es un cargo formulado contra la filosofía idealista moderna. Él se hace agudo sobre todo con relación a la forma que adopta la filosofía trascendental kantiana y el idealismo de Fichte, pero, por lo que está contenido en la idea misma de llamar nihilistas a estas filosofías, se puede ver que el espíritu de la acusación de nihilismo ya estaba de algún modo en la critica de Thomas Reid al idealismo moderno.2"

En efecto, una consecuencia de dicha crítica sería que, pues­to que el idealismo representacionalista pone como mediadora entre la percepción (y el conocimiento en general) y el objeto de la percepción, u n a idea, entonces hace una propuesta de teo­ría de la percepción en la que se pierde la realidad percibida: lo único directamente percibido, según ella, serian las represen­taciones. La contrapart ida a esa concepción idealista (y con­tra-intuitiva) de la percepción es un realismo directo (explicati­vo del sentido común, o afín a nues t ra visión cotidiana de la realidad perceptual). La contrapart ida al nihilismo será, asi­mismo, el realismo. El cargo de nihilismo contra la filosofía t rascendental kant iana ya era visible, de algún modo, en la crítica de Hamann al "purismo" de la razón y también puede verse expresado en la acusación de Schulze de "formalismo" contra la filosofía critica. Por otra parte, la critica al represen­tacionalismo moderno será u n rasgo compartido por Schulze y Jacobi.211

Lo que es pertinente destacar de la acusación de nihilismo en el presente contexto, en cuanto ella se dirige contra la filo­sofía t rascendental , son ante todo dos cosas. La primera: para

vé'ose Gawoll. 1989. No es aceptable, a mi modo de ver. hablar de! "nihilismo de Jacobi". como lo hace en repetidas ocasiones Villacañas en su, por lo demás, completísima monografía sobre el pensamiento de Jacobi [Cf Villa-cañas . 1989. p. ej., ¡i. 16: 192 s.. (Mitre otros). Jacobi no es un nihilista, de acuerdo con la significación que él fia a ese término, sino un denunciador y critico del nihilismo al que conducen, según él. el idealismo y el racionalismo abstracto modernos. Su propuesta filosófica es anti-nihilista. vale decir, rea­lista. Otra cosa es cjue e] realismo de Jacobi. que asumirá un doble carácter: uno empírico y uno sujirasensible. como haré ver m á s adelante, conduzca, en esle último aspecto, a un nihilismo, según la acepción que este término ha cobrado, sotare todo después de Nielzsche. Pero entonces, hablar del "ni­hilismo de Jacobi" supondría esta última significación del término v esa atri­bución no me parece ni histórica, ni temáticamente, justa, asi sin más,

28 Cf. Baum. 1969. j)j). 42 ss. Sobre el vinculo de Jacobi con Reid Cf. también. Wilde, 1966. p. 54: Cf. asimismo. Giovanni. 1998. pp. 48-58, M, Kuehn [1987J ha ofrecido una importante investigación histérico-filosófica sobre la recepción de la filosofía escocesa del common sense a fines del siglo XVIII en Alemania. Más adelante volveré sotare las relaciones entre Jacotai v Reid.

29 Cf. infra. n. 51 .

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Jacobi la filosofía t rascendental , en la modalidad al tamente especulativa que adquiere en la Wissenschciflslehre de Fichte. el "verdadero Mesías de la razón especulativa" [Sendschreiben. p. 2 [6]). consiste en una construcción teórica sin contenido: se t rata del "mero tejer de un tejer" [ibid.. p. 23 [13]), "sólo un juego (...) con números vacíos" (ibid.. p. 25 [ 14)). El chiste se le ocurrirá más tarde a Schopenhauer , pero Jacobi muy bien lo h a b r í a pod ido hace r : la W i s s e n s c h a f l s l e h r e es Wíssen-schqftsleere.3" La filosofía especulativa t rascendental no tiene contacto con lo verdadero y real, no refiere a nada ni habla en realidad de nada. Por eso puede ser considerada como un ""sa-ber filosófico de la nada" [Setídschreihen. p. 31 (18|). Frente a un saber semejante prefiere Jacobi profesar una honrada "filo­sofía del no-saber" (ibid.). que él también denomina "no-filoso­fía" (Unphilosophie) (ibid.. p. 1 [6]).:!1 En esta última declaración puede verse nuevamente la apropiación que la anti-ilustración a lemana hacía de la figura de Sócrates.32

Ahora bien, para que una filosofía se refiera a algo, a algo real, para que hable de una realidad, ha de tener a la base el sentimiento, que es el único que puede br indarnos la capta­ción de lo verdadero. ¿Cómo es posible esta suerte de raciona­lización o plasmación del sentimiento en una forma de expre­sión filosófica: sent imiento que es el que nos d a lo real y verdadero? Esle es uno de los problemas centrales que suscita el pensamiento de Jacobi . A mi modo de ver. es este el a sun to que más motivó las construcciones idealistas a lemanas poste­riores a Fichte. Se puede estar bas tan te inseguro sobre el he­cho de que la filosofía de Jacobi tenga la respues ta satisfacto­ria a esa pregunta, pero una cosa si puede ser afirmada de

30 A. Schopenhauer . Über die vierfache Wurzel des Saízes vom zureichenden Guinde. § 2 1 . En: Sámtliche Werke. T III. p, 105. Wissenschaftslehre = doctri­na de la ciencia; Wíssenschaftsleere - vacio de ciencia,

31 Es a este lipo de unphilosophie al que se puede haber referido I Jegel en su crítica al escepticismo de Schulze. Cf. supra II. 2. ti, 6. Cf. I legel. Verháltnis. p. 197.

32 Jacobi llamará a Sócrates el "héroe de la creencia" [Werke IV 1, p. Xl.VIIl) Unas páginas a t rás había escrito: "Conócete a ti mismo, es según el Dios deifico v también según Sócrates, el máximo mandato, v lan pronto como él se aplica se le hace cierto al hombre cjue sin un tú divino no habría ningún yo humano y viceversa." Jacobi liga ese conocimiento con su concepción de creencia, o con su modo de saber no-filosófico, de acuerdo con los s tandards tilosóticos modernos. De ahí que escriba a continuación: "Ese ver a través de la niebla y la oscuridad es el poder de la cix-encía. por eso esta es una luz originaria de la razón, que el verdadero racionalismo reconoce como suya. Suprímase la creencia originaria y toda ciencia se volverá hueca y vacia, ella podrá, ciertamente, soplar, pero no hablar ni responder." (ibid., p. XLI1J.

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ella, a saber: que incita con intensidad a hacer conciencia de la dificultad expresada en la pregunta acabada de plantear, y eso se puede ver si se atiende a la segunda cuestión que debe ser des tacada en el presente contexto en relación con el cargo de nihilismo en contra de la filosofía t rascendental .

Este segundo asunto a destacar está relacionado con lo que puede llamarse la "aporia de Jacobi", y que es la idea critica de Jacobi contra Kant que lo ha hecho merecedor de mayor ce­lebridad. En el conocido apéndice a Über den Glauben titulado: Über den transcendentalen Idealismos [Sobre el idealismo trascen­dental). Jacobi obliga al idealismo trascendental a ser consecuen­te, esto es, a que asuma de una buena vez el modo de un idealis­mo radical en el que el ámbito fenoménico quede completamente reducido al ámbito representacional y subjetivo. Esta exigencia de consecuencia es el presupuesto de su crítica, pues lo que él va a mostrar es que si la filosofía kantiana es consecuente, debe ser completamente idealista. Ahora bien, el problema reside en que aún siendo consecuente, esa filosofía no puede ser lo que debe ser. ya que tácita, aunque no menos forzosamente, requiere del supuesto de una realidad. La idea es que la filosofía de Kant no puede ser —según su pretensión confesa— un idealismo que con­fina todo el ámbito de la realidad a la fenomenalidad, esto es, que "reduce" la realidad a la esfera de las determinaciones subjetivas, sino que requiere forzosamente del concepto de una realidad en si que le sirve como causa de la afección sensible, o como funda­mento real del fenómeno. Pero ese fundamento real no posee él mismo una naturaleza fenoménica, y entonces tenemos el pro­blema que, aunque sea necesario suponerlo (para explicar la afec­ción), ese supuesto no puede ser validado epistemológicamente con ayuda del instrumentario del idealismo trascendental. Esa es la situación aporética con la que está confrontada sin remedio el idealismo trascendental.

Jacobi piensa que sin el presupues to de u n a causa de na­turaleza no fenoménica (una causa noumenal) de la afección sensible no se "puede entrar en el sistema" kant iano, pero con ese "presupuesto no se puede permanecer dentro de él" [Werke U. p. 304). Desde la formulación de la aporia de Jacobi . la cosa en si se ha convertido en la cruz del kant ismo. Una refinada formulación de esa aporia se halla, como es sabido, en el co­mentario critico de Peter F. Strawson, uno de los más conspi­cuos intérpretes de la obra de Kant en el siglo XX. Quizás el más grave problema de la filosofía kan t i ana consiste, para Strawson. en que Kant no afirma simplemente cjue no pode­mos conocer las cosas en sí, sino que sostiene, más bien, que

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hag cosas en si v que nosotros no podemos conocer las ." Lo que se cuestiona es el status, o la legitimidad, de esa última afirmación de tanto peso ontológico.

