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Humanismo e Ilustración en los orígenes del pensamiento cubano

Un enfoque desde la indagación

en el pensamiento de

Juan Luis Vives y Gregorio Mayans

VILDA RODRÍGUEZ MÉNDEZ

Humanismo e Ilustración en los orígenes del pensamiento cubano

Un enfoque desde la indagación en el pensamiento

de Juan Luis Vives y Gregorio Mayans

FUNDACIÓN FORO JOVELLANOS DEL PRINCIPADO DE ASTURIAS

Cuadernos de Investigación, Monografías, IXGijón, 2011

La edición de este libro consta de 600 ejemplares, corriendo lamisma a cargo de la Fundación Foro Jovellanos del Principadode Asturias con el patrocinio de la Fundación Caja Rural de Asturias.

Título:Humanismo e Ilustración en los orígenes del pensamiento cubano. Un enfoque desde la indagación en el pensamiento de Juan Luis Vives y Gregorio Mayans.

Coordinador editorial: Orlando Moratinos Otero

© De los textos: Vilda Rodríguez Méndez© De la presente edición en papel y digital: Fundación Foro Jovellanos del Prin-cipado de Asturias

Ilustraciones y documentación: Archivo Adaro de Jove. GijónArchivo FFJPA. GijónBiblioteca Nacional. Madrid�� National Gallery. Londres.

Edita: Fundación Foro Jovellanos del Principado de Asturias

Administración y Secretaría:C/ María Bandujo, 11 – bajo33201 Gijón. Principado de Asturias – EspañaTelefono: (+34) 985 357 [email protected] – www.jovellanos.org

Depósito Legal: AS–2.371–11I.S.B.N.: 978–84–936171–8–9��

Esta obra, cuya edición ha sido patrocinada por la Fundación Caja Rural de Asturias, ha sido galardonada con el XII Premio In-ternacional de Investigación Fundación Foro Jovellanos del Prin-cipado de Asturias, 2010, dotado económicamente por la empresa Ideas en Metal S.A.

«No tenían noción de la trascendencia mundial de los acontecimientos que se estaban desarrollando en Europa.

“La revolución está en marcha y nadie podrá detenerla”…»

Alejo CarpentierEl siglo de las luces (1962)

A Victoria y Ana, mis abuelas, que se fueron sin saber el alcance de sus memorias.

A mis padres, que me han dado todo.�� !�� " #�$�� %��

Vilda Rodríguez Méndez

Agradecimiento

Cuando se emprende un proyecto investigativo de esta natu-raleza, muchas son las personas que contribuyen de una ma-nera u otra a su culminación exitosa. En el caso de éste en

particular, desde que sólo era la idea en ciernes, a lo que más tarde se convertiría en mi tesis doctoral, comenzaron a aparecer en el ca-mino los escollos de siempre: familiares, económicos, compromisos laborales, limitaciones tecnológicas, cognoscitivas, metodológicas y muchos otros de naturaleza tan diversa como inenarrable. Sería imposible recoger en unas pocas líneas los nombres de todas las personas e instituciones de Cuba y de España que hicieron posible &��&�� %�� '��*��&��*��;��<��de los patrocinadores de mi proyecto en sus diferentes fases, mis ��%�� %��!�%��' ��*�� !�� '��*��no mencionarles uno por uno. Todas las contribuciones fueron para mí muy valiosas e imprescindibles. Sin el concurso de todas estas ��*��'��"�=�� =��

�'�� %�� &��*�� *��*��"��&��'��>��= ?��&��-ron tengo que agradecerles el empeño que puse en demostrarles lo contrario.

Vilda Rodríguez Méndez

Índice

A modo de prólogo ........................................................................................... 17

Introducción ..................................................................................................... 19

Capítulo IEl camino hacia la comprensión del pensamiento ilustrado:el humanismo de Juan Luis Vives .................................................................... 31

I.1. Enfoques sobre el humanismo ............................................................. 31 ��H��K��"�� % �%�� ........................... 66 I.3. El pensamiento de Juan Luis Vives en el contexto del

humanismo renacentista ...................................................................... 89

Capítulo IIEl siglo XVIII ante el humanismo de Juan Luis Vives .................................... 139

