I EL JOVEN WITTGENSTEIN

EL TRACTATUS DE WITTGENSTEIN COMO OBRA DE INICIACIÓN AL SILENCIO

Paulo Roberto Margutti Pinto Universidad Federal de Minas Gerais, Brasil

La estabilidad de un horcón no perdura, pero la bondad y el calor del sol si perduran

porque tenemos su cristal en nuestro ser.

Mitología Desana

INTRODUCCIÓN

En este artículo se intenta mostrar que el Tractatus de Witt­genstein puede ser interpretado como una obra de iniciación a la contemplación mística silenciosa, por medio de un proce­so que implica dos escaleras, una lógica y otra ética. La es­calera lógica está representada por la critica del lenguaje, y conduce a la clarificación conceptual silenciosa debido a la esencial incapacidad del lenguaje en decir lo que sólo se muestra. La escalera ética está representada por el alistarse como voluntario en el ejército austríaco, y conduce a la con­templación mística de la esencia del mundo. Ambas escale­ras implican procesos de muerte y de renacimiento que se complementan en un complejo ritual de iniciación.

La palabra iniciación viene del latín ínitiatione, e implica, entre sus diversos sentidos, la idea de una introducción a l conocimiento de cosas misteriosas o desconocidas, o también

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la idea de un ritual preparatorio p a r a introducir a alguien a los misterios de alguna religión o doctrina. De u n modo gene­ral, el ritual de iniciación implica dos procesos complementa­rios. El primero es el de la muerte Aa la persona iniciada, que deja de ser lo que era, a través de una experiencia traumática; el segundo es el del renacimiento de la persona iniciada quien, a través de la experiencia traumática, se convierte en alguien diferente y mejor. En el presente texto, pretendemos argu­mentar que el Tractatus de Wittgenstein puede ser interpre­tado como una obra compleja de iniciación, que implica las vivencias de muerte y renacimiento en los dominios comple­mentarios de la lógica y la ética. Esto significa que una com­prensión adecuada de esta obra no se agota en la mera lec­tura de la misma, sino que exige un cambio radical de actitud con respecto al mundo.

Para alcanzar nuestro objetivo, recorreremos cinco etapas. En primer lugar intentaremos exponer la visión del mundo que subyace al Tractatus, mediante el análisis de sus relacio­nes con ciertas ideas filosóficas predominantes en la época, ligadas con el misticismo y con el análisis de aclaración del lenguaje. En segundo lugar, intentaremos mostrar los princi­pales resultados de la filosofía tractariana ligados al análisis lógico del lenguaje. En tercer lugar, intentaremos mostrar los principales resultados de la filosofía tractariana relaciona­dos con la ética. En cuarto lugar, presentaremos nuestra conjetura respecto a cómo se puede articular la lógica con la ética en una experiencia de iniciación. En quinto y último lugar, sacaremos las principales conclusiones de este reco­rrido.

El presente trabajo constituye, al mismo tiempo, una sín­tesis y una pequeña expansión de los principales resultados presentados en el libro Iniciación a l silencio, de nuestra auto­ría, que constituye u n análisis del Tractatus en cuanto pieza argumentativa y que fue publicado en Sao Paulo, en 1998, por la Editorial Loyola. Teniendo en cuenta que nuestro prin­cipal objetivo es divulgar nuestra interpretación del Tractatus para el público de habla hispana en América Latina, privile­giaremos aquí la presentación de los principales resultados de nuestro análisis, remitiendo a nuestro libro para justifi­caciones más detalladas de los mismos.

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LA VISIÓN DEL MUNDO IMPLÍCITA EN EL TRACTATUS

Aunque sea una obra de comprensión reconocidamente difí­cil, el Tractatus puede ser mejor entendido a partir de una reconstrucción de la atmósfera intelectual y de la problemá­tica que lo motivaron. Esto obedece a dos motivos principa­les. En primer lugar, la consideración de las ideas filosóficas de ciertos autores de la época y de algunos aspectos de la vida del joven Wittgenstein nos permiten conjeturar cuál sería la visión del mundo que constituye la base de la filoso­fía tractariana. En segundo lugar, esta conjetura no sólo hace más inteligibles los aforismos del Tractatus, sino que también permite una visión de conjunto bastante consis­tente con la filosofía expuesta en esta obra.

Los autores cuyas ideas constituyen la atmósfera intelec­tual del Tractatus pueden ser reunidos en tres grupos. El primero de ellos, formado por James, Tolstoi, Schopenhauer y Weininger, caracteriza una tendencia ético-metafísica en la cual se pone énfasis en el misticismo como la experiencia humana más significativa. Las ideas de estos autores conver­gen en el sentido de asumir la existencia de la experiencia mística, que consiste en la contemplación beatífica de una realidad más elevada, que sólo puede ser obtenida a partir de una revolución personal. En Weininger, esta revolución surge como una exigencia interior, como u n imperativo ca­tegórico que debe ser satisfecho por todo aquel que quiera merecer continuar viviendo.1

El segundo grupo está formado por Hertz, Boltzmann, Frege y Russell, que caracterizan la tendencia lógico-cientí­fica. Todos estos pensadores consideran que gran parte de los problemas científicos y filosóficos sólo podrán ser resuel­tos a través del análisis lógico del lenguaje, que permitirá indicar los falsos problemas generados por los usos ilegítimos de los signos lingüísticos. Los autores de este grupo compar­ten la creencia de que el lenguaje científico es capaz de des­cribir el mundo de manera lógica.2

Véase Margutti Pinto [1998], pp. 53-80. Véanse también James [1985]; Schopenhauer, OMundocomo Vontade e Representagdo;Tolstoi [1969]; Weiniger [1959]. Véase Margutti Pinto, op. cit, pp. 81-107. Véanse también Boltzmann ¡1986]; Frege [1977], [1980], [1978]; Hertz [1956]; Russell [1956], [1963], [1976].

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El tercer grupo está formado por un único representante, Mauthner, y se caracteriza por la perspectiva radical de la crítica del lenguaje. Esta última constituye una observación escrupulosa del lenguaje a través del propio lenguaje. Su des­cubrimiento más importante es que la realidad se halla siem­pre un paso adelante del lenguaje, el cual, aun cuando luche desesperadamente por expresarla, jamás tendrá éxito en esta tarea. Desde este punto de vista, la experiencia mística es in­descriptible y la ciencia de la naturaleza imposible. Mauthner defiende un escepticismo extremo, según el cual debemos de­jar de hacer preguntas y buscar respuestas. Para él, una crí­tica del lenguaje es un acto al mismo tiempo suicida y reden­tor, que nos lleva a una única solución posible: el silencio total.3

Ahora bien, pensamos que las ideas provenientes de los autores que hemos mencionado se combinan con la visión del mundo que constituye el punto de partida de la filosofía tractariana. En otras palabras, creemos razonable suponer que Wittgenstein ya poseía algunas convicciones filosóficas importantes en la época de la redacción del Tractatus, y que tales convicciones tienen su origen en algunas de las ideas defendidas por los autores pertenecientes a los tres grupos mencionados. Los Cuadernos de notasy Los diarios secretos nos dan buenas indicaciones respecto a las convicciones de Wittgenstein. Desde el punto de vista ético-metafísico, vemos allí que él ya creía en el cristianismo tolstoiano, según el cual encontramos el verdadero sentido de la vida en la con­templación beatífica del eterno presente, a través de una vic­toria del espíritu sobre la carne. Vemos también que este cristianismo era entendido en una perspectiva schopenhaue-riana, donde el espíritu corresponde al sujeto trascendental, que se encuentra en un ámbito fuera del espacio y del tiempo, y la carne corresponde al sujeto individual o empírico, que constituye un fenómeno perteneciente al ámbito espacio-temporal. El sujeto trascendental y el mundo fenoménico son ambos manifestaciones trascendentalmente complemen­tarias del mismo principio último de toda la realidad, a sa­ber, la voluntad. A esta perspectiva se añadía una rígida moral de tipo weiningeriano, que implica el deber interior

Véase Margutti Pinto, op. cit.. pp. 107-120. Véanse también Mauthner [1912], [1913], (1921). Para la traducción de algunas partes de esta prolija obra, véase Mauthner 11976].

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de ser auténtico consigo mismo para encontrar el sentido de la vida. Aunque Wittgenstein creyese en estas ideas, le faltaba experimentar todavía la vivencia tolstoiana del eterno presente para convertirse en un hombre en sentido completo. Esta carencia lo dejaba existencialmente angustiado, ya que sus rígidas convicciones morales exigían implacablemente que descubriese el sentido de la vida o se suicidase. Esta carencia debía también motivarlo fuertemente, en el sentido de crear en su propia vida las condiciones favorables para experimentar la revolución interior.4

Desde el punto de vista lógico-científico, todo indica que Wittgenstein creía en la posibilidad de una descripción cientí­fica del mundo a través de una teoría de los modelos análoga a la de Hertz y Boltzmann. Esta teoría podría complementar­se con las técnicas del análisis lógico propugnadas por Frege y por Russell. Esto generaba, sin embargo, un conflicto con Mauthner, para quien el lenguaje es inherentemente incapaz de describir la realidad, exigiendo que nos refugiemos en el silencio místico. Por un lado, Mauthner debería tener algo de razón, ya que los autores relacionados con las preocupa­ciones ético-metafísicas comparten la creencia en la imposi­bilidad de describir adecuadamente la vivencia mística. Por otro lado, Mauthner debería estar equivocado en algún pun­to, ya que la descripción científica del mundo a través de modelos lógicamente articulados parecía constituir una po­sibilidad real. Si Mauthner estuviese completamente en lo cierto, no habría ni metafísica ni ciencia. Si, con todo, los autores de la tendencia lógico-científica tuviesen la razón, entonces el lenguaje podría decir algo. Era preciso establecer, de manera crítica y desde el interior del propio lenguaje, lo que puede y lo que no puede ser dicho. Parece que Wittgens­tein sentía la necesidad de u n a nueva delimitación, la cual debería ser hecha a través de una crítica del lenguaje todavía más radical que la mauthneriana. Si añadimos a esta proble­mática las preocupaciones éticas de Wittgenstein, podemos suponer que su desafio era todavía mayor. Tenía que encon­trar una forma de encuadrar el análisis lógico con su proyec­to ético, puesto que, según u n a declaración hecha en u n a carta a Russell por esta época, es preciso ser antes u n hom­bre completo, para después ser u n lógico.5

Margutti Pinto, op. cit., pp. 39-52 y 121-140. Ibid., pp. 121-140.

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Para solucionar su intenso drama existencial, Wittgens­tein parece haber utilizado no sólo una sino dos escaleras en sentido mauthneriano. Sabemos que uno de los proble­mas de Wittgenstein era establecer los límites de lo decible a través de la tarea suicida de la crítica del lenguaje. Como veremos más adelante, esta crítica recorre los elementos de la teoría de los modelos y de la lógica matemática para in­tentar establecer las condiciones trascendentales de posibili­dad del lenguaje. Tenemos aquí la conocida "escalera lógica", que permitió la creación de las condiciones necesarias para establecer los límites intrínsecos de lo decible. Es más, otro de los problemas de Wittgenstein —y tal vez el más impor­tante— era crear las condiciones favorables para la contem­plación beatífica del eterno presente. En u n sorprendente paralelismo con la crítica del lenguaje, la solución de este problema ético fue alcanzada a través del expediente suicida de alistarse como voluntario en el ejército austríaco. En este caso, es muy posible que la situación extrema de la guerra haya correspondido a una "escalera ética", que le allanó

el camino en dirección a la deseada experiencia mística. De este modo, parece que podemos agregar u n a "escalera ética" a la conocida "escalera lógica". Y el resultado final de la combinación de estas dos escaleras fue la anhelada con­ciliación de las investigaciones lógicas con las convicciones éticas, a través de u n a experiencia peculiar de iniciación. Como veremos en las próximas secciones, mediante el expe­diente de unir filosofía y vida de la manera más radical po­sible, Wittgenstein consiguió elaborar la filosofía tractariana, en la que un punto de partida extremadamente sufrido crea las condiciones de una aclaración silenciosa.

LA ESCALERA LÓGICA Y LA CRÍTICA DEL LENGUAJE

Sabemos ya que Wittgenstein se inspira en Mauthner para hacer u n a crítica radical del lenguaje. Pero en oposición a Mauthner, quien simplemente procura describir el lenguaje en cuanto objeto de estudio, Wittgenstein efectúa un análisis de las condiciones trascendentales de posibilidad del lengua­je, que se basa en los siguientes principios: (1) todas las ex­presiones lingüísticas se forman a partir de contenidos des­criptivos que se usan para afirmar, dar órdenes, preguntar, expresar emociones, etc. (por ejemplo, las expresiones: 'la puerta está abierta', '¡abra la puerta!', '¡la puerta está abierta!',

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'¿está abierta la puerta?' , poseen todas el mismo contenido descriptivo que corresponde a la circunstancia de que la puerta esté abierta); (2) entre las expresiones lingüísticas, la proposición declarativa posee una posición privilegiada, porque su bipolaridad constituye u n a garantía segura para la existencia de un contenido descriptivo auténtico (por ejem­plo, la proposición ' lapuerta está abierta 'puede ser verdade­ra o falsa y posee por eso contenido descriptivo auténtico que podrá ser usado en órdenes, preguntas, etc., mientras que la proposición 'el círculo es redondo1'sólo puede ser ver­dadera y por eso no posee contenido descriptivo auténtico); (3) para establecer las condiciones trascendentales de posi­bilidad de las diversas expresiones usadas en el lenguaje, basta establecer las condiciones trascendentales de posibi­lidad del contenido descriptivo de la proposición declarativa.6

El principal resultado de la crítica del lenguaje es el pos­tulado trascendental según el cual el sentido de u n a propo­sición declarativa cualquiera está determinado, porque ella puede ser analizada en combinaciones lógicas de proposicio­nes atómicas, que son, a su vez, combinaciones lógicas de signos simples. Estos últimos no "existen" como hechos lin­güísticos, sino que "subsisten" como condiciones de posibili­dad o coordenadas trascendentales de los hechos lingüísticos. Por esta razón, jamás tendremos acceso directo a la forma de los signos simples o a la forma de sus combinaciones (proposiciones atómicas) en el mundo de los hechos. Asimis­mo, la existencia de estos signos es una condición necesaria de la determinabilidad del sentido de la proposición. Ellos son indivisibles y podríamos decir que su conjunto constituye la "sustancia" del lenguaje, la base permanente e inmutable a partir de la cual se construye la diversidad de las proposi­ciones que describen las situaciones fácticas.7

Para explicar el poder descriptivo de la proposición atómi­ca, Wittgenstein parece haber recorrido la teoria de los mo­delos de Hertz y Boltzmann, mostrando cómo u n a articula­ción de signos simples puede colocarse en correspondencia, a través de u n a relación proyectiva establecida por los signi­ficados trascendentalmente necesarios de estos mismos signos, con los objetos simples cuya articulación constituye

Ibid., pp. 143-148. Ibid., pp. 148-174.

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un hecho atómico. De acuerdo con esta teoría, la proposición atómica posee sentido porque es u n hecho (lingüístico), pro­yectado isomórficamente sobre otro hecho (no lingüístico). Esto explica la razón por la cual una proposición auténtica es esencialmente bipolar: en cuanto proyección: su verdad o falsedad sólo puede ser establecida por comparación con los hechos. No podemos, por lo tanto, determinar apriori&\ valor de verdad de una proposición dada.8

Aplicada al mundo, la crítica del lenguaje desemboca en lo que podríamos denominar atomismo trascendental. El principio en que se basa el Tractatus para llegar a este ato­mismo es la idea de que existe u n estricto paralelismo entre el lenguaje y el mundo. Con base en este principio, Wittgens­tein establece que cada signo simple debe designar necesa­riamente uno y sólo u n objeto simple. Este último también debe ser indivisible y, asociado a los demás objetos simples, constituye la sustancia del mundo, la base permanente e inmutable a partir de la cual se construye la diversidad de los hechos atómicos o estados de cosas. Paralelamente con los signos simples, podemos afirmar que los objetos simples no "existen" como hechos del mundo, sino que "subsisten" como condiciones de posibilidad o coordenadas trascenden­tales de los hechos del mundo. En cuanto perteneciente a la sustancia del mundo, cada objeto simple debe poseer una forma lógica tal que todas sus combinaciones posibles con otros objetos simples ya estén establecidas a priori. Si nos fuese dado conocer todos los objetos simples que componen la sustancia del mundo seríamos capaces de conocer simul­táneamente todas sus combinaciones posibles. Estas afirma­ciones son compatibles con la idea de que los objetos simples constituyen un sistema trascendental de coordenadas que subyace al mundo, fundamentándolo lógicamente.9

Las combinaciones de objetos simples o estados de cosas corresponden a las unidades mínimas a las que podemos llegar a través del análisis del mundo. En este sentido, los estados de cosas son hechos indivisibles e independientes entre sí, de la misma forma como las proposiciones atómicas son indivisibles e independientes entre sí. El conjunto forma­do por todos los estados de cosas (existentes o no) constituye

Ibid. Ibid., pp. 175-190.

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la realidad. Los subconjuntos de la realidad constituyen situaciones. El mundo constituye un subconjunto de la rea­lidad formado por los estados de cosas existentes. Análoga­mente a lo que acontece con las proposiciones complejas, las situaciones mundanas son hechos complejos que se re­ducen a articulaciones de hechos atómicos.10

El paralelismo entre lenguaje y mundo permite una serie de definiciones simétricas: el lenguaje es u n a totalidad de proposiciones posibles, la realidad es la totalidad de los esta­dos de cosas posibles; la ciencia natural es la totalidad de las proposiciones verdaderas, el mundo es la totalidad de los estados de cosas existentes. Los siguientes resultados simé­tricos son permitidos también: u n a proposición compleja se reduce a u n a articulación lógica de proposiciones atómi­cas, mientras que u n hecho complejo se reduce a una articu­lación lógica de hechos atómicos; u n a proposición atómica se reduce a los signos simples que la constituyen, mientras que un hecho atómico se reduce a los objetos simples que lo constituyen; la forma lógica del lenguaje y de la ciencia ya está contenida apr ior ien la forma lógica de los signos sim­ples, mientras que la forma lógica de la realidad y del mun­do ya está contenida a priori en la forma lógica de los obje­tos simples; los signos simples forman la "sustancia" del lenguaje, mientras que los objetos simples constituyen la sustancia del mundo. De ese modo, a pesar de que no tene­mos acceso directo a las proposiciones elementales y a sus respectivos signos simples, o a los hechos atómicos y a sus respectivos objetos simples, todos constituyen condiciones trascendentales de posibilidad del lenguaje y de la reali­dad.11

Si aceptamos el postulado del atomismo trascendental, verificamos que el lenguaje natural está en orden lógico. El lenguaje natural puede colocarse en correspondencia con el lenguaje de las proposiciones atómicas y por eso posee la misma estructura de la realidad. Ahora bien, es justamente esa similitud estructural la que posibilita la descripción de los hechos del mundo. Esto nos lleva a reconocer que la lógica funciona como la esencia del mundo, el "cimiento común" que organiza el lenguaje y la realidad. Esto obedece

Ibid. Ibid., pp. 176-178.

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a que la lógica actúa como ley trascendentalmente estruc­turante del lenguaje y de la realidad en dos niveles. En el nivel de los hechos atómicos, la forma lógica es la condición de posibilidad de que la proposición figure isomórficamente el hecho. Tanto los objetos simples que constituyen la sus­tancia del mundo, como los signos simples que componen la "sustancia" del lenguaje, están contenidos en un espacio lógico que determina todas sus combinaciones posibles. En el nivel de las combinaciones lógicas de las proposiciones elementales entre sí y de los hechos atómicos entre sí, la lógica es u n a condición de posibilidad de la constitución de las proposiciones complejas y de los hechos complejos. En los dos casos, lo que introduce las posibilidades de combina­ción es la bipolaridad: el estado de cosas atómico puede existir o no; la proposición elemental puede ser verdadera o falsa. Gracias a eso, en el caso de las proposiciones elemen­tales, por ejemplo, la lógica determina aprioritoáas las com­binaciones posibles de sus valores de verdad y todas las funciones de valores de verdad que pueden ser construidas a partir de esas combinaciones. En este sentido, la estructu­ración de las proposiciones complejas de nuestro lenguaje es hecha de manera puramente lógica. Lo mismo se aplica, mutatis mutandis, a los hechos complejos o situaciones fác-ticas efectivas.12

Esto nos permite establecer los siguientes aspectos, relati­vos a la naturaleza de la lógica. Primero, no existen proposi­ciones lógicas privilegiadas. En efecto, si la lógica estructura trascendentalmente el mundo y el lenguaje de la manera antes descrita, todas las proposiciones lógicas tienen el mis­mo estatuto y todas muestran al mismo título la esencia del mundo. Segundo, las constantes lógicas no designan nada. Sólo indican operaciones lógicas que pueden ser efectuadas con proposiciones ya formadas, las únicas capaces de descri­bir situaciones del mundo, en virtud del postulado trascen­dental de las proposiciones atómicas y de los hechos simples. Tercero, sólo existe la necesidad lógica. Las proposiciones elementales y los hechos atómicos que ellas describen son todos independientes entre sí. Esto significa que éstos no establecen cualquier tipo de relación. Así, la única manera de relacionarlos es a través de la lógica, en la medida en que

12 Ibid., pp. 191-202.

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ésta es capaz de determinar a prioriTodas las combinacio­nes posibles de hechos atómicos entre sí y de proposiciones elementales entre sí.13

Las propiedades arriba citadas permiten la elaboración de u n proceso de generación de cualquier proposición com­pleja con base en operaciones lógicas efectuadas sobre un conjunto dado de proposiciones atómicas. Wittgenstein deno­mina ese proceso la forma general de la proposición y', para realizarlo, utiliza el descubrimiento de Sheffer, según el cual pueden hacerse todas las combinaciones posibles de proposi­ciones mediante el operador de incompatibilidad, 'p | q', o algo equivalente, como la doble negación, '- p & ~ q'. Las proposiciones cuantificadas son construidas en u n primer momento, independientemente de las tablas de valores de verdad, a través de prototipos lógicos. Si la generalidad de la proposición obtenida es necesaria, entonces, aunque pue­da implicar dominios infinitos, es de naturaleza puramente lógica y no exige recurrir a las tablas de valores de verdad para ser demostrada. En otras palabras, constituye una tau­tología que muestra u n aspecto dado de la esencia del mun­do, como, por ejemplo, (x) (Fx~^> Fx). Si la universalidad de la proposición cuantificada es accidental, implica dominios finitos y se reduce, en principio, a articulaciones lógicas de proposiciones elementales, como, por ejemplo, (x) fFx—> Gx). Es este caso, constituye únicamente un caso particular de combinación de proposiciones elementales, que puede ser explicado mediante el proceso de la forma general de la pro­posición.14

Es preciso destacar otro punto importante: si la lógica es la esencia del mundo, entonces el lenguaje, la realidad y el espacio lógico poseen los mismos límites. La realidades, la existencia e inexistencia de estados de cosas, o sea, el con­junto formado por todos los estados de cosas posibles. El lenguaje, a su vez, describe la realidad y constituye el conjun­to de todas las descripciones posibles de tales estados de cosas. Sin embargo, como ambos conjuntos están trascen­dentalmente estructurados por la lógica, podemos equiparar sus límites a los del espacio lógico, que constituye el conjunto de todo aquello que es lógicamente posible. Así, aunque las

Ibid., pp. 202-206. Ibid., pp. 206-217.

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tres palabras se refieran a un mismo ámbito, cada una de ellas pone énfasis en u n aspecto diferente de este ámbito: la realidad enfatiza aquello que es descrito por el lenguaje, el lenguaje enfatiza aquello que describe la realidad y, el espacio lógico, enfatiza la condición de posibilidad de lo que es des­crito (realidad) y de lo que describe (lenguaje).15

En este punto, cabe una pregunta muy importante: ¿cuál es el estatuto del discurso de la crítica del lenguaje, que preten­de establecer las condiciones trascendentales de posibilidad del decir a través de proposiciones atómicas que modelan hechos atómicos con base en la correspondencia proyectiva entre signos simples y objetos simples? De acuerdo con nues­tra interpretación, la crítica tractariana del lenguaje pretende ser u n abordaje más radical que la crítica propuesta por Mauthner. En este sentido, esta crítica debe corresponder a una escalera en la cual cada peldaño es destruido cuando se avanza a u n peldaño superior. Al término de este proceso radical, toda la escalera habrá sido destruida, para que ten­gamos una visión correcta de las cosas. De este modo, el discurso de la crítica del lenguaje deberá destruirse a sí mismo al final. Cómo es esto posible se explicará en la últi­ma sección.

LA ESCALERA ÉTICA Y EL MISTICISMO

Para explicar los principales aspectos de la escalera ética propuesta en nuestra interpretación, tendremos que detallar un poco más la visión del mundo que constituye el punto de partida de la filosofía tractariana. Para alcanzar este objetivo, cabe observar que, ya en el Diario filosófico, Wittgenstein afirma la existencia de lo que él llama dos divinidades: el mundo y el yo independiente. Este último es identificado como el sujeto volitivo, como la voluntad, que viene "de afue­ra". La voluntad es el límite del mundo, presupone la exis­tencia de éste y le da el sentido a las cosas. El mundo, a su vez, está dado y es independiente de la voluntad. El mundo constituye la base de la voluntad al suministrarle un objeto. Todo indica que el yo independiente o la voluntad correspon­de al sujeto trascendental, cuya relación con el mundo, como se ha visto, se compara con la relación entre el ojo y el cam-

Ibid, pp. 217-220.

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po visual (véase NB, pp. 73s., 79, 84, 87). Al establecer una relación con el cristianismo tolstoiano, podemos decir que el sujeto trascendental corresponde al espíritu. Él es capaz de contemplar la esencia (quia) del mundo, descubriendo el valorque se esconde detrás de los hechos. Esta contempla­ción genera el sentimiento de estar absolutamente seguro}6

El mundo, a su vez, corresponde a la carne, en sentido tols­toiano. El él encontramos sólo hechos, que nos dicen cómo son los fenómenos. En él predominan los intereses de la voluntad individual que conduce a la Sorge, en el sentido de Goethe. Es plausible suponer que la contemplación del quid por el sujeto trascendental, entendida como la visión del eterno presente, implica u n a experiencia de identificación entre el mundo y el yo independiente. Tal vez sea por esto que Wittgenstein nos dice que la ética permite ver el mundo sub specie aeterni, y que la lógica permite ver algo en el interior del espacio lógico en su totalidad. Ética y lógica sur­gen entonces como condiciones del mundo (véase NB, pp. 77, 83).

Esta perspectiva parece persistir en la filosofía tractariana, ya que no existe ningún motivo razonable para suponer que Wittgenstein haya cambiado de idea con respecto a creencias tan importantes en el corto espacio de tiempo que va de los Cuadernos de notas y los Diarios secretos al Tractatus. De este modo, la identificación del solipsismo con el realismo, en el aforismo 5.64, por ejemplo, hace eco a la identificación que hace Schopenhauer entre idealismo trascendental y rea­lismo empírico, basada en la relación del sujeto trascendental con el mundo. Por lo demás, todas las afirmaciones sobre lo místico son compatibles con el cristianismo tolstoiano tras-cendentalizado. Así, en el aforismo 6.45, lo misticoes definido como sentimiento del mundo como totalidad limitada, que implica la contemplación del mundo sub specie aeterni. Lo místico no está ligado a cómo es el mundo, sino a que el mundo sea (TLP 6.44-6.45). La solución del enigma de la vida en el mundo se halla en una experiencia mística que nos coloca "fuera" del espacio y del tiempo (TLP 6.4312). Por otra parte, la ética y la lógica son caracterizadas como trascendentales (TLP 6.13, 6.421). Podemos suponer que

Este sentimiento se encuentra claramente expresado en la Conferencia sobre ética, pronunciada por Wittgenstein en 1929.

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esto se justifica en el hecho de que ambas pertenecen al ámbito del sujeto trascendental, que se encuentra en el límite del mundo y, por tanto, "fuera de él". La lógica constituye la esencia [quia) del mundo como totalidad limitada, y la ética propicia la activación del sujeto trascendental para contem­plar esta misma esencia. Podemos incluso suponer que lógica y ética se funden de algún modo en el sentimiento místico: la lógica constituye la esencia del mundo en cuanto manifes­tación de la voluntad en el sentido de Schopenhauer, y la ética pone en acción al sujeto trascendental en cuanto otra manifestación de esta misma voluntad. Y el sentimiento mis-tico por ellas producido involucra una sensación de seguridad absoluta que supera cualquier temor respecto a los hechos del mundo, tales como el dolor, el sufrimiento, o la muerte.