La situación aporética tan bien detectada y tan lapidaria­mente expresada por Jacobi , y después por Slravvson. puede ser encontrada sin mayores dificultades en el texto kantiano. Kant def iende, en u n pasa je t a m b i é n m u y conoc ido , la concebibilidad de la cosa en sí mediante una argumentación que relaciona el concepto de esta misma con el concepto de fenómeno. Dice, refiriéndose a los objetos de la experiencia,

(...) que nosotros también tenemos que poder, si bien no conocer. sí al menos pensar esos mismos objetos como cosas en si mis­mas. Pues si no. de ahí se seguiría la absurda proposición de que habría fenómeno \Erscheinung. aparición, apariencia) sin que hu­biera algo que ahí aparece [erscheint]. [KrV, pp. B XXVI s.).

El concepto de cosa en sí está implicado, según esto, en el concepto de fenómeno. A esta forma de concebir la relación entre fenómeno y cosa en si se le ha llamado "noumenaíismo semántico": el concepto de apariencia, aparición (fenómeno, Erscheinung) contiene el de algo que aparece, que es distinto a la aparición misma, pues no tiene sentido decir que la apari­ción aparece, o que aparece una aparición. Eso que aparece, según el noumenaí ismo semántico, es la cosa en s í . "

El rol problemático de la cosa en si en relación con el asunto de la afección sensible también puede ser hallado en el texto kantiano. Se encuentra presente en su teoría causal de la sensación:

(...) el electo de un objeto sobre la facultad de representación, en cuanto somos afectados por él, se llama sensación, [ibid.. p. A 19 = B 34).

A esto se le ha dado el nombre de "noumenaíismo causal".35

La concepción de una causalidad extra-fenoménica fue consi-

33 Cf Strawson. 1966, p. 38: 235 ss 34 Cf. también. KrV. pp. A 251 s. 35 Pero una de las más inequívocas formulaciones del "noumenaíismo causal '

se halla en Prolegómena § 32: "En efecto, si lomamos los objetos de los sen­tidos correctamente como meros fenómenos, aceptamos a! mismo tiempo que a ellos les yace como fundamento una cosa en sí misma, aunque no la conozcamos tal como está consti tuida en sí misma, sino sólo su fenómeno, es decir, el modo como son afectados nuestros sentidos por ese algo descono-

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derada desde la crítica de Jacobi como un rasgo incoherente de la filosofía kantiana, pues si un principio básico de la teoría kantiana del conocimiento consiste en sostener que la causalidad es una es t ructura básica de la determinación objetiva de los eventos en cuanto fenómenos, no es defendible la idea de una conexión causal entre realidad fenoménica (empíricamente dada) y realidad no fenoménica (no dable empíricamente).

Vistas así las cosas, parece que el problema de la cosa en sí, o la "aporia de Jacobi", se puede resumir del siguiente modo: si se quiere que el idealismo trascendental sea coherente interna­mente, hay que prescindir del concepto de cosa en si, pero esto supondría el abandono de la realidad, y entonces se nos ofrece­ría una interpretación del conocimiento según la cual este se asemejaría a una tela de a rañas ideal: una gran nada. Un nihi­lismo. Si, por otro lado, se desea recuperar la realidad, entonces habría que abandonar el idealismo trascendental. O mantenerse en él, pero como teoría incoherente. Esa alternativa siempre ha dejado un mal sabor. Es como si hubiera en ella algo que no funciona debidamente en la interpretación del pensamiento kantiano.

En la historia más reciente de la interpretación de la obra de Kant se ha insistido en que ese mal sabor que deja la alter­nativa acabada de plantear se debe a que los términos "cosa en sí" y "fenómeno" se toman como cosas, entidades, esferas de la realidad, no sólo diferentes, sino también excluyentes. Pero eso sería un error. En lugar de ello, se debe tomar la dife­rencia como u n a diferencia de pun tos de vista, de perspectivas o de aspectos sobre una y la misma cosa. Gerold Prauss , uno de los responsables de esa interpretación, dice que si se ve asi el asunto , la filosofía t rascendental queda salvada del cargo de incoherencia. Según él no es incoherente ver. o considerar, a una cosa X como Y, desde u n a perspectiva, y como no-Y, desde otra perspectiva. Por ejemplo, puedo considerar a J u a n , que está sentado en la banca del parque leyendo el periódico y lu­

cido," [AA IV. pp. 314 s.). Sobre los conceptos de "noumenaíismo semántico" y "noumenaíismo causal" Cf. H. Allison. 1983. cap. 1 1. Un buen número de pasajes de la obra de Kant, en los que se hallan declaraciones explícitas a favor de ambos tipos de noumenaíismo. puede encontrarse en Adickes. 1924, pp. 4-37. N. Rescher (1974) ha ofrecido una interesante interpretación de la concebibilidad de las cosas en si basada en la causalidad noumenal . Dicha concebibilidad dependería, según él. del principio de razón suficiente, enten­dido como principio regulativo de explicación. De este modo, el supues to de las cosas en sí perdería fuerza. Asi y todo, queda la pregunta: ¿qué tanto necesitamos este supues to en epistemología?

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mando con tranquilidad su pipa, ora como fumador de pipa, ora como no-fumador de pipa, o sea, como lector de periódico. Y ahí no hay contradicción.36

Con todo, creo que esa alternativa de solución, aunque sal­va al planteamiento trascendental kantiano de incoherencias, no lo libra de todos los problemas relacionados con el asunto de la cosa en sí. Y el más importante a destacar, a mi modo de ver. es el siguiente: el punto de vista, la perspectiva, que consi­dera a los objetos como son en sí es un punto de vista realista. ¿Qué status tiene ese punto de vista? ¿Qué tanto se necesita en epistemología? Parece que para Kant, ese mismo punto de vista le permite hacer afirmaciones de tipo ontológico, como por ejemplo, que las cosas consideradas como no fenómenos, o no accesibles epistémicamente a nosotros, no pueden ser consideradas como espaciales ni temporales. Se trata de la ne­gación de una propiedad, pero con un peso ontológico muy fuerte. ¿Cómo legitimar esa pretensión ontológica? o. muy en el espíritu kantiano, ¿qué derecho nos asiste para hacerla?

Henry Allison sostiene que tanto en la negación del carácter espacio-temporal a las cosas en sí, como en el pensamiento de estas —sea como subgacentes a los fenómenos, o como causas de ellos (o de las cosas consideradas como fenómenos)—, no hay pretensiones ontológicas que subviertan el agnosticismo crítico. En ambos casos se trataría de un ejercicio reflexivo (trascendental) validado sólo lógicamente.37 Esto es, en una palabra, que en el pensamiento de las cosas consideradas como son en si no entra en juego ninguna aplicación (ilegítima) de nuestras condiciones epistémicas. Esta opción interpretativa, que'en si misma no está libre de problemas, no nos deja satis­fechos en relación con el asunto relativo al status del realismo en la teoría ideaífsía-trascendental del conocimiento. Quisiera ilustrar esta idea brevemente sirviéndome del comentario criti­co de Allison sobre la aporia de Jacobi, o sobre parte de ella.

Allison rechaza la versión de Jacobi del problema de la afec­ción por considerar que este último opera con un concepto "berkeleyano" de fenómeno. Si el fenómeno es igual a la repre­sentación subjetiva, como presupone Jacobi. entonces no pue-

36 Prauss enfatiza la idea de que se comprenda la diferencia de pun ios de vista no como una diferencia sustantiva, sino adverbial. Es decir, Kant no estaría hablando de u n a diferencia entre fenómenos y cosas en sí. como si se t ratara de dos entidades diferentes, sino de objetos, o cosas, considerados, o vistos. como fenómenos, o como cosas en sí. Véase Prauss . 1974, p. 136.

37 Cf. Allison. 1983, jij). 253 ss.: Véase especialmente Allison. 1976. pp. 313-321

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de ser causa de la afección (o fundamento del fenómeno).38 Eso es, en principio, correcto. Con todo, se descuida ahí el hecho de que con lo que está comprometido el idealismo es con dar una solución al problema de la heterogeneidad entre la afec­ción material y la representación ideal. El idealismo de Berkeley es u n a solución al problema de la relación (para él incompren­sible) entre estos dos ámbitos heterogéneos. No importa aquí si esa solución es inaceptable. Lo cierto es que el programa del idealismo trascendental , así sea u n idealismo meramente for­mal, no se halla por fuera del espectro de prob lemas que Berkeley quería solucionar cuando ofreció su solución idealis­ta al problema de la heterogeneidad. Y ese es el fondo de ver­dad del reparo de Jacobi . Asi se comprenda el objeto que pro­duce la afección como u n objeto empírico y no como u n fenómeno (en el sentido de Jacobi) o como u n a cosa en si (en el sentido fuerte del realismo metafísico), sigue existiendo el problema de la heterogeneidad, o mejor, sigue existiendo el problema de determinar el papel que desempeña eso que afecta y es mate­rial en el contexto de u n a teoría del conocimiento que parte del s u p u e s t o de u n a men te que es tablece ideal y representa-cionalmente lo que los objetos son. ¿Se requiere de "lo dado" en el contexto de esa teoría? La filosofía critica kan t iana diría que si se requiere de ello, "como necesaria condición (material) de la posibilidad de la experiencia" (Allison. 1983, p. 249). Y eso es aceptable, pero la pregunta de fondo sigue siendo: ¿qué papel desempeña eso dado en la determinación de los objetos de la percepción y, en general, del conocimiento?