II.1. La recepción de Vives por el pensamiento Ilustrado: la Ilustración Francesa y la Ilustración Española ................................ 139II.1.1. La recepción de Vives por la Ilustración Francesa .................. 139II.1.2. La recepción y difusión de Vives en España en los siglos XVI–XVIII: un antecedente de su recepción por el pensamiento ilustrado español. ................................................................................. 145 III.1.3. La recepción de Vives por la Ilustración Española:Gregorio Mayans. ................................................................................ 151

II.2. La introducción del humanismo de Vives en el continente Americano: un antecedente de su difusión en Cuba................................................ 180

II.3. El legado humanista de Vives en la formación del pensamiento ��=�� '��QW�� Q�Q .............................. 199

Conclusiones .................................................................................................... 239

Bibliografía ...................................................................................................... 243

Publicaciones ................................................................................................... 289

A modo de prólogo

Establecer los horizontes de perspectiva de un autor o de un movimiento cultural siempre es una tarea ardua pero muy '��% ��%�� ;��% '�� K��%�� %��

siglo XVIII sigue suscitando el interés y la atención de los centros universitarios. Estamos todavía muy lejos de establecer los lazos de unión entre las distintas culturas europeas del siglo XVIII. Aplica-mos el término ilustración a distintas áreas de conocimiento, pero todavía desconocemos las notas distintivas y relevantes de eso que en los distintos países se llama “ilustración”, “siècles des lumières”, “Aufklärung”. Nos interesa asimismo buscar las raíces del movi-miento ilustrado y las consecuencias que tuvo en siglos posteriores.

Esta es la línea de investigación que se propuso la Profa. Dra. Vilda Rodríguez Méndez: interpretar el nacimiento del pensamiento cubano a la luz del humanismo renacentista y la ilustración. Para ��#��%��!��%�% ;��; -mientos culturales: Juan Luis Vives y Gregorio Mayans y Siscar.

La autora analiza con rigor, a la vez con claridad expositiva, esa interdependencia; por una parte la favorable acogida que dispensó el pensamiento cubano del siglo XIX a la obra de Vives, que llegaría a la isla por la pedagogía jesuítica y la difusión de las obras de Ma-yans y Siscar. La intertextualidad es la metodología que se utiliza

�� %��%��"�� %�� %�� !�en el pensamiento cubano del siglo XIX.

[�� %�� ?= %�� &�� %��tienen con el humanismo renacentista, un enfoque que pudiera apli-carse a otros autores como, por ejemplo, a nuestro Jovellanos.

Este trabajo fue merecedor del galardón de la XII edición del Pre-mio Internacional de Investigación Fundación Foro Jovellanos del Principado de Asturias, bajo los auspicios de la empresa Ideas en Metal S. A. La publicación ha sido posible gracias al patrocinio de Caja Rural de Asturias; estos mecenazgos con la Fundación Foro ��;��%��%��'��% %�� '� ��-ción que tiene para la cultura en este bicentenario de la muerte de Jovellanos.

Jesús Menéndez PeláezCatedrático de Universidad

Presidente de la Fundación Foro Jovellanos

Introducción

La aproximación a los orígenes de un pensamiento, cualquie-ra que éste sea, conduce inexorablemente, en primer lugar, a la búsqueda de sus fuentes. En los estudios que tratan los

orígenes del pensamiento cubano la remisión al humanismo rena-centista y al pensamiento ilustrado es obligatoria. No es el descono-cimiento de esas fuentes por la literatura especializada lo que motiva la presente investigación, sino la necesidad de ampliar la visión que ��% �� \��=��%��]��\�!��*��^��más, las precisiones conceptuales en torno a algunos de los términos que habitualmente se manejan, particularmente los de humanismo e ilustración. El humanismo renacentista no puede ser comprendido sólo en los límites del humanismo italiano, ni la Ilustración española en los límites en que tradicionalmente se ha entendido en los estu-dios del pensamiento cubano: partiendo del calvinismo y encabeza-da por el Padre Benito Jerónimo Feijoo, apoyado por el régimen del Despotismo Ilustrado de Carlos III y sus ministros.

De ahí la propuesta de indagar en el pensamiento de Juan Luis Vi-ves y Gregorio Mayans, entresacando los hilos que conducen a ellos en el pensamiento ilustrado cubano, lo que, a la vez, supone un re-planteo de la concepción dominante acerca de la Ilustración en Cuba.

La contribución de Juan Luis Vives (1492 / 93–1540) al pensa-miento universal se encuentra fuera de toda duda y su reconoci-� ��%�� ?% �� _�!��%��"�� %��

HUMANISMO E ILUSTRACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CUBANO20

del Renacimiento es unánime entre los estudiosos de su obra.1 Sin embargo, para los cubanos es casi un desconocido.