La visión del mundo que ha sido descrita, compatible con el contexto y con la filosofía del Tractatus, permite entender más adecuadamente las paradójicas afirmaciones de Witt­genstein sobre la naturaleza de la ética. En primer lugar, nos dice que todas las proposiciones poseen igual valor (TLP 6.4). La razón de ello reside en que, conforme a lo que hemos dicho, las proposiciones del lenguaje sólo consiguen describir los hechos del mundo. Esto significa que no pueden incluir valores. Por otra parte, si hubiese valores en el mundo, ten­drían que ser hechos y dejarían de tener cualquier valor. De ese modo, todas las proposiciones poseen igual valor porque no poseen valor alguno. En segundo lugar, Wittgenstein nos dice que el sentido del mundo debe hallarse fuera de él (TLP 6.41). En efecto, si hubiese algún valor efectivo, debe estar fuera del acontecer casual de los hechos. Si el valor no es casual, debe estar fuera del mundo. El valor pertenece, por tanto, al ámbito del sujeto trascendental, que constituye el límite del mundo sin pertenecer al mundo. En tercer lugar, como ya se mostró, las proposiciones de la ética son impo­sibles, justamente porque intentan describir aquello que está fuera del mundo y, por tanto, no es un hecho. En cuarto lugar, acto bueno o malo de la voluntad sólo puede alterar los límites del mundo y no los hechos (TLP 6.43). En efecto, un acto de voluntad en sentido ético constituye el privilegio del sujeto trascendental, que se encuentra en los límites del mundo. Así, aunque este acto de voluntad sea incapaz de alterar los hechos del mundo, consigue alterar—de manera inexpresable— los límites del mundo y, por ello, acaba por alterar el propio mundo. En quinto lugar, la acción ética

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constituida por la volición del sujeto trascendental debe conllevar algún tipo de castigo y recompensa, pero no en el sentido usual (TLP 6.422-6.43). Castigo y recompensa deben pertenecer a la propia acción, que está en el limite del mundo. En virtud de lo anterior, no hay grados en la acción ética: un acto bueno de la voluntad genera felicidad; un acto malo de la voluntad, infelicidad. Desde este punto de vista, sólo hay dos tipos de hombre, el feliz y el infeliz. El hombre feliz domina la voluntad individual, el sujeto empírico, y consigue contemplar el sentido de la vida a través del sujeto trascen­dental. El hombre infeliz es dominado por la voluntad indivi­dual, por el sujeto empírico, y no consigue encontrar el sen­tido de la vida. Sus respectivos mundos son completamente diferentes, no en virtud de los hechos, que son los mismos, sino en virtud de los valores involucrados. En sexto lugar, el descubrimiento del sentido de la vida consiste en la contem­plación del eterno presente. Quien vive en el presente vive eternamente (en el sentido de atemporalmente, TLP, 6.4311). Y la contemplación del eterno presente, que origina el sen­timiento de seguridad absoluta mencionado, constituye la experiencia estética por excelencia. De ahí la identificación de la ética con la estética en el Tractatus. u

Es por eso que la solución del enigma de la vida en el es­pacio y en el tiempo se encuentra, paradójicamente, fuera del tiempo y del espacio. En este caso, también está fuera del lenguaje, dado que éste es u n fenómeno espacio-tempo­ral. En el ámbito mundano del sujeto empírico, podemos ma­nejar eficazmente todo aquello que implique la descripción de los hechos. Las cuestiones propias de la ciencia se resuel­ven con base en eso. Si, no obstante, se pudiesen resolver todos los problemas científicos posibles, todavía nos encon­traríamos en el ámbito espacio-temporal del sujeto empírico, y no habríamos siquiera tocado el sentido de la vida, que pertenece al sujeto trascendental y no puede ser expresado en palabras. La solución del problema de la vida surge cuan­do el sujeto trascendental contempla el eterno presente en el límite del mundo, y ve que tal problema no puede ser for­mulado siquiera por medio del lenguaje.

Margutti Pinto, op. cit, pp. 235-246.

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LA CONVERGENCIA DE LAS ESCALERAS LÓGICA Y ÉTICA EN UNA EXPERIENCIA DE INICIACIÓN

Llegamos ahora al punto en que podemos mostrar cómo se articulan la lógica y la ética en el Tractatus, de tal manera que proporcionen u n a experiencia peculiar de iniciación. Para que podamos entender la articulación de estas dos escaleras, retomaremos aquí la cuestión crucial del estatuto del discurso de la crítica del lenguaje, por medio del cual hemos descrito hasta ahora las condiciones trascendentales de la posibilidad de decir. ¿Podemos emplear el lenguaje, que constatamos como algo esencialmente descriptivo, para des­cribir todo aquello que se refiere a las condiciones trascen­dentales de posibilidad de toda descripción? ¿Podemos ha­blar del sujeto trascendental como limite del mundo o de la lógica, como esencia del mundo? La respuesta de Wittgens­tein a estas preguntas es, lo sabemos, negativa. Para escla­recerla, consideremos el tratamiento dado por la filosofía tractariana al solipsismo. La crítica del lenguaje de Mauthner afirma que el solipsismo es lógicamente irrefutable, pero es alienado. Para Mauthner, aunque el sentimiento del yo sea una realidad efectiva, no es posible elaborar u n a ciencia de él.18 En impresionante paralelismo con estos resultados, la crítica tractariana del lenguaje concluye en el aforismo 5.62 que aquello que el solipsismo quiere significar es completa­mente correcto, pero no puede ser dicho. La referencia de Wittgenstein al solipsismo se explica porque éste constituye u n a convicción fundamental para su filosofía de tipo schopenhaueriano, donde el sujeto trascendental es el limite del mundo. Ahora bien, pensamos que esta afirmación es-clarecedora sobre el solipsismo puede ser extendida a todas las proposiciones que expresan la filosofía tractariana. Para­fraseando el aforismo mencionado, podemos decir que aque­llo que las proposiciones del Tractatus quieren significar es enteramente correcto, pero no puede ser dicho. El lenguaje sólo puede describir el mundo por medio de las proposiciones declarativas o utilizar el contenido descriptivo de las mismas para dar órdenes, hacer preguntas y expresar emociones. Todo lo que se encuentre más allá de eso sobrepasa los limi­tes lógicos del lenguaje y desemboca en un contrasentido.19

Mauthner [1921], pp. 668s. Margutti Pinto, op. cit., pp. 355s.

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Es lo que sucede en el caso de la metafísica, que intenta hablar sobre la esencia, el quid, cuando el lenguaje sólo pue­de referirse a hechos, a cómo suceden las cosas. Aunque la esencia constituye la condición sin la cual el mundo no se­ria posible, las afirmaciones sobre ella no poseen contenido descriptivo. En efecto, las afirmaciones sobre la esencia del mundo suponen condiciones tan generales que no pueden ser adecuadamente descritas por el lenguaje. Es por eso que Wittgenstein llama conceptos formales o. las expresiones relacionadas con tales condiciones, como lenguaje, realidad, mundo, lo que acaece, hecho, estado de cosas, pensamiento, proposición, forma general de la proposición, etc. Estas expre­siones generales corresponden a la variable xde\ cuantifica­dor universal. Si intentáramos formalizar, por ejemplo, el aforismo 1 del Tractatus, según el cual el mundo es todo lo que acaece, veremos con sorpresa que el mundo corresponde a todo aquello que existeo a algo equivalente, o sea, el mundo puede formalizarse con la expresión p a r a todox, la expresión todo lo que acaece, a su vez, corresponde a todo aquello que acontece o a algo equivalente, o sea, puede formalizarse con la expresión p a r a todo y. En este caso, tendríamos únicamen­te dos cuantificadores universales, sin ningún predicado, y el aforismo 1 tendría que ser formalizado así: p a r a todo x es p a r a todo y. Ahora bien, esto es u n contrasentido: no existe ningún contenido descriptivo que pueda estar relacionado con este aforismo. Este resultado puede ser extendido a las demás proposiciones del Tractatus, que se ven obligadas a apelar a conceptos formales en su intento de describir la esencia del mundo y del lenguaje, y fracasan porque no po­seen el contenido descriptivo necesario que hace posible las proposiciones auténticamente fácticas.20 Todas ellas hablan en el vacío de la variable x.

Cosa semejante sucede en el caso de la ética, por ejemplo, que intenta hablar sobre los valores en sentido absoluto, cuando el lenguaje sólo puede referirse a valores en sentido relativo, que no son nada más que listas de hechos. El mundo sólo contiene hechos; los valores pertenecen al sujeto tras­cendental, que se encuentra más allá de los hechos, en el límite del mundo. Cuando decimos, por ejemplo, que fulano de t a les una buena persona, debemos entender esta afirma-

Ibid., pp. 246-252; 343-346.

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ción en sentido relativo, cuyo contenido descriptivo implica una lista de hechos respecto a una persona considerada buena (ser responsable, ser respetuosa, sentir cariño por los demás, cuidar a su familia, etc.). Si intentamos entenderla en un sentido absoluto, afirmando que esta persona participa de alguna forma de la bondad absoluta, la proposición perde­rá su contenido descriptivo y se convertirá en un contrasen­tido. Así, o enunciamos proposiciones dotadas de significado, respecto a valores entendidos relativamente como listas de hechos, o caemos en el contrasentido, cuando intentamos ha­blar de valores entendidos absolutamente, sin el correspon­diente contenido descriptivo dado por las listas de hechos.21

En ambos casos, la dificultad es la misma: lo que la ética y la metafísica quieren significar es enteramente correcto, pero no puede ser dicho. ¿Cómo puede, sin embargo, ser una cosa enteramente correcta sin poder ser dicha? La respuesta más plausible a esta cuestión sería: cuando esta cosa perte­nece al ámbito de la experiencia del sujeto trascendental que, como sabemos, no está en el mundo, sino que constituye el límite del mundo. Este problema está relacionado con la distinción wittgensteiniana entre deciry mostrar, que hace eco a la distinción establecida por Schopenhauer entre cono­cimiento abstracto e intuición. Todo indica que el decires, un hecho del mundo, sometido a las leyes fácticas en cuanto re­presentación, mientras que el mostrar pertenece al límite del mundo y sobrepasa estas mismas leyes. En el prefacio al Tractatus, Wittgenstein dice que pretende trazar u n límite, no ol pensar, sino a la expresiónde los pensamientos. Desde esta perspectiva, la distinción tractariana entre deciry mos-trarparece constituir una tentativa de reformular la distin­ción schopenhaueriana, liberándola de elementos psicologis-tas. Podemos, en efecto, establecer u n paralelo entre deciry conocimiento abstracto, por un lado, y mostrare intuición, por el otro. Al hacerlo, constatamos que el psicologismo aparen­temente incorporado en la noción de intuición, que implica alguna forma de contribución del sujeto en la contemplación del objeto, parece desaparecer en la noción de mostrar, que implica el puro aparecer del objeto al sujeto contemplativo. Establecido esto, puede suponerse que, desde el punto de vista del sujeto trascendental, que está "fuera" del mundo y

Ibid., pp. 238s.

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lo contempla como u n todo limitado, el p e n s a r implica no sólo el decir, sino también el mostrar, y la dimensión mera­mente mundana del décimo agota todo aquello que pertene­ce a la dimensión trascendental y más importante del mos­trar. Desde el punto de vista del sujeto empírico, que no es más que un conjunto de hechos del mundo, podemos supo­ner que el pensarimplica solamente el decir y que su volun­tad individual bloquea el acceso a la dimensión superior del mostrar22

Ahora bien, la tarea que se propone Wittgenstein en el Tractatus es justamente trazar el limite entre estas dos di­mensiones. Lo consigue mediante el proceso poco ortodoxo —pero inevitable— de la crítica del lenguaje, que corresponde a un intento fracasado de decir lo que sólo se muestra, u n desesperado debatirse contra los límites de lo expresable para sobrepasarlo. A pesar de ser un intento fracasado, este intento se revela indispensable para la aclaración concep­tual: es preciso tratar de decir lo que no puede ser dicho, es preciso chocarse contra las fronteras de lo decible para poder percibir sus límites efectivos. Las proposiciones del Tracta­tus, así entendidas, son contrasentidos que, cuando se enun­cian, no sólo revelan su insuficiencia para decir lo que pre­tenden, sino también la total insuficiencia del lenguaje para ir más allá del mero contenido descriptivo. Una experiencia semejante se describe en la Conferencia sobre ética, de 1929. Allí, Wittgenstein afirma que sus intentos de decir lo que no puede ser dicho en ética lo llevan a ver, como en un relámpa­go, que los contrasentidos generados no se deben a su inca­pacidad de encontrar una expresión correcta, sino a la insu­ficiencia esencial del propio lenguaje (véase la Conferencia sobre ética, en OF). Nos parece claro que su énfasis en ver como en un relámpago se relaciona con la aclaración con­ceptual propiciada por el mostrar. Esto refuerza nuestra con­jetura de que es exactamente a través de este proceso que Wittgenstein consigue indicar lo que no puede ser dicho: cada fracaso de los intentos por decir lo que sólo se muestra va generando poco a poco la anhelada aclaración conceptual, como si estuviera subiendo por una escalera. En ésta, cada peldaño recorrido es abandonado como puro contrasentido,

Ibid., pp.348s. Para el significado de la distinción entre deciry mostrar desde el punto de vista argumentativo, veáse pp. 328-332.

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porque implica u n a derrota parcial de una determinada for­ma de deciry una victoria parcial de la correspondiente for­ma de mostrar. Al término del proceso, se abandona toda la escalera como un gran contrasentido, porque se reconoce finalmente la incapacidad del lenguaje para expresar lo inex­presable. En contrapartida, se constata que se consiguió subir por medio de ella hacia una posición más allá de ella, que permite ver el mundo correctamente en silencio. Así, a pesar de girar en falso a través de aforismos que son sólo contrasentidos que conducen a la "muerte" del decir, el Tractatus consigue gradualmente el efecto de propiciar un "renacimiento" a través del mostrar, la aclaración final surge cuando el sujeto empírico y su discurso son anulados, para que el sujeto trascendental pueda contemplar silenciosamen­te aquello que sólo se muestra y no puede ser dicho. En su Introducción al Tractatus, Russell revela que no entendió el mecanismo de iniciación implicado en esta obra, pues critica a Wittgenstein por ofrecer un modo de decir muchas cosas sobre lo que no puede ser dicho cuando, en realidad, el fi­lósofo austríaco está ofreciendo un modo de mostrarmuchas cosas sobre lo que no puede ser dicho mediante el propio fracaso de la tentativa de decir. De cualquier modo, de la "muerte" y el "renacimiento" implicados resulta claro que se trata de una compleja experiencia de iniciación, realizada solitariamente, y que lógica y ética se complementan. Desde el punto de vista del Tractatus, la primera muestra que es irracional intentar describir lo que sólo puede ser mostrado, y la segunda muestra que ceder a la tentación de hacerlo es inmoral.23 Esto explica porque la parte más importante del Tractatus es aquella que no está escrita.24

Considerando que, según nuestra interpretación, hay dos escaleras, podemos concluir diciendo que el Tractatus des­cribe la experiencia de Wittgenstein predominantemente des­de el punto de vista de la crítica del lenguaje, de la escalera lógica que cuestiona los fundamentos del decir. Esto, por sí solo, se revela insuficiente para resolver el problema de des­cubrir el sentido de la vida. Este último exige la adopción de una postura de vida radical, de u n a escalera ética ajustada

Como decía Mauthner, el calarse depende del carácter del hombre. (Véase Mauthner [1921], p. 81). Margutti Pinto, op. cit, pp. 350s.

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al cuestionamiento radical de la crítica del lenguaje. Y Witt­genstein consigue hacer esto al alistarse como voluntario en el ejército austríaco.25 Al colocar la propia vida en riesgo, muestra que no basta trabajar solamente la cuestión del lenguaje, tan bien expresada en el texto tractariano. Es preci­so hacer también una critica radical del sentido de la propia vida. La lección fundamental que nos brinda el texto del Tractatus es completada por el ejemplo de vida que nos da el joven Wittgenstein. De este modo, la comprensión de la filo­sofía tractariana implica, no sólo la aclaración relativa a los límites del lenguaje, sino también una transformación radi­cal de actitud en la vida del lector.

OBSERVACIONES FINALES

Al final de este recorrido, esperamos haber dejado clara la importancia de considerar la atmósfera intelectual que pre­cedió a la redacción del Tractatus. A través de ella, podemos comprender el cristianismo trascendental y el imperativo ca­tegórico que fundamentan la filosofía tractariana. Por medio de ella, podemos reconocer también las dos escaleras que Wittgenstein recorre. En el caso de la escalera lógica, vemos que ésta lleva al reconocimiento de la incapacidad esencial del lenguaje de describir sus propias condiciones trascenden­tales de posibilidad, todas ellas relacionadas con el límite del mundo de los hechos. En el caso de la escalera ética, ve­mos que ésta lleva al reconocimiento de que el sentido de la vida está en la negación de la voluntad individual y en la contemplación del eterno presente por parte del sujeto tras­cendental. Las dos escaleras convergen hacia u n a experien­cia de iniciación, en la que la muerte del decir y de la voluntad individual son compensadas por el renacimiento proporcio­nado por la clarificación conceptual y por la contemplación del eterno presente. Aun cuando el Tractatus describe pre­dominantemente la experiencia de la crítica del lenguaje, que implica el fracaso de la tentativa de decir y la aclaración conceptual ofrecida por el mostrar, queda claro que la expe­riencia a que esta obra hace alusión exige del lector algo más que la simple comprensión de la función de sus con­trasentidos: para seguir el ejemplo ético que nos ofrece

Ibid., pp. 352-356.

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Wittgenstein es preciso, ante todo, poner radicalmente la vi­da en cuestión para poder reconocer silenciosamente su ver­dadero valor.

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ACERCA DE LOS NOMBRES Y LOS OBJETOS EN EL TRACTATUS

Margarita M. Valdes Instituto de Investigaciones Filosóficas (UNAM)

LA DISTINCIÓN ENTRE NOMBRES PROPIOS ORDINARIOS Y NOMBRES TRACTATUSIANOS

Es claro que la categoría de nombre en el Tractatus no corres­ponde a la categoría gramatical de nombre propio. Ningún nombre propio gramatical es u n nombre propio tractatusia-no. Los nombres propios ordinarios denotan lo que Wittgens­tein llamó "complejos", los nombres tractatusianos, en cambio, refieren a objetos simples. Por referir a complejos, las propo­siciones en las que aparecen los nombres propios ordinarios son proposiciones complejas cuyo sentido está indetermina­do (TLP 3.24) y sólo se determina cuando son analizadas en términos de proposiciones elementales en las que ya no apa­recen nombres propios ordinarios, sino sólo nombres tracta­tusianos. Las proposiciones en las que figuran los nombres del Tractatus, en cambio, son proposiciones elementales que no requieren ser analizadas (TLP 3.201), pues tienen un sen­tido perfectamente determinado (TLP 3.23, 3.251). Sin em­bargo, no todo son diferencias. Los dos tipos de nombres comparten algunos rasgos, tienen ciertamente u n "aire de familia": (i) ambos son expresiones referenciales, es decir, su función semántica es la de referir, no la de predicar, (ii) si re-

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fieren, refieren rígidamente,1 (iii) ambos tipos de nombres son símbolos semánticamente simples en el sentido de no contener de manera esencial partes significativas, y (iv) son tales que tienen que tener u n referente si hemos de hacer con ellos alguna aseveración significativa.2

Pero, veamos algunas diferencias más que pueden obser­varse entre los nombres propios ordinarios y los nombres tractatusianos. (i) los primeros refieren a individuos en el senti­do ordinario de este término, es decir, a personas, animales, cuerpos celestes, lugares geográficos, etcétera, en tanto que es una cuestión abierta la de si los nombres del Tractatus refieren también a propiedades y relaciones3 o, como dice Ishiguro, a "ejemplificaciones de predicados irreductibles";4

(ii) los nombres propios ordinarios pueden tener algún senti­do descriptivo asociado, pues podemos estipular que un nom­bre sea usado como la abreviatura de u n a descripción defi­nida, piénsese en los "nombres descriptivos" que introduce Gareth Evans como ejemplo de este tipo de nombres;5 los nombres del Tractatus, en cambio, son signos esenciadmente simples que no tienen más significado que su referente (TLP 3.203), ya que carecen, por definición, de todo contenido descriptivo (TLP 3.26, 3.261); (iii) una concatenación de nom­bres tractatusianos constituye una proposición elemental (TLP 4.22, 4.221), en cambio, ninguna concatenación de nom­bres propios ordinarios puede constituir ninguna proposi­ción. Por último, (iv) los nombres tractatusianos son necesa-

Decir que u n término t refiere rígidamente quiere decir que si en el mundo real ¿refiere a un objeto o, entonces referirá a cen todo mundo posible o situación contrafáctica. Véase Kripke [1980], "Prefacio". Desde un punto de vista semántico, un término es un nombre en la medida en que refiere; tener un referente es condición necesaria para que las oraciones elementales en las que figura un nombre tengan sig­nificado. Lo anterior vale irrestrictamente para los nombres tractatusia-«os.Sin embargo, en el caso de los nombres propios ordinarios hay contextos en los que éstos pueden figurar en oraciones significativas y verdaderas aun cuando carezcan de referente; los contextos de actitudes proposicionales son el caso por excelencia, por ejemplo, "Juanito cree que Santaclós tiene barba" puede ser verdadera aun cuando "Santaclós" sea vacuo. Véase, por ejemplo, la interpretación de Hintikka [1986], cap. 2. Véase Ishiguro [1969], pp. 43-49. Gareth Evans llamó a este tipo de nombres "nombres descriptivos", véase Evans [ 1979]. Cabe observar que Wittgenstein parece haber pen­sado que todos los nombres propios ordinarios son de este tipo.

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rios para que haya un lenguaje que hable sobre el mundo. Si no hubiera nombres de objetos simples, el lenguaje no tendría "tentáculos" con los cuales tocar el mundo (TLP 2.1514, 2.1515); la eliminación de los nombres propios or­dinarios, en cambio, no alteraría las relaciones del lenguaje con la realidad.

Por lo anterior, parece claro que podemos concluir no só­lo que los nombres tractatusianos no son, de ninguna mane­ra, especies de nombres propios ordinarios, sino que nues­tras categorías semánticas comunes pueden ayudarnos muy poco para entender los nombres tal como son introducidos en el Tractatus.

NOMBRES Y OBJETOS SIMPLES

Una manera como podemos intentar esclarecer la noción semántica de 'nombre' tractatusiano es precisando la noción de 'objeto'. Pues si los nombres no tienen otra función que la de referir a objetos, tal vez baste saber qué son los objetos para identificar a los nombres que los designan. De hecho, un tema que ha fascinado desde siempre a los intérpretes y comentaristas del Tractatus es el de determinar la natura­leza de los objetos simples que desempeñan un papel tan fundamental en la ontologia que nos propone esta obra de Wittgenstein y que, sin embargo, debido a la falta de ejem­plos, por u n a parte, y al tratamiento tan abstracto que nos ofrece de ellos, por la otra, parecen quedar "fatalmente inde­terminados", en palabras de Anthony Kenny.6 Señal de esta indeterminación es la variedad de interpretaciones ofrecidas de los objetos desde la publicación del Tractatus. para algu­nos, los objetos son especies de particulares desnudos,7 o particulares de los que no se puede tener experiencia;8 para otros, por el contrario, los objetos pueden ser tanto particula­res como universales (propiedades o relaciones) y son conoci­dos directamente en la experiencia;9 según algunos comen­taristas más, no hay nada que en sí mismo sea un objeto, la identidad del objeto está determinada por el uso del nombre, el uso de u n nombre determina su referente y no a la inver-

Véase Kenny [1973], p. 73. Véase Copi [1966], sección 4. Véase Anscombe [1963], caps. 1 y 8. Véase Hintikka [1986], cap. 2.

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sa;10 según otros, los objetos pertenecen a l mundo tal como lo encontramos (TLP 5.631), de manera que en u n sentido importante son previos a la constitución del lenguaje y no u n mero producto de éste.11 Por otra parte, cabe recordar que al propio Wittgenstein nunca le convencieron ninguno de los candidatos a objetos que se le ocurrieron en las dis­tintas etapas de preparación y redacción de su texto: en el Diario filosófico se plantea en algunos pasajes si los objetos son puntos espaciales (DF 13.5.15); en otros, se pregunta si son apariencias de cualidades secundarias o sense-data (DF 18.6.15); en otros más, incluso concibe la posibilidad de identificar los objetos con objetos ordinarios [ibía). En la entrada correspondiente al 16.6.15 de los Notebooks, Witt­genstein considera la posibilidad de llegar a los nombres y los objetos mediante el análisis de alguna proposición fácti­ca. Sin embargo, escribe:

He aqui la dificultad con que me enfrento: en cuan ta s proposiciones se me ocurren, ocurren nombres que en u n ulterior análisis tienen que desaparecer. Sé que u n ulterior análisis de este tipo es posible, pero no estoy en situación de llevarlo a cabo enteramente (...) Pare­ce como si por esta vía sólo supiera ya de u n a forma, de la que no conozco u n solo ejemplo (DF 16.6.15).

En el Tractatus no vuelve a intentar identificar a los obje­tos y los nombres con ninguna cosa concreta.

Es precisamente la indeterminación en la que Wittgens­tein deja a los nombres y objetos en el Tractatus la que me ha motivado a escribir lo que sigue. En el presente texto quiero explorar algunos aspectos relativos al posible conoci­miento de los nombres y los objetos en el Tractatus. Para ello traeré a colación, en primer término, los argumentos trascendentales que ofrece el propio Wittgenstein para in­troducir unos y otros en el Tractatus. Luego me referiré a las condiciones que Wittgenstein señala en el Tractatuscomo constitutivas de lo que es comprender una proposición. En la parte final de este texto quiero destacar que hay u n a ten­sión entre las dos maneras como Wittgenstein conceptualiza los nombres y los objetos; según una de ellas los nombres y los objetos son entidades abstractas, metafísicas, cuya exis­tencia es inferida a partir de u n argumento trascendental

Véase Ishiguro [1959]. Pears [1987], p. 90. Véase todo el cap. 5.

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sobre las condiciones de posibilidad del lenguaje fáctico; según la otra, que yo favorezco, la explicación de Wittgenstein de lo que es comprender una proposición lo compromete a aceptar que los nombres son términos del lenguaje real que refieren a objetos susceptibles de ser conocidos de alguna manera en la experiencia.

EL ARGUMENTO DEL TRACTATUS'P'ARA LA EXISTENCIA DE OBJETOS Y NOMBRES

La dificultad —no solamente de Wittgenstein, sino de la ma­yoría de los intérpretes del Tractatus— para suministrar ejemplos de proposiciones elementales, nombres y objetos, pone de manifiesto, como observan algunos de los más agu­dos comentaristas,12 que, a diferencia de Russell, Wittgens­tein llegó a su ontologia atomista y sus correspondientes categorías lingüísticas no como el resultado de una reflexión acerca de las condiciones empíricas del conocimiento o del lenguaje, sino como el resultado de una argumentación a priori, trascendental. El Tractatus no pone en tela de juicio la significatividad de las proposiciones complejas fácticas ordinarias ni que éstas estén perfectamente bien desde un punto de vista lógico, (TLP 5.5563), sino que parte de ese da­to e investiga las condiciones que hacen posibles semejantes proposiciones con sentido. El resultado de las investigaciones de Wittgenstein es que las proposiciones fácticas con sentido, tal como las que formulamos en el lenguaje científico o en el lenguaje ordinario, sólo son posibles si, en el ámbito de lo ontológico, existen objetos simples que constituyen la sus­tancia del mundo (TLP 2.0211) y, en el ámbito de lo lingüísti­co, existen los nombres cuyos significados [Bedeutungeri) son los objetos mismos (TLP 3.203).

Con temor y temblor trataré de reconstruir de manera sucinta el argumento wittgensteiniano.

En TLP 2.0211, leemos: "Si el mundo no tuviera sustancia alguna, el que una proposición tuviera sentido dependería de que otra proposición fuera verdadera", y sigue, en TLP 2.0212: "Sería entonces imposible pergeñar u n a figura del mundo (verdadera o falsa)", esto es, no podríamos expresar ninguna proposición.

Véase Ascombe, op. cit, Kenny, op. cit, caps. 4 y 5; Pears, op. cit, cap. 4.

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La primera premisa nos dice que si no hubiera sustancia, si no hubiera objetos, entonces el que una proposición, diga­mos, F d tuviera sentido dependería de que otra proposición, digamos, 'Gb', fuera verdadera. ¿Por qué? Bueno, si no exis­tieran los objetos simples, entonces todos los términos que forman parte de la proposición denotarían complejos y, por lo mismo, serían símbolos que habría que analizar mediante otras proposiciones que describieran verazmente dichos complejos, pero los términos que hubieran de figurar en esas nuevas proposiciones tampoco denotarían simples, que por hipótesis no existen, de manera que tendrían que ser analizados nuevamente mediante otras proposiciones ver­daderas que describieran a los complejos denotados y así al infinito. En este caso, nuestra proposición original (al igual que todas las que constituyeran su análisis) no tendría condi­ciones de verdad determinadas, esto es, no podrían represen­tar la figura de ningún hecho definido y, por ende, no tendrían un sentido determinado. Y como lo propio de la proposición es expresar precisamente u n sentido determinado (TLP 3.251), no habría proposiciones, lo cual es justo la conclu­sión del argumento expresada en TLP 2.0212.

