humanismo laico y humanismo cristiano en el «persiles»

HUMANISMO LAICO Y HUMANISMO CRISTIANO EN EL PERSILES*

Antonio Gagliardi Università, Torino

La elaboración de los fundamentos intelectuales del Persiles muestra que no se trata de una novela de aventuras sino de una precisa alegoría filosófica y de un proyecto, la unificación de la doctrina de Averroes con el cristianismo. El camino de Persiles y Segismunda deja espacio a una reflexión acerca del proyecto de Cervantes. Reflexión necesaria para una visión global de la obra, superando la índole fragmentaria de los acontecimientos narrados y la dispersión del imaginario literario. Las raíces intelectuales del entero sistema ofrecen el significado unitario de la construcción narrativa. Abriendo el horizonte intelectual y ordenando la biblioteca interna de la obra es posible comprender la sintonía con la tradición humanística y la síntesis entre humanismo laico y humanismo cristiano.

La unificación de un espacio occidental sobre los fundamentos humanísticos es el producto más auténtico de estos siglos, después de la crisis de la unicidad de la sabiduría y de la escatologia cristiana, y el siglo XVI es un auténtico laboratorio con muchas lenguas donde se confrontan de manera productiva las crisis y los proyectos. Hay una única biblioteca intelectual en lenguas diferentes. Es necesario reconstruir esta biblioteca y sus códigos intelectuales para comprender que la unidad intelectual de Europa habla muchas lenguas pero piensa según un mismo fundamento. Hay un espacio común de proyección del hombre en el que cada uno elige una perspectiva personal intelectual. Una biblioteca común con códigos intelectuales comunes permite construir una imagen histórica e ideal del hombre y adaptarla a experiencias diferentes.

ACTAS V - ACTAS CERVANTISTAS. Antonio GAGLIARDI. Humanismo laico y humanismo cri...

El humanismo occidental es este espacio común en toda su variedad y hay que tener en cuenta además la multiplicidad de las lenguas. Laico o cristiano, el hombre en cuanto hombre se convierte en utopía proyectiva de una cultura capaz de dialogar sobre la profundidad de los fundamentos. Es necesario aprender esta lengua intelectual depositada en la biblioteca de Occidente y volver a encontrar a ese hombre y su capacidad de alejarse de la barbarie y ponerse en el camino que lleva a la semejanza con D i o s según un camino de perfección intelectual y moral.

El humanismo es el proyecto especí f ico de hombre que la vuelta de la filosofía griega junto con la árabe entrega al occ i dente cristiano, sobre todo en el s iglo XIII. El paradigma a-verroísta aporta el horizonte m á x i m o de la condic ión humana. Hay un solo intelecto para toda la espec ie humana y este intelecto tiene una relación solamente potencial con el individuo recién nacido. El niño no es distinto de todos los demás animales sin razón, los brutos. Hombre no se nace según naturaleza sino que se l lega a serlo por cultura. La ciencia transforma al bruto en hombre. A la ciencia se le debe añadir la práctica de todas las virtudes. Pero aún hay más. Este hombre, al que la ciencia lo hace perfecto, podrá subir a los c ie los hasta asimilarse con D i o s , ver a Dios . Esta e s la felicidad última del hombre, su beatitud especí fica, ver a D i o s as imilándose intelectualmente con él. Entre el bruto y Dios existe todo el devenir del hombre.

Este es el paradigma absoluto de la doctrina averroísta. Al m i s m o t iempo es evidente su contraposición con el cristianismo. D o s escatologías colocan al hombre ante el m i s m o fin, la visión de Dios y la beatitud. N o Cristo sino la ciencia lleva al hombre a la v is ión de Dios . N o sólo: la beatitud se puede obtener en esta vida y no en la otra porque el alma del hombre es mortal. En esta perspectiva se puede comprender el sentido de la dignitas homi-nis, su co locac ión en el límite de lo divino, en el horizonte de lo material y de lo trascendente. Cristo e s anulado por la perspectiva humana. Permanece esta frontera impidiendo que el cristiano y el filósofo se encuentren para indicar un camino común hacia un único fin de beatitud. Durante s iglos el antagonismo entre la vía indicada por Cristo y la indicada por la ciencia ha hecho divergir


el camino de Ulises, del modo en el que está representado en la Commedia de Dante, y la del peregrino cristiano.