A la raíz del reparo de Jacobi se halla la tácita convicción de que la concepción moderna del conocimiento y la racionalidad, bien p lasmada en la explicación kant iana de la experiencia, deja ver u n a necesidad, o urgencia, de realidad, la cual h a de servir como contenido del conocimiento que es por ella explica­do, pero esa concepción no cuenta con el ins t rumentar io teóri­co que nos permita hacer de ese contenido real u n dato inteli­gible para nosotros. Su esfuerzo analítico y demostrativo pierde la realidad, el objeto de aquella forma de conocer que es ana­lizada, en su esfuerzo mismo. Jacobi piensa que esa pérdida depende del modelo de racionalidad mismo por el que se ha optado y desea suplir ese déficit mediante la propuesta de un modelo de conocimiento no basado en procedimientos justifi­cativos y demostrativos, el cual aparecería como única alter­

as Cf. Allison. 1983, p. 249,

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nativa para ganar la realidad, el contenido del conocimiento, y hacerlo un dalo inteligible para nosotros.

En Über die Lehreya se encuent ran p lasmadas las dos prin­cipales urgencias del pensamiento de Jacobi: su rebelión con­tra el racionalismo y sus consecuencias, por un lado, y su ne­cesidad de construir una filosofía realista, por el otro. Aunque uno pueda comprender las 'razones de ser' de es tas urgencias, es forzoso reconocer al mismo tiempo que ellas sólo se alcan­zan a ver claramente definidas en su aspecto negativo. Asi. es comprensible el pensamiento según el cual el mecanicismo no satisface todas nues t ras expectativas explicativas con respec­to al hombre y a la acción h u m a n a , sino que siempre que estos son contemplados se nos parece abrir un hiato que la explica­ción causal no logra recomponer. Spinoza llamaba a la "volun­tad de Dios", o mejor, a la idea de un Dios personal, el "asilo de la ignorancia".3!i Pero ni la única implicación, ni quizás la más poderosa, de esta invalidación es la teológica, sino la que tiene que ver con las ideas de libertad y de personalidad. Son tam­bién estas ideas las que finalmente consti tuyen un asilo de la ignorancia. Y esto puede ser cierto. Pero lo que es aquí igno­rancia merece ese nombre por contraste con una concepción del conocimiento según la cual su principio de legitimidad es brindado por el comportamiento causal racional.

Kant no considerará ignorancia a la fuente del pensamiento de la libertad, sino que se empeñará en mostrar que hay limites de la explicación causal, ligados a los limites de lo que llamó la "experiencia posible". Pero en lugar de reñir con este modelo de la comprensión y el conocimiento, él busca legitimar y justificar la libertad en el ámbito de la moralidad. Con todo, por más que se diga que esta libertad debe estar necesariamente presupues­ta para darle piso a la imputabilidad4 0y para que sirva de ratio essendi del ámbito normativo-moral,41 se ha de aceptar que una fundamentación racional propiamente dicha, como la que qui­siera el spinozista de acuerdo con su desiderátum de compren­sión, no puede ser aquí ofrecida, así como de modo muy próxi­mo a e s t a impos ib i l idad , t a m p o c o p u e d e se r d a d a u n a

39 Ética 1 apéndice. 40 "Li que el hombre es o deba llegar a ser en sentido moral, bueno o malo, es

algo [lara lo cual él mismo tiene que hacerse a haberse flecho. Ambas cosas tienen que ser electo de la voluntad litare (frele Wlllkür): pues sí no. él no podría ser imputado, jior tanto, el no podría ser moralmente ni bueno ni malo." Die Religión Innerhalb der Grenzcn der biaben Vernunft. En: AA V!. ¡). 44

41 Cf. KprV p. 4. ti.

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justificación racional para el hecho de que el hombre necesite "lo incondicionado". No digamos su búsqueda, que puede ser explicada como extrapolación del comportamiento explicativo causal, sino como necesidad teórica de llegar a él o de suponer­lo. La "fe racional" kantiana es. en este orden de ideas, un con­suelo de la racionalidad justificativa ante sus limites, pero no puede ser tenida por racional si por ello se entiende lo que está justificado por un fundamento explicativo suficiente,

Jacobi es afín a este tipo de reflexión. Y compartirá con Kant la constatación de los limites de la racionalidad. Pero sus es­fuerzos por articular la necesidad de la libertad, de lo incondicio­nado. irán por otro camino. J u n t o a su rebelión contra la racio­nalidad explicativa causal propondrá, por un lado, un concepto de conocimiento fundado en el tener por verdadero inmediato, no justificado ni justificable, y, por otro, la revelación:

Sabemos por la creencia que tenemos un cuerpo y (pie fuera de nosotros existen otros cuerpos y otros seres pensantes. ¡Una verdadera, milagrosa revelación! [Werke IV. 1. p. 211). El realista decidido [...], que acepta sin duda el testimonio de­sús sentidos sobre las cosas externas, que considera esa certeza como una convicción originaria y no puede pensar sino de un modo tal, que sobre esa experiencia fundamental se tiene que basar todo uso del entendimiento en el conocimiento del mundo externo: semejante realista decidido ¿cómo debe denominar al medio por el cual se le participa la certeza de los objetos exter­nos como tratándose de la certeza de cosas existentes indepen­dientemente de sus representaciones? No tiene nada en lo que se pueda apoyar su juicio como no sea la cosa misma, nada diferente al Faktum de que las cosas están realmente frente a él, ¿Puede él expresarse acaso con una palabra más adecuada que la palabra revelación? ¿No se ha de buscar aquí, mas bien, la raíz de esa palabra y la fuente de su uso? [Werke 11. pp. 165 s.).

La creencia y la revelación garantizarán el acceso directo a la realidad empírica, pero también serán los aseguradores de la realidad de lo incondicionado y de la libertad:

(...] el conocimiento humano parte de la revelación, pues la razón revela la libertad en cuanto revela la providencia y todas las ramas de la doctrina crecen a partir de esa raíz. [ibid.. pp. XXII s.).42

42 Cf. Werke II. p. XXXI

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Infortunadamente, el principio básico de la epistemología de Jacobi: la creencia —entendida como alternativa positiva al dictamen negativo sobre la racionalidad causal y sus limitacio­nes—. no deja satisfecho al lector agobiado teóricamente. Hay aquí una suerte de asimetría entre: 1) el asentimiento que se le da a la necesidad expresa de pronunciarse filosóficamente en torno a algo que parece ser un hecho: la acción intencional, la libertad: un hecho presuntamente necesario, además, para la comprensión y legitimación de un orden moral y reglado. ' ' y 2) la propuesta del modelo de comprensión diferente, o el princi­pio de legitimidad epistemológica alternativo que debe hacer aceptable la realidad de la l iber tad." Es como si la "luz del corazón" fuera más bien "resistencia del corazón" contra las conclusiones fatalistas del entendimiento racional (que, si es consecuente, debe negar un Dios personal y reconocer el po­der extendido del mecanicismo), pero cuando aquel quiere plas­mar, ahí si, con alguna luminosidad sus ansiedades, no pu­diera dejar nada en claro.

De esta situación es consciente Jacobi. Por eso en uno de sus escritos fundamentales —desde el punto de vista progra­mático sin duda el más fundamental—: el prólogo a Über den Glauben, prólogo publicado en 1815 en el volumen II de sus Obras y concebido como "introducción al conjunto de los escri­tos filosóficos del autor" (Werke II. p. 4): por eso en ese escrito, digo, Jacobi cree necesario dejar en claro lo que él quiso dar a entender con su concepto de creencia y con su concepción al­ternativa de la legitimación epistemológica para no ser acusa­do de ser un enemigo de la razón y de defender un ciego misti-

43 Cf Werke 11. pp. 121 ss.: III. jip. 185: 192 ss. Más adelante volveré sobre este pinito. Sobre la indispensabilidad de la libertad jiara comprender la acción intencional v el carácter del hombre [Cf.) las tesis lapidarias consignadas bajo el acaj lile "El hombre ¡(osee lüjcrtad" en líber die Ij-hre. Werke IV 1. pp 25-36. que sigue, de modo antinómico, a una serie de tesis recogidas bajo la rúbrica "Ei hombre no posee libertad" [ibid.. ¡iji. 17-24). (Reproducido tam­bién por Jacobi en Sendschreiben. ]>]>. 79-96 [32-38JJ

44 R.-P. Horstmann. quien ha subravado que ia importancia histórico lilosolica del idealismo alemán debe verse ante lodo en la projntesta de s tandards de racionalidad alternativos con respecto a los de la Ilustración y a los de la tilosofia y ciencia modernas, piensa que a Jacobi se le debe asegurar un lugar relevante dentro de esle impulso renovador [Cf. Horstmann, 1995. pp, 56 ss: 61 s s ) . Es también, en esle orden fie ideas, (pie puede comprenderse el dictamen de Hegel acerca de Jacobi en el sentido de que este último fuerza a tal punto el conocimiento natural , (¡ne muestra de ese modo cuan imposi­ble es ¡lara esc tifio de conocimiento la comjirension lilosolica. Cf Hegel. Glauben und Wissen. p. 58 J356J.