El problema al que parece apuntar Wittgenstein es que si no admitimos la existencia de objetos que sean los referentes directos de los términos genuinamente singulares del lengua­je, las supuestas proposiciones que construyamos nunca podrán tocar la realidad, no podrán reflejar lo que es el caso, pues las expresiones que ocurrieran en dichas proposiciones serían resolubles en otras expresiones y así al infinito. El lenguaje no podría salir de sí mismo, no tendría "tentáculos" con los cuales hacer contacto con la realidad.

El argumento para la existencia de nombres en el Tracta­tusrepite el patrón del argumento para la existencia de obje­tos. En TLP 3.23, leemos: "La exigencia de la posibilidad de los signos simples es la exigencia de la precisión del sentido". Y en TLP 4.0312: "La posibilidad de la proposición descansa sobre el principio de la representación de objetos por medio de signos". Notemos en la primera cita que Wittgenstein se­ñala como condición de la determinación del sentido de una proposición que los signos simples sean posibles, no que existan de hecho,13 e interpretamos aquí que lo que hace

Ishiguro, op. cit, pp. 41s., se apoya en TLP 3.23 para argumentar que

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posibles a los nombres es precisamente la existencia de los objetos. Recordemos que los objetos sólo pueden ser nom­brados (TLP3.221) y que "El nombre significa el objeto" (TLP 3.203). ¿Por qué la posibilidad de los nombres es una con­dición para la determinación del sentido? La respuesta en este caso parece ser la siguiente: si los nombres no fueran posibles y, por ende, todas las expresiones del lenguaje signi­ficaran complejos, entonces, para determinar las condiciones de verdad de cualquier proposición tendríamos que analizar todas las expresiones que la constituyen y, como por hipóte­sis no son posibles los nombres o expresiones indefinibles, el análisis nos llevaría a otras expresiones complejas y así al infinito. Si esto fuera así, ninguna proposición podría re­presentar un conjunto definido de estados de cosas, lo cual implica que el sentido de toda proposición sería indetermi­nado, y eso equivale a decir que no habría proposiciones.

En TLP 4.0312, se alude también, aunque indirectamente, al problema de la determinación del sentido. Wittgenstein escribe que la condición que hace posibles las proposiciones es que existan signos que representen objetos; nuevamente, si no hubiera signos que representaran directamente a los objetos simples en la proposición, el sentido de éstas no po­dría ser determinado y, por lo mismo, no habría proposiciones.

Hay quienes sostienen que el hecho de que Wittgenstein haya llegado a la aceptación de los objetos y de los nombres como u n a consecuencia de un argumento a priori sobre las condiciones de posibilidad de las proposiciones con sentido, no lo compromete de ninguna manera a identificar con algún tipo de objetos de conocimiento a esos objetos y a esos nom­bres.14 Esto es, los objetos simples serían objetos trascenden-

los nombres tractatusianos no son indispensables, sólo son posibles en el sentido de que una vez identificada una instancia de un predica­do irreductible (lo cual para ella seria la interpretación adecuada de un objeto simple) podemos, si queremos, ponerle un nombre substituto (un dummy namé\. Tal parece ser la opinión de Ascombe y Kenny en sus obras citadas. Véase especialmente Ascombe, op. cit, cap. 1 y cap. 12 donde niega ex­plícitamente cualquier interpretación experiencial y observacional de las proposiciones elementales y mantiene silencio acerca de si son otro tipo de objetos de conocimiento. Véase también Kenny, op. cit, cap. 5. David Pears, más cauto, propone una interpretación "fenomenal" (en el sentido kantiano) de los objetos, pero deja a esta interpretación dema­siado vaga y no precisa suficientemente lo que entiende por "fenome­nal".

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tes desde el punto de vista epistémico, al igual que los nom­bres desde una perspectiva lingüística. Sin embargo, en lo que sigue trataré de mostrar que la explicación que ofrece Wittgenstein en el Tractatus de lo que constituye comprender el sentido de una proposición parece comprometerlo a acep­tar algún tipo de conocimiento de los objetos.

CONOCIMIENTO DE OBJETOS Y COMPRENSIÓN DE PROPOSICIONES

En efecto, de acuerdo con las ideas expuestas en el Tractatus, tal parece que conocer los objetos es una condición necesaria para comprender el sentido de cualquier proposición. El ar­gumento para mostrar lo anterior puede ofrecerse en dos partes. En la primera se muestra que conocer los objetos es condición necesaria para comprender el sentido de una propo­sición elemental y, en la segunda, se muestra que compren­der el sentido de cualquier proposición supone comprender las proposiciones elementales a las que debe reducirse cuan­do se lleva a cabo u n análisis completo.

P r imera p a r t e del a rgumento . Recordemos que una proposición elemental es "una concatenación de nombres" (TLP 4.22, 4.221) y que el significado de un nombre es el objeto al que refiere (TLP 3.203, 3.263). Comprender el sig­nificado de un nombre es, pues, saber a qué objeto refiere. Por otra parte, la comprensión de una proposición es una función de la comprensión de sus partes o elementos consti­tutivos (TLP 4.024), de manera que entender una proposición elemental no puede ser otra cosa que saber qué objetos for­man parte del estado de cosas descrito o figurado por la pro­posición y cómo están estructurados unos con otros. Esto es, precisamente, lo que Wittgenstein sostiene en TLP 4.021, cuando dice: "La proposición es una figura de la realidad: pues conozco el estado de cosas representado por ella si com­prendo la proposición" y la manera como puedo saber la si­tuación que representa es precisamente atendiendo a la re­lación que correlaciona los signos de la proposición con los objetos representados por ellos, es decir, atendiendo a la relación pictórica. Así mismo, en TLP 4.024, afirma que "Comprender una proposición quiere decir saber lo que es el caso si es verdadera" y que "se la comprende si se com­prenden sus partes integrantes". De lo anterior se despren-

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de que alguien que no sepa a qué refieren los nombres que figuran en una proposición elemental, no sabe lo que sería el caso si fuese verdadera y, por lo tanto, no comprende dicha proposición. De esta manera podemos concluir que el conocimiento de los objetos es condición necesaria para la comprensión de las proposiciones elementales en las que figuran sus nombres.

Segunda p a r t e del a rgumen to . Aquí tenemos que mos­trar que la comprensión de cualquier proposición depende de la comprensión de las proposiciones elementales que aparecen en su análisis. El argumento en el Tractatus podría partir nuevamente de la consideración de que comprender una proposición significa saber lo que es el caso si es verda­dera (TLP 4.024). Ahora bien, los hechos representados por las proposiciones complejas no son más que combinaciones de posibilidades de "hechos atómicos" o estados de cosas. Las proposiciones, nos dice Wittgenstein, representan la existencia y no existencia de estados de cosas (TLP 4.1), su sentido "es su coincidencia y no coincidencia con las posibi­lidades del darse y no darse efectivos de los estados de cosas" (TLP 4.2). De manera que comprender el sentido de una proposición es saber qué estados de cosas tendrían que darse si la proposición fuera verdadera y esto, a su vez, supone comprender las proposiciones elementales que describen dichos estados de cosas o los "figuran". De hecho, Wittgens­tein, al sostener que "La proposición es una función de veri-tativa de las proposiciones elementales" (TLP 5) está impli­cando que comprender una proposición compleja supone comprender las proposiciones elementales de las que la pro­posición es u n a función de verdad y que, precisamente, nos dan sus condiciones de verdad. Lo anterior concuerda con lo que Wittgenstein afirma en TLP 4.411:

Es probable, en principio, que la introducción de las proposiciones elementales sea fundamental para la comprensión de todos los de­más tipos de proposiciones. La comprensión de las proposiciones generales depende palpablemente, en efecto, de las proposiciones elementales.

Si el argumento anterior es correcto, tenemos lo siguien­te: que comprender una proposición cualquiera p supone conocer sus condiciones de verdad y que esto a su vez su­pone comprender las proposiciones elementales de las que

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p e s función de verdad y, como mostramos anteriormente, comprender las proposiciones elementales supone conocer los objetos simples a los que refieren los términos que forman parte de tales proposiciones, es decir, supone conocer la sustancia del mundo (TLP 2.021), la forma y el contenido de la realidad (TLP 2.025). De manera que parece que una in­terpretación adecuada de lo que es comprender una propo­sición en el Tractatus exige que los objetos sean objetos de conocimiento de algún tipo y no meramente objetos metafí­sicos trascendentes u objetos abstractos trascendentales.

En contra de lo anterior, sin embargo, se podría argu­mentar que después de todo Wittgenstein nunca sugirió en el Tractatus que de hecho operáramos alguna vez al nivel de las proposiciones elementales.15 Éstas y los nombres que las constituyen son introducidas, como señalé antes, como la conclusión de un argumento a priori que las presenta como la condición de posibilidad de un lenguaje fáctico con signifi­cados determinados, esto es, como la condición de posibili­dad de u n lenguaje tout court. Los objetos y los nombres no son, según este argumento, descubiertos mediante ninguna investigación empírica acerca de cómo logramos de hecho comprender las proposiciones que forman parte de nuestro lenguaje... Todo eso es muy cierto; sin embargo, cabe señalar al menos dos cuestiones:

(1) Primero, cuando se trata de explicar cosas tales como el significado de proposiciones utilizadas por hablantes que entienden lo que dicen, resulta cuando menos extraño que el significado de las proposiciones que emiten sea analizado en última instancia como una función del significado de pro­posiciones elementales que representan o figuran configura­ciones posibles de entidades metafísicas abstractas a las que el hablante no tiene acceso epistemológico y que nadie, ni siquiera el propio Wittgenstein, puede identificar.

(2) En segundo lugar, Wittgenstein mismo sostiene en el Tractatus, en la secuencia de 3 a 3.2, que son los pensamien­tos los que modelan o figuran los estados de cosas y los he­chos en el mundo. "La figura lógica de los hechos es el pen­samiento" (TLP 3) y, como en toda figura, a los elementos

Véase Pears, op. cit, p. 64. Ascombe y Kenny argumentan de manera similar.

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del pensamiento les corresponden objetos en el mundo (TLP 2.13). Para que un pensamiento sea u n a figura de un hecho o de un estado de cosas, es necesario, pues, que haya una relación pictórica entre el pensamiento y el estado de cosas que representa (TLP 2.1513), y dicha relación, nos dice Wittgenstein, "consiste en las coordinaciones entre los ele­mentos de la figura y los de las cosas"(TLP 2.1514). Ahora bien, dicha correlación no se establece por sí sola, como por arte de magia, es necesario que la establezcamos nosotros cuando nos representamos un hecho en el pensamiento. Esto concuerda con lo que afirma Wittgenstein en TLP 2.1: "Nos hacemos figuras de los hechos" y las figuras que hace­mos son precisamente los pensamientos. La proposición, dice Wittgenstein, no es más que una expresión perceptible de un pensamiento (TLP 3.1) (esto es, son emisiones de soni­dos o grafías escritas que expresan un pensamiento) y sólo puede ser ella misma u n a figura de u n a situación posible en la medida en que "usamos el signo sensoperceptible (sig­no sonoro o escrito, etc.) de la proposición como proyección del estado de cosas posibles" (TLP 3.11). El método de pro­yección, nos dice Wittgenstein, "es el pensar el sentido de la proposición" (TLP 3.11) y el sentido de la proposición es lo que representa (TLP 2.221), esto es, u n a situación posible en el espacio lógico (TLP 2,202) o, lo que es lo mismo, la po­sibilidad de la existencia y no existencia de estados de cosas (TLP2.201). En el signo proposicional, por lo tanto, dice Witt­genstein, "aún no viene contenido su sentido, pero sí la po­sibilidad de expresarlo" (TLP 3.13) esto es, no se halla por si mismo proyectado, sino que sólo contiene la posibilidad de ser proyectado sobre una situación posible. Asi, un signo proposicional que pudiera expresar una proposición elemen­tal, digamos F d , no contiene en sí mismo su sentido, no es una figura de nada; sólo contiene la posibilidad de expresar un sentido en la medida en la que lo usemos como u n a pro­yección de un estado de cosas posible, esto es, en la medida en que correlacionamos los signos que aparecen en la pro­posición con objetos o, lo que es lo mismo, en la medida en que pensamos su sentido o lo que representa. Pero ¿cómo podremos pensar lo que representa una proposición elemen­tal, si no tenemos idea del tipo de objetos que configurarían el estado de cosas representado? esto es, ¿cómo podremos correlacionar los signos de u n a proposición elemental con objetos, si no tenemos conocimiento de los objetos?

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Si lo anterior es correcto, parecería que la existencia de proposiciones fácticas con sentido presupone la existencia de proposiciones elementales, las cuales, a su vez, dependen de la existencia de pensamientos elementales, esto es, depen­den de que correlacionemos los elementos de un pensamien­to elemental con objetos simples, única manera de repre­sentarnos en el pensamiento configuraciones de objetos o estados de cosas y esto, a su vez, parece suponer nuestro conocimiento de los objetos.

Lo anterior, creo yo, puede verse como u n argumento a favor de considerar los objetos del Tractatus no sólo como susceptibles de ser conocidos sino como objetos cuyo cono­cimiento es necesario si hemos de comprender el sentido de cualquier proposición.

COMENTARIOS FINALES

Hemos tratado de mostrar u n a cierta tensión en el pensa­miento de Wittgenstein sobre los objetos y los nombres, que podríamos resumir de la siguiente manera:

a) Si atendemos a los argumentos trascendentales apriori a favor de la existencia de los objetos y de los nombres, así como a la escasa caracterización positiva que hace de ellos Wittgenstein, y a la tesis de la independencia lógica de las proposiciones elementales, parece inevitable conceptualizar a los objetos del Tractatus como especies de entidades meta­físicas, abstractas, epistémicamente trascendentes, y a los nombres de esos objetos como entidades lingüísticas tras­cendentales diferentes de cualquiera de las expresiones con las que contamos en el lenguaje ordinario.

b) Si, por otro lado, atendemos a la explicación de Witt­genstein del sentido de una proposición y de en qué consiste comprender las proposiciones fácticas, llegamos a la con­clusión, de que los objetos tienen que ser de alguna manera objetos de conocimiento y sus nombres expresiones accesi­bles a los hablantes que refieren directamente.

Acaso la tensión señalada pueda explicar el hecho de que se hayan ofrecido tan variadas interpretaciones de los obje­tos del Tractatus.16

Pitcher sugiere una interpretación, diferente de las mencionadas, que

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Para terminar, quisiera señalar que la posición que aquí defiendo acerca del carácter necesariamente cognoscible de los objetos está emparentada con la de David Pears, según la cual los objetos forman parte "del mundo tal y como lo encontramos", esto es, pertenecen de alguna manera al mundo fenomenal. Esta posición no debe confundirse con otra que sostiene que los objetos son especies de sense-data en el sentido russelliano del término. Sin embargo, a pesar de mis afinidades con Pears, creo que su interpretación se obscurece cuando la conjuntamos con otras afirmaciones que hace, por ejemplo, con la afirmación de que, al presionar tanto el análisis, Wittgenstein cruzó la frontera que separa lo conocido de lo desconocido.

pretende eliminar la tensión señalada y según la cual, si bien los objetos no son conocidos o cognoscibles, si lo son los estados de cosas o hechos atómicos figurados por las proposiciones elementales. Sin embargo, dicha interpretación tiene consecuencias indeseables, pues tiene que sostener o bien (i) que conocemos hechos estructurados cuyos compo­nentes desconocemos por completo o (ii) que los estados de cosas o hechos atómicos son cosas simples, no estructuradas, lo cual va en contra de la visión atómico-estructural del lenguaje que nos ofrece el Tractatus. Véase Pitcher [1964], cap. 5.

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LA TEORÍA DE LA EXPRESIÓN EN EL TRACTATUS. CONSIDERACIONES EN TORNO A

LA EXPLICACIÓN WITTGENSTEINIANA DEL LENGUAJE ORDINARIO*

María Cerezo Universidad de Navarra (España)

INTRODUCCIÓN

En t r e las c u e s t i o n e s q u e h a n o c u p a d o a la mayor í a de los espec ia l i s tas en la filosofía de Wit tgenste in , se e n c u e n t r a sin d u d a la s iguiente: ¿Qué pre tendía Wittgenstein en el Trac­ta tus? Son m u c h o s los in ten tos de r e sponder a e s t a p r e g u n t a y m u y conoc idas las ideas f u n d a m e n t a l e s q u e c o m p a r t e e s a mayoría acerca de este t ema . Quizás la tesis m á s c o m ú n m e n ­te a c e p t a d a e s q u e Wit tgens te in i n t e n t a b a desa r ro l l a r u n a explicación de las condic iones de posibi l idad del lenguaje . Na tu ra lmen te me e n c u e n t r o en t re los que defienden es t a te­s is . E n concre to p ienso que las dos teor ías de la propos ic ión

Este trabajo es una versión revisada de la ponencia presentada en el Encuentro Internacional Wittgenstein (Bogotá, 1-3 de noviembre de 2001). La revisión ha sido posible gracias a los comentarios y preguntas de los ponentes y asistentes al congreso, a quienes deseo aqui expresar mi gratitud. Agradezco también a Ángel d'Ors sus sugerencias que han permitido mejorar la versión anterior de este articulo, asi como a los miembros del Grupo de Lógica y Filosofía del Lenguaje de la Universidad de Navarra, por la discusión que hicieron de las ideas en él contenidas.

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que planteó, la teoria de las funciones de verdad y la teoría de la figuración, están destinadas a dar cuenta de la verdad y de la significación de la proposición respectivamente. Junto a estas dos teorías, hay otra teoría, menos investigada, que denomino la teoría de la expresión. Esta teoría tiene por ob­jeto dar cuenta de la expresión de las proposiciones en los lenguajes. El objeto de este trabajo es precisamente ofrecer una interpretación del modo en que esta última teoría, la teoría de la expresión, sirve a Wittgenstein para completar su objetivo de dar cuenta del carácter lingüístico de los pe­culiares conjuntos de hechos (combinaciones de palabras) que constituyen los lenguajes.

Con el fin de delimitar mejor el objeto del trabajo, haré dos salvedades. Por un lado, no puedo asumir aquí la tarea de desarrollar los elementos de las teorías de las funciones de verdad y de la figuración que dan cuenta de la verdad y falsedad de la proposición y de su significatividad respectiva­mente. Solamente aludiré a los elementos que son pertinen­tes para el estudio de la teoría wittgensteiniana de la expre­sión. Por esta razón, en algunas partes de las dos primeras secciones se enuncian o describen de modo general algunas ideas tractarianas sin pretensión de justificarlas. Por otro lado, utilizaré como ejemplo paradigmático de lenguaje un lenguaje real, el lenguaje ordinario, al que también Wittgens­tein prestó atención. Al hacerlo, no pretendo excluir otros posibles lenguajes. Según Wittgenstein, los lenguajes son conjuntos de proposiciones (TLP 4.001), es decir, conjuntos de hechos lingüísticos. Son conjuntos de combinaciones de cosas que existen y por medio de los cuales es posible decir cómo es el mundo (TLP 4.002, 4.022). Los lenguajes ordina­rios son por tanto lenguajes, pero también lo son la escritura jeroglífica y el morse, entre otros. Aunque lo que diré se apli­ca directamente al lenguaje ordinario, no resultaría dificil extenderlo convenientemente para dar cuenta de cualquier otro lenguaje que se considere.

Con el fin de mostrar la manera particular en que Witt­genstein se ve obligado a desarrollar su teoría de la expre­sión, comenzaré por tratar los problemas relativos al factum lingüístico que Frege y Russell habían abordado, y de los cuales parte Wittgenstein en su investigación. Posteriormen­te, abordaré la cuestión de en qué medida la teoría de la expresión es necesaria para dar cuenta de una parte de las condiciones de posibilidad del lenguaje. En la parte central

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del trabajo me centraré en la interpretación del conjunto de nociones de que se sirve Wittgenstein para dar cuenta de la naturaleza expresiva del lenguaje ordinario: la noción de expresión (Ausdruck) y la distinción entre signo [Zeichen) y símbolo [Symbol\. Por último incluiré la aplicación de las te­sis desarrolladas en el trabajo al caso concreto de las unida­des lingüísticas del lenguaje ordinario.

Al dar cuenta del carácter expresivo de los lenguajes ordi­narios, confío aclarar el sentido en que Wittgenstein pretende defender al mismo tiempo que el lenguaje ordinario disfraza el pensamiento, de manera que no es posible descubrir en él la forma lógica (TLP 4.002), y que las proposiciones del lenguaje ordinario están en perfecto orden lógico (TLP 5.5563).

FREGE, RUSSELL Y WITTGENSTEIN ANTE EL FACTUM LINGÜÍSTICO

¿Cuáles son las características del lenguaje de las que Witt­genstein pretende dar cuenta al desarrollar su teoría del lenguaje ordinario, y cómo afronta la tarea de dilucidar sus condiciones de posibilidad? Wittgenstein se enfrenta, por un lado, con un factum, con un hecho observable: que hay hechos lingüísticos, es decir, determinados hechos senso-perceptibles que dicen, verdadera o falsamente, cómo es el mundo. Por otro lado, Wittgenstein se inscribe en una tra­dición y recibe por tanto ciertos presupuestos y problemas que determinan el modo en que él da cuenta de las condi­ciones de posibilidad de ese factum.

Tres son las principales características del factum lingüís­tico a las que Wittgenstein presta atención: (i) los lenguajes son conjuntos de hechos senso-perceptibles, es decir, con­juntos de signos proposicionales escritos u orales (TLP 4.001-4.002); (ii) tales hechos hablan del mundo: dicen cómo es el mundo (TLP 4.022); y, (iii) ese decir del mundo puede ser verdadero o falso (TLP 4.05-4.06). He llamado a éstas tres características principales porque considero que hay otras características que lo son también del factum lingüístico, pero que tienen u n carácter secundario o, en cierto sentido derivado, en el tratamiento wittgensteiniano. Algunos ejem­plos de estas características secundarias son, por ejemplo, los siguientes: (a) hay u n a multiplicidad de lenguajes que son traducibles entre sí (TLP 4.025, 4.243); (b) el lenguaje

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es parte del organismo humano (TLP 4.002); (c) nos comuni­camos sentidos por medio del lenguaje (TLP 4.026-4.03). Finalmente, hay otras características a las que Wittgenstein ni siquiera atiende en el Tractatus, aunque serán importan­tes en su filosofía tardía. Algunas de estas características no-atendidas son, por ejemplo, la relación del lenguaje con la cultura y la posibilidad de hacer con el lenguaje cosas distintas a decir cómo es el mundo (preguntar, ordenar, etc.)

En la medida en que Wittgenstein se inscribe dentro de una particular tradición, la tradición fregeano-russelliana, las características que le importan y guían su investigación son las primeras. Las teorías de la proposición que Wittgens­tein desarrolla pretenden dar cuenta del carácter expresivo del lenguaje; cómo mediante hechos senso-perceptibles se pueden expresar sentidos acerca del mundo. A su vez, como he anunciado, la herencia de Frege y Russell determina en parte los caminos que Wittgenstein va a seguir, pues tanto los presupuestos como los problemas heredados de sus pre­decesores conducen a Wittgenstein a proponer una u otra solución.

Entre los presupuestos que Wittgenstein recibe, cabría destacar dos: el principio de referencialidady el principio de funcionalidad-veritativa. Como consecuencia del primero, Witt­genstein defiende que toda significatividad ha de ser fun­dada en términos de referencia o relación directa con el mun­do: el significado de todas las expresiones del lenguaje ha de ser explicado en términos de las entidades del mundo por las cuales'están tales expresiones. En cuanto al segundo, Wittgenstein recibe la concepción fregeana de que el valor de verdad de las proposiciones compuestas depende del valor de verdad de sus componentes. Wittgenstein reinterpreta es­tos principios y propone nuevas teorías a la luz de los distin­tos problemas suscitados por sus predecesores.

Y, ¿cuáles son esos problemas? Entre las muchas dificul­tades a las que Wittgenstein se enfrenta, desearía prestar atención a dos de ellas: la existencia de expresiones caren­tes de referencia y la posibilidad de expresar una misma proposición de múltiples maneras.1

Existe otra serie de dificultades a las que no presto atención aquí, que están relacionadas con el sentido de las proposiciones falsas. Me he ocupado en otros trabajos de mostrar que la noción de posibilidad sirve

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Al afrontar el primer problema, reconocido ya por Frege y Russell, Wittgenstein decide proseguir la vía de solución propuesta por Russell (TLP 4.0031). Si las expresiones lin­güisticas carecen de referencia, como ocurre por ejemplo en el caso de "el rey de Francia" o "las Torres Gemelas de Nueva York", entonces se ha de procurar el análisis de las proposi­ciones en que aparecen, con el fin de alcanzar otros elemen­tos que puedan asumir el papel de garantes de referencia y, por tanto, de significado. La idea es entonces distinguir entre la forma gramatical de las expresiones, es decir, la que se muestra superficialmente en el lenguaje, y la forma lógica, que es la que se postula como oculta bajo la gramatical, como forma de la auténtica estructura de la proposición y responsable de su capacidad representativa. En esta linea, la aportación de Wittgenstein es desarrollar la propuesta de Russell en la teoría de las descripciones definidas, proponien­do: (1) analizar las expresiones hasta alcanzar elementos no susceptibles de análisis ulterior, es decir, componentes simples en la proposición que reciben la denominación de signos primitivos [Urzeichen) o nombres [Ñamen), y (2) postu­lar la existencia de objetos absolutamente simples, no divi­sibles, que son la referencia o significado de tales nombres.2

Wittgenstein presta atención al segundo problema en el marco de la discusión acerca de las constantes lógicas primi­tivas, heredada de Frege y Russell. En este caso, la aporta­ción de Wittgenstein es también importante, pues a partir de la interdeñnibilidad de las constantes lógicas, la equiva­lencia entre expresiones y la desaparición de las constantes lógicas (TLP 5.4-5.476), propone que las expresiones que

a Wittgenstein para fundamentar el significado de las proposiciones falsas: las combinaciones de nombres representan posibles estados de cosas (combinaciones de objetos) que pueden existir o no existir. Véase Cerezo 11997b] y Cerezo, "On the notion of possibility in the Tractatus (manuscrito no publicado). No puedo extenderme aqui en la elucidación de estas tesis tractarianas. Como argumento fundamental, como ya he dicho, pienso que el postu­lado tractariano del descenso a elementos simples es consecuencia del compromiso de Wittgenstein con la explicación de la significatividad en términos de referencia. Como texto verificador, me remito a Observacio­nes filosóficas. "Lo que alguna vez llamé 'objetos', lo simple, era sencilla­mente aquello a lo que me podía referir sin tener que temer su posible no existencia" (OBF, III, §36).

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contienen esos símbolos no son expresión de la estructura de la proposición, pues la estructura de la proposición es única, pero las maneras equivalentes de expresarla son múltiples. Wittgenstein concluye que la proposición no se presenta expresando su estructura,3 sino expresando más bien sus relaciones con otras proposiciones. Este es preci­samente el modo en que las proposiciones se expresan en los lenguajes ordinarios, y a dar cuenta de ello es a lo que se destina la teoría de la expresión.

EL LENGUAJE ORDINARIO COMO SISTEMA DE SIGNOS

Volvamos ahora al factum lingüístico y sus características principales: los lenguajes son conjuntos de hechos senso-perceptibles que dicen cómo es el mundo, y lo dicen con verdad o falsedad. Los principios y problemas heredados de Frege y Russell, decíamos, determinan el modo en que Witt­genstein desarrolla las tesis de sus teorías para dar cuenta de la naturaleza lingüística del lenguaje ordinario.

(i) Wittgenstein no desarrolla las condiciones de posibilidad del carácter senso-perceptible del lenguaje, sino que sim­plemente lo reconoce y explica como parte del organismo humano (TLP 4.002). Es por tanto otra característica de\fac-tum lingüístico, en concreto una de las que he llamado carac­terísticas secundarias, la que explica el carácter senso-per­ceptible del lenguaje.

(ii) Wittgenstein entiende la proposición como función de verdad de proposiciones elementales, y la proposición ele­mental como función de verdad, de sí misma (5). En la teoria de las funciones de verdad Wittgenstein encuentra el ins­trumento para dar cuenta de la verdad de la proposición. Pero —lo que es más importante— encuentra también u n principio de individuación de proposiciones y un método lógico de construcción de todas las posibles proposiciones del lenguaje. Respecto alo primero, las múltiples expresiones del lenguaje lo serán de una misma proposición si y sólo si

La estructura real de la proposición parece ser considerada por Wittgens­tein no sólo como inexpresada, sino como inexpresable, y esto como consecuencia del hecho verificado de reconocer la existencia de múlti­ples expresiones de cada proposición.

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resultan verdaderas en las mismas circunstancias: una pro­posición es la expresión de sus condiciones de verdad (TLP 4.431). Respecto a lo segundo, Wittgenstein propone la cons­trucción combinatoria de todas las posibles funciones de verdad a partir de un determinado número de proposiciones elementales (TLP 4.45). De esta manera la concepción de la proposición como función de verdad permite concebir el conjunto de posibles sentidos, es decir, el conjunto de cosas que pueden ser dichas acerca del mundo y que, por tanto, pueden ser expresadas por los distintos hechos lingüísticos que constituyen el lenguaje. Una proposición dice algo del mundo en la medida en que es capaz de determinar un sen­tido, es decir, en la medida en que expresa en qué circuns­tancias es verdadera y dice que esas son las circunstancias que son el caso (TLP 4.022).