Cervantes se apropia de la tradición humanística laica y unifica el viaje de Ulises filósofo y el peregrinaje cristiano. Ya, en la Commedia, Dante en la ascensión de su camino a Dios a través de las vías del otro mundo intenta la gran síntesis. También el Persiles es una comedia. Una vía, vivida completamente en la tierra, prospecta una vicisitud humana, entre la tragedia de la isla de los bárbaros y Roma, y comporta la vía de la perfección intelectual y de la beatitud. Primero, por mar, se produce el camino de Ulises de virtud y conocimiento, luego, por tierra, el peregrinaje cristiano, por los numerosos lugares cristianos de Occidente. La vía se convierte en el lugar en que cada cristiano puede practicar esas virtudes que, en el reconocimiento de las necesidades del prójimo, permiten elevar la sustancia humana a la beatitud divina.

Si el camino del hombre entre el bruto y Dios muestra los extremos del mito humanístico, resulta importante esa práctica que permite avanzar por tierra y por mar, a través de las dificultades de la existencia y de los obstáculos de un viaje venturoso. ¿Cuáles son los instrumentos para una práctica humana adecuada al fin? Sobre este problema el humanismo occidental ha mostrado la auténtica riqueza y la creatividad de una cultura capaz de verificar las condiciones del camino de la existencia humana. Cervantes escribe la propia obra dentro de este horizonte, poniendo gran cuidado en suministrar las coordinadas de una práctica del hombre en un sólido fundamento ético. Aquí es necesario buscar el modo en que el Persiles hunde sus raíces en la tradición humanística y desarrolla su potencial tanto en sentido laico como cristiano.

Ya el nombre nuevo del protagonista está dentro de este horizonte. Periandro, per] andrón, de homine. Hay un único hombre con un solo destino y en su unicidad debe realizar el fin y el bien de todos. En la multiplicidad de las aventuras y de los personajes Cervantes está interesado en el modo en que cada hombre puede realizar su propia humanidad. Los compañeros del viaje y del peregrinaje son presentados en su momento critico más alto y es necesario deshacer su nudo dramático. La comedia de tantos


atestigua y legitima el fin último del protagonista y de su compañera.

En este camino que separa al bárbaro o bruto de la perfección moral e intelectual del hombre y del cristiano hay un proyecto fundamental, el reconocimiento de que la vida es la clave de todos los valores y la medida de cualquier otra racionalidad. La vida se convierte en el fundamento de la dignidad del hombre. Es necesario salvaguardar la vida propia y de cada uno. La transformación de la vida en proyecto intelectual reconocible muda también la naturaleza del filósofo y del poeta. Es posible salvaguardar la vida poniendo fin a toda forma de violencia. Tanto a la propia como a la de los demás. La dialéctica completamente interior entre la muerte, la vida y el amor compone el itinerario más profundo de una función proyectiva que pasa del humanismo laico al cristiano aportando la sintaxis primera del valor del hombre. La vida como valor primario debe aparecer como ley tanto de la naturaleza como de la doctrina cristiana. La vida se protege en lo singular y continúa en la especie y en la familia. Esta es la ley general y el amor es su funcionario soberano. Sin el horizonte de esta tradición el Persiles resulta incomprensible y la forma imaginaria de la narración cubre y oculta la racionalidad íntima de la escritora y no permite disipar el velo de la alegoría.

Este tema permite la entrada a otra secuencia narrativa del humanismo. El camino de los jóvenes en el Decameron se convierte en el otro arquetipo sobre el que Cervantes construye la síntesis con la razón cristiana del hombre. La vida y el amor se convierten en el fin que permite salvarse tanto de la peste como de la barbarie.