Este pensador humanista del siglo XVI es autor de más de cin-cuenta obras, con múltiples ediciones, dirigidas tanto al lector culto, como al llamado “gran público.” La mayor parte de esas ediciones tiene lugar en su propia época, incluso la reedición de sus Obras Completas, que se produce en Basilea en 1555, quince años después de su muerte. Hay noticias además, de la circulación en el mismo siglo XVI, de traducciones de algunos de sus libros a varias lenguas: ��%��*� �'�?�*��*��?�*�_��*� %�� *��"��*�"^�-garo y ruso,2 ��&�� *�#��% ��!�la amplia lectura de que es objeto por parte de sus contemporáneos.

En España, en cambio, su obra al igual que la del resto de los humanistas, a excepción de Erasmo de Rotterdam, no encuentra las condiciones propicias para su divulgación durante el siglo XVI. No obstante, a pesar de la relativa ignorancia del pensamiento de Vives por parte de sus compatriotas, sobre todo en la primera mitad del siglo XVI, en el ámbito religioso su pensamiento tuvo una gran aco-gida entre los jesuitas y,3 en la década del cuarenta del siglo XVI, al calor de la reforma que prohíbe la mendicidad en España, se abre una aguda polémica en el pensamiento social español en torno a las formas de ayuda al necesitado y el ejercicio de la caridad cristiana, inspirada en el planteamiento vivesiano de esa cuestión.4

1 Marcelino Menéndez Pelayo (1911, 1934, 1948, 1954), Adolfo Bonilla (1929), José Ortega y Gas-set (1961), Marcell Bataillon (1977, 1978, 1983), Enrique González (1987, 1992), José Luis Abellán (1979, 1992, 1997), Antonio Fontán (1975, 1988, 1992), Antonio Mestre (1992), Carlos G. Noreña (1978, 1992), Constant Matheeussen (1993), Angel Losada (1986), Pablo Pérez (1993–1996), José Calero (1994), Valentín Moreno (1997–98), José María Belarte (1992), Auguste Monzón (1992), Pe-dro Caraza Soto (1992), José Jiménez Delgado (1978), Ángel Gómez–Hortigüela (1991, 1997, 1998), entre otros.

2 Para un estudio detallado de la difusión e interpretación del pensamiento de Vives, vid. Enrique González González: “La lectura de Vives del siglo XIX a nuestros días”, en Mestre Sanchís, A. (Ed.): Ioanis Ludovici Vivis, Valentini. Opera Omnia. I. Volumen Introductorio, Valencia, 1992, pp. 1–74.

3 José Luis Abellán: Historia Crítica del Pensamiento Español, Ed. Espasa–Calpe, S. A., Madrid, 1979, T. II, pp. 572–575.

4 Elena Maza Zorrilla: Pobreza y asistencia social en España, siglos XVI al XX. Aproximación histórica, Secretariado de Publicaciones Universidad de Valladolid, 1987, Valladolid, p. 20.

21INTRODUCCIÓN

K��=�%�� <% ��"��%�� '��QW��!� ��=��cuatro cuestiones fundamentales: el mejor modo de socorrer a los pobres, la organización de las casas de misericordia, las causas de la miseria y la jurisdicción de la asistencia social.5 Entre los pensa-dores que la sustentan se encuentran, en el siglo XVI, Domingo de Soto, Fray Juan de Robles (Medina) y Cristóbal Pérez de Herrera, en el XVII, los arbitristas Sancho de Moncada, Fernández de Nava-rrete y Pedro José Ordóñez; trasciende al pensamiento ilustrado del siglo XVIII a través de Ward, Jovellanos, Campomanes, Sempere y Guarinos, entre otros.

El cambio más importante en la actitud hacia el estudio de la obra de Vives, luego de un olvido de casi dos siglos, roto sólo ocasio-��%�*� �� %^�� %�� '�� QW�� Q�Q*�; ��'�� %��;�� '�� |�-yans y Siscar (1699–1781). Mayans es uno de los primeros espíritus ilustrados de la España dieciochesca, autor de la primera edición española de las Obras Completas de Vives, en latín (Opera Omnia, 1782–1790), ligado a la Reforma Universitaria, de la cual fue pre-cursor. De ahí que se haya considerado, que en el estudio de Vives se produce un marcado “corte cronológico entre el antes y el des-pués de la reorganización decimonónica de las universidades [...]”6 &�� '��%�� '��QW��|�!��%��-poco goza de un reconocimiento amplio entre los investigadores del pensamiento cubano.