(iii) Como hemos visto, es necesario el análisis de las pro­posiciones para garantizar la referencia. Hay una estructu­ra analizada, que subyace al lenguaje, a través de la cual se da la conexión entre el lenguaje y el mundo acerca del cual el lenguaje habla. Los elementos últimos del lenguaje, no senso-perceptibles, pero soporte significativo del lenguaje, son los nombres. Es precisamente en ese nivel analizado don­de la teoría de la figuración opera ofreciendo u n a parte de las condiciones de significación del lenguaje: mediante el des­censo a los simples. Con la tesis del isomorfismo y la proyec­ción se puede hablar de representación y de figuración. Los signos proposicionales del lenguaje dicencómo es el mundo porque son propiamente figuras. A pesar de que su carácter figurativo se oculte, es la lógica de la figuración la que da cuenta de su significación (TLP 4.01-4.016).4

(iv) Pero, si la conexión con el mundo se realiza a través de unos elementos simples que no se hacen manifiestos, o si, como hemos visto, la forma gramatical de la proposición no corresponde a la forma lógica, ¿cómo puede entonces la proposición quedar expresada en la forma gramatical? ¿cómo pueden los elementos senso-perceptibles del lenguaje servir a la expresión de sentidos si en ellos no aparecen los nom­bres, ni queda manifiesta la forma lógica? Una vez que se ha roto la unidad entre forma gramatical (expresión lingüís-

Para los detalles sobre la teoria de la figuración, que omitiré aqui, véa­se Cerezo [1998], pp. 129-223.

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tica) y forma lógica (estructura), parece necesario dar cuen­ta del modo en que la forma gramatical puede asumir una función expresiva. Esta es precisamente la tarea de la teoría de la expresión: explicar la manera en que los signos propo­sicionales y sus expresiones componentes son capaces de determinar (o contribuir a determinar) el sentido sin expresar la estructura: lo determinan expresando relaciones internas entre proposiciones.5

Para dar cuenta de esto, Wittgenstein entiende todo len­guaje como sistema de signos, es decir, entiende que es esen­cial a todo lenguaje su carácter de todo y su naturaleza sin­táctica o reglada. Por un lado, los signos forman un sistema, un todo, capaz de expresar cualquier posible sentido o grupo de condiciones de verdad (TLP 4.5). Además, en ese todo los elementos están relacionados entre sí, y mediante su relación a los demás elementos expresan tales sentidos. El lenguaje tiene esencialmente carácter de red. Lo que constituye a una entidad en signo de otra cosa es precisamente su inserción en u n sistema, su uso lógico sintáctico que determina su forma lógica, y su uso lógico-sintáctico es su uso con sentido.

Es importante insistir en que el proceso de establecer las condiciones de posibilidad del carácter expresivo de la forma gramatical senso-perceptible exhibe una cierta complejidad. Primero, tales entidades senso-perceptibles pueden expresar porque enlazan con el mundo a través de nombres simples que están ocultos. Segundo, puesto que la forma lógica de tales entidades no se muestra en la entidad lingüistica mis­ma, es precisamente su uso lógico-sintáctico lo que permite reconocerla. Finalmente, ¿qué es lo que determina el que ciertas expresiones puedan ser usadas de una determinada manera y no de otra? ¿qué determina propiamente su com­portamiento sintáctico? El que todas juntas y articuladas sirvan a (se usen para) la expresión del sentido. Sólo en la

El cometido que Wittgenstein reserva a las notaciones lógicas es precisa­mente el de servir de instrumento a la manifestación (diriamos mostra­ción para destacar la doctrina del mostrar del Tractatus] de ese modo en que los diversos lenguajes expresan relaciones internas entre estruc­turas proposicionales. Según Wittgenstein, las notaciones lógicas no son lenguajes cuyos signos digan cómo es el mundo, no son parte del factum lingüístico que Wittgenstein trata de explicar. Las notaciones lógicas no constituyen lenguajes descriptivos, sino mostrativos (TLP 4.12-4.128,6.1-6.13).

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medida en que las relaciones entre las expresiones permiten determinar sentidos de proposiciones por su relación a otras, el uso lógico-sintáctico de tales expresiones puede ser reco­nocido.

Esta idea, que la forma lógica viene determinada po r el uso lógico-sintáctico, es esencial en el Tractatus. Es la idea que también gobierna la lógica de la figuración, pues en ella se establecen, entre otras, dos condiciones de posibilidad: el ya mencionado descenso a los simples para garantizar la referencia, y el isomorfismo (identidad de posibles relaciones) entre dos órdenes de simples. La identidad de forma lógica entre los dos órdenes capacita a uno para ser proyectado sobre el otro de manera que las posibles combinaciones de los objetos de un orden (lenguaje) representen las posibles relaciones de los del otro (mundo). La observación relevante aquí es que la absoluta simplicidad e inanalizabilidad de los elementos alcanzados en este análisis estructural les despo­ja de toda inteligibilidad en que pudiera fundarse su posi­ble significatividad, y la justificación de su significatividad, queda reducida a su carácter simbólico, a su forma lógica. El nombre sustituye al objeto en la medida en que hay una identidad de forma, es decir, en la medida en que se com­porta en el lenguaje como el objeto en la realidad. Por eso el nombre tiene significado sólo en el contexto de la proposición (TLP 3.3).

También al considerar cualquier entidad lingüistica no analizada es posible hacer la misma consideración. En tanto que la entidad lingüística y su forma gramatical no manifies­tan la forma lógica, el reconocimiento de ésta se manifiesta sólo en su uso, es decir, en la manera como es capaz de determinar sentidos por medio de su relación a otras entida­des lingüísticas. La entidad lingüística no es tampoco inte­ligible aisladamente, sólo en la proposición tiene significado (TLP 3.314). Pero, a diferencia del nombre, las entidades lingüisticas de los lenguajes ordinarios esconden una arti­culación de nombres simples, que no muestran, y que da razón de su capacidad representativa. Las entidades lin­güísticas son contracciones de nombres (TLP 3.24),

En lo que queda del trabajo me centraré en elucidar las nociones tractarianas que sirven a Wittgenstein para dar cuenta del carácter expresivo del lenguaje según ha sido expuesto en el punto (iv) de esta Sección. Las ideas acerca del carácter expresivo de los lenguajes aparecen desarrolla-

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das en la serie de parágrafos correspondientes a TLP 3. Witt­genstein explica por u n lado la relación entre pensamiento y signo proposicional en TLP, 3-3.144, en donde incluye la naturaleza senso-perceptible (TLP 3.1-3.11) y fáctica (TLP 3.14-3.144) de los signos proposicionales. En TLP 3.2-3.263 desarrolla lo relativo al análisis estructural, y establece que ha de haber una correspondencia entre los elementos del sig­no proposicional y los constituyentes del pensamiento (TLP 3.2). Propiamente, el carácter expresional de los lenguajes se desarrolla en TLP 3.3-3.3442, prestando atención primero a la noción de expresión (TLP 3.31-3.318), a la distinción signo-símbolo (TLP 3.32-3.328), al carácter lógico-sintáctico del lenguaje (TLP 3.33-3.334) y, finalmente, a la distinción entre rasgos esenciales y accidentales del lenguaje (TLP 3.34-3.3441). Me propongo a continuación elucidar estas nociones centrándome en la noción de expresión y en la distinción signo-símbolo.

LA NOCIÓN TRACTARIANA DE EXPRESIÓN [AUSDRUCRj6

Una expresión es cualquier parte de la proposición (o inclu­so en el caso extremo la proposición misma) que caracteriza el sentido de la proposición (TLP 3.31). Wittgenstein desa­rrolla esta descripción atendiendo a tres características de la expresión.

(a) La expresión es lo que varias proposiciones pueden tener en común (TLP 3.31). Una expresión que aparece en las expresiones de muchas proposiciones de alguna manera señala algo común entre las estructuras de esas proposicio­nes.

(b) La expresión sirve a la determinación del sentido (TLP 3.31). La determinación del sentido requiere apelar a la fun­ción sintáctica de las expresiones porque, como los lengua­jes no pueden expresar la estructura, sus proposiciones determinan el sentido mediante su relación con el todo,

Utilizaré el término expresión en cursiva para referirme a la noción técnica tractariana sobre la que trata esta sección. Cuando no uso la cursiva, utilizo el término en el sentido intuitivo en que vengo utilizándo­lo. Ambos sentidos están relacionados, pues la noción técnica trac­tariana de expresión da cuenta de la expresión de los sentidos en el lenguaje.

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apelando a la construcción de u n signo proposicional en su relación a otros.

(c) La expresión es la marca de u n a forma y un contenido (TLP 3.31). En cuanto parte común, la expresión presupone la forma de todas las proposiciones en que puede ocurrir, es la marca característica de un conjunto de proposiciones (TLP 3.311). Por ello, el modo propio en que se presenta la expresión es a través de u n a variable, cuyos valores son las proposiciones que contienen la expresión (TLP 3.313). Esas proposiciones constituyen precisamente el contenido de la expresión.

La idea de Wittgenstein es, por tanto, que el sentido de una proposición se puede expresar mediante la expresión de la relación de ese sentido al sentido de otra u otras propo­siciones. La expresión como parte compartida entre proposi­ciones es el instrumento para manifestar tales relaciones de comunidad. En la medida en que u n a proposición está compuesta de expresiones (partes comunes a varias proposi­ciones), su sentido queda determinado por relación al sentido de esas otras proposiciones. En este sentido, la proposición queda determinada a partir de sus expresiones, la proposi­ción es función de las expresiones contenidas en ella (TLP 3.318).

Es interesante notar que la noción tractariana de expre­sión no aparece perfilada has ta la última redacción del Tractatus. A diferencia de otras doctrinas que aparecen dis­cutidas en los escritos pretractarianos y cuya exposición en el Tractatus presenta bastantes semejanzas con respecto al tratamiento de las mismas en el Prototractatus, la noción de expresión aparece en unos parágrafos en el Tractatus que en algunos casos no están presentes en el Prototractatus (es el caso, por ejemplo, de TLP 3.311-3.314), y en otros pre­sentan importantes modificaciones.

No puedo detenerme ahora a examinar el modo en que la teoría de la expresión se origina y evoluciona en el desarro­llo del pensamiento de Wittgenstein, pero quiero incluir aquí dos observaciones. En primer lugar, Wittgenstein no utiliza propiamente el término "Ausdruclc" ["expresión") en el Proto­tractatus, sino sólo en el Tractatus. En PT 3.20121-3.20122 que constituyen la versión previa de TLP 3.31, Wittgenstein utiliza el término "Symbol {"símbolo"), al igual que en PT 3.2017, donde se dice que la proposición es función de

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los símbolos, y no de las expresiones contenidas en ella. A su vez en PT 3.253, aforismo que incluye por u n lado la úl­tima parte de TLP 3.31 y el aforismo TLP 3.327, Wittgenstein utiliza el término "Zeicherí' ["signó'). La segunda observación es más importante, pues incide en una diferencia en la expli­cación misma de la noción de expresión. Mientras que en el Prototractatus un símbolo [expresión según la terminología del Tractatus) es una parte de una proposición que puede ser compartida por otras proposiciones (PT 3.20122), en el Tractatus Wittgenstein introduce la relación al sentido. Las expresiones son ahora las partes comunes que caracterizan el sentido, es decir, lo que siendo esencial para el sentido las proposiciones pueden tener en común (TLP 3.31). Esta mis­ma alusión al sentido aparece también en el tratamiento de la distinción entre signo y símbolo en PT 3.252 y TLP 3.326: mientras que en el Prototractatus Wittgenstein señala que es el uso lo que permite reconocer un símbolo en su signo, en el Tractatus precisa que es el uso con sentido. Esta referencia al sentido es esencial para entender el papel que Wittgenstein asigna a la noción de expresión en su teoría del lenguaje.

Ciertamente, la utilización que Wittgenstein hace de los términos expresión, símbolo y signo no es tampoco del todo consistente en el Tractatus, pero pienso que se puede defen­der que hay un claro desarrollo de la teoría de la expresión entre las dos obras, y que la teoría de la expresión es de alguna manera la última desarrollada por Wittgenstein en el intento de dar cuenta de la significatividad del lenguaje ordinario.7

LA DISTINCIÓN ENTRE SIGNO (ZEICHEN) Y SÍMBOLO (SYMBOL)

La distinción entre signoy símbolo es esencial para entender el tratamiento tractariano del lenguaje ordinario. El signo

A su vez, es interesante ver el estado incluso más primitivo y provisional de estas ideas en el Diario filosófico. En él Wittgenstein emplea de una manera aún menos precisa los términos signo y símbolo. En concreto, Wittgenstein utiliza con frecuencia el término nombre para referirse a lo que en el Tractatus llamará símbolos, signos o expresiones, reservan­do en el Tractatus el término "nombre" para los signos primitivos o constituyentes simples de la proposición analizada (DF 30.5.15, 16.6.15, etc.).

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es lo perceptible del símbolo (TLP 3.32), el símboloes el signo unido a su uso lógico sintáctico (TLP 3.327). Las entidades lingüísticas se consideran signos en cuanto que son senso-perceptibles, y se consideran símbolos en cuanto que tienen un modo de designación o simbolización (Bezeichnungweise) que está determinado por su uso con sentido. El uso con sentido de los signos determina su forma lógica (TLP 3. 327, DF 30.5.15), es decir, la particular manera en que enlazan con el mundo. Y en la medida en que enlazan con el mundo a través de constituyentes simples, todo símbolo encierra u n a combinación de nombres (o, en el caso más genuino, el símbolo es él mismo un nombre). Es por ello que Wittgenstein habla de la posibilidad de contraer símbolos de complejos en símbolos simples por medio de definiciones (TLP 3.24, DF 22.6.15). El símbolo incluye por tanto una doble dimen­sión, por un lado, hacia fuera, (uso lógico sintáctico) y por otro hacia dentro (contracción, análisis estructural). Por eso, lo que Wittgenstein parece concluir aquí es que las expre­siones o símbolos no tienen sentido fregeano como modo de darse del contenido, sino que su sentido se reduce al modo de designación derivado de la propia sintaxis lógica del len­guaje. Esta es la idea que recoge la noción tractariana de modo de designación o simbolización [Bezeichnungweise), co­mo aparece entre otros lugares en TLP 3.322, 3.3421.

En cuanto al carácter sígnico de la entidad lingüistica, su ser senso-perceptible incluye dos aspectos. Los signos (i) son hechos físicos, parte del organismo humano (TLP 4.002), y (ii) pertenecen a u n lenguaje con u n a gramática particular, de modo que la particular manera en que son producidos puede dar lugar a rasgos accidentales del símbolo (TLP 3.34-3.3442). La diferencia entre los rasgos esenciales y accidenta­les puede describirse apelando a la diferencia entre sintaxis lógica y gramática superficial de los distintos lenguajes. Mientras que la sintaxis lógica concierne a la proyección y a las relaciones entre signos que son usados para expresar relaciones entre estructuras y por tanto determinar sentidos, la gramática superficial es ajena a tal cometido, y es conse­cuencia de factores accidentales, culturales, etc. (Por ejem­plo, el que el complemento directo de u n verbo transitivo se exprese mediante una declinación o mediante la localización en u n a oración es uno de tales rasgos accidentales).

La distinción entre signo y símbolo queda ilustrada en el contraste que entre tales nociones se hace en dos de los

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parágrafos del Tractatus acerca de las tautologías: TLP 4.466-4.4661. En TLP 4.466 se describe a las tautologías como casos extremos de combinaciones de signos, tan extremos que suponen su desintegración. En el aforismo siguiente (TLP 4.4661) las nociones de signo y símbolo son puestas en juego para aclarar el sentido del aforismo anterior: aun­que los signos siguen estando relacionados unos con otros en las tautologías, esas relaciones no tienen significado: no son esenciales al símbolo.

En lo que queda de esta sección me propongo afrontar la cuestión acerca de las imperfecciones del lenguaje ordinario a que Wittgenstein alude en TLP 3.323-3.325, y que explica por medio de la distinción entre signo y símbolo. Dos son las series de problemas que Wittgenstein considera. Por un lado, hay defectos de carácter léxico que se manifiestan en las palabras que tienen varios significados, como es por ejem­plo el caso de "es" (que tiene tres significados dependiendo que aparezca como cópula, como expresión de existencia o como identidad) o "verde" (que tiene u n significado distinto cuando aparece como nombre propio y cuando aparece como adjetivo). Por otro lado, hay defectos de carácter gramatical que se manifiestan en las palabras cuya forma y uso grama­tical no corresponden al uso lógico-sintáctico, como es, por ejemplo, el caso de "idéntico" y "existir".8

Veamos primero brevemente el caso de "idéntico". El pro­blema aquí es que la gramática superficial no corresponde al uso lógico sintáctico, pues aunque su apariencia es de ad­jetivo, el uso lógico-sintáctico no es ése (TLP 3.323, 5.4733). Y ¿por qué no es ése su uso lógico sintáctico? Porque el sig­no no ha sido proyectado así, su inserción en el lenguaje no ha sido hecha al modo del adjetivo: no se le ha dado ningún significado como adjetivo. Por eso "Sócrates es idéntico" no tiene sentido.

Un caso similar —aunque con algunas diferencias— lo constituye el verbo "existir". En este caso, la apariencia gra­matical (accidental, sígnica) de "existir" es la de u n verbo como otros verbos intransitivos, como por ejemplo, "ir" (TLP

Max Black parece no darse cuenta que en TLP 3.325, cuando Wittgens­tein alude a los dos tipos de defectos que deben ser excluidos en un lenguaje perfecto está refiriéndose a dos defectos distintos, es decir, a los dos de los que ha tratado en TLP 3.323. Véase Black [1964], p . 133.

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3.323). Sin embargo, si consideramos las dos proposiciones "Algunos hombres van" y "Algunos hombres existen" descu­brimos distinto uso lógico-sintáctico. Las notaciones lógicas permiten mostrar esta diferencia al formalizar la primera: 3x (Hx & Cx), y la segunda 3x Hx, poniendo de manifiesto la diferencia lógico-sintáctica de tales símbolos a pesar de la semejanza gramatical de los signos. Estos casos no ofrecen dificultad tan pronto como se repara en el error gramatical y se atiende al uso lógico-sintáctico, al símbolo.

Veamos el caso del "es". El problema deriva del hecho de que a un único signo, "es", corresponden tres usos lógico-sintácticos: como cópula, como existir y como identidad. La distinción signo-símbolo permite a Wittgenstein dar cuenta de esta anomalía de los lenguajes ordinarios, pues el uso con sentido de tales signos permite reconocer bajo el mismo signo físico tres símbolos (TLP 3.323). En la medida en que esos signos admiten tres usos lógico-sintácticos distintos, deter­minan tres modos de designación distintos, y entrañan tres formas lógicas distintas.

Estos desajustes muestran que los lenguajes ordinarios tienen otros propósitos además de los estrictamente expre­sivos y lógicos. Los factores derivados del carácter físico del signo y de la finalidad comunicativa del lenguaje imponen restricciones y limitaciones que dan lugar a imperfecciones. Pero tales desajustes afectan sólo a aspectos accidentales (físicos o gramaticales) del lenguaje, y no a su poder de expre­sar el pensamiento: desde el punto de vista lógico, el lenguaje ordinario está en orden (TLP 5.5563), porque dice lo que di­ce, expresa los sentidos que pretende expresar, con indepen­dencia de que algunos rasgos accidentales puedan hacer sur­gir problemas de reconocimiento del símbolo en el uso fácti­co del lenguaje. Wittgenstein sugiere que el lenguaje perfecto seria uno que excluyera tales errores por estar gobernado por la sintaxis lógica (TLP 3.325).

LAS PROPOSICIONES Y PALABRAS DEL LENGUAJE ORDINARIO COMO SIGNOS, SÍMBOLOS Y EXPRESIONES

En las secciones anteriores he intentado ofrecer u n a inter­pretación de la teoria de la expresión tractariana, es decir, de la explicación del modo en que el lenguaje ordinario ex­presa sentidos sin expresar la forma lógica, y he elucidado las nociones que Wittgenstein introduce en dicha teoria. Co-

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rrespondería ahora revisar en qué medida las distintas en­tidades lingüísticas que componen el lenguaje ordinario (las proposiciones y las palabras)9 funcionan efectivamente como Wittgenstein lo sugiere. La tarea consistiría en explicar la medida en que las palabras y proposiciones presentarían la triple dimensión sígnica, simbólica y expresiva que daría cuenta de su carácter expresivo. No es este el lugar para de­sarrollar esta tarea con el detalle que requiere, pero deseo apuntar las lineas que tal investigación podría seguir y anun­ciar algunas de sus posibles consecuencias, dejando para otro momento la justificación detallada de las mismas.

Tanto las proposiciones como las palabras son signos por­que son entidades senso-perceptibles; tienen una dimensión física (son orales o escritas) y gramatical. Pienso, sin embar­go, que en lo que se refiere a las dimensiones simbólica y ex­presiva empiezan a aparecer algunos problemas.

Las palabras son expresiones pues son partes de proposi­ciones que caracterizan su sentido y que pueden ser compar­tidas por otras proposiciones. Un ejemplo puede ilustrar lo que se quiere decir. Mientras que "toro" es una palabra del español, no consideramos que "to" constituya una palabra. La diferencia entre "toro" y "to" radica en que la primera es algo que siendo esencial para el sentido, las proposiciones pueden tener en común, mientras que la segunda, a pesar de ser una parte de una proposición y poder aparecer en otras, no es u n a parte que caracterice el sentido de la proposición. Cabe por tanto establecer que "toro" es expresión, pero no así "to". Es propio de las palabras su carácter de expresión.

En cuanto a la dimensión simbólica, toda palabra tiene un uso con sentido que caracteriza su forma lógica. Toda pa­labra es en cierto sentido una contracción de otras palabras, en la medida en que las definiciones se pueden entender co­mo contracciones. Lo que no es inmediatamente aparente es que las palabras sean contracciones de nombres, de signos simples. Wittgenstein se debate con esta cuestión en el Diario filosófico (9.5.15 a 22.6.15) y, como hemos visto, postula la necesidad del análisis estructural (el descenso a elementos absolutamente simples) para garantizar la referencia y la

Entiendo que bajo estos dos tipos de entidades lingüisticas pueden en­globarse todas las demás: proposiciones simples y compuestas bajo las proposiciones, y nombres, verbos, adjetivos, etc., bajo las palabras; y también las expresiones sincategoremáticas son tipos de palabras.

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determinación del sentido (TLP 2.0201, 3.201, 3.24-3.25, 3.3442 y 4.221).

Sin embargo, que toda palabra (y que toda proposición) sea una cierta contracción (es decir, esconda una cierta com­binación de nombres simples) es algo que no parece ser com­patible con otras tesis tractarianas. Me refiero en concreto a la interpretación tractariana de los nexos proposicionales como operaciones veritativas. En el marco de la teoría de las funciones de verdad, Wittgenstein concibe las constantes lógicas como operaciones de verdad, es decir signos que sir­ven a la expresión de relaciones de diferencia entre estructu­ras de las proposiciones bases a las que se aplica la operación y la proposición resultado (TLP 5.2-5.254, y en particular TLP 5.24). Las operaciones de verdad, como las expresiones, permiten determinar el sentido de una proposición por su relación a otras, pero lo hacen de manera distinta. Mientras que las expresiones sirven para determinar el sentido de una proposición por su relación a una parte de otra u otras proposiciones, las operaciones sirven para determinarlo por su relación a la totalidad de otra u otras proposiciones y, por tanto, lo único que expresan son relaciones entre sus sentidos, y no entre sus partes. Wittgenstein defiende que la ocurrencia de una operación no caracteriza el sentido de una proposición, sino que son las bases a las que se aplica las que lo caracterizan (TLP 5.25). Pero, ¿en qué sentido son entonces las operaciones expresiones? ¿y en qué sentido son símbolos cuando Wittgenstein niega que tengan carácter representativo (TLP 4.0312, 5.4)? ¿Qué decir entonces de las proposiciones si todas son resultados de aplicar opera­ciones veritativas a proposiciones elementales (TLP 5.3)? Si las proposiciones elementales a que se aplica la operación no son partes del sentido de la proposición resultado, sino que constituyen sentidos completos con respecto a los cua­les queda determinado el sentido del resultado, y si las ope­raciones veritativas no tienen carácter representativo, ¿cómo entender entonces el carácter simbólico de tales proposicio­nes no elementales? Parece que el encuentro de la teoría de la expresión con las demás teorías que Wittgenstein des­pliega para dar razón de las condiciones de posibilidad de la proposición hace surgir dificultades que llevan a cuestionar la coherencia interna del Tractatus.10

Para una exposición detallada de la dificultad de la que aqui sólo pre-

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CONCLUSIÓN

Establecida la ruptura entre forma gramatical (expresión) y forma lógica (estructura) de la proposición, Wittgenstein ofre­ce una nueva explicación del carácter expresivo de las propo­siciones. Expresar no es aquí manifestar la forma lógica, no es hacer explícito un presunto contenido de la expresión (co­mo lo era en Frege). Expresar es determinar el sentido de una proposición por su relación a otra u otras. Para ello, Witt­genstein ve necesario articular una serie de nociones para dar cuenta del modo en que las unidades lingüísticas senso-perceptibles y sus formas gramaticales pueden asumir esa función. El objeto de este trabajo ha sido mostrar en qué me­dida tales nociones ofrecen un complemento a las teorías de la figuración y de las funciones de verdad, y apuntar las dificultades que se derivan de la combinación de las diferen­tes doctrinas tractarianas destinadas a dar cuenta de la sig­nificatividad del lenguaje. Pienso que la raíz del problema está en los distintos compromisos que Wittgenstein hereda de Frege y Russell, que no le permiten resolver adecuada­mente los problemas. Pretender, por un lado, que las expre­siones lo sean no de estructuras, sino de relaciones entre estructuras, y, por otro lado, que el análisis estructural (aná­lisis en constituyentes simples) fundamente la significati­vidad, hace surgir problemas cuando las relaciones que se expresan no son relaciones entre par tes de tales estructuras.

A la luz de estas consideraciones, el giro de Wittgenstein en las Investigaciones filosóficas adquiere pleno sentido. El carácter expresivo de las unidades del lenguaje viene dado también por su uso, pero el abandono del principio de refe-rencialidad permite a Wittgenstein abandonar eí postulado de análisis estructural, y ensayar una nueva explicación cuya clave estará en el propósito comunicativo del lenguaje.

sentó un esbozo, véase Cerezo |1997a|, [1998] y el manuscrito no publi­cado: "The Notion of Elementary Proposition. Remarks on T 4.221".

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WITTGENSTEIN Y HERTZ. A PROPÓSITO DE LA ELUCIDACIÓN

Carlos Alberto Cardona Suárez Universidad Jorge Tadeo Lozano

El único misterio es que haya quien piense en el misterio.

Fernando Pessoa1

Este artículo se ocupa de la influencia del físico alemán Hein­rich Hertz en la noción de elucidación presente tanto en el TLP como en la obra posterior de L. Wittgenstein. Se sostiene que la noción de elucidación no sólo se origina en las preo­cupaciones y orientaciones de Frege, como sugieren algunos intérpretes americanos, sino que se alimenta especialmente a partir de la lectura que Wittgenstein hizo de Los principios de la mecánica de Hertz.

El aforismo 6.54 exhibe una de las conclusiones más des­concertantes en el Tractatus Lógico Philosophicus. Este afo­rismo sugiere que las afirmaciones del TLP no pueden ser leídas como proposiciones, pues ellas carecen de sentido. Tales afirmaciones deben leerse, más bien, a la manera de elucidaciones. Es posible reaccionar de maneras muy diver­sas ante 6.54 y cada una de estas maneras define u n a forma

Pessoa [1997].

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muy particular de interpretar el TLP. Creo no equivocarme si afirmo que hay tantas formas posibles de leer el TLP como actitudes plausibles ante 6.54. ¿Cómo debemos reaccionar ante el aforismo? Creo que la siguiente anotación de Ramsey, escrita con el tono de un llamado de atención, define una orientación que ha de tenerse en cuenta: "la principal propo­sición de la filosofía es que la filosofía carece de sentido. Y de nuevo debemos entonces tomar seriamente que es sin­sentido, y no pretender, como lo hace Wittgenstein, que es un sin-sentido importante!".2 Otra alternativa consiste en sugerir que hay una distinción entre expresiones sin sentido: sin-sentido-importante y sin-sentido-ocioso. Los aforismos del Tractatus pertenecerían al primer grupo. Siempre he encontrado muy sugestiva la imagen del capitán que, con el objeto de impedir que sus marineros caigan seducidos por los encantadores cantos de las sirenas, procede a sellar sus oídos con tapones de cera. Pero él, desafiando la tempestad, pide que lo aten fuertemente al mástil de la embarcación y le permitan escuchar, así, las voces de la seducción. De cualquier manera hay que responder a la pregunta plantea­da. O bien favorecer la perspectiva de aquellos como Ramsey y Canap quienes piden que renunciemos a las verdades ine­fables; o bien favorecer a quienes desean seguir escuchando el canto de las sirenas aunque nos sepamos atados al mástil de nuestras embarcaciones.