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c i s m o . E s t a exp l i cac ión l leva a u n a c o n c e p c i ó n a l t e r n a t i v a d e la r a z ó n y a u n a r ev i s ión d e la d i s t i n c i ó n k a n t i a n a e n t r e e n t e n ­d i m i e n t o y r a z ó n .

E n Über d i e L e h r e J a c o b i h a b í a d i c h o :

Querido Mendelssohn, todos nosotros hemos nacido en la le [Glaube: creencia) y tenemos que permanecer en ella, así como todos nacemos en sociedad y en sociedad debemos permanecer. ¿Cómo podemos esforzamos por la certeza si ya no nos es cono­cida previamente la certeza y cómo puede sernos ella conocida si no es a través de aquello que ya conocemos con certeza? Esto lleva al concepto de una certeza inmediata, la cual no sólo no requiere de ninguna demostración, sino que excluye en absolu­to toda demostración y es única y exclusivamente la representa­ción misma que concuerda con la cosa representada (esto es, que tiene su fundamento en sí misma). La convicción por medio de demostraciones es una certeza de segunda mano, descansa en comparación y nunca puede ser cierta y completa. Ahora bien, si todo tener por verdadero (Furwahrhalten) que no surge a partir de fundamentos racionales es creencia, entonces la misma con­vicción a partir de fundamentos racionales debe provenir de la creencia y recibir su fuerza de ella. [Werke IV. 1, pp. 210 s.).4r'

Y tal c o s a fue t e n i d a p o r s i m p l e y c r a s o f ide í smo, p o r a b i e r ­t a d e c l a r a c i ó n d e f a n a t i s m o ( S c h i n á r m e r e í ) r e l i g i o s o , p o r

45 'Toda comprobación presupone va lo comprobado, cuyo jirineijiio es la revela­ción." (Werke IV 1. p, 223). "El elemento de todo conocimiento y actividad humanos es la creencia" [Ibid.). Nótese que Jacobi quiere hacer pasar por irracionales los principios de la demostración, ¡mes ellos mismos no pueden ser demostrados. Uno de los cinco tropos de Agripa (el llamado "por hipóte­sis"), lambién consistía (ai mostrar que el principio no demostrado que está presupuesto en la demostración podría ser. por no jioder ser demostrado arbitrario. [Cf Esbozos 1. 15 [164; 167-68]}. Pero una concepción del conoci­miento demostrativo no queda invalidada por que se llaga la diferencia entre lo inmediatamente evidente, o intuitivo, y lo que requiere de demostración para llegar a ser evidente. Esta diferencia tampoco autoriza, por supuesto, a llamar "revelado" a lo "inmediatamente intuido como evidente', Ui mismo vale, en términos generales, para la teoría del conocimiento que diferencia lo inme diatamente evidente de lo mediatamente evidente, o necesitado de justifica­ción, a saber; que la aceptación de lo primero no invalida la de lo segundo v viceversa (Cf. Chisholm. 1977). Me parece que de esto es consciente Mendelssohn, con independencia dei hecho de que él pueda considerarse como injustificadamente optimista en relación con el potencial de la demostración en la metafísica [Cf Mendelssohn: Morgenstunden. En: Gesammelte Schi-iften. "I". II, pp. 258 ss.; An die Freunde l^esslngs. En. Gesammelte Schñften. T. III, pp. 14 s.).

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misologia. Su explicación posterior de los conceptos de creen­cia y razón debe ser tenida por eso como prevención contra una interpretación de su filosofía en ese sentido, que sería, según Jacobi , abier tamente inadecuada. En Über den Glauben. Jacobi se esfuerza, en efecto, por subrayar la filiación de su noción de creencia con el tener por verdadero no justificado que había hecho valer Hume como única forma de legitimar epistemológicamente el realismo empírico. La creencia es. así. identificada con la certeza inmediata de u n a realidad extema, y comporta el carácter de saber no demostrativo, pero al fin y al cabo saber. En otras palabras, el saber inmediatamente cierto es creencia.

(...) en cuanto que lo que no es capaz de demostración estricta, sólo puede ser creído y para esa diferencia no se encuentra en la lengua ninguna otra palabra. (Werke II. p. 144).

Al mismo tiempo, para quitar peso al cargo de misologia e irracionalidad, Jacobi propugnará por una nueva comprensión de la noción de razón, como capacidad de captación de lo suprasensible. Pero no por llamar "razón" a la facultad de con­cebir algo inconcebible se hacen esa facultad y eso inconcebi­ble más concebibles. Sobre eso volveré enseguida. Por lo pron­to, es de tener en cuenta que Jacobi es presa de una ambigüedad en el uso del término creencia. En alemán el término creencia (Glaube), puede significar tanto fe, en sentido religioso, como creencia, en sentido epistemológico. La diferencia existente en el inglés entre faith y belief. o la española entre fe y creencia. no existe en alemán. La palabra Glaube sirve en el idioma ale­mán para designar ambos conceptos, de hecho diferentes. Y es evidente que Jacobi aprovecha (para bien o para mal, eso de­pende del punto de vista)40 esa ambigüedad.

46 F. A. Schmid ha acentuado, de una manera que no me parece del todo jus ta , el aspecto religioso de la noción jacotaiana de creencia (Cf Schmid. 1908, esp. pp. 148 ss.). Otro tanto puede decirse de Homann quien, sin embargo, ofrece una caracterización bas tan te completa del concepto de creencia en Jacobi (Cf Homann, 1973, pj). 161 ss.). Por lo demás, el trabajo de Homann tiene el enorme mérito de centrarse en el cjue. a mi modo de ver, es el tema fundamental del pensamiento de Jacobi: la libertad. Sotare la ambigüedad del término Glaube. su significación epistemológica y su acepción religiosa, me parecen, en cambio, más fructíferas las observaciones de Lévy-Bruhl (1894, p. 107). Bollnow (1933, pp. 129 ss). Verra (1963. jij). 157 ss.), Wilde (1966. pp. 53 ss.). Baum (1969. pp, 21 s.|, Timm (1969, p. 42). Villacañas (1989. p. 331) y Giovanni (1998. pp, 44-58).

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Pero, sea lo que fuere aquello que finalmente se decida al respecto, el asun to que ante todo interesa es si se le puede reconocer un mismo slalus epistemológico a la creencia en los dos sentidos usados por Jacobi , es decir, si se puede transfe­rir, sin más , el uso empírico-epistemológico al religioso: o si no ocurre, más bien, lo contrario: que por hacer valer de un modo lan indiferenciado (ambiguo) ambos sentidos del término creen­cia, se resulta t iñendo lo que se llama saber de franco misticis­mo. Con otras palabras: ¿puede ingresar al ámbito de la filoso­fía, entendida como un saber, este intento de articulación de los dictados del corazón y de sus resistencias frente a la racio­nalidad explicativa causal y analítica? Desde un punto de vista negativo esta articulación es relativamente fácil de llevar a cabo: hay un descontento teórico con respecto al modelo explicativo causal y racional basado en el sentimiento de Jalla de algo por expl icar de a c u e r d o con d icho mode lo . Pero al exigirse t axa t ivamente eso que hace falta, al pedir u n a referencia epistémicamente validada de ello, no parece quedar más que una indicación de tipo místico. Jacobi sabe que algo semejante ocurriría con Kant si tuviera que hacer comprensible lo que llama la "cosa en si".17 Eso habrá de valer también para el caso de querer presentar de modo afirmativo aquello que es objeto de su creencia no fundamentada.

Desgraciadamente, los problemas de la filosofía de Jacobi no se agotan en este esfuerzo por compaginar la plausibilidad de las resistencias del corazón contra el concepto racional-analíti­co de conocimiento, por un lado, con la dificultad de aceptar su propuesta alternativa de legitimidad epistemológica, por el otro. Otra de las principales fuentes de problemas de su filosofía se halla en las ambigüedades que salen a la luz cuando él hace manifiesto su realismo. Y este carácter ambiguo del realismo de Jacobi es central para la comprensión de su filosofía y del as­pecto de ella que aquí me ocupa, a saber: la conexión de motivos escépt icos de la t rad ic ión m o d e r n a de la filosofía con el irracionalismo, toda vez que se halla intimamente ligado al sían-dard alternativo de legitimidad propuesto por él. es decir, a la noción de creencia no justificada, o de "tener por verdadero sin demostración". Es decir, el "problema del realismo" en Jacobi está intimamente ligado al problema acabado de mencionar: al del slalus de la creencia. De ahí la referencia al tener por verda­dero sin justificación, por parte de Hume, de la realidad de un

-17 Cf. Werke II. p. 22 s.

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mundo extemo. Se trata de las dos caras de una misma mone­da, como espero poder dejar en claro a continuación.

El realismo de Jacobi ha sido suficientemente subrayado por la l i teratura especializada.4S Ocupa, en este orden de ideas, un lugar especial su recepción del realismo del sentido común de Thomas Reid, que fue, como ya he anotado, una contrapar­tida teórica para escapar a las consecuencias escéptico-filosó-ficas y contra-intuitivas del representacionalismo y del subjeti­vismo modernos. Jacobi asumirá una postura muy similar para enfrentar las consecuencias nihilistas a las que necesariamen­te tiene que conducir el subjetivismo trascendental kant iano.