La isla de los bárbaros está dividida en dos partes contrapuestas. El cotejo entre la parte de la isla ocupada por los bárbaros y la otra donde se acoge a los fugitivos se convierte en la clave hermenéutica de toda la obra porque todos estos problemas se encuentran en una síntesis extrema. Su escritura simbólica no se puede pasar por alto. Las simetrías son evidentes y deben permitir leer las respectivas diferencias. Los fundamentos de la razón natural de la vida y del amor contrapuestos a la degradación moral y a la violencia de los bárbaros desvelan la razón primera de la obra. Aquí el hombre aprende a ser hombre respecto a otro


hombre. La razón natural anticipa a la ley cristiana en una profunda sintonía de fines. Ya en esta comparación es posible leer al filósofo y al cristiano y el modo en que dialogan entre ellos para unificar al hombre en una tradición que ha visto filosofía y cristianismo en frentes contrapuestos. Y así será hasta el final. La ley de naturaleza, ley de amor y de vida, es también fundamento de la moral cristiana.

Luego se puede emprender el viaje que aleja de la barbarie. Pero la auténtica barbarie está dentro del hombre y cada uno debe aprender a echar cuentas con ella y erradicarla de su propia humanidad. Hasta atracar en tierra firme será necesario aprender esas ciencias y observar esas virtudes que son patrimonio de la tradición filosófica. Cervantes pone mucho cuidado en distinguir el dominio filosófico del cristiano incluso físicamente. El viaje por mar pone a prueba las virtudes filosóficas mientras el camino por tierra, la virtud cristiana y confirma la acción positiva del hombre respecto a otro hombre. Las obras de misericordia corporal indican el límite natural del hombre, la necesidad y la privación y el modo de afrontarlas. El hombre es también cuerpo y sus necesidades determinan su radicación en la racionalidad universal y en la ética colectiva.

Para llegar hasta las raíces enfermas del hombre el viaje auténtico se produce dentro de sus pasiones. Existe la necesidad prioritaria de determinar lo negativo de la constitución humana. El camino por mar abre los escenarios del ánimo humano y muestra la turbación del deseo. Nadie se ve excluido y también los símbolos máximos de la narración descubren su naturaleza animal y los límites de la constitución biológica. Es necesario bonificar al hombre y para hacerlo es necesario conocerlo. Una ciencia del hombre entra en los meandros de la psique y muestra la trama interior donde se encuentra la fuente de los deseos y de las pasiones.

Interesante la representación de la ira. El carácter destructivo y autodestructivo de la ira es clave profunda en la falta de autocontrol, cuando todas las defensas éticas ceden a la necesidad de una venganza inmediata sin mirar al futuro y a las consecuencias de la propias acciones. La ira se convierte en la fuente oscura de toda violencia irracional cuando el hombre no respeta


el pacto que lo une a otro hombre y cede a su propia capacidad destructiva.

El amor es la auténtica pasión que, si no está bien finalizada, puede producir muerte y destrucción. El amor debe encontrar el fin en la recíproca disponibilidad entre el hombre y la mujer para recrear la unión vital. Cuando no se produce se transforma en su contrario y puede llegar a la muerte. Sobre todo en este tema Cervantes es deudor de toda la tradición literaria y de sus fundamentos intelectuales. Los episodios iniciales narran esta falta de fin y la imposibilidad de concluir positivamente, por diferentes motivos, los deseos en el otro. El amor del maestro de danza Rutilio, un don Juan sin meta y sin un fin que no sea el placer inmediato, no puede sino precipitar en el drama. El placer, según la tradición filosófica, es funcional a la procreación y no es fin en sí mismo. El soldado portugués es víctima de la conversión monacal imprevista de la mujer amada y muere según la ley de todos los manuales de medicina. La degradación de los usos y costumbres en la violencia contra el amor es combatido en la rebelión de Transila.