¿Qué quiere decir Wittgenstein cuando sugiere que sus afo­rismos son elucidaciones? —¿será, acaso, que usamos las proposiciones para expresar lo que se puede decir y las eluci­daciones para silbar?3— La misma discusión se ha traído nuevamente al ruedo en debates más recientes y con nuevos argumentos. El excelente artículo de James Conant "Eluci-dation and Nonsense in Frege and Early Wittgenstein" trae una clara reseña de la discusión y ofrece una alternativa apo­yado en la noción de elucidación que se sugiere en la obra de Frege. Yo creo que las anotaciones de Conant son insufi­cientes para aclarar la noción de elucidación wittgensteinia­na. Me propongo argumentar que tales reflexiones deben

Ramsey [1929b], p. 263. Estoy haciendo alusión al llamado de atención de Ramsey según el cual: "Sin embargo lo que nosotros no podemos decir no podemos de­cirlo y tampoco podemos silbarlo" (Ramsey [1929a], p. 238).

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complementarse con el estilo de elucidación sugerido en la obra del físico Heinrich Hertz.

Conant defiende la idea de que los pensamientos de Witt­genstein tratan de resolver una tensión, que se encuentra ya en los escritos de Frege, entre dos concepciones diferentes de sin-sentido y que el autor denomina: concepción substan-cialy concepción austera. La primera distingue entre dos cla­ses diferentes de sin-sentido: mero-sin-sentido y sin-senti-do-substancial. El primero es ininteligible, en tanto que el segundo está compuesto de ingredientes inteligibles combi­nados de una manera ilegítima. La segunda concepción sos­tiene que sólo existe una clase de sin-sentido, el mero-sin-sentido. En otras palabras, no existe un sin-sentido especial. La siguiente parte del argumento de Conant consiste en es­tablecer un paralelo entre las nociones de sin-sentido y los propósitos de la elucidación. Mientras la primera concepción de sin-sentido asume que la tarea de la elucidación es mos­trar algo que no puede ser dicho, la segunda concepción asume que la elucidación se encarga de mostrar que somos propensos a significar algo cuando no significamos nada. Se­gún Conant, el error de la mayoría de comentaristas de TLP consiste en pensar que Wittgenstein defiende la concepción substancial, cuando en realidad los argumentos de Wittgens­tein favorecen más bien una concepción austera.

El ejemplo clásico del problema fregeano asociado con la tensión aludida por Conant es la distinción entre concepto y objeto. Según el análisis de Frege, los conceptos no pueden ser objetos y los objetos no pueden ser conceptos. Si pensa­mos en la forma proposicional: "() es un caballo", el espacio en blanco sólo puede llenarse con u n objeto. Así las cosas, en "() es un concepto", el espacio en blanco sólo puede lle­narse con un objeto. Esto le permitió a Kerry formular la pa­radoja que obligó a Frege a escribir su famoso artículo "On Concept and Object". De "el concepto caballees un concepto" se deriva que "el concepto caballo es u n objeto", ahora bien, como los conceptos no pueden ser objetos, nos vemos obliga­dos a concluir que "el concepto caballo no es un concepto". Cuando Frege afirma que "los conceptos no pueden ser obje­tos", no está con ello sugiriendo una proposición, está propo­niendo una elucidación que debería llevarnos a concluir que hay cosas que no se pueden expresar cabalmente en nues­tra Conceptografia.

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Las definiciones propias (aclara Frege) deben ser dist inguidas de las elucidaciones. En los primeros estadios de cualquier disciplina no podemos evitar el u so de palabras ordinarias. Pero esas palabras, la mayoría de las veces, no son realmente apropiadas para propósitos científicos, pues ellas no son lo suficientemente precisas y fluctúan en su uso . La ciencia necesita términos técnicos que tienen signifi­cados precisos y fijos, y con el animo de llegar a entender tales sig­nificados y excluir mal in te rpre tac iones , nosot ros debemos dar elucidaciones [Erláutemngen] de su uso. 4

Aquel que hace uso de la elucidación al estilo fregeano reconoce una limitación en su gramática y aún así se ve obligado a hacer uso de ella para comunicar sus pensa­mientos a otro.

Es muy posible que la distinción en el Tractatus entre de­cir y mostrar se origine en el mismo tipo de preocupaciones que atormentaban a Frege. Sin embargo, como sugieren Conant y Diamond, Wittgenstein defiende u n a concepción austera del sin-sentido en oposición a Frege, quien parece defender u n a concepción substancial. Los intérpretes ame­ricanos que recomiendan una lectura austera del Tractatus han ofrecido una argumentación muy sólida para evitar caer en la tentación de advertir una clase de verdades inefables en el tratado de lógica. No obstante, han encontrado sólo en Frege la fuente de la elucidación wittgensteiniana. Deseo ar­gumentar que el trabajo de Frege no constituye la única fuente de la noción y del estilo de elucidación presente en el Tracta­tus, trataré de mostrar que Wittgenstein encontró en la obra de Hertz otro estilo complementario de elucidación.

La llamada por Hacker defensapostmoderna, que yo pre­fiero denominar lectura americana, ha pasado por alto u n a serie importante de declaraciones del Tractatus que a mi juicio exige una respuesta. En particular, los autores han olvidado por completo los veintiocho aforismos de la forma 6.3. Me refiero a los aforismos que tratan de los principios generales de las ciencias naturales. Tales expresiones tam­bién carecen de sentido, en la medida en que no describen un estado de cosas en el mundo, y, sin embargo, no son equivalentes a ruidos. El problema adicional con tales expre­siones reside en que tampoco muestran un rasgo particular de nuestro simbolismo, como ocurre con las tautologías,

Frege [1979], p. 207.

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las contradicciones y las ecuaciones de la matemática, y, en consecuencia, no podemos esgrimir el argumento de Conant según el cual reconocemos el símbolo en el signo. La interpre­tación americana nos previene con jus ta razón de aquellos que quieren sugerir una defensa de verdades inefables en el Tractatus, sin embargo no nos dice qué debemos hacer con expresiones que carecen de sentido pero que no podemos considerar sin más como meros ruidos. El principio de con­servación de la energía, por ejemplo, no describe u n estado de cosas en el mundo y, en ese orden de ideas, es adecuado que yo reconozca su falta de sentido. No por eso voy a pensar que se trata de una verdad inefable que mis signos apenas alcanzan a arañar. Está bien que no contemplemos el princi­pio de conservación de la energía como una forma de sin-sen-tido-importante. Sin embargo, no se trata de meros ruidos. ¿Será, entonces, que estamos bajo la ilusión de entender? Después de advertir que el principio de conservación de la energía no es u n a proposición, y en consecuencia carece de sentido, Wittgenstein sugiere que se trata de la forma de una ley (TLP 6.32, 6.321, 6.34). Los intérpretes americanos no se han ocupado de aquellas expresiones que estipulan la forma de u n a ley. El problema con el principio de conserva­ción de la energía se puede plantear así: después de recono­cer que no es una proposición, ¿cómo podemos aclarar el papel que desempeña, admitiendo que no se trata simple­mente de ruidos y sin que pretendamos sugerir que el princi­pio expresa (o silba) una verdad que nuestros signos apenas alcanzan a insinuar?

Uno de los ejemplos en la discusión ha sido la expresión: "hay objetos". Mientras los defensores de u n a concepción substancialista podrían encontrar en la argumentación wittgensteiniana u n a clara respuesta contra el eseéptico, los defensores de u n a concepción austera tendrían que ver en la argumentación wittgensteiniana una forma de mostrar no que la posición del eseéptico es equivocada, sino que la investigación que propone es ilegítima. Mientras Berkeley quiso mostrar que nosotros estábamos bajo la ilusión de creer que hay objetos,7" Wittgenstein mostró que nosotros

"Es ciertamente extraño que haya prevalecido entre los hombres la opinión de que casas, montes, rios, en una palabra, cualesquiera obje­tos sensibles tengan existencia real o natural, distinta de la de ser percibidos por el entendimiento" (Berkeley [1734|, p. 90).

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estábamos bajo la ilusión de entender "hay objetos". Witt­genstein no está proponiendo con eso una forma más radical de escepticismo, está disolviendo una investigación. Este es uno de los puntos centrales que pretendo defender: la eluci­dación wittgensteiniana está dirigida a disolver algunas in­vestigaciones, después de desnudar su carácter de investiga­ciones aparentes. En ese sentido, no responde a una pseudo-investigación con una pseudo-proposición, como hace Frege. El argumento central de Wittgenstein para defender que la expresión "hay objetos" carece de sentido, consiste en la recomendación de asumir que objeto es un concepto formal (TLP 4.1272). Ahora bien, a la noción de concepto formal hay que agregar la noción de forma de una ley para entender en qué sentido los principios generales de la física carecen también de sentido (Son sinnlospero no unsinnirj). Los defen­sores de la versión americana no dicen nada al respecto y, en ese sentido, creo que su análisis es incompleto. Veamos, por ejemplo, la siguiente expresión: "mañana lloverá". La ex­presión no describe un estado de cosas en el mundo, no podemos expresar qué la haría en estos momentos verdadera o falsa. La expresión carece entonces de sentido. Tampoco reconocemos el símbolo en el signo. Sin embargo, no se trata simplemente de ruidos. ¿Diremos entonces que el análisis de Wittgenstein muestra que hemos estado siempre bajo la ilusión de entenderla, que se trata de un sin-sentido transito­rio mientras esperamos a ver si mañana se dan las condicio­nes del sentido? En las conversaciones sostenidas con Wais-mann, Wittgenstein se refería a este tipo de expresiones con el término hipótesis y aclaraba su uso indicando que si bien no son proposiciones sí aportan el esquema para construir proposiciones.6 Cuando entiendo la expresión entiendo con ello que mañana podré proferir la proposición con sentido: "llueve". Esta recomendación quizá nos dé la clave para en-

"La hipótesis [dice Wittgenstein] no es una aserción, sino una ley para la formación de aserciones [...] Una ley natural no se puede ni comprobar ni refutar. De la ley natural no se puede decir ni que sea verdadera ni que sea falsa, sino sólo que es 'probable', y por 'probable' se entiende aqui: sencillo, cómodo. Una aserción, en cambio, es verdadera o falsa, nunca probable. Lo que es probable no es aserción. Sentido de las aser­ciones físicas: señalan hacia el futuro a d infinitum. Nunca valen como algo demostrado. Siempre se anda con cuidado respecto a abandonar­las o alterarlas, en contraposición a las auténticas aserciones, cuya verdad nunca más puede ser cambiada" (WCV, pp. 87s).

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tender el principio de conservación de la energía como la for­ma de una ley.

Pretendo defender a continuación que la interpretación americana debe ser complementada con la noción de elucida­ción que se desprende de la influencia sobre Wittgenstein del físico alemán Heinrich Hertz. En este sentido, la referen­cia exclusiva a Frege para dilucidar la noción de elucidación resulta incompleta. La referencia a Hertz permite también aclarar los pasajes que los comentaristas americanos han omitido, me refiero a los aforismos de la forma 6.3. Los filó­sofos del siglo XVIII y XIX, especialmente Kant, querían hacer con la filosofía lo que Newton había hecho con la física: una síntesis global. Wittgenstein quería hacer con la filosofía lo que Hertz pretendía con la mecánica: liberarla de pregun­tas ilegítimas. Kant pretendía u n a Revolución copemicana, Wittgenstein quería llevar la filosofía al reposo.

Hacer u n estudio de la manera como otros autores han influido en la obra de Wittgenstein no es una tarea sencilla. Sobre todo cuando Wittgenstein deliberadamente no es cui­dadoso a la hora de citar o hacer las referencias. Este es un rasgo distintivo de su forma de escribir. Son muy escasos los autores que cita textualmente: Agustín, Platón. Esto sólo ocurre en dos o tres ocasiones. Otros autores se mencionan esporádicamente sin hacer referencia a la fuente: James, Kóhler, Moore, Goethe. Otros autores están siempre presen­tes aunque no se mencionen: Frege,7 Russell. Otros están en el trasfondo: no se citan, no se mencionan, no se recono­cen en los pasajes, pero allí están: Schopenhauer y Hertz. Pretendo ocuparme de Hertz. En el prefacio del Tractatus Wittgenstein advierte que sus ideas no son del todo origina­les, que no involucran nada absolutamente novedoso, y, a pesar de ello, no advierte sus fuentes porque le es indife­rente que lo que él está pensando haya sido ya pensado por otro. En Culture a n d Valué se expresa así:

Creo que n u n c a he descubier toun movimiento intelectual, s iempre me fue dada por algún otro. Lo único que he hecho es expresarlo apas ionadamente de inmediato para mi labor de aclaración. Asi han influido sobre mí Boltzmann, Hertz, Schopenhauer , Frege, Russell,

"El estilo de mis enunciados ha recibido el influjo excepcionalmente poderoso de Frege. Y si lo deseara, podría establecer tal influjo donde nadie lo advirtiera a primera vista" (Z, §712),

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Kraus, Loos, Weininger, Spengler, Sraffa... Lo que descubro son nue­vas metáforas (CV §101).

La influencia tanto de Frege como de Russell ha sido es­tudiada en una forma casi exhaustiva. Las influencias de Kraus, Loos, Weininger y Spengler han sido revisadas espe­cialmente por quienes están interesados en las anotaciones biográficas. La influencia de Schopenhauer ha sido la fuen­te del delirio de muchos comentaristas del Tractatus. Las in­fluencias de Boltzman y Hertz son apenas mencionadas tan-gencialmente en la mayoría de los estudios del filósofo aus­tríaco. Cuando Brian McGuinness comenta la cita anterior de Cultura y Valory hace u n seguimiento de los autores que allí se mencionan resume así la influencia de Hertz: "Hertz y Boltzmann le dieron la idea de una imagen mental o corre­lato de la realidad en la que lo esencial era (en su caso) la estructura lógica de la teoría científica involucrada".8 No pre­tendo desconocer la importancia de las reflexiones de Hertz a la hora de sugerir u n esquema pictórico de la representa­ción.9 Sin embargo, creo que este tipo de comentario ha per­mitido dirigir la atención tan sólo en una dirección.10 Preten­do ampliar el rango de influencia y mostrar que Wittgenstein

McGuinness [1991], p.124. Esta recomendación se puede apoyar fácilmente en el paralelismo que existe entre algunas formulaciones de Los principios de la mecánica y algunos aforismos de TLP. Veamos dos ejemplos: "Nos hacemos imáge­nes o símbolos de los objetos externos [...]" (Hertz 11956], p. 1), "Nos hacemos figuras de los hechos" (TLP 2.1), "]...] y la forma que nosotros les damos es tal que las consecuencias necesarias de las imágenes en el pensamiento son siempre las imágenes de las consecuencias nece­sarias en la naturaleza de las cosas imaginadas. En orden a que este requerimiento pueda satisfacerse, debe darse una cierta conformidad entre la naturaleza y nuestro pensamiento. La experiencia nos enseña que el requerimiento se puede satisfacer, y de ahi que una conformidad tal en efecto existe" (Hertz [1956], p. 1), "Para ser figura, pues, el hecho ha de tener algo en común con lo figurado". (TLP 2.16). Esta relación ha sido especialmente estudiada por algunos comentaristas. Griffin |1964]; Müller [1967|; y Pears [1987]. El profesor Ulrich Majer en un detallado y excelente artículo hace un estudio cuidadoso de las nociones pictóricas tanto en TLP como en Principies of Mechantes (PM). Majer sugiere la existencia de dos lecturas filosóficas de lo que podríamos denominar la Teoría pictórica de Hertz. Por un lado la lectura de Wittgenstein y, por otro lado, las lecturas similares de Hilbert, Weyl y Ramsey. El autor sugiere que la segunda lectura está más cerca del espíritu de Hertz y muestra en qué puntos la

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encontró en la obra de Hertz la noción de elucidación que está presente tanto en el Tractatuscomo en su obra posterior. Nos ocuparemos, por lo pronto, del Tractatus. En lo sucesivo nos vamos a referir a Los principios de la mecánica1' con las iniciales (PM).

Los principios de la mecánica corresponden al trabajo de los últimos tres años de vida de Hertz. El título nos permite ya advertir uno de los rasgos que queremos subrayar. El tí­tulo completo es el siguiente: The Principies ofMechanics Pre-sented in a New Form. La intención no es ofrecerle al lector un nuevo conjunto de principios de mecánica, parece más bien que se trata de poner al lector en contacto con los prin­cipios de la mecánica desde otro punto de vista. Comparemos con la parte final del aforismo que tanta dificultad nos ha costado: después de arrojar la escalera, el lector "Tiene que superar estas proposiciones, entonces ve correctamente el mundo" (TLP 6.54). Aquel que lea y comprenda tanto PM co­mo TLP, debe contemplar tanto los llamados problemas de mecánica, como los llamados problemas de la filosofía, desde otro punto de vista. Pero este nuevo punto de vista no con­siste ni en adquirir unos nuevos principios de mecánica, ni en dominar u n a nueva doctrina con su jerga filosófica. El nuevo punto de vista, y esto es lo fundamental, consiste en disolver una serie de dificultades después de advertir que se trataba de problemas ilegítimos.

lectura de Wittgenstein no es del todo fiel. De todas maneras creo que Wittgenstein no pretendía ser completamente fiel a las recomendaciones de Hertz. "La mayoría de los filósofos [anota Majer] están de acuerdo en que las dos principales fuentes de inspiración de Wittgenstein al escri­bir el Tractatus fueron los trabajos de Frege y de Hertz. Pero no hay fi­lósofo —al menos ninguno de mi conocimiento— quien sepa cómo recon­ciliar los trabajos de Frege y Hertz sin violar las intenciones de uno, del otro o de ambos. Al respecto, Wittgenstein no es la excepción; su síntesis en el Tractatus, o bien es inconsistente, o viola al menos las intenciones de alguno o ambas! El Tractatus es una mezcla del primero y del tercer ingrediente: es inconsistente y viola las intenciones tanto de Frege como de Hertz" (Majer [1998], p. 233). El caso del argumento que pretendo desarrollar es completamente independiente del grado con el que Witt­genstein llegó a asimilar o aplicar las recomendaciones pictóricas de Hertz. Para el caso del articulo referenciado, véase: Majer [1998], pp. 225-242. Hertz |1955], Las referencias a la introducción se harán por el número de página y las referencias a los dos libros de Los principios se harán por páginas y parágrafos.

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PM consta de tres partes: una introducción y dos libros. La introducción es una obra maestra y debe ser leída por todo aquel que tenga una preocupación abstracta por la metodología del trabajo científico. Los dos libros que siguen contienen la presentación de los detalles técnicos de la pro­puesta hertziana. Ellos están escritos con una pretensión cla­ramente kantiana. Este hecho es reconocido por el autor. El contenido del primer libro, Geometría y cinemática de los sis­temas materiales, es por completo independiente de toda ex­periencia y provee los juicios a priori, basados en las leyes de la intuición interna. El segundo libro, Mecánica de los sistemas materiales, asume que las herramientas del primero pueden considerarse como símbolos para los objetos de la experiencia externa. Las proposiciones que allí se sugieren deben responder no sólo a las demandas del pensamiento, o leyes de nuestra intuición interna, sino también a las exi­gencias de la experiencia. Esta segunda parte se resume en el acuerdo o desacuerdo con un único principio derivado de la experiencia. Este principio es denominado por Hertz: la Ley Fundamental.

El problema más directo [explica Hertz] y en u n sentido el más im­por tante , que nues t ro conocimiento consciente de la na tura leza debería capaci tarnos pa ra resolver es la anticipación de futuros eventos, así que podamos arreglar los acontecimientos presentes de acuerdo con tal anticipación.1 2

La tarea del hombre de ciencia es anticipar, no se mencio­na para nada la explicación como una de sus preocupaciones. El éxito de su tarea se mide por la cantidad de anticipaciones efectivas. Veamos ahora cómo define Wittgenstein la mecá­nica: "La mecánica es u n intento de construir de acuerdo con u n plan todas las proposiciones verdaderas que necesi­tamos para la descripción del mundo" (TLP 6.343). Quisiera subrayar la importancia de la expresión: construir-de-acuer-do-a-un-simple-plan. La mecánica no se ocupa de las propo­siciones verdaderas, sino del plan a partir del cual podemos construir proposiciones. Ahora bien, este plan no puede con­tener proposiciones. En este orden de ideas, creo que es muy sugestiva, y a la vez muy clara, la recomendación de Witt­genstein de llamar a tales construcciones: esquemas-para-

Hertz [1956], p. 1.

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construir-proposiciones}7. El modelo de Hertz, apoyado en su única Ley Fundamental, o el modelo de Newton, apoyado en sus tres (o cuatro) Leyes del Movimiento, aportan claros ejemplos de tales esquemas. Las proposiciones que se cons­truyen a partir de tales esquemas dividen el espacio de posi­bilidades en Sí y en No. En ese orden de ideas, poseen senti­do, describen un estado de cosas en el mundo. No ocurre lo mismo con los principios que hacen posible la construcción. Esta es una de las dificultades serias en TLP. Los principios de la mecánica son muy parecidos a verdades necesarias o juicios sintéticos apriori. Sin embargo, no hay cabida para ellos en el marco de TLP, pues sólo existe la necesidad lógica y ella se expresa a través de tautologías. Ese carácter particu­lar de los principios de la mecánica también fue advertido por Hertz. Veamos, por ejemplo, cómo termina la presenta­ción del primer libro:

Es verdad que la formación de las ideas y el desarrollo de sus rela­ciones ún icamente h a sido realizado con miras a las experiencias posibles; no es menos verdadero que sólo las experiencias deben decidir sobre el valor o la ausenc ia del mismo en el caso de nues t ras investigaciones. Pero la corrección o falta de corrección no puede ser confirmada ni se puede contradecir a part ir de posibles expe­riencias futuras.1 4

Esta reserva no se mantiene solamente para las ecua­ciones matemáticas del primer libro, también es extensiva a la formulación de la Ley Fundamental. Veamos:

Nosotros consideramos la ley (la Ley Fundamental ] como el posible resultado de la experiencia más general. Más estr ic tamente, la ley es establecida como u n a hipótesis o asunción, la cual recoge m u c h a s experiencias y no se contradice con n inguna en particular, pero asevera más de lo que puede ser probado por experiencias definiti­vas en la época actual .1 5

Dado que nada en el mundo valida o invalida u n princi­pio general de la mecánica, tal principio carece precisamen­te de la bipolaridad exigida en una proposición genuina. En eso consiste su falta de sentido. Sin embargo, el principio, o

A propósito del papel de las hipótesis, véase WCV, p. 87. Hertz [1956], §295, p. 135. Ibid., §315, p. 145.

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los principios según sea el caso, son esquemas-para-cons­truir-proposiciones. En ese orden de ideas, puedo concebir uno, dos o más planes o esquemas diferentes. Puedo tender sobre la realidad una malla constituida de cuadrados, o una malla constituida de triángulos o de otras figuras regulares, para seguir la metáfora de Wittgenstein en 6.341. Que use­mos u n a malla u otra no altera para nada al mundo, no nos dice nada acerca del mundo. Veamos la sugerencia en las palabras de Wittgenstein:

La mecánica newtoniana, por ejemplo, lleva la descripción del mun­do a una forma unitaria. Imaginémonos una superficie blanca con manchas negras irregulares. Diríamos entonces: cualquiera que sea la figura que toma cuerpo asi, siempre puedo aproximarme arbitra­riamente a su descripción, cubriendo la superficie con una red cua­driculada suficientemente fina y diciendo, acto seguido, de cada cua­drado que es blanco o que es negro. Habré llevado de este modo la descripción de la superficie a una forma unitaria. Esta forma es ar­bitraria, puesto que con igual éxito hubiera podido utilizar una red con aberturas triangulares o hexagonales. Puede que la descripción con ayuda de una red triangulada hubiera resultado más sencilla; esto quiere decir que podríamos describir más exactamente la super­ficie con una red triangulada más burda que con una cuadriculada más fina (o al revés), etc. A las diferentes redes corresponden dife­rentes sistemas de descripción del mundo. La mecánica determina una forma de descripción del mundo al decir: todas las proposiciones de la descripción del mundo tienen que obtenerse de un modo y ma­neras dados a partir de un número de proposiciones dadas —los axiomas mecánicos—. Procura asi los materiales para la construc­ción del edificio científico y dice: cualquiera que sea el edificio que quieras levantar tendrás que construirlo de algún modo con éstos y sólo éstos materiales (TLP 6.341).

Ahora bien, la posibilidad de concebir diferentes modelos alternos de mecánica no era para Wittgenstein una mera po­sibilidad teórica, no estaba hablando de una posible alterna­tiva abstracta. Estaba hablando, precisamente, de hechos cum­plidos. Wittgenstein debía tener en mente la estructura de la introducción de Los principios de Hertz.

Las imágenes (escribe Hertz) que podemos formar de las cosas no están determinadas sin ambigüedad por el requerimiento de que los consecuentes de las imágenes deban ser las imágenes de los consecuentes. Varias imágenes de los mismos objetos son posibles, y esas imágenes pueden diferir en varios aspectos.16

Hertz |1956], p. 2. Véase también: "De ahí que nosotros podamos enton-

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Hertz se hace cargo a continuación de tres modelos dife­rentes para construir la mecánica: el modelo de Newton-Lagrange, el modelo de Hamilton y el modelo de Hertz.

Hertz procede entonces a estudiar y comparar los tres modelos propuestos. Para efectos de la exposición, podemos advertir una serie de puntos comunes que no determinan un criterio de selección aunque haya efectivamente algunas diferencias sutiles. Los tres modelos incluyen entre sus no­ciones básicas las nociones de espacio, tiempo y masa. No obstante lo anterior, el modelo de Hertz atiende a las críticas que Mach había esbozado a propósito de las fantasmagóricas nociones de espacioy tiempo absoluto en la obra de Newton. Sin embargo, ese no es el objeto de nuestra reflexión. Adicio­nal a las tres nociones anteriores, el modelo de Newton inclu­ye el concepto de fuerza, el modelo de Hamilton el concepto de energía. El modelo de Hertz, a diferencia de los dos ante­riores, no tiene la necesidad de u n a noción adicional. Este es el punto central de nuestra exposición. Hertz despliega a continuación una terapia analítica que nos permite liberar­nos de dos nociones que incomodan la construcción de nues­tros esquemas conceptuales. El concepto de fuerza obscurece el panorama de la mecánica en la medida en que provoca en nosotros una confusión conceptual. Este es u n punto de la mayor importancia y el punto a partir del cual es posible trazar el parentesco que sugiero entre la obra de Hertz y la obra de Wittgenstein. Los dos están preocupados por la con­fusión que provocan ciertos conceptos que nos conducen a falsas analogías y nos llevan a formular preguntas que no han debido plantearse en ningún momento. Veamos el caso con cuidado.

La incomodidad con los conceptos de espacio y tiempo en la obra de Newton no es u n a novedad para la época de Hertz. Son clásicas las discusiones de Leibniz, Berkeley y, más recientemente, de Mach. Algo parecido ocurre con el concepto de fuerza. Leibniz discutía con Newton acerca de si la expresión adecuada para el concepto de fuerza tenía que ver con la variación de la cantidad de movimiento (mv), como pensaba Newton, o la variación de la vis viva (mv2), como pensaba Leibniz. De otra parte, el estudio de los fene­

ces obtener varias imágenes de las cosas; y esas imágenes pueden ser evaluadas y comparadas una con respecto a la otra en términos de permisibilidad, corrección y adecuación" [ibid., p. 4).

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menos electromagnéticos, adelantado por Faraday y Maxwell durante el siglo XIX, introdujo serias reservas tanto a la va­lidez universal de la tercera ley de Newton como a la conve­niencia de mantener la noción incómoda de acción a distan­cia. Esa extraña referencia a una acción a distancia y el hecho de que no hubiese necesidad de ella en las ecuaciones de Maxwell, fue lo que condujo a Einstein a preferir la segun­da perspectiva por oposición a la primera. Einstein estaba también interesado en eliminar de la mecánica una referen­cia a la acción a distancia. En ese orden de ideas, y atendien­do a la situación paradójica de la historia de las ciencias, mientras que la virtud más grande del trabajo de Newton, en oposición al modelo de Aristóteles, fue precisamente la de introducir el concepto de fuerza, como un agente externo que nos permitió liberarnos así mismo de las problemáticas causas finales aristotélicas, la virtud más grande del trabajo de Einstein, reunida también en las intenciones de Hertz, fue precisamente la de habernos liberado del concepto de fuerza. No obstante lo anterior, y este es el punto en el que quiero hacer el mayor énfasis, mientras la incomodidad de Einstein era una incomodidad con una hipótesis aberrante, la incomodidad de Hertz era una incomodidad conceptual. Obviamente la molestia de Einstein también es una moles­tia conceptual, en un sentido de la palabra. Cuando digo que la incomodidad de Hertz era una incomodidad conceptual me estoy refiriendo al mismo sentido con el que Wittgenstein alude a las confusiones conceptuales. Veamos, pues, el pro­blema desde la perspectiva del análisis terapéutico de Hertz.