Reid pensaba que una vez abolido el mito que yace a la base del idealismo moderno: la concepción según la cual no tenemos acceso directo a los objetos de la percepción sino que llegamos a ellos a través de nues t ras representaciones, sería evidente que una prueba de la existencia del mundo real exter­no no es necesaria, ni posible. No es necesaria porque la nega­ción, o puesta en duda, de la existencia del mundo externo se debia a que era ju s t amen te la mediación de las ideas la que generaba la sospecha sobre una correspondencia entre estas y el mundo real que supues tamente representan. Si desaparece "la teoría de las ideas", desaparece con ella esta sospecha. Pero una prueba del mundo exterior tampoco es posible porque este se da inmediatamente a la percepción y la certeza de su exis­tencia es anterior a toda digresión discursiva en torno a ella:

La creencia [belief] en un mundo material es más antigua y tiene más autoridad, cjue todos los principios de la filosofía. [Inquiry. p. 127).

Reid sostiene que es "imposible percibir un objeto sin tener u n a noc ión o concepc ión de lo que pe rc lb imos" (On the Intellectual Powers. p. 258).' l ) Percibir implica, además, no sólo la diferencia del acto respecto del objeto, sino también "una irresistible convicción y creencia" de que este último existe. Resulta, además, que esta

[...] convicción no es sólo irresistible, sino que es inmediata: esto es. no es por medio de un tren de razonamiento y argumentación

48 Cf. sobre lodo Baum. 1969. esp. cap. 2. Wilde. 1966. pp, 39 ss,. Villacañas. 1989. pp. 337 ss.

49 Cf. Jacobi, Werke B. p, 147,

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que llegamos a quedar convencidos de la existencia de lo que percibimos; no pedimos un argumento para la existencia del ob­jeto, sino que lo percibimos. La percepción comanda nuestra creen­cia bajo su propia autoridad y desdeña basar su autoridad en argumento de cualquier tipo. [On the Intellectual Powers. p. 259).

Este es u n realismo empirico directo sin ambigüedades en el que el concepto de creencia no justificada ni racional, ni discursivamente, desempeña u n papel crucial y comprensible. El mismo concepto usado por Hume para caracterizar nues t ra forma habi tual y no filosófica de asentir, la creencia [beliefi, es empleado por Reid ya no en un contexto escéptico-filosófico, sino con la intención de establecer u n a conciliación entre la razón y el sentido común, y con el objetivo adicional de mos­trar que toda digresión racional en torno a existencia o no exis­tencia de u n mundo real puede ser considerada como origina­da en u n a suer te de "locura metafísica" (metaphgsical lunacg) (Inquiry, p. f27). Visto con cuidado, este no es u n propósito muy alejado del que an imaba al mismo Hume y a Sexto Empí­rico, quienes enfilan s u s bater ías no contra nues t ro modo co­m ú n de vivir, sino sobre todo contra las pretensiones filosófi­cas de dar legitimidad racional a este modo. El problema surge cuando Jacobi , asegurado por esta noción de creencia, que él toma expressis verbis de Hume, pero que instrumental iza — como Reid— para propósitos empírico-realistas, pretende es­tar autorizado para legitimar otro Upo de realismo, u n realismo que podríamos llamar suprasensible y que puede formularse como el aseguramiento de la existencia de lo incondicionado: Dios personal, libertad, providencia.

En la introducción programática al conjunto de su obra podemos leer un pasaje de sumo valor por dejar manifiesta esta doble significación del realismo de Jacobi (un realismo sensible y u n realismo suprasensible), y por ser tal vez uno de los más completos compendios de su filosofía:

Asi como la realidad que se revela a los sentidos externos no requiere de ningún garante por cuanto ella misma es el más fuerte representante (Vertreter) de su verdad, asi mismo la rea­lidad que se revela a aquel sentido profundamente interno que llamamos razón, tampoco requiere de ningún garante: ella mis­ma, y sólo ella, es, igualmente, el más fuerte testigo de su ver­dad. El hombre cree necesariamente en sus sentidos; necesa­riamente cree en su razón y no hay ninguna certeza por encima de la certeza en esa creencia.

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Fue porque se intentó demostrar científicamente la veracidad de nuestras representaciones de un mundo material existente más allá de esas representaciones e independiente de ellas, por lo que desapareció a los demostradores el objeto que ellos querían investigar. Les quedó mera subjetividad, sensación: ha­llaron el idealismo. Fue porque se quiso comprobar científicamente la veracidad de nuestras representaciones de un mundo inmaterial existen­te más allá de esas representaciones, de la substancialidad del espíritu humano y de un creador libre del mundo, diferente del mundo mismo, de una providencia dotada de conciencia, esto es. personal, esto es. únicamente verdadera, por lo que desa­pareció también a los demostradores el objeto. Les quedaron meros fantasmas lógicos: hallaron el nihilismo. Toda realidad, tanto la corporal, que se revela a los sentidos, como la espiritual, que se revela a la razón, se verifica [bewalirt) por medio del sentimiento. No hay ninguna verificación [Bewáhrung) fuera de esa y superior a esa. [Werke fl. pp. 107-109).50

Es forzoso reconocer que el hecho de que la creencia en la realidad extema no pueda ser justificada discursivamente y tenga que ser asegurada por medio de un expediente no racional, y el hecho de que. por otra parte, la creencia en lo incondicionado tampoco pueda ser legitimada teórico-racionalmente, sino que requiere de otra forma de asentimiento, muestran, ciertamente, que ambos tipos de creencia tienen algo en común. No obstante, lo que se tiene por verdadero en ambos casos es muy diferente. Conferir el mismo status a estos dos tipos de asentimiento no es aceptable en virtud del hecho de que una evidencia como la sensible, la cual caracteriza claramente al realismo empírico di­recto, no es de ningún modo constatable con respecto a los ob­jetos suprasensibles, o con respecto a lo incondicionado. Decir lo contrario sería reconocer abiertamente el fanatismo y el mis­ticismo. El empleo del término "razón" en el nuevo sentido inau-

50 Es de advertir la referencia de Jacobi a Schulze en este contexto y principal­mente a aquellos parágrafos de la Logik en los que el último caracteriza el conocimiento inmediato y lo distingue del mediato (Werke II. loe. cit.. n.). La importancia de estos parágrafos en la crítica de Schulze al representa­cionalismo moderno fue indicada arriba [Cf. II § 7). La referencia de Jacobi puede tenerse como indicio de la fuerte influencia reciproca de ambos pensa­dores en el intento de hacer valer s u s tendencias realistas contra las corrien­tes idealistas de la filosofía moderna y del movimiento filosófico a lemán de fines del siglo XVIII y principios del XIX. Sobre la critica del Jacobi al representacionalismo. Cf, Werke II. pp. 232 ss.

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gurado por Jacobi tampoco ayuda a salir de esta dificultad. Esto es. no bas ta con proponer una concepción alternativa de com­prensión y expresión racional con respecto a la del racionalismo clásico, guiada la de este último fundamentalmente por el prin­cipio de razón suficiente y probada como limitada, si esta nueva concepción de comprensión y expresión racional no se hace ella misma comprensible.

Para Jacobi , la razón [Vernunft) es, en electo, la facultad por medio de la cual tenemos acceso a lo incondicionado, la facultad por medio de la cual captamos (vernehmen) lo supra­sensible.51 Lo verdadero, que es la existencia de la libertad y de un Dios personal, está presupues to necesar iamente por la ra­zón y ella es el órgano de comprensión de la necesidad de ese presupues to . Este "acto de conocimiento', llamado por Jacobi racional, pero que no tiene ni un carácter discursivo, ni uno intuitivo-sensible, es también caracterizado como "sentimien­to" (Ge/ú/ií), "intuición racional" [Vernunft-Anschauung) e in­clusive "instinto intelectual" [intelleclueller Trieb).7''2 Todas es­tas designaciones son intentos de hacer comprensible de modo afirmativo algo que ha surgido como negación del, o resisten­cia al, p roced imien to de comprens ión del e n t e n d i m i e n t o [Versiand) discursivo y razonado. Pero esos intentos parecen des t inados a fracasar, pues no logran convencer acerca del hecho de que nues t ra forma de comprender lo que sea u n modo de comprensión no discursivo (el sentimiento) no tenga que estar siempre referida a la comprensión discursiva, asi sea se­ñalando sus limites o relacionándose con ella negativamente/ '3

Con todo, sobre el supues to de que Jacobi no alega en favor de u n misticismo ciego, me parece que sólo hay dos posibilida­des para enfrentar la dificultad relacionada con la legitimidad que se le pueda dar a la creencia en lo suprasensible . Esas posibilidades no son excluyentes entre si sino que se comple­mentan: la primera se basa en la defensa del incondicionado de la libertad de cara a la necesidad de un orden moral. Aun­que aquí se ve claramente cosificado el concepto de libertad.