Rosamunda muestra los resultados extremos del descenso en la abyección entre poder y amor. La corrupción del poder político ayuda a comprender la necesidad de reglamentar la vida pública por encima de las pasiones personales. Su muerte no es redención sino extrema verdad de una condición irredimible. El momento más bajo de un amor que ya no es tal sino solamente exhibición de poder mortal se da en el episodio de los dos caballeros que se contienden a la muchacha moribunda. El duelo no deja supervivientes y la victoria de uno muestra las paradojas de una ideología del honor y del amor ya vaciada de finalidad. La razón trágica nace del vaciamiento de los ideales y la imposibilidad de verificar sus efectos.

El camino dentro del corazón del hombre exhibe otras formas de patología. En primer lugar los celos. Nadie se ve libre de los celos y a los dos personajes principales, Auristela y Periandro, se les devuelve a la dimensión existencial. El reino de Policarpo se convierte en el escenario donde es posible representar todas las penas de amor. También la utopía de este reino se ve implicada y


el rey carece de ese autocontrol intelectual y moral que es el fundamento de la constitución política.

El debate sobre vida activa y vida contemplativa es central en toda la tradición humanística. Obras diferentes (de bono, de swn-mo bono, de vita activa et contemplativa) repiten la trama de estos problemas, la elección fundamental entre la vida ascética del eremita cristiano o del filósofo y la necesidad de prestarse a las funciones naturales y la vida social. Cervantes afirma la centralidad de la vida activa. El amor y la familia forman parte de esta condición que concibe al hombre como autor activo de sus condiciones de vida. La vida contemplativa, bien la cristiana del eremita bien la filosófica, se debe limitar a casos realmente excepcionales. Las vicisitudes de los dos amantes obligados a la fuga y a refugiarse en la isla desierta muestran los límites de esta elección. Cuando se alcanza el resultado positivo de su intriga dramática abandonan el retiro y vuelven al amor y a la vida civil. El amor sale victorioso también en este caso y restablece la verdad de los sentimientos y de sus fines. También la vida contemplativa del cristiano tiene una función limitada. Es necesario volver al mundo y volver a asumir la medida social de la naturaleza humana.

La antítesis entre el solitario que vive en la autosuficiencia del propio mundo y el hombre que se siente parte de la sintaxis universal de los demás hombres descubre una condición de auténtico dualismo de la imagen del hombre. ¿Se puede sacrificar el amor y el matrimonio y la continuidad de la vida al único fin de la ciencia? Estamos en el ámbito de este dualismo que toma nombre de dos corrientes históricas, epicureismo y estoicismo. En esta perspectiva Cervantes es un epicúreo. Para él el amor es el instrumento de la vida y de su continuidad. Si se toma a Boccaccio como modelo literario de la vertiente epicúrea se puede comprender que las afinidades intelectuales son muy profundas más allá del parentesco literario.

Tanto el ascetismo filosófico como el cristiano ya no tienen espacio. El hombre es un ser social en cuanto hombre y en cuanto cristiano. Con una sabia figura de intercambio total, durante el viaje por mar encontramos la vida contemplativa cristiana y en el camino del peregrinaje por tierra, la vida contemplativa del


filósofo. Soldino vive en su propio mundo exclusivo, encerrado en su propio saber y ajeno al camino de todos los hombres. Pero el filósofo solitario es también prisionero de su propio mundo. El solitario tiene todo y puede prescindir de los otros hombres pero, como dice Aristóteles, es una bestia o un dios.

Hasta aquí el camino por mar ha mostrado los límites de la condición humana. El hombre no siempre logra gobernarse a sí mismo y constituir una relación con otro hombre. El predominio de las pasiones y de los deseos muestra los límites de una ética natural, como la aristotélica, que confía a cada uno la capacidad de autogobierno. El autogobierno racional del hombre no es capaz de hacer frente a la deriva de las pasiones y el resultado trágico es su consecuencia. Y la ciencia no siempre ha sabido evitar el naufragio. No cabe duda de que en la naturaleza hay una guía racional y moral pero es necesario ir más allá de este conocimiento originario para una más segura fundación, escrita en la historia y a disposición de cada hombre, el Evangelio.