La cinemática galileana, que conectaba exclusivamente las nociones de masa, espacio y tiempo, pronto reveló su insuficiencia para elaborar una acertada mecánica de los objetos celestes. Esta laguna se llenó definitivamente con los Principios matemáticos de la filosofía natural, de Isaac Newton. Newton introdujo el concepto de fuerza y con él las relaciones a priori que hacían posible todas las conexiones entre los conceptos fundamentales. Por primera vez tuvimos la sensación de contar con una mecánica completa del cielo. La fuerza se introdujo como un agente externo que existe previo al movimiento y que está en capacidad de variar las condiciones del mismo. Cuando yo observo que un objeto ha variado su cantidad de movimiento, bien sea por que se incrementa o disminuye su velocidad, o bien sea porque va­ría la dirección de su movimiento, estoy obligado a concluir,

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en virtud de la segunda y primera Ley del Movimiento de Newton, que una fuerza externa obra sobre el cuerpo y pro­voca la variación mencionada en una proporción determina­da por la Segunda Ley. De otra parte, siempre que reconozco que sobre un cuerpo obra una fuerza, debo concluir a partir de La Tercera Ley de Newton, la ley que estipula la existen­cia de pares de acción y reacción, que debe existir otra fuerza de idéntica magnitud y dirección opuesta que debe estar obrando sobre otro cuerpo en el universo. Esta forma de en­carar los problemas mecánicos nos coloca de frente a dos dificultades conceptuales muy serias al interior de la teoría. En muchas ocasiones estas dificultades se pueden pasar por alto para salvar las extraordinarias aplicaciones del mo­delo. No obstante, en otros casos las dificultades resultan ser u n verdadero tormento.

La primera dificultad, que no es la que comenta Hertz, es la siguiente. Cuando un observador se encuentra en un siste­ma de referencia no inercial, es decir en u n sistema de refe­rencia que acelera en el espacio absoluto, está en la obliga­ción de introducir pseudo fuerzas —fuerzas fantasma— en la descripción que hace de los fenómenos. Los objetos que están en el sistema tienden a permanecer en reposo (primera ley) cuando el sistema en general está acelerando, así que un observador que participa del movimiento del sistema puede sentir que los objetos, y él no es la excepción, experi­mentan una fuerza en dirección contraria a la dirección en la que acelera el sistema. Cuando u n automóvil frena repen­tinamente, todos los objetos que son contemplados por un observador interior, experimentan una fuerza en la dirección contraria a la aceleración del sistema. Ahora bien, dado que no es posible identificar los pares de acción y reacción para el caso en mención, los observadores deben concluir que se encuentran en un sistema-no-inercial y que en consecuencia no pueden aplicar sin más las leyes de Newton. Están, tales observadores, en la obligación de considerar fuerzas ficti­cias en la descripción completa que hacen de los fenómenos. Esta dificultad se puede sintetizar así: a condición de que exista el espacio y el tiempo absolutos, la aplicación de las leyes de la física debe hacerse depender del sistema donde se realiza la observación. La mecánica de Newton exige, en­tonces, marcos de referencia privilegiados. Este problema lo resolvió Einstein invirtiendo los términos de la relación: a condición de que las leyes de la física resulten equivalentes

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para todos los observadores, las mediciones del espacio y el tiempo deben hacerse relativas al sistema de observación.

La segunda dificultad, que es el motivo original de la pre­ocupación de Hertz, es la siguiente. Imaginemos que una piedra está atada a un cordel y que describe un movimiento circular mientras el otro extremo de la cuerda es sostenido por nosotros. Dado que la piedra cambia continuamente de dirección debo concluir, en virtud de la primera ley, que u n a fuerza obra sobre ella. Esta fuerza debe ser perpendicu­lar, en cada instante a la dirección de la velocidad en ese momento, pues la piedra sólo experimenta un cambio en la dirección de su movimiento. Por esa razón, tal fuerza se de­nomina centrípeta. Ahora bien, la tercera ley exige que haya u n a segunda fuerza de reacción de igual magnitud y que esté obrando sobre otro cuerpo en una dirección opuesta a la fuerza original. Nosotros podemos sentir en nuestros bra­zos la presencia de dicha fuerza que suele denominarse cen­trífuga. Dos observaciones nos asaltan. En primer lugar, la fuerza centrífuga es una fuerza ficticia en el sentido advertido en la dificultad anterior, dado que es una fuerza detectada en u n sistema de referencia no inercial pues todo sistema que describe un movimiento circular de hecho acelera en el espacio absoluto. En segundo lugar, y esta es la dificultad que advierte Hertz, la reacción de la piedra sobre la mano es provocada por el movimiento de ésta, mientras, al mismo tiempo, el movimiento particular de ésta es provocado por la acción de una fuerza sobre ella. En ese orden de ideas se advierte u n doble sentido para el concepto fuerza: por un lado es un agente externo que si bien modifica, es realmente independiente del movimiento del cuerpo en cuestión, y, por otro lado, es el resultado del movimiento de un cuerpo y, en consecuencia, es dependiente de tal movimiento. He aquí la reacción de Hertz:

Ahora bien, ¿es este modo de expresión permisible? ¿Es lo que noso­tros llamamos fuerza centrifuga algo diferente a la inercia de la piedra? ¿Podemos, sin destruir la claridad de nuestras concepciones, tomar dos veces en cuenta el efecto de la inercia, —primero como masa inercial, segundo como fuerza? En nuestras leyes de movimiento, la fuerza era una causa de movimiento, y estaba presente antes del movimiento. ¿Podemos repentinamente, sin confundir nuestras ideas, empezar a hablar de fuerzas que surgen o que son conse­cuencia del movimiento? ¿Podemos comportarnos como si hubiéra­mos ya aseverado algo acerca de las fuerzas de esta nueva clase en

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nues t ras leyes, como si al l lamarlas fuerzas pudiéramos investirlas con las propiedades de las fuerzas? Estas preguntas deben ser clara­mente respondidas en forma negativa. La única explicación posible es que la fuerza centrifuga, propiamente hablando, no es u n a fuerza de n inguna manera . Su nombre, como el nombre vis viva, es acepta­do como u n a tradición histórica; es conveniente retenerlo, aunque deberíamos más bien excusarnos por su retención más que esforzar­nos por justificarla. Pero, ¿qué resul ta ahora de las exigencias de la tercera ley, la cual requiere que u n a fuerza ejercida por la piedra inerte sobre la mano, y la cual ún icamente puede satisfacerse por u n a fuerza real, no por u n mero nombre?1 7

Notemos, en primer lugar, que Hertz pregunta si ese modo de expresión es permisible o no. Notemos también que la respuesta es negativa: ése no parece un modo adecuado de expresión. Notemos también que Hertz está preocupado por la claridad de nuestras concepciones: ¿es posible hablar de fuerzas provocadas por el movimiento sin, al mismo tiempo, violentar la noción primitiva de fuerza? La respuesta también es negativa. No por el hecho de llamar a algo fuerza lo hemos investido con las propiedades que la mecánica le atribuye a las fuerzas. Cuando tenemos u n a dificultad conceptual, su­giere Wittgenstein en varias ocasiones, debemos llevar los conceptos que provocan la confusión a los juegos primitivos que le dieron origen y tratar de extirpar desde allí la confu­sión original. Ese es el ejercicio que nos propone Hertz.

No se trata de dificultades menores que pudieran evitarse con ajustes ligeros de tal manera que el modelo pudiera ca­librarse en forma más adecuada a la realidad. La dificultad se hace presente en virtud del uso del concepto fuerza su­gerido por las leyes:

Me parece que las concepciones de fuerza asumida y creada en nosotros por la tercera ley de u n lado, y por la primera y segunda ley del otro lado, son ligeramente diferentes. Es ta leve diferencia puede ser suficiente para producir la obscuridad cuyas consecuen­cias son manifiestas en el ejemplo anterior [el caso de la piedra].18

Estas dificultades llevan al físico a creer que su investiga­ción no ha terminado, que apenas se encuentra en los preám­bulos de una investigación más profunda. El físico adquiere

Ibid., p. 6. Ibid., p. 6.

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la ilusión de que ahora debe develar la naturaleza profunda y oculta de las fuerzas. Algo muy especial debe ocurrir con la naturaleza y origen de las fuerzas para que provoquen esa situación ambigua que hemos detectado a partir de las leyes de Newton. Esta es la situación filosóficamente intere­sante: un concepto y su aplicación nos llevan al borde de una investigación metafísica. Se trata, entonces, del escenario pro­picio para la investigación wittgensteiniana: explorar la fuen­te de la incomodidad para desvanecer esa tentación natural a hacer metafísica. "Ahora bien, ¿por qué las personas nunca preguntan de la misma manera cuál es la naturaleza del oro, o cuál es la naturaleza de la velocidad?"19 ¿Acaso tene­mos más información acerca de la velocidad que de la fuerza? ¿Por qué no hemos provocado un escándalo acerca de la naturaleza de la velocidad o de la aceleración? El concepto de velocidad parece u n concepto saturado: una vez contamos con su definición tenemos todo en nuestras manos. ¿Por qué no ocurre así con el concepto de fuerza?

Con los términos Velocidad'y 'oro' conectamos u n gran número de relaciones con otros términos; y entre todas es tas relaciones no encontramos contradicciones que nos ofendan. Es tamos en conse­cuencia satisfechos y no formulamos p regun tas adicionales. Pero hemos acumulado alrededor de los términos 'fuerza' y 'electricidad' más relaciones que las que pueden ser completamente reconcilia­das entre ellas mismas . Tenemos u n oscuro sentimiento de esto y queremos tener las cosas ac l a r adas f

El concepto velocidad no nos perturba y no nos lleva al borde de u n a investigación metafísica. Algo diferente ocurre con el concepto fuerza. La dificultad, sin embargo, no se re­suelve proponiendo u n a nueva hipótesis. El problema no reside en el carácter incompleto de nuestros conocimientos: lo que nos falta no es más información. La dificultad exige un ejercicio de clarificación, u n ejercicio que nos permita ver claro o que nos permita contemplar los principios de la mecánica desde otro punto de vista. Hertz no está interesa­do en aportar más información, desea contribuir con la tarea de la clarificación o la elucidación.21 Aunque estemos con-

Ibid., p. 7. Ibid., p. 7, las cursivas son mías. El papel de la filosofía, a la manera de Wittgenstein, también consiste

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fundidos, pues u n a incomodidad conceptual nos ha llevado a formular la pregunta: ¿cuál es la naturaleza de la fuerza?, no es precisamente esa la pregunta que debemos resolver:

No obstante la respues ta que queremos no es realmente u n a res­pues ta a esta pregunta . No es al descubrir nuevas relaciones y más conexiones que la pregunta puede ser contestada; sino removiendo las contradicciones que existen entre aquellas ya conocidas, y de esa manera tal vez reducir su número . Cuando es tas penosas con­tradicciones sean removidas, la pregunta acerca de la naturaleza de la fuerza no habrá sido resuelta; pero nues t r a s mentes , libres de confusión, cesarán de formular p reguntas ilegítimas.22

Este ejercicio lleva la filosofía al reposo. Es fácil ceder a la tentación de imaginar que Hertz quiere proponer, en conse­cuencia, u n modelo completamente diferente. Ese no es el caso. "He planteado tan fuertes dudas sobre la permisibilidad de esta imagen [el modelo de Newton] que podría parecer que es mi intención impugnar, y finalmente negar, su permi­sibilidad. Pero mi intención y convicción no llegan hasta ese extremo".23 En los términos de Hertz: la incomodidad no re­side en el contenido de la mecánica de Newton, sino en la ex­presión que se ha adoptado.

Tal vez nues t r a s objeciones no se relacionan con el contenido de la imagen, sino ún icamente con la forma en la cual el contenido es representado.[Y más adelante] Es tamos convencidos [...] que los de­fectos existentes son ún icamente defectos en la forma; y que toda la falta de certeza y de distinción se puede evitar a través de u n a dispo­sición adecuada de definiciones y notaciones, y por el debido cuidado en los modos de expresión.24

en ofrecer elucidaciones: "El objetivo de la filosofía es la clarificación lógica de los pensamientos. La filosofía no es una doctrina, sino una actividad. Una obra filosófica consta esencialmente de aclaraciones. El resultado de la filosofía no son 'proposiciones filosóficas', sino el que las proposiciones lleguen a clarificarse. La filosofía debe clarificary de­limitar nítidamente los pensamientos, que de otro modo son, por así decirlo, turbios y borrosos" (TLP 4.112, las cursivas son mías). Hertz [1955], p. 8. Baker y Hacker sugieren que Wittgenstein tenia la intención de incluir la última frase de este pasaje como el epígrafe ini­cial de las Investigaciones filosóficas. Este pasaje, sin embargo, fue reem­plazado por la cita de Nestroy que aparece en la edición final. La refe­rencia a Baker y Hacker fue tomada de Baker & Hacker, [ 1980|, vol. 1, p. 16. Hertz [1956], p. 8. Ibid., pp. 8s.

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La intención de Hertz no consiste, pues, en advertir que hemos estado equivocados al invocar la validez de la primera, la segunda o la tercera ley de Newton. La intención se puede, quizá, describir mejor en los siguientes términos: proponer un nuevo modo de representación de tal manera que no haya lugar para las preguntas que provocan la confusión. Este nuevo modelo de representación nos debería permitir reaccionar ante la fuerza con la misma naturalidad con la que recibimos definiciones como la de velocidad en el mode­lo de representación de Galileo y Newton.

Sin embargo la dignidad e importancia del tema exigen, no simple­mente que nosotros de buena voluntad demos por garantizada su claridad lógica, sino que debemos intentar mostrar esto por medio de u n a representación tan perfecta que ya no exista a lguna posibi­lidad de duda.2 5

H E R T Z RECLAMA UNA VISIÓN PERSPICUA DE LA MECÁNICA

Nos ocuparemos en lo sucesivo de la propuesta de Hertz. De­bemos mencionar primero, como u n a nota al margen, que el programa de investigación de Hertz se vio abortado por dos razones elementales. La primera de ellas, la temprana muerte de Hertz no le permitió responder a las objeciones que se formularon ni le permitió tampoco llegar a consolidar una tradición que le permitiera a las generaciones siguientes hacerse cargo del desarrollo posterior del programa. La se­gunda de ellas, el nuevo giro impuesto a la física tanto por la Teoría especial y general de la relatividad, como por la Mecánica cuántica.26 Ya hemos mencionado que los tres modelos hacen uso de las nociones elementales de masa, tiempo y espacio. En el caso de Hertz, no obstante, existe u n a clara inclinación kantiana y una fuerte influencia de las críticas adelantadas por Mach a los conceptos de Espacio y Tiempo absolutos. El punto que nos interesa estudiar tiene que ver con la eliminación de una cuarta noción fundamen­tal. Mientras el modelo de Newton se apoya en las tres leyes

Ibid., p. 9. Klaus Hentschel sostiene la tesis según la cual el programa y la pers­pectiva de Hertz están presentes en uno de los artículos que Heisenberg preparó para efectos de interpretar el efecto Zeeman. Véase Hentschel [1998], pp.183-224.

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del movimiento y el modelo de Hamilton lo hace en el Princi­pio Integral de Minima Acción de Hamilton, el programa de Hertz se estructura a partir de u n a única ley fundamental. Esta ley se presenta en el Libro II y estipula lo siguiente: "Todo sistema libre persiste en su estado de reposo o de mo­vimiento uniforme por el curso más recto".27 Mientras la ley de inercia de Newton está concebida para el caso de u n a partícula material aislada, el principio de Hertz está conce­bido para un sistema libre. En ese orden de ideas, mientras Newton procede a interpretar lo que ocurre con u n sistema complejo a partir del comportamiento individual de sus par­tes, Hertz procede, al contrario, a inferir el comportamiento de las partes a partir del movimiento del sistema en su con­junto.

Ahora bien, es muy difícil, diríamos más bien imposible, encontrar en la naturaleza u n sistema libre o una partícula aislada como exigen Hertz y Newton. Todos los sistemas que contemplamos en la naturaleza se apartan o bien del reposo o bien del movimiento uniforme en el camino más recto. ¿Qué debemos hacer entonces? Debemos concebir, a continuación, que cada uno de estos sistemas-no-libres hace parte de u n sistema más amplio de tal manera que el conjunto en general se ajusta a la ley a condición de que una de sus partes se distancie, aparentemente, de la misma. Hertz imagina en­tonces la existencia de unas masas ocultas que integradas al conjunto le permitirían contemplarlo como u n sistema li­bre. Veamos la manera como Hertz justifica la introducción de estas entidades ocultas:

Si tratamos de entender el movimiento de los cuerpos que nos rodean, y referirlos a reglas claras y simples, poniendo atención únicamente a lo que puede ser observado directamente, nuestros intentos en términos generales fallarán. Pronto llegaremos a ser conscientes de que la totalidad de las cosas visibles y tangibles no constituye un universo ajustado a la ley, en el cual los mismos resultados se siguen siempre de las mismas condiciones. Llegaremos a estar convencidos de que la diversidad del universo real debe ser más grande que la diversidad del universo revelado a nosotros directamente por nues­tros sentidos. Si deseamos obtener una imagen del universo que sea acabada, completa y ajustada a la ley, tenemos que presuponer otras cosas invisibles detrás de las cosas que vemos —tenemos que imaginar congregaciones ocultas más allá de los límites de nues-

Hertz [1956], §309, p. 144.

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tros sentidos. Nosotros reconocemos estas influencias subyacentes en las dos pr imeras representaciones; las imaginamos como entida­des de u n a clase especial y peculiar, y asi, con el objeto de represen­tarlas en nuestra imagen, creamos las ideas de fuerza y energía. Sin embargo otra vía se abre ante nosotros. Podemos admitir que hay algo oculto y a ú n asi negar que pertenece a u n a categoría especial. Somos libres de asumir que este algo oculto no es otra cosa más que nuevamente masa y movimiento, —movimiento y masa que no difieren en si mismos de los visibles sino en relación a nosotros y nues t ros medios usua le s de percepción.28

Los dos modelos anteriores también introducen entidades ocultas: pues ni las fuerzas ni las energías pueden someterse a u n proceso de observación directo a la manera como some­temos la presencia de los objetos materiales. Más grave aún si pensamos en la introducción de fuerzas-ficticias en el caso del primer modelo. ¿Cuál es entonces la diferencia? Los dos primeros modelos deben introducir entidades de una natura­leza completamente nueva, de ahí que deriven en investiga­ciones de la forma: ¿en qué consiste la naturaleza de la fuer­za? o ¿en qué consiste la naturaleza última de la energía? El modelo de Hertz, al contrario, introduce, en forma hipo­tética, elementos que poseen la misma naturaleza: masa y movimiento. Las masas ocultas se introducen para ajusfar el movimiento de los sistemas visibles a la ley fundamental. Esta es, pues, una práctica muy corriente entre los hombres de ciencia: introducir elementos que no pueden ser directa­mente observados, introducirlos con el objeto de salvar la simetría que impone u n a ley.

Independientemente de si el modelo de Hertz es acertado o no, o de si es más adecuado, o más sencillo o no, nos inte­resa resaltar especialmente el motivo que orienta el programa de investigación: eliminar el papel dominante del concepto fuerza, valiéndonos para ello de un ejercicio de clarificación de nuestros conceptos. Hertz puede reconstruir a continua­ción los teoremas y principios más básicos de la mecánica clásica: las leyes de Newton, los principios de conservación, las diferentes variantes del principio de mínima acción, etc. Lo hace sin embargo reformulando su presentación. Así:

Ibid.. p. 25.

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Lo que nosotros es tamos acos tumbrados a denotar como fuerza y energía resul ta ahora no más que u n a acción de masa y movimien­to, pero no necesar iamente de masa y movimiento reconocibles por nues t ros toscos sentidos.2 9

En esta tarea Hertz introduce el concepto de fuerza, pero lo hace para proveer al lector de una ayuda técnica. En otras palabras, la introducción del concepto obedece a u n asunto de comodidad simbólica que bien se ha podido obviar. El con­cepto fuerza es un instrumento de nuestro simbolismo.

Pronto encontramos conveniente [aclara Hertz] introducir en nuestro sistema el concepto fuerza. Sin embargo, no aparece como algo inde­pendiente y apar te de nosotros, sino como u n a ayuda matemát ica cuyas propiedades es tán enteramente en nues t ro poder. En conse­cuencia, no puede en si misma ofrecer u n misterio para nosotros.3 0

Veamos la definición que sugiere Hertz:

Por u n a fuerza entendemos el efecto independiente que uno de los dos s is temas acoplados, como consecuencia de la ley fundamental , ejerce sobre el movimiento del otro.31

Así las cosas, cuando hay dos cuerpos que pertenecen al mismo sistema, el movimiento de uno está determinado por el movimiento del otro a condición de que se cumpla la ley fundamental. La ley nos autoriza, entonces, a introducir este modo de expresión: "el movimiento de un cuerpo deter­mina u n a fuerza, y esta fuerza determina, entonces, el mo­vimiento del segundo".

En orden a recuperar la jerga wittgensteiniana, los princi­pios de la mecánica, a la manera de Hertz, además de apor­tar u n plan para construir las proposiciones verdaderas que nos permiten describir el mundo, nos proveen también con una serie de recursos matemáticos que nos permiten hacer transformaciones. Así las cosas, cuando Wittgenstein afirma que no es u n a proposición de la matemática lo que nosotros necesitamos, sino que hacemos uso de tales proposiciones únicamente con el fin de inferir, a partir de proposiciones que no pertenecen a la matemática, otras proposiciones que tampoco pertenecen a la matemática (véase TLP 6.211),

Ibid., p. 26. Ibid, p. 28. Ibid., §455, p.185.

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podemos así mismo pensar en construir u n a formulación equivalente para los principios de la mecánica. He aquí la propuesta: en la vida no necesitamos de un principio de la mecánica, pero hacemos uso de tales principios únicamen­te para inferir a partir de proposiciones que no pertenecen a la mecánica, otras proposiciones que tampoco pertenecen a la mecánica. (A está en el estado X en tanto que B está en el estado Y; a partir de los principios de la mecánica podemos inferir que en tal tiempo A estará en el estado X1 y B estará en el estado Yd. Los principios aportan, de esa manera, he­rramientas que hacen posible las transformaciones a partir de las cuales anticipamos las proposiciones que nos permi­ten describir el mundo.

Con esta presentación es claro que los principios de la me­cánica no describen nada, no dicen nada acerca del mundo, no describen un posible estado de cosas. En ese orden de ideas, carecen de sentido. Tampoco son verdades inefables, no pretenden silbar lo que no podemos decir. Y aún así, no son ruidos. Ellos aportan la forma de u n a ley. De otra parte, la filosofía es entendida por Wittgenstein como una actividad, de ninguna manera como una doctrina o un sistema teórico. Esta actividad está orientada a hacer claridad en el uso que hacemos de nuestros conceptos. Esa claridad no se consigue contraponiendo u n a teoría a otra teoría. Por esa razón, tal actividad no se adelanta por medio de proposiciones, se ade­lanta por medio de elucidaciones. El ejercicio que realiza Hertz con la mecánica le aporta a Wittgenstein u n claro ejem­plo de elucidación filosófica. La revisión filosófica que ade­lanta Hertz no está encaminada a aportar los fundamentos de una disciplina, ni las condiciones de posibilidad de sus aserciones, a pesar de su orientación kantiana, ni tampoco tiene la intención de reemplazar un marco de hipótesis por un conjunto nuevo de proposiciones. La revisión de Hertz tiene como meta la claridad conceptual, desea resolver una cuestión incómoda disolviendo la pregunta. Esto se logra al desenmascarar su carácter de pregunta ilegítima. Sólo así podemos reestablecer la calma. A eso es a lo que llamamos contemplar los principios de la mecánica desde otro punto de vista.

No he intentado esta tarea a causa de que la mecánica haya mos­trado signos de falta de adecuación en sus aplicaciones, ni porque exista algún conflicto con la experiencia, sino únicamente con el

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ánimo de l iberarme a mi mismo del sentimiento opresivo de que sus elementos no estuvieran libres de cosas oscuras e ininteligibles.32

El análisis gramatical de Hertz, creo que podemos llamarlo así, debe llevarnos al punto en donde no nos atormentamos con preguntas indebidas. La filosofía, a la manera de Witt­genstein, y la mecánica, a la manera de Hertz, deben llevar­nos al reposo, deben llevarnos a la eliminación de los lla­mados problemas de la filosofía:

Pues la claridad a la que aspi ramos es en verdad completa. Pero esto sólo quiere decir que los problemas filosóficos deben desapare­cer completamente. El descubrimiento real es el que me hace capaz de dejar de filosofar cuando quiero. —Aquel que lleva la filosofía al descanso, de modo que ya no se fustigue más con p regun tas que la ponen a ella misma en cuest ión (IF §133).

Los filósofos usualmente creen que sus investigaciones conducen a mostrarnos que algo que parece no tener sentido realmente tiene uno (Heráclito y su obsesión por mostrar que no podemos bañarnos dos veces en el mismo río), cuando en realidad se trata de mostrar que algunas expresiones que parecen tener u n sentido claro realmente no lo tienen: "hay objetos", "hay fuerzas". La filosofía surge cuando quere­mos decir más de lo que podemos, no cuando creemos que estamos en la obligación de decir más de lo que podemos.

¿Cómo se puede, entonces, interpretar la falta de sentido de los principios generales de las ciencias naturales? "Todas aquella proposiciones, como el principio de razón, de la conti­nuidad en la naturaleza, del mínimo gasto en la naturaleza, etc., etc., todas ellas son intuiciones apriorisoore la posible conformación de las proposiciones de la ciencia" (TLP 6.34). No hay verdades apriori, eso lo sabemos ya, sin embargo ahora resulta que sí pueden existir intuiciones apriori. Aque­llo que Wittgenstein llama u n a intuición a priori no es un descubrimiento, no es una descripción que adquiere su segu­ridad de u n acto subjetivo. Lo que se intuye aprior ies una forma posible de las proposiciones de la ciencia, así: "No creemos apriorien u n a ley de conservación, sino que conoce­mos aprior i la posibilidad de una forma lógica" (TLP 6.33). Esta formulación no introduce u n elemento epistémico en

Ibid., p. 33.

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el Tractatus, tan sólo reafirma que lo único que puede ser cierto a priori debe ser algo puramente lógico (TLP 6.3211), es decir, algo que no puede ser en lo absoluto una descrip­ción, en otras palabras, algo que no dice nada de nada. Esta formulación contrasta con un aforismo muy dificil de interpretar: "A través del aparato lógico entero, sin embargo, las leyes físicas hablan de los objetos del mundo" (TLP 5.3431). ¿A qué alude Wittgenstein con la noción de "objeto del mundo"? La alusión es extraña pues en el aforismo 4.1272 se indica en forma taxativa que objetoes un pseudo-concepto, en el mismo aforismo se aclara que no podemos decir "hay objetos" de la misma manera que decimos "hay libros" y siempre que usamos "objeto" como si expresase u n nombre propio, surgen inevitablemente pseudo-proposicio-nes sin sentido [unsinnige Scheinsátzé\. Es claro que Witt­genstein no puede estar usando aqui el término "objeto" para referirse a la sustancia de la ontologia del Tractatus. Debe aludir, más bien, a los elementos que forman parte de las descripciones de las proposiciones de la física. Quizá un tratamiento paralelo entre el carácter peculiar de proposicio­nes lógicas y el de los principios generales de la física arroje alguna pista. Consideremos, pues, la siguiente formulación de Wittgenstein: "Las proposiciones lógicas describen el ar­mazón [Gerüst] del mundo o, más bien, lo representan. No "tratan" de nada. Presuponen que los nombres tienen signi­ficado, y las proposiciones elementales, sentido; y ésta es su conexión con el mundo" (TLP 6.124). Si escribimos una pa­ráfrasis del aforismo anterior haciendo alusión a los princi­pios generales de las ciencias naturales podríamos aventu­rar algo así: "Las leyes físicas describen el andamiaje de las proposiciones empíricas de las ciencias naturales. No 'tra­tan' de nada, presuponen que hay objetos físicos y proposi­ciones empíricas; y ésta es su conexión con el mundo". Ahora bien, ¿existe en el Tractatus algún aforismo que se le parez­ca? Creo que la siguiente cita ofrece una alternativa intere­sante: "No debemos olvidar que la descripción del mundo mediante la mecánica es siempre enteramente general. En ella nunca se trata, por ejemplo, de puntos materiales33 de­terminados, sino de puntos cualesquiera" (TLP, 6.3432).

La noción de "punto material" está tomada de Los principios de la me­cánica de Hertz. Véase la definición 3 del capitulo 1 en el libro I (Hertz [1956], p.46).

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La carencia de sentido advertida por Wittgenstein a pro­pósito de las leyes de la física se puede quizá sintetizar de la siguiente manera: ellas son normas de descripción, pertene­cen al ámbito de la descripción, no al ámbito de lo descrito o de lo que se puede describir. "La cantidad de movimiento se conserva en toda interacción" es una expresión que carece de sentido [sinnloss], sin embargo no se trata de un sin-sen­tido [unsinnig]. Aún así, la expresión no muestra un rasgo del simbolismo como ocurre con las tautologías y las proposi­ciones lógicas. La expresión aporta una norma de descrip­ción, aporta, si adoptamos un símil que sugiere el autor, los ladrillos para construir el edificio de la ciencia, aquellos que prescriben que si usted desea levantar u n edificio, debe ha­cerlo con el uso exclusivo de tales insumos (TLP, 6.341).