51 Cf Werke //, pp. 7 ss,; Sendschreiben. p. 14 s, [ 10). 52 Cf. ibid.. pp. 59 ss,: 61 ss.; 101: TV. 1. XX ss.; 34. 53 Esle es un punto en donde la claridad y concisión de Schopenhauer (en mas

deuda con Jacobi. por lo demás, de la que él mismo reconoce) es de destacar: "El concepto que designa la palabra sentimiento sólo tiene un contenido ne­gativo: a saber: que algo que es prósente a la conciencia no es concepto, no es conocimiento abstracto de la razón". Die Wcli ais Wílle und Vorstellung I. en: Sámtliche Werke I. § 11.]), 95.

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no me parece que. en lo fundamental, esta necesidad de la libertad esté muy lejos de la necesidad filosófica de pensar un aspecto intencional en el obrar humano . Con todo, esta solu­ción es también negativa, tal como ya antes lo sugerí, y se basa sobre todo en una imposibilidad de quedar plenamente satis­fechos como filósofos con la explicación del mundo y del hom­bre dada por el mecanicismo causal:

Toda acción moral, verdaderamente virtuosa, es, en relación con la naturaleza, un milagro, y lo revela a Él. que sólo puede hacer milagros, al Creador, al Señor todopoderoso de la natura­leza, al gobernante del universo. [Werke ¡I. p. 121),

"Milagro" no significa aquí otra cosa que lo opuesto, jus ta­mente, al concepto de "naturaleza" de la racionalidad científica del determinismo: es lo que no puede ser explicado por esa racionalidad, pero cuya negación implicaría, para Jacobi . la negación de la posibilidad de la acción moral. Ahora bien, esa posibilidad descansa en la realidad de la libertad y de la acción intencional, que. a su vez. no podrían ser en si mismas posi­bles sin la realidad de un creador inteligente del mundo . La racionalidad científica "se interrumpe allí donde el obrar de la libertad se manifiesta" (ibid.. p. 121). y tal cosa ocurre en la acción moral y virtuosa. Por eso la negación de la libertad, de la providencia y fiel concepto de naturaleza, entendida como creación por parte de un ser inteligente, conllevan, para Jacobi, quien era muy dado en este punto al patetismo, la negación del hombre mismo:

Cuando, por consiguiente, se nos pregunta, si. presuponiendo la libertad y la providencia, una inteligencia al principio, en una palabra, un Dios creador, comprendemos la existencia del uni­verso cjue se mueve frente a nosotros mejor cjue cuando pensa­mos ese universo, no como una obra, sino como un ser que da vueltas alrededor de si mismo, sin principio ni fin. como un ser que. en cuanto naínra naltrrans existe sin autoconciencia. sin entendimiento ni voluntad, pero corno natura naturata está lleno de seres autoconscientes, inteligentes, detenninados según con­ceptos, ninguno de los cuales seres puede ser ni llegar a ser absolutamente supremo, cuando se nos pregunta eso. entonces respondemos con un no decidido. Sin embargo, comprendemos plenamente que providencia y libertad, si no estuvieron al prin­cipio, entonces tampoco están en ninguna parte, por consiguiente. el hombre seria solamente engañado por su espíritu, por su co-

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razón y su conciencia moral, que le imponen esos conceptos como los más verdaderos. El hombre sería entonces un cuento de hadas, una mentira: seria también un cuento de hadas, una mentira, el Dios del hombre, el Dios de Sócrates y Platón, el Dios de los cristianos. [Werke U. p. 121-123).r>4

La segunda posibilidad de dar solución al problema de la (supuesta) legitimidad de la creencia en la realidad de lo in­condicionado y suprasensible (libertad. Dios personal, provi­dencia divina), se basa en la comprobación de que la filosofía, siguiendo los standards explicativos de la racionalidad del mecanicismo causal (o del entendimiento) tiene que suponer necesariamente la existencia de lo incondicionado si no pre­tende incurrir en una contradicción. Aquí Jacobi se esfuerza por presentar una genuina línea de argumentación en la que se pueden distinguir dos demostraciones básicas: la una orien­tada a hacer ver que el spinozismo, o el mecanicismo causal, debe suponer el concepto de lo incondicionado si no desea caer en un absurdo, en una contradicción; y la otra destina­da a hacer evidente que igual suerte correría la filosofía kantiana si no reconoce la prioridad de la razón en su uso práctico sobre la razón en su uso teórico: o mejor, la priori­dad de la razón sobre el entendimiento. La prioridad de la razón entendida, por supuesto, de acuerdo con la significa­ción que Jacobi propone.

El primer argumento, contra el spinozismo, tiene dos mo­mentos. En el primer momento su fuerza se hace recaer en los conceptos de "representación" y de "conciencia inmediata". Se­gún el mecanicismo no podemos formamos ninguna represen­tación clara de ninguna cosa más allá de la que podemos tener de ella al interior de un contexto causal y completamente determi-

Cf: "Moralidad sin libertad es impensable, sólo en un ser libre puede florecer la virtud, el mecanicismo la convierte a ella en un fantasma y convierte la determinación necesaria e irrevocable del destino en una mentira."" (Werke III. ji. 185). Para la racionalidad científica "la libertad se vuelve un fantasma, la providencia divina un problema. Pero en el espíritu del hombre viviente no son ningún fantasma ni ningún problema, sino lo más verdad o y lo más originario de todo pensamiento y de toda sensación. El hombre se siente elevado [erhahen) por encima de la naturaleza, desprendido de los lazos de la finitud. no ve bajo si ningún ser propio en la medida en que pertenece a la naturaleza, y a esa incomprensible y milagrosa capacidad la llama libertad." [ibid.. p. 192 s.) "Nuestras convicciones morales se der rumban si desaparece para nosotros el ser originario mora! como un ser moral, esto es. como un ser personal, que quiere lo bueno y lo produce." [Werke A". 1. p. XLVI1)

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nado. "Sin embargo —escribe Jacobi— a la posibilidad de una representación en general corresponde ya algo no mecánico. [...]" [Werke TV. 2. p. 158). Ahí mismo parece estar el peso del argu­mento. Preguntamos, en efecto: ¿por qué se ha de aceptar ya algo no mecánico como perteneciente a la posibilidad de una representación en general? La respuesta de Jacobi es que

(...) una representación posible para nosotros es solamente aquella que puede ser producida [hervorgebracht] según las le­yes de nuestro entendimiento, (ibid. p. 159).5S

Es decir, la representación es una producción, una creación que, como tal. supone una fuerza o facultad creativa, una capa­cidad intencional . Ahora bien, el mecanic ismo es u n a re­p resen tac ión inte lectual , por t an to , el mecanic i smo, o su "concebibilidad", como propone Norman Malcom en un argu­mento de es t ructura semejante.56 supone una facultad produc­tiva de representación. La idea es que la capacidad de formar­nos (bilden) conceptos o representaciones en general es la que hace posible que concibamos algo. Por tanto, si no tuviéramos la capacidad de formamos los conceptos de naturaleza o de mecanicismo, no podríamos concebirlos. La concepción, como capacidad productiva, no es efecto de la naturaleza. Concep­ción, representación, como creación (Hervorbiingung) se opone a acción natural y. por tanto, no es ella misma concebible mecá­nicamente. No debe ser pasado por alto, además, el que Jacobi también se sirva de este argumento en su critica del nihilismo en Sendschreiben. Aquí aparece la filosofía trascendental como "spinozismo invertido", y —podría agregarse—, el spinozismo. a su vez. como "nihilismo invertido". Pues si el mecanicismo es válido únicamente como construcción subjetiva que se refiere a fenómenos, él no puede ser tenido como una concepción que tenga contacto evidenciado con la realidad; en una palabra: es nihilismo.

55 Cf Sendschreiben. pp. 59-73 125-301. 56 Cf Malcolm. 1968. pp. 45-72. El aserto de que el mecanicismo es verdadero es

falso sí se acepta cjue afirmar' o proferir asertos" son actos de lenguaje intencionales, pues el mecanicismo es incompatible con conductas intencionales. Aíímiar la doctrina del mecanicismo "es inconsistente con el contenido de la aserción. La mera proposición de que el mecanicismo es verdadero no es auto-contradictoria. Pero la proposición conjuntiva; el mecanicismo es verdadero y alguien profiere el aserio de que es verdadero' es auto-contradictoria. De esle modo, el aserio de alguien de cjue el mecanicismo es verdadero, es necesaria­mente falso." (Malcolm. 1968. pp. 67 s.).

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Eso por una parte. Pero por la otra está la idea de que hay principios de los que no somos conscientes por medio de un encadenamiento causal y mecánico, sino que se hacen presen­tes a nuestra conciencia de un modo inmediato o no mediado [nicht uermitteíí)• Tal es, para Jacobi, el caso de la conciencia de lo que él llama el "principio de la vida", "la fuente intima del entendimiento y de la voluntad"; pero también —y esto es lo que debe valer como argumento contundente contra el mecanicismo causal—, es ese el caso con relación a la conciencia que tene­mos de la misma causalidad, o sea, de aquello que es el instru­mento de la explicación mecanicista. De la causalidad, en efec­to, tenemos idea "a través de la conciencia de nues t ra propia causalidad" [Werke IV. 2, p. 158). "Nuestra propia causalidad" debe entenderse aquí como nuestra propia capacidad de produ­cir. Y esta producción no puede ser concebida más que como producción inteligente e intencional. Por tanto, la aplicación de la causalidad en la explicación natural ista y mecanicista. supo­ne la acción no explicable de modo naturalista. En otras pala­bras , si tenemos noticia del instrumento de explicación causal a través del conocimiento inmediato (no mediado, no basado en inferencia causal) de la causalidad, o actividad, en nosotros, entonces no se concibe "cómo se pueda evitar reconocer a la inteligencia (y. por cierto, la más real, la cual no se halla bajo la figura del mecanicismo [...], sino que tiene que ser pensada como un ser completamente independiente, sup ramundano y perso­nal), como el primero y único principio, como el verdadero ser originario." [ibid.. 2, pp. 158 s.).