Lo anterior, además de paradójico dadas las dimensiones del pensamiento mayansiano y la proyección que tuvieron las ideas en Cuba en los siglos XVIII y XIX, adquiere singular relevancia para la presente investigación, enmarcada justamente en el período fundacional del pensamiento cubano, pues los más renombrados

5 Ibídem: Cap. II, pp. 76–113. También lo analiza exhaustivamente el investigador español Valentín Moreno Gallegos en el capítulo XI de su tesis doctoral �� intelectual, defendida en la Universidad Complutense de Madrid en el curso 1997–98 y publicada por la Biblioteca Valenciana en 2006.

6 Enrique González González: ob. cit., pp. 1–5.


pensadores criollos7 de aquella época, además de estar vinculados de una u otra forma a la Iglesia, están igualmente muy ligadas a la Reforma Universitaria, a lo que se suma el hallazgo de ediciones tempranas de las obras de Vives, incluyendo su Opera Omnia en la edición de Mayans, así como de otras obras del propio Don Grego-rio, en sus primeras ediciones, entre los fondos de algunas bibliote-cas cubanas, como es la de la Sociedad Económica de Amigos del País de La Habana.

Al mismo tiempo se valora, por una parte, la circunstancia de que el obispo de origen vazco Juan José Díaz de Espada y Fernández de Landa, quien sustenta la mitra de la diócesis habanera entre 1802 y 1832, cursa estudios universitarios en España, justamente en el mo-mento de apogeo del pensamiento ilustrado y de la edición española de las Obras Completas de Vives por Mayans. Se conoce el espíritu impregnado de las ideas de la Ilustración que caracteriza al prelado y, asimismo, es reconocido el papel que éste desempeña en la for-mación del pensamiento cubano.8

En este mismo orden, llama la atención el tratamiento que reci-ben por parte de pensadores de la Isla en el período fundacional ��'��=�� *��% ��?% ��*� ��preocupación por socorrer a los menesterosos, el método ecléctico ��=��electivo), con libertad de elegir los aspectos más convenientes a la verdad, el afán de reformar la ense-ñanza universitaria y la Iglesia, entre otros, los cuales se abordan en un estilo curiosamente similar al que el pensamiento ilustrado español, –sobre todo y en primer lugar el valenciano–hereda de los humanistas del Quinientos, en particular de Juan Luis Vives.

Otra cuestión que se ha valorado al respecto, es la posibilidad de que la enseñanza de los jesuitas en la Isla en el siglo XVIII, cons-

7 El término criollo�� '� �� %��%�� =��durante los siglos que anteceden a la fundación de la nación cubana a mediados del siglo XIX, hijos de españoles, africanos u otros.

8 Eduardo Torres–Cuevas: Félix Varela, los orígenes de la ciencia y la con–ciencia cubanas, Edi-torial de Ciencias sociales, La Habana, 2002; Obispo De Espada. Papeles, Imagen Contemporánea, La Habana, 1999.

23INTRODUCCIÓN


Juan Luis Vives. (Valencia, España, 1492/93- Brujas, Bélgica, 6 de mayo de 1540).

Estatua de Juan Luis Vives junto a la entrada de la Biblioteca Nacional de España, en Madrid. Esculpida por Pere Carbonell Huguet (1854-1927).

Considerado el máximo representante del humanismo en España. De origen judeocon-verso, por lo que más tarde tendría que huir de España. La familia Vives era importante dentro del núcleo de comerciantes judíos, religiosos y económicamente acomodados en Valencia. A los quince años, Juan Luis Vives empezó a estudiar en la Universidad de Va-lencia, fundada cinco años antes. En 1509 partió a Paris para perfeccionar y ampliar sus conocimientos en la Universidad de la Sorbona. Terminó sus estudios en 1512 alcanzando el grado de doctor y se trasladó Brujas (Bélgica), donde vivían algunas familias de merca-deres valencianos, entre ellas la de su futura mujer, Margarida Valldaura.