En el orden del paralelo que hemos querido ilustrar y del problema que hemos estado enfrentado, podríamos sintetizar en estos términos el resultado. La tensión que existe es entre: quisiéramos decir algo más y no podemos, y no entre: hay algo más que es verdadero-en-alguna-forma y no podemos expresarlo. Quisiéramos decir algo más simplemente porque no tenemos u n a visión clara del uso de los términos que es­tamos empleando. Una vez tenemos tal visión, la incomodi­dad debe desaparecer, no porque hayamos resuelto el pro­blema en forma positiva, o porque descubramos que aquello que queríamos presentar sobrepasa los límites de nuestra expresión, sino porque en ese momento ya no nos atormen­tamos con tales preguntas.

No estamos obligados a derivar a partir del Tractatus la existencia de verdades inefables, eso es cierto, pero tampo­co estamos obligados a pensar que todas las expresiones que carecen de sentido, carecen también de un uso práctico. "2+3=5" carece de sentido, sabemos también que expresa un rasgo de nuestro simbolismo, y una vez estamos curados de la tentación de pensar que la proposición describe un estado de cosas en el mundo, no tenemos porque sacarla de circulación después de que hemos hecho claridad acerca del papel que desempeña en nuestras prácticas. Lo mismo se puede decir de Los principios de la mecánica. Carecen de sentido, es cierto, pero sabemos que aportan un plan de acuerdo con el cual construimos y transformamos legítimas proposiciones, y una vez estamos curados de la tentación de pensar que tales principios describen un estado de cosas en el mundo, no tenemos porque sacarlos de circulación

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después de que hemos hecho claridad acerca del papel que desempeñan en nuestras prácticas. Los aforismos del Trac-tatuscarecen de sentido, eso también es cierto, aportan elu­cidaciones que nos permiten ver con claridad que hay pre­guntas ilegítimas que entorpecen la marcha natural de nues­tras prácticas, y una vez hemos visto eso con claridad, ya no los necesitamos.

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NOTAS SOBRE LA FELICIDAD

Alejandro Tomasini Bassols Instituto de Investigaciones Filosóficas (UNAM)

PRESENTACIÓN

Son muchos los filósofos que, desde Aristóteles has ta Ber-trand Russell, pasando por San Agustín, Spinoza y Hume, por no citar más que a unos cuantos, han discurrido sobre la felicidad y aunque en sus tratamientos intercalan casi siempre pensamientos seductores y argumentaciones bri­llantes, es imposible no sentir que las más de las veces sus intereses consisten en proporcionar algo así como recetas de prudencia y de acción cautelosa en relación con ciertos ideales previamente establecidos tácita o explícitamente. Da­do que, en general, los ideales y los valores involucrados en cada u n a de las construcciones varían con el tiempo, lo que se nos ofrece son a fin de cuentas teorías de éxito social, en un sentido amplio y flexible de la expresión, válidas o acepta­bles para una época dada o para u n a cultura determinada, pero nada más. O sea, básicamente se nos instruye acerca de cómo proceder para que vivamos tranquilos, en equilibrio, disfrutando la vida, etc., en u n contexto social e histórico determinado. Las recetas, por consiguiente, son de lo más variado: se nos ha recomendado vivir tratando de evitar toda clase de excesos, reprimiendo el instinto, satisfaciendo las pasiones, actuando en concordancia con leyes divinas, rea­lizándonos a través del trabajo, y asi indefinidamente. De

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ahí que en general las teorías de la felicidad que han circula­do sean ante todo teorías de carácter empírico e instrumen­tal. Ahora bien, todas ellas, me parece, están expuestas a la crítica de J . S. Mili. Veamos qué dice éste en su estupenda A utobiografia:

Nunca, en verdad —afirma—, vacilé en la convicción de que la feli­cidad es la p rueba de toda regla de conducta y el fin de la vida. Pero ahora pienso que este fin sólo podría alcanzarse no haciendo de él u n fin directo. Sólo son felices —pienso— los que tienen s u espíritu fijo sobre cualquier objeto que no sea el de su propia felicidad: en la felicidad de los otros, en el perfeccionamiento de la Humanidad, inclusive a u n en cualquier arte o empresa , perseguida, no como un medio, sino como u n fin ideal en sí mismo. Así, aspi rando a otra co­sa, se encuen t ra la felicidad en el camino. Los goces de la vida —tal es ahora mi teoría— son suficientes pa ra hacer de ella u n a cosa agradable cuando se les toma en p a s s a n t , sin hacer de ellos u n fin principal. Convertidos en tal, percíbese inmedia tamente su insufi­ciencia. No pueden soportar u n examen escrutador. Preguntaos si sois felices, y dejáis de serlo.1

Mili, pienso yo, hace ver, quizá sin proponérselo, que el concepto de felicidad es en realidad un concepto bastante complejo y, si lo que él dice es acertado, como me lo parece, que en realidad se trata de un concepto de segundo grado. La similitud, por ejemplo, con el concepto de existencia es obvia e interesante, aunque no intentaré aquí desarrollarla. Por el momento me limitaré a observar que, como veremos enseguida, hay u n punto en el que Wittgenstein repite, casi verbatim, algo de lo que dice Mili. Sobre ello regresaré más abajo.

No obstante las aproximaciones y los paralelismos que en relación con el tema de la felicidad pueden trazarse entre Wittgenstein y otros pensadores, como Mili por ejemplo, de­seo sostener que con el Tractatus Logico-Philosophicus se alcanza una fase superior en relación con nuestra compren­sión de lo que se entiende por felicidad humana. La forma más sucinta de presentar dicho cambio tal vez consista en aseverar que Wittgenstein renuncia a toda concepción em­pírica e instrumental de la felicidad y pone en su lugar una concepción trascendental de ella. Esto, como veremos, no es u n cambio superficial o secundario, y es de lo que pasa­remos ahora a ocuparnos.

Mili |1939|, p. 95.

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ALGUNOS RASGOS DEL TRACTATUS

El Tractatus Logico-Philosophicus es un libro maravilloso per-meado por algunas paradojas. Dos son las que de inmediato nos llaman la atención:

a) Está, en primer lugar, la señalada por el propio Russell en su famosa, útil y polémica Introducción. Éste señala que

Lo que ocasiona tal duda es el hecho de que después de todo, Witt­genstein encuentra el modo de decir una buena cantidad de cosas sobre aquello de lo que nada se puede decir, sugiriendo asi al lector eseéptico la posible existencia de una salida, bien a través de la je­rarquía de lenguajes o bien de cualquier otro modo. Toda la ética, por ejemplo, la coloca Wittgenstein en la región mística inexpresable. A pesar de eso es capaz de comunicar su opiniones éticas. Su defensa consistiría en decir que lo que él llama "místico" puede mostrarse, pero no decirse. Puede que esta defensa sea satisfactoria, pero por mi parte confieso que me produce una cierta sensación de discon­formidad intelectual. (Introducción de Russell al Tractatus, TLP, p.196).

Independientemente de cómo haya tomado Wittgenstein la observación de Russell, es innegable que hay aquí una dificultad muy seria que tiene que ver con la doctrina, por así llamarla, de los límites de la significatividad, u n a idea que Wittgenstein nunca abandonará, si bien la desarrollará de distinta manera en sus diferentes períodos.

b) Derivada quizá de la anterior, encontramos en el Trac­tatus u n a abierta ambivalencia concerniente al solipsismo: Wittgenstein insiste en que lo que el solipsista pretende decir e s correcto, sólo que no lo puede decir, esto es, expresar de manera significativa en el lenguaje. Pero, ¿cómo es posible que nos percatemos de que hay algo que no podemos poner en palabras y cómo puede haber verdades inexpresables?

Aparte de paradojas como las mencionadas, un rasgo de­terminante del libro es indudablemente que en él se deja sentir con fuerza la influencia del pensamiento de Russell. Además de múltiples temas propiamente russellianos (rela­ciones internas, axioma de reducibilidad, infinito, verdades lógicas, etc.), la primera parte del libro no permite ya mayo­res dudas al respecto: los objetos del Tractatus son objetos de experiencia inmediata, objetos fenomenológicos, sólo que no son sense data. En el Tractatus no se defiende ninguna concepción empirista del conocimiento, el lenguaje, el pensa-

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miento o la realidad. La teoría russelliana de la definición ostensiva, sin embargo, encuentra en el Tractatus su pendant en la doctrina de lo que sólo se muestra: mostrar y definir ostensivamente, en el sentido de Russell y que será luego severamente criticado por Wittgenstein, son en lo esencial lo mismo. Dejaré de lado exégesis del texto y consideraciones históricas (cartas de Russell, por ejemplo) y me limitaré a citar, en apoyo de mi interpretación de la obra de Wittgens­tein, un par de proposiciones del libro que, pienso, se com­prenden mejor si se adopta la perspectiva que aquí sugiero.

Lo primero que tenemos que entender es que la filoso­fía del Tractatus es, por excelencia, filosofía de o en primera persona. En dicha obra no hay ni interés ni tiempo para con­sideraciones de orden social o histórico. Lo que se nos da es la formulación correcta de todo aquello sobre lo que el sujeto se puede pronunciar. El supuesto importante aquí es, eviden­temente, lo que algunos han llamado la 'teoría socialista de la mente' y que, de una u otra manera, rastrean en Arthur Schopenhauer. La idea es sencillamente que así como todos queremos, deseamos o buscamos básicamente lo mismo, todos pensamos y vemos el mundo básicamente de la misma manera, por lo que si alguien logra dar expresión a la concep­ción correcta de la realidad, ese alguien ya habló por todos los demás; eso es algo que automáticamente cada uno de nosotros comprendería cuando leyéramos el Tractatus coma si hubiéramos sido nosotros quienes lo hubiéramos escrito. Wittgenstein insinúa algo de esto cuando habla del potencial título de su libro: éste seria El mundo tal como yo lo encuentro. Dicho de manera cruda: en el libro no están presentes más que el mundo, la lógica y yo, sea lo que sea ese yo. Por eso, puede afirmar Wittgenstein que él es el microcosmos (TLP 5.63) y, también, que "El mundo y la vida son u n a y la mis­ma cosa" (TLP 5.621). Hay, pues, un acuerdo incondicional con las intuiciones del solipsista salvo en un punto: la teoría general de la representación y el realismo metafísico del Tractatus (TLP 6.373: "El mundo es independiente de mi voluntad") impiden, por así decirlo, que se le conceda la pa­labra. Naturalmente, la simpatía por el solipsismo le impri­mirá una orientación especial al tratamiento wittgensteiniano de los temas "importantes". La ética y la estética están des­de luego presentes en la obra, pero enmarcadas en lo que es la perspectiva general del autor. Esto explica el desinterés y, en verdad, el desdén de Wittgenstein por teorías como el

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utilitarismo y el kantismo, y también, como trataré de hacer ver, de todo lo que podría ser considerado como teorías del arte, del gusto, etc. Para el Tractatus, lo único digno de exa­minar es no 'tú debes' sino yo debo' y 'me gusta' o 'qué be­llo' no dicho por otra persona, sino por mí. Intentaré, muy rápidamente, reconstruir la posición de Wittgenstein tratan­do de extraer de sus escuetos pronunciamientos algo de la riqueza que, pienso, contienen.

LA PRIMERA VÍA HACIA LA FELICIDAD: LA ÉTICA

Dos son los datos que conforman nuestro punto de partida. Primero, el lenguaje, dados su estructura y su modus ope-randi, garantiza que cuando hablamos, hablemos del mundo real, objetivo, y no de ningún mundo privado, soñado o irreal. Segundo, en la medida en que gracias a la representación que nos hacemos de la realidad podemos enfrentarnos a ella in toto, esto es, considerándola como u n todo, el mundo adquiere para nosotros sentido. El sentido del mundo, claro está, no es ni u n a entidad ni un hecho especial. "Porque considerado en sí mismo, el mundo no es bueno ni malo" (DF 2.8.16). Más bien el mundo o la vida adquieren sentido con el surgimiento de lo que podríamos llamar el 'punto de vista'. Se plantea entonces la cuestión de cómo enfrentar dicha totalidad o, en otras palabras, de cómo vivir. Aquí se abren de inmediato dos posibilidades, por la sencilla razón de que yo debo hacer x~ tiene no una, sino dos posibles apli­caciones:

1) puede tener un sentido meramente instrumental o pragmático;

2) puede tener u n sentido estrictamente ético.

Por ejemplo, yo puedo pensar que debo pagar mis deudas y podría aducir diversas razones en favor de dicho imperati­vo: porque así, probablemente, si vuelvo a tener problemas económicos encontraré ayuda, porque me sentiré mejor por no haber estafado a nadie, porque seré más respetado en mi comunidad, etc. Todo esto, empero, no deja de ser hipo­tético y heterónomo. Pero, ¿cómo surge o en dónde reside el carácter apodíctico del mandato "debo pagar mis deudas"? Supongamos que no me interesa quedar bien con nadie, que no me importa mi reputación, etc. ¿Cómo podría en

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esas circunstancias ser obligatorio para mí un mandato así? Si lo fuera, quizá lo sería por miedo, por precaución, etc., pero entonces, u n a vez más, ya no sería un mandato ético, sino uno de conveniencia. De ahi que todo mandato moral extraído de la experiencia y fundamentado en consideracio­nes de utilidad personal y social, bienestar anímico, placer, etc., no pasa de ser una mera recomendación de carácter prudencial, altamente probable, pero nada más. Empero, es evidente que si efectivamente hay genuinos mandatos de ética, éstos tienen que tener un carácter radicalmente dife­rente, es decir, apodíctico, necesario, obligatorio. De ahí que la fuerza de un imperativo moral no pueda provenir del mun­do externo. Por consiguiente, si hay una regla moral que efec­tivamente sea obligatoria para mí ésta sólo puede ser tal que sea yo mismo quien me la imponga. Para ello, dos condi­ciones importantes se tienen que cumplir:

1) tengo que poder actuar libremente, no bajo presión externa, y

2) tengo que dejar de considerar el mundo en función de intereses, de la índole que sean.

En contraposición a las reglas de deber, de bienestar, empí­ricas y contingentes, las reglas auténticamente morales sólo pueden ser las que dan lugar a acciones que yo realizo y para las cuales no tomé en cuenta mis intereses mundanos, puesto que es evidente que actuar para obtener un beneficio personal, sea el que sea, no acarrea consigo ningún mérito moral, inclusive si las consecuencias son positivas para to­dos. Después de todo, nadie se convierte en héroe por actuar de un modo que le conviene. La importancia de la ética para el sujeto radica no en los beneficios que le pueda reportar, puesto que eso es una cuestión de cálculo, sino en su cone­xión con el sentido de la vida y, por ende, del mundo: cuando yo tomo una decisión porque esa decisión es la que es acorde a lo que yo quiero que sea mi vida, entonces la acción corres­pondiente es la acción que yo debo realizar. Al actuar libre­mente les confiero a mis acciones un carácter moral, si es por medio de mis acciones que configuro mi existencia, que le doy u n rostro, y si no tomé en consideración mis intereses (pasiones, ambiciones, pretensiones, ideales, etc.). Actuar así es actuar en concordancia con la voz de la conciencia, con la voz de Dios y, por ende, actuar bien. Por otra parte,

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hay que preguntarse: ¿de dónde surge el sentimiento moral o el requerimiento de actuar moralmente bien? Wittgenstein ofrece lo que a mí me parece ser la única respuesta posible, una respuesta esencialmente antikantiana. Dice: "Sólo de la consciencia de la unidad de mi vida surgen religión-cien­cia-arte" (DF 1.8.16). Esto le pone u n límite a lo que sería la posición opuesta al utilitarismo, esto es, el kantismo, puesto que Wittgenstein está rechazando la idea misma de legisla­ción universal: mi vida es única y no puedo pretender traspa­sar mediante u n mecanismo de universalización mis máxi­mas de acción a otros, puesto que esos otros pueden querer configurar sus respectivas vidas de un modo diferente de como yo deseo hacerlo con la mía. No hay nada más fatuo y desencaminado que pretender encontrar un estándar objeti­vo de moralidad: la teoría pictórica canceló definitivamente esa posibilidad. Por último, no habría que olvidar otro aspec­to importante de la acción moralmente correcta, a saber, que de alguna manera la acción buena resulta agradable, es decir, es placentera. Pero, obviamente, lo agradable o lo placentero moralmente no es ni explicable en términos de lo agradable o de lo placentero empírico, ni reducible a él. No son, pues, las consecuencias de la acción moralmente correcta lo que la vuelve agradable o placentera, sino que ella en sí misma es agradable, ella misma acarrea consigo su recompensa. Ésta, insisto, no puede consistir en premios mundanos de ninguna clase: condecoraciones, preseas, reco­nocimientos, becas, aplausos, etc. Soy yo quien, por así de­cirlo, me premio a mí mismo cuando actúo bien. La autén­tica vida moral no requiere de nada más.

Ahora bien, ese placer y esa recompensa de los que habla­mos son, precisamente, la felicidad. Una vez más, 'felicidad' es un término con dos aplicaciones, irreducibles u n a a la otra. Hay, por u n a parte, la felicidad mundana, el triunfo social, los avances en el trabajo y, en general, los éxitos en toda clase de vivencias. Ese es el concepto empírico de felici­dad pero, debería ser claro, la felicidad moral no puede ser de esa clase. Para empezar, la felicidad moral es inexpresable, puesto que el lenguaje natural, configurado para dar cuenta de la realidad, no puede ser empleado para hablar de lo que, metafóricamente, está más allá de ella. Se sigue que es inútil tratar de enunciar lo que serían los genuinos imperati­vos éticos por medio del lenguaje descriptivo usual , puesto que, además, lo sabemos, todo lo necesario quedó circuns-

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crito al reino de lo tautológico. Por ello, el único instrumen­to lingüístico al que podemos apelar para tratar de expresar lo que queremos decir es o a las tautologías o a la metáfora, y es a ellas precisamente que recurre Wittgenstein. A este respecto, nos dice dos cosas importantes:

a) el mundo del hombre feliz es diferente del mundo del hombre infeliz; y

b) la acción moralmente buena hace que el mundo del sujeto se ensanche; la acción del hombre infeliz hace que su mundo se encoja.

Y eso es todo lo que se puede decir. En resumen: hay un modo de ser feliz que no es identifica-

ble con el de la felicidad empírica, el del hombre sonriente y exitoso, bien parecido y acaudalado, del triunfador que en forma incontrolable avanza en línea recta. Hay u n sentido en el que esa felicidad es precisamente la que no importa. La vida feliz del hombre moralmente bueno es independiente de ésta. Lo que probablemente en este punto todos quisiéramos saber es: ¿cómo vive el hombre moralmente bueno y por lo tanto feliz en el sentido realmente importante? Aquí la coinci­dencia con Mili es sorprendente. Dice Wittgenstein: "Sólo es feliz la vida que puede renunciar a las amenidades del mun­do" (DF 13.8.16). Nótese que no es esta u n a propuesta de moral estoica. Wittgenstein no dice que haya que renunciar a nada. Afirma tan sólo que el hombre feliz es aquel que no es dependiente de los placeres del mundo, que puede tanto disfrutarlos como rechazarlos, si es eso lo que su conciencia le indica, que no está esclavizado por ellos, sometido a ellos, que no hace nada o deja de hacer nada en función de ellos. Es por eso que para la vida feliz "esas amenidades no son sino otros tantos regalos del destino" (DF 13.8.16). Por eso, la expresión perfecta de la libertad y la independencia abso­lutas es precisamente la moralidad. Wittgenstein insinúa al­go de esto cuando en su famosa Conferencia sobre ética habla de una experiencia especial e inexpresable, a saber, la de sen­tirse "completamente a salvo": "estoy a salvo, pase lo que pase nada puede lastimarme". No entraré en los detalles, pero es evidente que lo más absurdo que podría hacerse sería ofrecer una interpretación factual o empírica de dicho pronunciamiento.

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Con lo que he dicho espero haber aclarado en qué senti­do y por qué la ética es una vía hacia la felicidad. Queda otra, a saber, la estética, y es de ella de la que rápidamente diré unas cuantas palabras.

LA SEGUNDA VÍA PARA LA FELICIDAD: EL ARTE

En el Tractatus, Wittgenstein hace en relación con nuestro tema una declaración sorprendente: "Ética y estética —nos dice— son una y la misma cosa" (TLP 6.421). Esto es descon­certante, porque ¿cómo podría ser lo mismo la investigación sobre el bien que la investigación sobre lo bello? Yo pienso que lo que Wittgenstein quiere decir aquí es básicamente que las mismas consideraciones que valen para la ética valen para la estética. Y, en efecto, la ética y la estética comparten ciertos rasgos fundamentales. Los más importantes son quizá que ambas son trascendentales y ambas permiten enfrentarse a sus respectivos "objetos" bajo la modalidad "sub specie aeterni'. Intentaré aclarar esto.

'Ética' y 'estética' son términos que quizá tengan diversos significados, pero, en todo caso, dos de ellos son importantes para nosotros, uno de ellos para resaltar al otro. Como vimos, la ética puede ser entendida como un conjunto de principios y recomendaciones que de hecho la experiencia hace ver que tienen consecuencias benéficas, en el sentido de que tienden a mejorar la vida de las personas, a incrementar el bienestar humano, a generar placer antes que dolor, etc. Este sería u n sentido empírico de 'ética' y, por razones ya aducidas, no es este el sentido que a Wittgenstein más le importa. La ética genuina, la de la perspectiva del sujeto, es trascendental precisamente porque sus imperativos no po­drían tener una fundamentación empírica, por universal que fuera, y, por ende, no podrían ser contingentes, sino que tendrían que ser necesarios. Wittgenstein, por lo tanto, no puede estar interesado en investigar códigos concretos, en promover sistemas de reglas, tablas de mandamientos y de­más. No es la ética empírica o mundana, sino la solipsista la que nos incumbe, puesto que la primera involucra a otros y ya vimos que la dimensión social está ausente en el Tractatus. Ahora bien, exactamente lo mismo vale para la estética. Si a ésta se la hace consistir en una investigación sobre, por ejemplo, la producción artística de la humanidad, las distintas corrientes de pintura, música, arquitectura,

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etc., la estética seria una disciplina meramente empírica y versaría sobre una clase particular de hechos. Pero es claro que ésta no es la clase de estética que nos importa. La esté­tica en la que estamos interesados es aquella que tiene un carácter normativo y que, por esa misma razón, se vuelve inexpresable. Al igual que la ética, la estética debería poder decirnos algo acerca de lo que debe ser, sólo que para eso tendría que rebasar los límites de la significatividad y de la factualidad, lo cual es imposible. Por consiguiente, las pro­posiciones genuinamente estéticas no son formulables en el lenguaje. Dicta de la forma "lo bello es lo proporcionado", "lo bello es lo armónico", etc., son proposiciones factuales encubiertas y describen tendencias humanas o culturales o aluden a ellas. Por otra parte, así como los rasgos éticos de las acciones o de los caracteres no son propiedades empíri­cas, es decir, 'bueno' no es el nombre de una propiedad, tampoco las cualidades estéticas de los objetos están en ellos. Los valores y las apreciaciones, en uno y en otro caso, aparecen sólo con el sujeto, no en el sentido biológico o antro­pológico, sino el sentido lingüístico de ser que se auto-repre­senta la realidad. Ahora bien, el sujeto de los atributos mora­les contempla el mundo en su totalidad: es su vida in totola que se modifica o altera en función de la corrección o inco­rrección de sus acciones y es por eso que en la ética es el mundo lo que se contempla sub specie aeterni, a distancia o desde fuera, por así decirlo. Con la estética pasa algo ligera­mente distinto: si bien también hay algo que sería la expe­riencia estética fundamental, a saber, el asombro y regocijo ante la existencia del mundo, la actitud estética opera, por así decirlo, fragmentada o distributivamente, es decir, recae sobre objetos particulares, no sobre el mundo como un todo. La felicidad ética brota por acciones, en tanto que la felici­dad que la estética genera fluye por otros canales. Veamos rápidamente cuáles.

En relación con la normatividad estética son dos las nocio­nes de las que tenemos que servirnos: expresión y contem­plación o gozo. La estética se ocupa de lo bello y su produc­ción, esto es, el arte. Ahora bien, u n a categoría primordial del arte es la belleza. Como era de esperarse, 'belleza' tiene dos sentidos: uno empírico y otro trascendental. ¿Cuál es el empírico? Hay un sentido en el que decimos que objetos o personas nos resultarán bellos porque nos atraen y porque disponer de ellos nos produce placer, fruición, éxtasis. Afir-

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mar de una obra determinada que "es bella" equivale a decir que es acorde a las reglas y principios de tal o cual escuela o corriente artística que sería la que uno estaría promovien­do. Naturalmente, no es esta la idea de belleza que nos in­cumbe. La que nos interesa es la trascendental, de acuerdo con la cual lo bello o hermoso es, en palabras de Wittgenstein, "lo que hace feliz" (DF 21.10.16). La conexión con el concepto empírico de felicidad es, creo, clara. Podemos hablar de feli­cidad instintiva, social, literaria, pecuniaria, etc., y en esos casos ciertamente los objetos de nuestras pasiones nos resul­tarán bellos. Pero, de nuevo, esos objetos nos resultan bellos porque de uno u otro modo nos sirven, nos complacen, nos son útiles. Pero el punto importante es que también puede haber algo que nos haga feliz y nos resulte bello sin que intervenga en lo más mínimo un sentimiento de apropiación o posesión de nuestra parte, algo que nos parezca bello en si mismo y que nos inspire u n gran gusto el mero hecho de que esté allí y de que podamos contemplarlo. Se trata de dos actitudes diferentes y si bien en ambos casos podemos hablar legítimamente de belleza, es claro que estaríamos aplicando dos conceptos, parecidos pero diferentes, de her­mosura: en uno opera u n interés externo a la cosa y en el otro no. Una clase de felicidad puede ser puesta en palabras, la otra no.

La felicidad estética es la contemplación o la creación (si se es artista) gozosa que es totalmente independiente de ma­nipulación, precio, honores y demás. Y, al igual que en el ca­so de la acción moral buena, la creación y la contemplación estéticas no requieren de justificación alguna. El goce esté­tico no se justifica. No admiramos algo para extraer algún beneficio: el placer está en su contemplación. Exigir u n a justificación es hacer una solicitud absurda. Se trata eviden­temente de un gusto especial, una satisfacción peculiar, que no por no ser descriptible deja de ser real. El goce estético se muestra en lo que digamos frente a la obra de arte, si bien me parece que puede extenderse y abarcar más que obras selectas de arte. También los seres, los animales y las cosas nos pueden resultar bellos. En este sentido, el genui­no placer estético resulta ser u n a especie de purificación.

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CONCLUSIONES

Desde u n punto de vista exegético, es interesante pregun­tarse si los puntos de vista sobre la ética y la estética que aquí hemos tratado de reconstruir son propios exclusiva­mente de la filosofía del atomismo lógico. ¿Son acaso defen­dibles estas posiciones únicamente en el marco de lo que yo en algún momento llamé la Visión caleidoscópica del mundo', esto es, una concepción de la realidad como una totalidad de hechos lógicamente independientes, constituidos por objetos simples y permeada por la lógica? ¿Debería acaso sorpren­dernos el resultado de que el Wittgenstein de la madurez de hecho defendió exactamente las mismas posiciones?

A mí me parece innegable que Wittgenstein nunca modi­ficó lo que podríamos llamar su filosofía de los valores'. Ahora bien, si ello fuera efectivamente así se seguiría que el Trac­tatus se compone de dos partes que, aunque congruentes, son lógicamente independientes. Yo pienso que hay por lo menos dos elementos comunes a los dos grandes periodos wittgensteinianos. El primero es la concepción de la filosofía como una actividad de aclaración de pensamientos; el segun­do, que es el relevante para nosotros, es la idea de límites de significatividad, de límites del lenguaje, y que es esto idea la que se encuentra en la raíz de las posiciones éticas y estéti­cas de Wittgenstein. Lo que éstas requerían para liberarse de la rígida parquedad del Tractatus eva u n cambio conceptual y metodológico radical, que fue el que se operó en los años treinta y que le permitió a Wittgenstein desarrollar sus intui­ciones originales de una manera mucho más rica y esclare-cedora. Por ejemplo, en su primera fase, en lo que podríamos llamar su 'fase russelliana', Wittgenstein carecía de la dico­tomía "razones-causas" así como de la novedosa noción de "ver como", por lo que no estaba en posición de aclarar lo que es una genuina explicación en estética. Pero, por otra parte, habría también que reconocer que nada de lo dicho en la Conferencia sobre ética o en sus posteriores notas sobre estética se contrapone a lo expresado en el Tractatus. Para él siguió siendo cierto que hay un sentido en el que la ética y la estética son inexpresables.