El segundo momento del argumento contra el spinozismo consiste en mostrar que si el único principio de explicación en el ámbito natural es el principio de razón suficiente, que es un principio de mediación (Vermittelung). esto es. de encadenamiento mediato de causas y razones, entonces la naturaleza misma iría en contra de su curso por cuanto ella misma ha surgido sin mediación. Lo que quiere decir Jacobi es que la aceptación del principio de razón suficiente como principio universal de expli­cación conlleva una antinomia, pues él es principio de depen­dencia causal y de mediación. Ahora bien, la misma validez uni­versal del principio exige la postulación de una "primera causa". En la construcción spinozista esta primera causa, la causa sui. está en una relación a la vez mediata e inmediata con lo causa­do. Y esto es. para Jacobi. contradictorio y subversivo respecto de lo que exige la validez universal del principio de razón sufi­ciente: a saber: la dependencia, el encadenamiento mediato. Pero esta contradicción del spinozismo desaparece "cuando se des-

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cubre que a lo sobrenatural se le ha puesto a la base lo natural, pero este último sólo debe ser concebido, no obstante, bajo aquel." (Werke ¡V. 2. p. 160).

El argumento contra Kant y en favor de la prioridad de la razón sobre el entendimiento es harto más sencillo y se funda en lo que para Jacobi es una inconsecuencia de la filosofía criti­ca. Kant considera a las ideas de la razón (Dios, la libertad y la inmortalidad) como "ficciones heurísticas", como "focos imagi­narios".37 La razón teórica, que es el entendimiento, no está en capacidad de demostrar la objetividad de esas ideas. A ellas no se les puede atribuir ninguna realidad, pues no entran en el ámbito de una experiencia posible. Pero la razón práctica las necesita y las poslula. Esto es. la razón práctica postula necesa­riamente algo que teóricamente es indemostrable (unersweislich). "¿Para qué —se pregunta Jacobi— requiere, entonces, de ese postulado? ¿Acaso para la subjetividad?" (Werke III. p. 181).

Para Jacobi no es comprensible la necesidad de los postu­lados si se trata de la necesidad de algo que se tiene como una mera ficción de tipo heurístico, pues si moralmente debemos obrar meramente como si fuéramos libres, o tan sólo como si hubiera un Dios, o meramente como si hubiera una vida futu­ra, no seria posible la moralidad. Antes bien, obramos moral-mente porque somos libres, porque hay Dios personal y por­que podemos esperar una vida futura. De otro modo no se comprendería aquello que Kant llama "creencia racional" [ibid.. p. 182). O se acepta que la necesidad de las ideas de la razón es la necesidad de reconocer la realidad de lo representado por esas ideas, o la filosofía práctica kant iana sólo tiene dos opcio­nes: o bien la de abrir paso a la superstición, debido al hecho de haber rebajado a ficción subjetiva lo que. con todo, necesi­ta; o bien la de reconocer cjue descansa en una contradicción entre sus "postulados prácticos" v su "uso de la razón" [ibid. 111. p. 184).

Esta dificultad de la filosofía kantiana surge porque Kant no ha podido evitar medir las necesidades de la razón por medio del patrón de comprensión del entendimiento. Si la razón re­quiere de lo incondicionado ante todo para hacer posible la mo­ralidad, entonces ella debe hacer algo más que postular eso in­condicionado: debe reconocerlo como real y verdadero. Pero eso no lo puede hacer por medio del instrumentario explicativo que

57 Cf KrV. p. A 771 = li 799; A 644 = B 672. Cf Jacob!, Werke III. pp. 102 ss.: 181 s.

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se tunda en el principio de razón suficiente y en la demostración lógica. Con ello estamos de regreso nuevamente en el problema que acompaña todo el pensamiento de Jacobi: ¿cómo caracteri­zar de un modo inteligible el instrumento epistemológico por medio del cual accedemos a eso real y verdadero? Y la respuesta parece ser siempre la misma: el único acercamiento posible a dicho instrumento es el negativo. No podemos estar satisfechos con una explicación causal, o fundada en el instrumentario ló­gico del entendimiento, de la acción h u m a n a y de la personali­dad. Constatamos en nosotros la resistencia contra dicha forma de explicación, sentimos la carencia de algo más. Pero no pode­mos articular por medio del lenguaje del entendimiento ese sen­timiento. El entendimiento abre los cadáveres "para encontrar de dónde les viene a ellos la vida." [Werke II. p. 112), Esta es otra de las divisas célebres de la "epistemología romántica". Ella im­presiona, ciertamente, pero ¿nos deja satisfechos? No lo hace, aunque si logra poner algo muy importante en claro con rela­ción al slalus de aquello que a finales del siglo XVIII quiso resol­ver la filosofía kant iana por medio de la noción de "creencia racional": que esta no es una creencia fundada en principios de la racionalidad analítica, sino que depende de una necesidad del tener por verdadero que no puede ser objetivada por medio de u n discurso argumentado. Y si la argumentación es el único patrón para medir la objetividad de un discurso, entonces la llamada creencia racional de la Ilustración tardía post-kantiana no clasifica como objetiva. Si los objetos de la llamada creencia racional son, no obs t an t e , i nd i spensab l e s pa ra la funda-mentación racional de la moral, entonces no queda más que reconocer u n necesario circuito de retroalimentación entre artí­culos de fe cuya necesidad puede ser meramente idiosincrática, proveniente de la religión histórica y de la cultura heredada, y la urgencia de legitimarlos allende ese contexto cultural y religio­so, esto es, al interior de un ámbito estrictamente filosófico y argumentativo. A Jacobi se le ha de reconocer el mérito de ha­ber hecho ver el fondo irracional de la llamada creencia racio­nal, pues si se compara el concepto kantiano de una necesidad (Bedürfnis) de la razón con las necesidades del corazón de Jacobi, y se tiene en cuenta, además, la reinterpretación que da Jacobi de la "razón", a saber: como órgano de captación de la realidad de lo suprasensible (reinterpretación esta que lo hizo sentirse autorizado a llamar también racional a su concepción de la creen­cia); si se tiene en cuenta todo esto, digo, se ha de reconocer que lo que ambas nociones de creencia tienen de racional es. ante todo, el nombre y no una característica conforme a un método

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de explicación y justificación guiado por el principio de razón suficiente o por cualquier otro procedimiento demostrativo. A este mérito se ha de sumar el que, pese al hecho de no ofrecer completa plausibilidad al hacer valer la creencia empírica y la creencia suprasensible sólo por tener ambas en común la ca­racterística de no ser justificadas, la filosofía de Jacobi es tam­bién una importante insistencia en u n s tandard alternativo de objetividad respecto del impuesto por la filosofía y ciencia mo­dernas: las, llamémoslas asi, "urgencias del corazón" deben ser atendidas como indispensables para el curso vital y cognitivo del hombre, así el corazón no siempre pueda, o mejor aún, no siempre tenga que, dar sus razones.

La contribución del eseéptico Schulze en relación con el vín­culo que la p resun ta racionalidad de la creencia moral kant iana tiene con motivos no racionales, cont inuará por la vía de hacer resaltar eso que he llamado "circuito de retroalimentación" en­tre artículos de fe religiosa heredados y fundamentación moral racional y para cuya caracterización me he servido del término Dialéctica de la Ilustración.7'3

§ 4 . Schu lze y la c reenc ia mora l rac iona l

Después de haberse dejado instruir por Aenesidemus sobre la insostenibilidad de la Elementarphilosophie, Hermias. el perso­naje ficticio que representa en el libro de Schulze al discípulo de Kant y de Reinhold, acusa a su corresponsal eseéptico de haber desatendido en su critica de la filosofía t rascendental el principal propósito de la KrV. A saber: ofrecer u n fundamento racional a las verdades de la religión. Aenesidemus no desco­noce ese hecho, pero confiesa abier tamente no poder recono­cer fundamento racional alguno en estas verdades, a pesar de todos los esfuerzos de Kant. El estudio de la teología moral kant iana —examinada con seguridad en el contexto del debate entre Mendelssohn y Jacobi—, lleva a Schulze al convencimien­to, "de que la fundamentación de la creencia en Dios y en la inmortalidad del alma por medio de los manda tos de la razón práctica, tal como h a n sido ofrecidos en el sistema de la filoso­fía crítica, no proviene de la razón." [Aenesidemus. p. 420).r>"

58 Cf. supra . I § 2. 59 Al mismo resultado llegará Schulze en un opúsculo dedicado a la teología

moral kant iana y publicado bajo el titulo: Einige Bemerkungen über Kants philosophische Religionslehre [Algunas observaciones sobre la doctrina filosó­fica de la religión de Kant). Kiel. 1795