La ética aristotélica, la Ética a Nicómaco a través de la cual está escrita casi toda la primera parte de la obra, es una ética de la individualidad en busca del equilibrio interior entre tendencias opuestas. Es necesaria una ética que dé un lugar prioritario a la relación con el otro hombre. Esta es la moral cristiana, con el amor hacia el prójimo. Así aparecen todos los límites de la moral filosófica. Cervantes se detiene aquí, en la verificación paralela de dos morales y de su capacidad de recrear el contrato humano de solidaridad y amor. Las obras de misericordia y el perdón devuelven al hombre la fuerza de reconocerse en el otro hombre sin abolir la ley de la naturaleza. Es más, la ley cristiana la hace operativa y productiva.

El viaje por mar virtualmente se produce en un mundo precristiano. La tierra anuncia otro orden. El cristianismo no solo aporta la propia escatología de la beatitud sino que contribuye también al mismo proceso de civilización a través de las propias actividades virtuosas. La «perfección de la caridad cristiana» (p. 365), tan pronto como los peregrinos desembarcan en Lisboa, explica la continuidad y la diferencia entre moral filosófica y moral cristiana, entre el viaje y el peregrinaje. El hospital se


convierte en el símbolo de esta nueva civilización fundada en la caridad.

Las obras de misericordia determinan el límite de la existencia humana en ese horizonte de la vida en el que el cuerpo adquiere significado para definir el plano primario de la dignidad del hombre. La vía del peregrinaje está trazada sobre este itinerario en el que el prójimo aparece como señal indicadora cristiana. El peregrino se convierte en el emblema de cada hombre en busca de lo divino y al mismo tiempo experiencia terrena de la esencia misma del cristianismo. La unificación del viaje y del peregrinaje, del viaje en el peregrinaje, no anula la experiencia totalmente natural del hombre. La tierra continúa siendo lugar de proyectos, en la medida de la naturaleza humana y a través de la capacidad que una religión tiene de proponerse como activa reguladora de los límites de la condición humana. La ética cristiana del amor y del perdón instituye en el prójimo el primer garante de cada hombre. La ética cristiana contiene la razón natural y demuestra la unidad del hombre y del cristiano.

El cristiano se demuestra como tal por la vías del mundo en el momento de socorrer al prójimo. El mandamiento cristiano del amor al prójimo constituye la sintaxis dentro de la misma humanitas guiando a cada uno a ese acto decisivo para superar el carácter trágico de las pasiones. Así el perdón, precepto ajeno a la ética filosófica, pone las condiciones para superar la tragedia producida por la ira y por el espíritu de venganza. Además de la razón trágica del conflicto interpersonal y de la violencia, el cristianismo tiene preparado el antídoto a los límites de una moral que no prevé la anulación de la disputa y la reconstitución de la relación positiva entre las personas.

¿Es posible acordar la felicidad prometida por la filosofía en la tierra y la cristiana que se obtendrá tras la muerte? ¿Un humanismo laico puede acordarse con la religión cristiana sin desnaturalizarse? Todas las preguntas están implícitas en este proyecto de conciliación y son posibles porque históricamente ya se han puesto a prueba. Para Cervantes en el cristianismo se tiene también la perfecta realización de la razón natural y con ello basta para encontrar en la unicidad del hombre la síntesis de naturaleza y gracia. La gracia, según el principio tomista, no


anula a la naturaleza sino que la lleva a cabo. El camino de perfección del hombre encuentra en el cristianismo la propia realización.