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EL CARÁCTER RELACIONAL DE LA REALIDAD SEGÚN WITTGENSTEIN Y EL CÍRCULO DE VIENA

Edmund Runggaldier Universidad de Innsbruck (Austria)

SINOPSIS

¿Cuál es la estructura fundamental de la realidad? Desde Kant, a más tardar, la mayoría de los filósofos están conven­cidos de que preguntas que se puedan clasificar como ontoló­gicas carecen de sentido. La convicción de que las preguntas ontológicas no pueden responderse se encuentra entre las convicciones fundamentales de Wittgenstein y del Círculo de Viena. En esta contribución trato de mostrar, sin embargo, qué tanto en el Tractatus, como en obras fundamentales de miembros del Círculo de Viena, se encuentran puntos de vis­ta ontológicos. Para ello me concentro en la tesis ontológica de que la realidad es como u n estado de cosas y, por tanto, tiene un carácter relacional. La tesis del Circulo de Viena de que sólo las expresiones sobre relaciones son comunicables cognitivamente y examinables objetiva e intersubjetivamente puede usarse como clave interpretativa para las expresiones del Tractatus acerca de estados de cosas y sus objetos.

CONTEXTO HISTÓRICO

Aunque el propio líder del Círculo de Viena, Moritz Schlick, acusó en un primer momento tendencias realistas, y Otto Neurath nunca abandonó sus convicciones fundamentales

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marxistas-materialistas, entre los miembros del Círculo de Viena se impuso inequívocamente el punto de vista de que las preguntas concernientes a la estructura fundamental de la realidad no pueden ser contestadas. Desde un punto de vista puramente gramatical tienen el aspecto de preguntas, pero no corresponden a lo que propiamente es una pregunta.

Carnap tuvo éxito en difundir la convicción de que las preguntas con sentido están limitadas a preguntas internas, esto es, a preguntas tales que se pueden formular dentro de un marco de referencia. Por ejemplo, si dentro del sistema conceptual de la física se pregunta cuáles son los componen­tes últimos de la realidad, esto puede —al menos en princi­pio— ser respondido. Para ello hay procedimientos cogniti­vos: por medio de experimentos, por medio de la falsificación o la verificación de hipótesis esta pregunta puede responder­se —al menos en principio. Las preguntas ontológicas, que hacen referencia a la estructura fundamental de la realidad, son, por el contrario, externas. No hay ninguna estrategia que permita responderlas. Puede haber, por cierto, razones práctico-pragmáticas para preferir un sistema ontológico de referencia a otro, pero éstas no pueden confundirse con razo­nes cognitivamente relevantes, esto es, con razones ordena­das al conocimiento.

A pesar de esta posición constatamos que Carnap no elude la pregunta categorial: él favorece la categoría de relación. Aunque lo presente en términos positivos, él no equipara el punto de partida de nuestro conocimiento con los datos de los sentidos. Lo dado positivamente no es, para él, el con­junto de los "sense data" sino los hechos o el conjunto de los estados de cosas existentes. Tanto los hechos como los estados de cosas tienen u n carácter relacional.

También en Neurath la categoría de relación cumple un papel decisivo. Los enunciados de relación son relevantes des­de u n punto de vista comunicativo y cognitivo. Este punto de vista aparece sobre todo en su deseo de proporcionar co­nocimientos también a los iletrados. El medio gráfico que él inventó y difundió es el de los isotipos, esto es, figuras esque­máticas invariables para los cuadros estadísticos. Por medio de las relaciones que se dan entre ellas se pueden proporcio­nar contenidos cognitivamente relevantes que, de otro modo, son difíciles o imposibles de leer.1

Véase Neurath [1991]

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Aunque Wittgenstein trató la filosofía del Círculo de Viena con la mayor distancia, asumió también desde el principio un fuerte punto de vista antimetafísico. Las preguntas acerca de la estructura fundamental de la realidad caen en u n cam­po acerca del cual, en últimas, no se puede hablar con clari­dad. Y "de lo que no se puede hablar hay que callar" (TLP 7). Claro que al lector superficial le llama la atención que el Tractatus contenga expresiones que pueden entenderse onto­lógicamente. De estas controvertidas expresiones se entresa­ca el convencimiento fundamental de que la realidad tiene un carácter relacional: si el mundo es la totalidad de los he­chos, no de las cosas (TLP 1.1) y si hay que entender los he­chos como estados de cosas que se dan efectivamente (TLP 2) y los estados de cosas como conexiones de objetos, cosas (TLP 2.01), entonces es manifiesto el papel clave de las rela­ciones entre objetos. Lo que es decisivo para nuestro mundo, tal como lo vivimos y lo conocemos, es su relacionalidad. El mundo no es la suma de las cosas sino el comportarse de las cosas entre sí.

ESTADOS DE COSAS

El mérito de Wittgenstein es haber dado expresamente el paso hacia la categoría fundamental del estado de cosas y haber allanado así la vía para la moderna ontologia del es­tado de cosas. Aunque en la ontologia clásica también se pueden identificar (individuiereri) aspectos de los estados de cosas, es indiscutible que la novedad de la conceptualización del estado de cosas en el debate ontológico. En las ontolo­gías actualmente más representativas se postulan como una categoría propia; de hecho, como una categoría fundamental: no hay cosas desnudas, cosas carentes de propiedades, "bare particulars". Tampoco percibimos las cosas aisladas sino siempre en conexión con hechos o estructuras de relacio­nes.

Armstrong pregunta, por ejemplo, qué se quiere decir con la constatación de que esta mesa es marrón. Para ello no basta la afirmación de la existencia de la mesa y de la propie­dad del ser marrón: el ser marrón de la mesa es evidente­mente más que la mesa y la propiedad marrón. El hecho de que es marrón es más que la suma de la mesa y del ser ma­rrón. Los estados de cosas actúan, además, como causas y como consecuencias de causas: son candidatos apropiados

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para causas y efectos.2 Cuando me quemo el dedo con u n a olla de agua caliente, no se lo atribuyo ni al líquido ni a la temperatura sino al hecho de que el agua está caliente.

El trasfondo de las modernas ontologías de los estados de cosas lo constituyen sobre todo la semántica y la lógica filosófica, en su intento por precisar las condiciones de ver­dad de las proposiciones. Para las semánticas en la tradición de Frege, la tesis del primado semántico de la proposición, la cual favorece la categoría del estado de cosas y de la rela­ción, es fundamental. Wittgenstein comparte el primado se­mántico, de la proposición: "sólo en la trama de la proposi­ción tiene un nombre significado" (TLP 3.3). La interpretación de los pasajes claves del Tractatus acerca del significado es, por cierto, controvertida en razón de la crítica radical de las Investigaciones filosóficas. Podemos asumir, especialmente por afirmaciones como "El nombre significa el objeto. El obje­to es su significado" (TLP 3.203) y "el nombre hace las veces del objeto" (TLP 3.22), que Wittgenstein usa la expresión "sig­nificado" (Bedeutung) en el sentido de Frege. Sólo en la propo­sición puede un nombre tener referencia: con nombres solos y expresiones aisladas no se puede hacer nada, en conse­cuencia tampoco se puede afirmar lo que es el caso. Si afir­mamos algo sobre el mundo, decimos cómo se comportan en él las cosas, en qué relaciones están unas con otras. Lo que podemos expresar con sentido son estados de cosas.

Pero, ¿en qué medida se diferencian en el Tractatus esta­dos de cosas y hechos (facts)? Especialmente sobre la rela­ción entre el concepto de estado de cosas y el concepto de hecho atómico hay una amplia discusión. Wittgenstein mis­mo parece haber aprobado la traducción al inglés de "Sach-verhalf ("estado de cosas") por "atomic facf ("hecho atómi­co").3 Parece claro, en todo caso, que en el lenguaje del Trac-tatuslos hechos, a diferencia de los estados de cosas, pueden ser complejos. Aquí considero claves las afirmaciones "Lo que es el caso, el hecho, es el darse efectivo de estados de cosas" (TLP 2) y "La totalidad de los estados de cosas que se dan efectivamente es el mundo" (TLP 2.04) para la compren­sión de "estado de cosas" ("Sachverhalt"). Como el mundo —como se vio— es la totalidad de los hechos y, por otra

Armstrong [1989], pp. 88 y ss. Simons [1989], p.87.

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parte, la totalidad de los estados de cosas que se dan efecti­vamente constituye el mundo, los estados de cosas que se dan efectivamente o que existen podemos determinarlos, al menos por motivos heurísticos, como hechos, esto es, hechos positivos, y los que no existen podemos determinarlos jus­tamente como no-hechos, esto es, como hechos negativos.

Aunque el uso corriente de la expresión "estado de cosas" es jurídico, es decisivo, sin embargo, que con ella se alude a la unión de por lo menos dos elementos. Para ello se requiere la relación entre por lo menos dos objetos: "El estado de co­sas es una conexión de objetos (cosas)" (TLP 2.01). Para que, por otro lado, algo pueda hacer las veces de objeto o de cosa simple debe poder entrar en relación con otro objeto o cosa como elemento de un estado de cosas: "Poder ser parte inte­grante de un estado de cosas es esencial a la cosa" (TLP 2.011). Cuando los objetos se encuentran en relación uno con otro, constituyendo u n a configuración, son también un estado de cosas que se da efectivamente, u n hecho. Las confi­guraciones que no se dan efectivamente no son hechos sino estados de cosas: "La configuración de los objetos forma el estado de cosas" (TLP 2.0272). En un estado de cosas los ob­jetos dependen unos de otros y se relacionan unos con otros: "En el estado de cosas los objetos se comportan unos con otros de u n modo y manera determinados" (TLP 2.031). In­cluso hablar de propiedades materiales es posible sólo en el contexto de los estados de cosas, pues ellas se constituyen sólo en configuraciones. Los objetos como tales son incoloros (TLP, 2.0231).

La relacionalidad expresada por medio de la categoría del estado de cosas o de la configuración se halla también en la teoría figurativa del Tractatus.

TEORÍA FIGURATIVA

¿Cómo son posibles, en general, los enunciados sobre la realidad? La controvertida respuesta del Tractatus se en­cuentra en su teoría figurativa: con las proposiciones expre­samos cómo es la realidad porque ellas figuran la realidad. Sería erróneo creer que la relación figurativa entre oraciones y estados de cosas o entre oraciones verdaderas y hechos debe entenderse como la relación referencial entre nombres y portadores, entre signos y significados. En sus Notas sobre lógica (en DF, p.165) Wittgenstein subraya expresamente,

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contra Frege y Russell, que las oraciones no funcionan como nombres: las oraciones no son nombres de complejos.

Pero tampoco puede u n a clase de nombres expresar sen­tido alguno (TLP 3.142). "La proposición no es u n conglome­rado de palabras. (Como tampoco el tema musical u n con­glomerado de tonos.) La proposición es articulada" (TLP 3.141). Sólo porque la proposición acusa una determinada estructura y sus elementos se hallan en relaciones determi­nadas unos respecto de otros, puede ella expresar algo: por­que se relacionan unos con otros pueden figurar algo. Para esto Wittgenstein utiliza incluso la analogía de mesas, sillas, libros: "La recíproca posición espacial de estas cosas expresa entonces el sentido de la proposición" (TLP 3.1431).

Este punto de vista se puede pensar mejor con el ejemplo de las proposiciones elementales, tal como Wittgenstein las presenta en el Tractatus, que con el ejemplo de las proposicio­nes de sujeto-predicado. Las proposiciones elementales de la forma aRb constan de dos nombres, que están por objetos, y de u n a expresión, que está por una relación. La forma de estas proposiciones permite comprender que también los nombres mismos se hallan en una relación unos con otros; "No: «El signo complejo 'aRb' dice que a está en la relación R con b» sino: Que 'a' está en cierta relación con 'b' dice que aRb" (TLP 3.1432).

Las posibilidades que el nombre tiene de unirse con otros nombres en las proposiciones elementales corresponden a las posibilidades del objeto de entrar en relación con otros objetos en el estado de cosas. Las posibilidades de combina­ción entre los nombres en la proposición elemental son las mismas que aquellas del objeto en el estado de cosas. Así se llega a la posibilidad de figuración: "Lo que cualquier figura (...) ha de tener en común con la realidad para poder siquiera —correcta o falsamente— figurarla, es la forma lógica, esto es, la forma de la realidad" (TLP 2.18). Las figuras remplazan lo figurado. En esto son determinantes las uniones que se dan entre los elementos individuales. "Un nombre está en lugar de una cosa, otro en lugar de otra y entre sí están unidos; así representa el todo —como u n a figura viva— el estado de cosas" (TLP 4.0311). Con la forma de la proposi­ción elemental se expresa: "las cosas se comportan de tal y tal modo" (TLP 4.5).

Los objetos del mundo no son interesantes como tales. En tanto constituyen la sustancia del mundo, permanecen

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siempre iguales. "El objeto es lo fijo, persistente; la configu­ración es lo cambiante, inestable" (TLP 2.0271). Sólo por me­dio de los estados de cosas se determina el cómo del mun­do: sólo los estados de cosas constituyen la realidad en la que nosotros vivimos de forma contingente.

LOS OBJETOS DEL TRACTATUS

¿Cómo deben entenderse los objetos que constituyen los elementos de los estados de cosas? Especialmente a causa de las tesis fundamentales del Wittgenstein tardío diferentes intérpretes tendieron a interpretar el discurso de los objetos del Tractatus coma no relevante ontológicamente. Habría que entender los objetos, más bien, desde la perspectiva del uso del lenguaje; por ejemplo, como la función semántica de los nombres en las proposiciones elementales. Según esto, en lugar de postular relaciones referenciales entre nombres y objetos, para poder entender su función como nombres, ha­bría que investigar su uso. El Tractatus debe entenderse, en consecuencia, como u n a teoría del lenguaje, con la que no se tiene ninguna pretensión de afirmar algo acerca de la realidad o acerca de su relacionalidad.

Incluso si uno comparte esta línea interpretativa, se topa todo el tiempo con afirmaciones de Wittgenstein que tienen que ver con los presupuestos del uso significativo del lengua­je. Incluso Malcolm, un pensador que se halla influido por el Wittgenstein tardío, logró aclarar que Wittgenstein sostiene la tesis de que la existencia real de los objetos es uno de los presupuestos del discurso con sentido. Con ello, él se vuelve contra aquellas tendencias interpretativas que determinan los objetos del Tractatus meramente como la función semán­tica de los nombres y los descartan así como entidades onto­lógicas: con los objetos se alude a entidades reales que exis­ten independientemente del lenguaje; deben entenderse co­mo aquello significado con un signo del lenguaje, aquello a lo cual se refiere el signo.4 Malcolm destaca que Wittgenstein usa varias veces la expresión "representar" para explicitar la relación de significado: el nombre ocupa el lugar del objeto; lo sustituye. Así, leemos en el Tractatus:"Kn la proposición el nombre hace las veces del objeto" (TLP 3.22). "A los objetos

Véase Malcolm [1989], p. 153.

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sólo puedo nombrarlos. Los signos hacen las veces de ellos" (TLP 3.221).

Por otro lado, es claro también que los objetos del Tracta­tus no pueden ser las cosas de nuestro mundo cotidiano. Las cosas que nos son familiares, es decir, aquellas a las que asignamos propiedades en nuestro lenguaje cotidiano y de las cuales afirmamos que se encuentran en relaciones deter­minadas unas con otras, son objetos complejos. Los elemen­tos, por cierto, son entidades reales, pero no descomponibles. Se encuentran en el punto final del análisis y son, en conse­cuencia, simples. Por eso, no se encuentran ejemplos de ta­les elementos y tampoco Wittgenstein ofrece ejemplo alguno de ellos.

Hintikka se atrevió a equiparar los objetos del Tractatus con datos de los sentidos. Se trataría de los objetos con los cuales, en el sentido de Russell, nos encontramos familiariza­dos de u n modo inmediato, en la medida en que dichos obje­tos se nos dan en la experiencia fenoménica.5 Sin embargo, Hintikka no pudo hacer prevalecer esta interpretación a causa de los muchos problemas que surgen con ella.

En IF §46 Wittgenstein explica que con los objetos del Tractatus se aludía a protoelementos que, tal como los indi­viduos de Russell, no se pueden descomponer más. Allí Witt­genstein alude a un pasaje del Teetetode Platón, del cual se deduce que sobre estos elementos no se puede hablar expli­cativamente, para ellos no hay otra cosa que la mera deno­minación, sus nombres es todo lo que tienen. Por ello, no tiene sentido pretender buscar ejemplos de tales elementos.

Puede parecer una posición escéptica el que no sea posible aclarar la pregunta acerca de la naturaleza de los objetos de los estados de cosas, pero tampoco es convincente querer desestimar su realidad, por ejemplo, cuando se los reduce a la función semántica de los nombres.

ANÁLISIS DEL VALOR D E VERDAD

¿Cómo puede ocurrir que Wittgenstein, a pesar de sus ten­dencias anti-ontológicas, hable en tantos lugares de los obje­tos de los estados de cosas? Hago alusión a aquellos intentos que, para responder esta pregunta, parten del análisis de

Véase Hintikka [1990], pp. 69-99.

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proposiciones complejas: el valor de verdad de proposiciones compuestas o moleculares depende de los valores de verdad de las proposiciones que las constituyen. En consecuencia, las proposiciones cotidianas deben reducirse a proposiciones más fundamentales. Pero, ¿qué tan lejos podemos y debemos ir en el intento de encontrar proposiciones más elementales, de cuyo valor de verdad dependa el valor de verdad de las otras?

Si opináramos que, en principio, podemos proceder inde­finidamente, tendríamos dificultades con la suposición de que el valor de verdad de todos los enunciados acerca de la realidad se encuentra determinado. Por lo menos en algunos casos, deberíamos suponer que hay carencia de valor de ver­dad. Y es que no podríamos suponer que hay algunas propo­siciones elementales últimas de cuyo valor de verdad depen­de el valor de verdad de nuestros enunciados corrientes, pues tendría que ser posible remitir éstas también a propo­siciones aún más fundamentales, y así sucesivamente.

Como Wittgenstein no tolera ninguna carencia de valor de verdad, se decide por que haya u n punto final. Él repre­senta el llamado atomismo: está a favor de la asunción de proposiciones elementales y, en consecuencia, de hechos ató­micos. Si existe el estado de cosas que expresa u n a proposi­ción elemental, se trata de u n hecho atómico y hace que la correspondiente proposición elemental sea verdadera.

La exigencia de que haya objetos elementales, que son los elementos de los estados de cosas, procede de la exigencia de la determinación del valor de verdad de nuestros enuncia­dos complejos acerca del mundo. La pregunta de qué sean los objetos y cuál sea su naturaleza, así como qué ejemplos haya de ellos, es irrelevante para la satisfacción de la exi­gencia en cuestión. De lo que se trata es de la relación en la que se encuentran unos respecto de otros.

Haré alusión ahora a algunas posiciones fundamentales del Círculo de Viena que pueden tomarse como claves in­terpretativas de lo que se acaba de decir.

OBJETIVIDAD E INTERSUBJETIVIDAD

El conocimiento auténtico puede comprobarse objetiva e in­tersubjetivamente. Los enunciados complejos que se asuman como verdaderos deben, por eso, poderse comprobar, al me­nos en principio; así, tales enunciados deben, por un lado,

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poderse remitir a enunciados más fundamentales, atómicos en última instancia, y, por otro lado, deben ser intersubjeti­vos. Estos principios fueron pilares de la teoria del conoci­miento científico en el cambio del siglo y de la filosofía del Círculo de Viena. En círculos influidos por el empirismo lle­varon al desarrollo de los llamados sistemas de constitución (Konstitutionssysteme). Con ellos debería mostrarse cómo los enunciados complejos se reducen a enunciados más simples y cómo los enunciados complejos se pueden construir a par­tir de enunciados simples. Cada uno de los pasos en este proceso de constitución debe preservar la equivalencia cog­nitiva o la identidad de contenido. Así, todos los enunciados de un sistema de constitución deben poder ser traducidos a enunciados fundamentales últimos: lo que puede decirse de un modo claro y con sentido y es verdadero, también debe poderse decir de los hechos atómicos.

Para prevenir malentendidos hay que enfatizar lo siguien­te: ni Carnap ni los otros positivistas entienden su sistema de constitución como una imitación del proceso fáctico de adquisición del conocimiento. Los sistemas de constitución se entienden meramente como construcciones lógicas poste­riores. Con ello se pretende mostrar las relaciones lógicas que se dan entre los contenidos cognoscitivos. En el corres­pondiente sistema de constitución estas relaciones se repre­sentan "solamente serán reconstruidas de manera racional y esquemática. El conocimiento intuitivo será substituido aquí por inferencias discursivas".6

El nivel más bajo de un sistema de constitución, a partir del cual todo el resto puede constituirse, se llama también base del sistema. Los proyectos de sistemas particulares de constitución varían entre sí, sobre todo en la determinación y delimitación de la base. Es claro que pensadores de tenden­cias positivistas y fenoménicas tendían a identificar la base con enunciados acerca de los datos de los sentidos, "sense datd'. A pesar de los diferentes proyectos, el siguiente princi­pio es válido: todos los enunciados cognoscitivos son meros enunciados acerca de la base de un sistema.

Carnap, enfatiza, sin embargo, que si para la base se con­sideran solamente los elementos fundamentales como tales, sin las relaciones de unos con otros, ningún paso del proceso de constitución sería posible:

Carnap [1988], §54

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De acuerdo con ei sistema, las relaciones básicas son primarias respecto a los elementos básicos, ya que éstos son los términos de las relaciones básicas . En general, la teoría de la consti tución con­sidera que los objetos part iculares son secundar ios respecto a la e s t ruc tu ra de u n a relación.7

La razón de Carnap para la elección de las relaciones como la base de su sistema de constitución depende de la teoría del conocimiento. Ya con los teóricos franceses de la ciencia, especialmente con Poincaré, era claro para los miem­bros del Círculo de Viena que con el lenguaje no se puede comunicar ninguna clase de contenidos no relaciónales: sólo hechos determinados relacionalmente son comunicables a otros y, por ende, accesibles intersubjetivamente. Con sólo nombres propios no se puede decir nada. La comunicación de contenidos cognoscitivos es posible por la relación de unos signos con otros, esto es, cómo se comporten unos signos con otros posibilita la comunicación de contenidos. Cuál sea la materia y la clase del signo es irrelevante. Tales signos po­drían ser, incluso, muebles. Lo importante es su combina­ción. Eso también lo pone de relieve V. Kraft en su presen­tación de los principios de la filosofía del Círculo de Viena: contenidos aislados cualitativamente no son comunicables. "Es una perogrullada el que a u n ciego no se le pueda hacer comprender qué es el color por medio del discurso..."8

También Schlick enfatiza que sólo estructuras o estructu­ras de relaciones pueden expresarse y comunicarse. Pode­mos expresar hechos sólo por medio de otros hechos. Preten­der hablar sólo con nombres sería como querer hacer música sin tonos o sin sonidos.9 En este contexto, ya Poincaré había llamado la atención al experimento mental que hoy se conoce como "espectro invertido" (" inverted qualid'). La coordinación privada entre una expresión aislada y la cualidad de la per­cepción sensible puede ser diversa. La coordinación de unas expresiones con otras es decisiva para la transmisión del conocimiento.10

Sin embargo, es indiscutible que en la vida cotidiana ha­cemos muchas afirmaciones con sentido acerca de cosas ais-

Ibid., §61. Kraft [1950], p. 38. Véase Schlick [1938], p. 171. Véase Poincaré [1946], p. 348.

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ladas y sus propiedades. Los miembros del Círculo de Viena no discuten el sentido y la comunicabilidad de tales enuncia­dos, pero los derivan del sentido de enunciados relaciónales: si los enunciados tienen sentido es porque son enunciados encubiertos de relaciones o de estructuras.

En su introducción a la teoría del conocimiento de las ciencias, Carnap subraya que las propiedades de las cosas son modos de reacción. Los enunciados sobre propiedades son enunciados sobre cómo se comportan las cosas. Y es que se distingue entre propiedades que se remontan inmediata­mente a la percepción, como colores y durezas, y propiedades para cuya constatación debemos producir un acontecimiento determinado, como la solubilidad y la plasticidad. Sin em­bargo, esta diferencia se revela como meramente de grado.

Si se mira con más exactitud, notamos, sin embargo, que no se da una diferencia estricta entre las propiedades de la primera y las propiedades de la segunda clase, pues también en una propiedad de la primera clase no se expresa nada más que el modo de reacción de la cosa a ciertas condiciones, a las cuales está sujeta [...]"

Luego, también los enunciados acerca de las propiedades de las cosas son enunciados relaciónales.

En la ciencia se tiende incluso, según enseñó Carnap, a admitir sólo enunciados de estructuras. Dada u n a estruc­tura, no es necesario determinar desde el punto de vista del contenido las relaciones que la implementan. Es posible, en todo caso, hacer afirmaciones sobre la realidad sin expresio­nes singulares, nombres, descripciones definidas o expresio­nes dícticas/ostensivas. Para ello Carnap da el ejemplo de un mapa ferroviario en el que no aparece el nombre de nin­guna estación, pero en el cual "las relaciones del complejo de la red ferroviaria"12 se presentan correctamente. En u n a consideración más cuidadosa las estaciones se podrán iden­tificar basándose solamente en la estructura de la red, siem­pre y cuando ésta sea lo suficientemente grande. Así, Carnap subraya:

Con base en la descripción de una estructura, hecha mediante la caracterización de una o más relaciones estructurales que pertene-

Carnap [1966], p. 7. Carnap [1988], §14.

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cen a u n dominio determinado de objetos, será posible m u c h a s ve­ces caracterizar objetos part iculares por medio de meras proposi­ciones es t ructurales , sin señalarlos.1 3

Los nombres de objetos pueden, entonces, en principio ser sustituidos por enunciados de estructuras. Para la cien­cia tal sustitución es incluso obligatoria: "Pues las ciencias quieren hablar de lo objetivo; pero todo lo que no pertenece a la estructura (formal), sino al material, y todo lo que puede ser señalado concretamente, es, en última instancia, subje­tivo".14

El hecho de la base o el llamado "lo dado", el punto de par­tida del conocimiento objetivo, no puede entonces equiparar­se a los datos de los sentidos. Si la base de un sistema de constitución ha de ser empírica/fenoménica, puede consistir meramente de relaciones entre las sensaciones o los datos de los sentidos. Carnap alude a Poincaré, quien también re­saltó con claridad que sólo las relaciones entre las sensacio­nes pueden tener u n valor objetivo.15

Respecto de la elección de la base, Carnap quiere ser to­lerante: se puede decidir entre u n a base fenoménica y una fisicalista. Él mismo ni siquiera excluye una base entendida en sentido realista. Sigue siendo decisivo, sin embargo, su carácter relacional. Una suma de datos aislados —sean datos de los sentidos o manifestaciones físicas— no pueden consti­tuir el punto de partida de nuestro conocimiento. Si se elige, por ejemplo, una base fisicalista, serán fundamentales la relación espacial de coincidencia y la relación temporal de "antes que" (véanse los primeros escritos de Carnap). Si se elige una base fenoménica, lo será la semejanza entre viven­cias. "Estas relaciones básicas, y no los elementos básicos, son los objetos no definidos (conceptos básicos) del sistema, a partir de los cuales se constituirán todos los otros objetos del sistema".16

Carnap se decide metodológicamente por una base psí­quica o fenoménicamente interpretada. Ella consiste de las relaciones de semejanza entre vivencias elementales. Debido al carácter definido del valor de verdad de nuestros conoci-

Ibid., §15. Ibid., §16. Ibid., §16. Ibid., §61.

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mientas, se determina—en analogía con los estados de cosas del Tractatus—para cada par de objetos fundamentales, es decir, de vivencias fundamentales, si la relación fundamen­tal entre ellos se da o no se da. La verdad de los enunciados de la base acerca de estas relaciones determina la verdad de todos los demás enunciados del sistema de constitución. La interpretación, desde el punto de vista del contenido, de la naturaleza de los objetos fundamentales es para ello irre­levante. Esto vale también para los objetos elementales del Tractatus.

CONCLUSIÓN

La tesis de que sólo enunciados sobre relaciones, estructuras, hechos o estados de cosas son comunicables, objetivos y com­probables repercute sobre la elección de la ontologia. En el Tractatus, a pesar de la posición anti-metafisica de Wittgens­tein, dicha tesis lleva a la ontologia de los estados de cosas: el mundo no es la suma de las cosas o de los objetos aislados sino la suma de los hechos, esto es, de las relaciones existen­tes entre ellos. Hemos visto que hay dificultades para encon­trar ejemplos de elementos de estados de cosas fundamenta­les. Wittgenstein mismo no ofrece ninguno. Los objetos del Tractatus no se pueden identificar con las cosas cotidianas, pues éstas son complejas. ¿Son, entonces, elementos funda­mentales atómicos, determinables fisicalisticamente o datos de los sentidos, como Hintikka propuso hace años? Si for­mulamos estas preguntas en el contexto de la filosofía del Círculo de Viena se hace comprensible por qué tales pregun­tas aparecen como irrelevantes, pues de lo que se trata es de que el mundo está constituido por hechos, estados de cosas existentes —o como se los quiera llamar. Éstos acusan un carácter relacional. Podemos concluir, entonces, que, a pesar de su manifiesta reserva ontológica, tanto los miem­bros del Círculo de Viena, como el primer Wittgenstein, fue­ron de la opinión de que la realidad es de carácter relacional.

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