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A este resultado se llega forzosamente si se tiene en conside­ración el papel que juegan los postulados prácticos de la exis­tencia de Dios y de la inmortalidad del alma de cara a las exi­gencias de la moral kantiana. Para Kant, la existencia de Dios y la inmortalidad del a lma tienen que ser necesariamente presu­puestos y creídos en sentido práctico si se quiere abrigar la es­peranza de una realización (Ausführbarkeit) de los mandatos prácticos de la razón por parte de la voluntad; pues de esta se exige santidad (Heiligkeil). En la idea del bien supremo, como condición práctica para la realización de la moralidad, queda bien compendiada esta suerte de articulación entre las exigen­cias de la moral racional y los postulados teológico-morales. La idea del bien supremo es la idea de una posible conciliación entre el reino de la naturaleza y el reino de la libertad, entre naturaleza y gracia.00 En la idea del bien supremo se concillan la moralidad y la aspiración a la felicidad. Una tal conciliación supone, por u n a parte, la existencia de u n a causa primera inte­ligente de la naturaleza, la cual nos permite pensar esta última como orientada según fines: y, por otra parte, un desamollo in­finito de la personalidad sin el cual a esta no se le podría exigir santidad. La necesidad (moral) de estos presupuestos es subje­tiva, no objetiva. Esto significa que dichos presupuestos no pue­den ser validados teóricamente por la razón: pero si deben ser aceptados forzosamente para fines prácticos. ¿Por qué razón? Porque las exigencias de la moralidad kant iana son tan eleva­das que sólo bajo el pensamiento de una confraternización en­tre el reino de la libertad y el de la felicidad, o, si se prefiere, sólo bajo el pensamiento de que, en cuanto obramos por deber (y no por inclinación natural) nos hacemos dignos de la felicidad (a la que estamos inclinados naturalmente), se puede abrigar la es­peranza de una realización de la moralidad sin que esta choque con. o se oponga a, nuestro ser natural .

Hay. pues, una m u t u a relación entre las exigencias y los postulados de la razón práctica. El examen que Schulze hace de la fundamentación kant iana de la moral es un examen de esa mutua relación; de ahi que esta fundamentación sea caracteri­zada como teología moral.'11 El problema a resolver es el del tipo de relación que hay entre estas exigencias y los postulados de la razón práctica: ¿Se han de derivar los postulados de la razón práctica de los principios racionales de la moral kantiana —los

60 Cf KrV p. A 812 = Ii 840, 61 Cf. Aenesidemus. pp. 420-425.

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cuales traen consigo las exigencias indicadas—: o más bien al revés? Schulze piensa que se trata de lo último y es esto lo que lleva a plantear la pregunta por el slalus racional de dichos pos­tulados:

A partir de las exigencias de la razón práctica no se pueden derivar de ningún modo la existencia de Dios y de la inmortali­dad del alma; antes bien, la legitimidad y obligatoriedad de aque­llas exigencias tienen que ser derivadas a partir del conoci­miento y certeza de la existencia objetiva de Dios y de la inmortalidad, si es que la existencia de Dios y la inmortalidad del alma son las condiciones bajo las cuales se lian de cumplir esas exigencias. [Aenesidemus. p. 434).b2

¿Y cómo podría ser de otro modo si la razón práctica ha hecho unas exigencias tales que sin los presupues tos teológicos mencionados no se puede pensar en su reallzabilidad? La san­tidad exigida a la voluntad necesita de la creencia en la inmor­talidad, pues aquella sólo puede ser pensada como realizable bajo el supues to de u n a infinita perfectibilidad. Dios, a su vez, es necesario presupues to para el fomento de un bien supremo y el pensamiento de su realizabilidad:

Si la existencia de Dios y nuestra inmortalidad son las condi­ciones sólo bajo las cuales se pueden satisfacer las exigencias de la razón práctica, entonces esas exigencias obtienen su san­ción prioritariamente gracias a la certeza de la existencia de Dios y de la inmortalidad, y no constituyen para nosotros nin­gunas leyes, hasta tanto la existencia de Dios y de la inmorta­lidad sean todavía inciertas, [Aenesidemus. pp. 433 s.).

62 En Einige Bemerkungen über Kanls phílosophische Relígionslehre. Schulze sos­tiene que. en estricto sentido, el concepto del bien supremo es un concepto en si mismo contradictorio [Cf. p. 251. Eso lo dice él atendiendo al hecho de que los principios kantianos de la moralidad difícilmente pueden ser conciliables con la asjiiraeión a la felicidad. Esta sugerencia critica de Schulze es digna de ser tenida en cuenta sotare todo de cara a la sotarevaloractón que hace Kant de ia idea de) bien supremo. Para este, "si el bien supremo fuera imposible de acuerdo a reglas prácticas, también ta lev moral, la cual ordena fomentarlo, sería fantástica y puesta para fines vacíos c inventados y. por tanto, sería en si falsa." [KprV. p. 131) Esla sobrevaloración es. por supuesto, muy problemáti­ca dado que se trata de un concepto especulativo. L. W. Beck cuestiona, con razón, el papel que un concepto como el del bien supremo debe tener en una metafísica de la moral como la kantiana, la cual pretende ser muy diferente a una metafísica práctica dogmática. [Cf Beck. 1960. jiji. 244 ss.)

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Ahora bien, lo interesante, a mi modo de ver, del examen crítico de Schulze en este punto , no está tanto en el reconoci­miento de la necesidad subjetiva de los postulados prácticos para el pensamiento de la realizabilidad de la moralidad, sino en el énfasis en el carácter irracional de dicha necesidad subje­tiva. Que los postulados prácticos son indispensables para que tenga lugar la fundamentación moral es algo que puede tener­se como aceptado por el mismo Kant. Pero de aquí no se sigue, sin más . u n a validación racional de esos postulados, basada en principios. Si se supus ie ra que no hay u n Dios que permite pensar un bien supremo y posibilita su fomento (me hago dig­no de la felicidad al obrar moralmente); si se supus ie ra que la personalidad del yo no se perpetúa (y con ello se reconoce como sin sentido u n a aspiración a la santidad): y si, además , a esto se añadiera una concepción de la realidad según la cual no hay lugar en ella para una razón práctica, sino que todo obede­ce en ella a u n ciego mecanismo causal sin finalidad (cuestiona­miento de la libertad como ratio essendi de la moralidad): si estos tres supues tos contrarios a la teología moral kant iana fueran viables, se tendrían que reconocer como irrealizables las exigencias de la razón práctica, según la filosofía moral kant iana , y la obediencia a, o seguimiento de, dichas exigen­cias tendría algo de fanatismo (Schwármereí). Por tanto, la ra­zón práctica no sólo propone unos postulados de orden subje­tivo que para ella serían deseables, de cara a s u s exigencias, pero que reconoce no poder validar teóricamente: sino que, además , ella impone a la razón teórica dichos postulados como necesarios para que sean realizables s u s exigencias. Y esto es, para Schulze, u n a flagrante subversión del principio de razón suficiente, o de la racionalidad:

Asi. lo que ofrece la teología moral como fundamento del tener por verdadero de la existencia de Dios y de la inmortalidad no es ningún fundamento. En realidad, en la teología moral se le manda a la razón teórica, por medio de la razón práctica, algo sin ningún fundamento, para que lo tenga por verdadero. En la teología moral la razón práctica defiende su interés de acuerdo con pretensiones de poder sobre lo que la razón teórica debe creer. Pero ¿consiste la dignidad de la razón en que ella asienta sin razón suficiente y se decida por algo por medio de meras pretensiones de poder? [Aenesidemus. p. 440),

La teología moral kant iana fuerza a la aceptación de los postulados prácticos bajo la convicción de su indispensabili-

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dad para la fundamentación de la moralidad. Esto es. los pos­tulados han de ser tenidos por verdaderos, pues si no, no seria posible la moralidad, ni tampoco su realizabilidad. Ahora bien, la moralidad descansa, finalmente, en un Faklum de la razón. Por tanto, los postulados quedan así validados. En la defensa del slalus ontológico de la libertad de la voluntad, después de haber reconocido en la KrV que tal defensa no puede estar validada teóricamente. Kant vuelve a servirse del mismo mo­delo de argumentación; la libertad es presupues to de la mora­lidad, pues si no. esta última no sería posible. Pero ella es. por así decir, real, en el sentido de que ella descansa en un Faktum de la razón (el conocimiento o Einsehen de la ley moral.). Por tanto, la libertad de la voluntad queda validada y. por cierto, como ratio essendi de la moralidad.Gi Aquí vuelve a repetirse el tránsito de u n "tener que ser pensado" a u n "ser", que Schulze ha denunciado como falaz en todo el procedimiento argumen­tativo de la filosofía trascendental .6 4 Y esto es para él imperdo­nable, toda vez que borra de un zarpazo el núcleo de la critica kant iana a la teología racional: la denuncia, jus tamente , del tránsito indebido de la posibilidad a la realidad:

En el mero concepto de una cosa no se puede hallar ningún carácter de su existencia. [KrV. p. A 225 = B 272).

63 Cf. KprV. p. 4. n. (54 Cf. Aenesidemus. pp. 436 s

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