Ahora se puede poner a prueba el modo en que, en el cristianismo, la vida se convierte en el fundamento de cualquier otro valor. La vida y su conservación siguen siendo el proyecto máximo del hombre y principio ético universal. No sólo no matar sino también intentar proteger de la violencia a quien nace y a quien trae a la vida. El amor sigue siendo la trama originaria de la existencia y el instrumento para realizar los fines de la vida. A través del amor el hombre se convierte en el proyecto de sí mismo. Respetando la vida y sus fines se constituye la sintonía humana dentro de un orden universal en el que cada ser encuentra su sitio.

Hay un recién nacido que salvar, prenda de la vida y de su continuación. El simbolismo latente mueve las piezas de los acontecimientos y rescribe otra historia respecto a las premisas. La historia que está a sus espaldas anuncia la tragedia. Queda por resolver la cuestión del honor. La caridad salva de la muerte y restablece los fundamentos éticos. Detrás del niño hay una mujer obligada a casarse con el hombre al que no ama. Ese niño es fruto del amor verdadero. ¿Prevalecerán las convenciones sociales y se llegará a la tragedia y a la sangre inocente o bien se restablecerá el principio de la vida y de la naturaleza? Feliciana de la Voz, la joven madre, se refugia en la iglesia y aquí se produce la solución como en las mejores fábulas.

Al mismo tiempo no se consuma la venganza de la madre que ha visto a su hijo asesinado porque la muerte no se cura con la muerte. Planteado así el tema se repite para encontrar la sintonía entre las predisposiciones y la ley religiosa asimilada en la conciencia individual. El matrimonio según la naturaleza no puede estar en contradicción con el rito cristiano.

La historia de Ruperta entra directamente en el mito y muestra que se puede vencer al espíritu de venganza. El cambio aquí es más impactante porque se realiza en una aura trágica descrita con todo lujo de detalles. A la violencia del deseo de venganza responde la violencia del enamoramiento imprevisto y la tragedia se transforma en comedia. Luego, el perdón cierra la historia. El


espíritu de venganza requiere que se responda a la violencia con la violencia, a la muerte con la muerte. El amor arranca del corazón del hombre el deseo de venganza y lo convierte a las propias finalidades de vida.

El mito y la fábula son complementarios de la historia y abren el espacio de una razón utópica capaz de extenderse más allá del camino real, indicando otro ideal donde el pensamiento construye las imágenes del propio devenir. La tensión utópica atraviesa la interioridad del hombre y, poniendo en evidencia lo negativo, disgrega la factibilidad y derroca el fin. La centralidad de la vengadora enamorada pone a prueba la capacidad de quemar el deseo de venganza, auténtica isla de la barbarie interior. La conversión interior lleva a cabo la capacidad del hombre de gobernar sus instintos destructivos. El amor es el medio y la vía que aleja de la barbarie personal para llevar a un puerto vital en la unión erótica. El amor salva de la barbarie y propone el fundamento natural de la vida.

De este modo la vida conecta el proyecto laico del hombre y el religioso salvando la instancia fundamental de la razón natural y de la perspectiva cristiana de la familia. Se puede incluso dejar a un lado la ley social de las apariencias y los ritos de las convenciones con tal de que el proyecto de la vida y de su continuación proponga positivamente un fin que en sí posea la fundación ética. El camino del hombre indica la unificación de la condición humana con tal de que se supere la rigidez de la convención y de los principios abstractos para recuperar lo que es esencial en la razón humana en su constitución profunda.

Luego se alcanza Roma y aparece el fin latente en todo este camino. Ver a Dios cuando el camino de virtud y de conocimiento se uniforma con la perspectiva cristiana. Periandro y Au-ristela llevan a cabo el itinerario virtual del hombre aunque tienen que rendir cuentas de la condición humana. Queda aún un espacio problemático porque Cervantes no echa cuentas con la historia y la contemporaneidad a fondo. De esta Roma no es posible ver la barbarie originaria. Queda en la memoria de cada uno y en la experiencia que ha permitido llevar a término un viaje que se ha vivido en una polaridad no mediable. Aunque no es posible para


todos alcanzar la visión de Dios, es importante la vía de perfección que saca de la barbarie personal.

En esta vía única Auristela, símbolo de la sabiduría pagana, se hace cristiana llevando a cabo la unificación de las ciencias y de las escatologías. Sin Beatriz de Dante y sin Laura de Petrarca, Auristela no es comprensible porque encarna completamente la historia y el significado de las mismas.

Al final Persiles y Segismunda vuelven a la fábula y a la utopía intelectual de Averroes mientras los hombres concretos permanecen en la historia cada uno con su aventura. Hay que echar cuentas con la historia y con el tiempo del mundo según sus vicisitudes reales, en un devenir que puede tender a la felicidad y a la perfección sin olvidar el sentido de la finitud del hombre. La utopía de Cervantes sigue siendo de naturaleza histórica, un mundo en el que es posible dominar el espíritu de venganza y la violencia del hombre a través de la ley de naturaleza y la práctica de las virtudes cristianas. Todo el desorden del mundo está depositado en el corazón del hombre y sanando el corazón del hombre también el mundo se cura. Sin olvidar que la isla de los bárbaros nunca será completamente anulada y la recaída en la barbarie es siempre posible. El realismo de Cervantes devuelve la utopía de la trascendencia del hombre a su dimensión histórica. La finitud del hombre está también en la tensión hacia lo divino y hacia la perfección y la memoria de la caída siempre puede ayudar a encontrar la recta vía. Por este motivo es necesario mantener unidas la trascendencia y la historicidad del hombre.

La humanidad se ha hecho transparente para ella misma. Aunque no todos llegan a Roma, no obtienen la perfección máxima ni la felicidad, ha quedado claro el sentido del camino del hombre y los extremos de la vía. La historia de la idea de perfección, y Riego de progreso, de Occidente se reduce a esto y coincide con la perspectiva humanística. El efecto de iluminación es el resultado más cónsone a un proyecto literario, su capacidad de producir autoconciencia de manera que se llegue a reconocer la humanitas en cada individuo. La impronta de humanidad producida durante el recorrido hace posible un plan de acción para eliminar la barbarie que homo homini lupus. La civilización es para Cervantes sobre todo capacidad ética.


La lectura de Cervantes en el seno de la tradición humanística ha dado cuenta del proyecto máximo que un intelectual puede producir más allá de las escrituras literarias. En un tiempo en que el principio de laicidad no se ve reconocido, pensar la autonomía moral del hombre es lo máximo que se puede conceder un intelectual cristiano. La narración dentro de esas coordenadas literarias muestra la habitabilidad auténtica del hombre en la tierra junto con otros hombres en busca de esa verdad que permite realizar la humanidad y, al mismo tiempo, superar la finitud haciéndola digna de la vida eterna. Razón laica y trascendencia cristiana se adecúan en una única vía que lleva a realizar la completa dignidad del hombre. Hasta el límite de la existencia terrena en espera de superar el límite entre lo humano y lo divino y la existencia material.

También la escritura se convierte en imagen de la constitución del hombre, de su dualismo. La belleza de estas escrituras alegóricas consiste esencialmente en la simetría entre el orden sensible y el inteligible. Pensamiento e imaginación. El hombre es doble, sensibilidad e intelecto, y en la actuación de las dos partes es posible comprender también el placer estético de la imaginación y, el más trascendente, del intelecto. En la manera en la que Cervantes se reconoce totalmente en esta obra suya, hipotecando el futuro, tiene ante sí un lector complementario y capaz de entrar en sintonía con su humanidad.

*Estas páginas son la síntesis de: Antonio Gagliardi, Cervantes filosofo. Averroismo e cristianesimo, Tirrenia Stampatori, Torino, 2003. Se remite a este trabajo para todos los problemas de interpretación de la obra de Cervantes.

Traduzione dall'italiano di Felisa Bermejo, Università di Torino.


humanismo laico y humanismo cristiano en el «persiles»

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