Tras recibir la noticia de la muerte y destierro de sus padres se trasladó a Inglaterra, donde en 1523 fue elegido lector del Colegio de Corpus Christi por el cardenal Wolsey, cargo que comportaba también ser nombrado canciller del rey Enrique VII de Inglaterra. Vives veía cumplido así su anhelo de establecerse en una corte, único lugar en el que un humanista podía desarrollar dignamente su trabajo investigador de la cultura y enseñar los ��=� � ��%��%�� =��'�*��]��=�� '��_��!��; ��académica belga, en la que destacaba Erasmo de Rotterdam, y donde tenían lugar las dis-cusiones más apasionantes entre los más destacados humanistas europeos.

Vives volvió a Brujas de 1526 a 1527 donde realizó su obra: Tratado de socorro de los pobres, en la que analizaba y sistematizaba la organización de ayuda a los pobres y cómo debía hacerse. Por ello se considera a Vives la primera persona en Europa en llevar a la práctica un “servicio organizado de asistencia social” mediante su tratado. Fue por tanto el precursor de la organización futura de los servicios sociales en Europa, y por tanto, uno de los precursores de la intervención del Estado organizada y asistencial a los necesitados.

Los últimos años de su vida los dedicó a reformar la educación europea y se convirtió en �� %��%�� ;��*�� %�� =�� %�%��en su lengua original y adaptando sus libros destinados al estudio del latín a los estudian-tes; substituyó los textos medievales por otros nuevos, con un vocabulario adaptado a su época y al modo de hablar del momento. Su libro destinado a la enseñanza del latín se editó en 65 ocasiones. Propuso también la reforma de la Sorbona, depurando su educación ��*��%��'�� W ;��

25INTRODUCCIÓN

tituyera un foco difusor de la línea vivesiana de pensamiento, pues se conoce la relación intelectual y personal que tuvo su fundador Ignacio de Loyola con Vives y se plantea que aunque con sus pecu-liaridades, desde su fundación en el siglo XVI, la pedagogía jesuita estaba impregnada de ideas de corte erasmista y vivesiano, aunque, en el siglo XVIII los seguidores de la doctrina de San Ignacio no lo reconocieran y hasta renegaran públicamente del erasmismo. Sin ��=��'�*�� '�� _�� "�� de Vives, y de sus continuadores ilustrados, en determinados círcu-los jesuíticos de España, así como la irradiación de ese pensamiento al continente Americano, en particular a México, lo que se toma como un antecedente de la introducción de esas ideas en Cuba.

Todo esto sugiere la pertinencia de un enfoque que asocie los orí-genes del pensamiento cubano con el legado intelectual del erasmis-mo, en especial de Juan Luis Vives y la Ilustración valenciana, que abra, de esta forma, una nueva perspectiva para la investigación del pensamiento cubano, pues no existen antecedentes de investigacio-nes similares en el país, y las que indagan acerca de la introducción del pensamiento vivesiano en América Latina, además de escasas, se ��%�� <�� ;��%�� _�� W ;��pensamiento mexicano, asociadas sobre todo, a personalidades ecle-siásticas enroladas en la conquista y a la actividad académica y edi-torial de Francisco Cervantes de Salazar, desde el mismo siglo XVI.9

El presente estudio pretende contribuir a llenar el vacío que deja en las investigaciones actuales sobre la formación del pensamiento cubano, la escasez de indagaciones profundas en las raíces hispáni-cas del pensamiento criollo, basadas en la lectura de las fuentes ori-ginales de los pensadores españoles de los siglos que precedieron al

9 Angel Losada (1985), José Luis Abellán (1992). Tangencialmente el asunto es tratado por Enrique ��K��=�*��%�<%�� _�< ��%��' �� %��latinoamericano, Pablo Guadarrama lo menciona en ese mismo sentido, aunque de pasada e Isabel Monal lo hace, asociado a personalidades del período de la conquista de Nueva España, destacan-do que el eco restrigido del renacimiento español. Ver, respectivamente: Pablo Guadarrama: “La ��_�< ��%��' ��K��% ��% �� $��=��|��K�=�� América Latina hasta mediados del siglo XX”, ambos en: Isabel Monal at all: Filosofía en América Latina, Editorial Félix Varela, La Habana, 1998, pp. 75 y 7–8, respectivamente.


período ilustrado de la segunda mitad del siglo XVIII, sin lo cual, es �� =��=��%�� '��Q�Q��=��K�%��?�� %*�es advertido en su momento por Medardo Vitier,10 y todavía hoy, no puede decirse que esté totalmente superado.

Pero ese esquema interpretativo se encuentra frente a dos obstácu-los teóricos fundamentales que es preciso superar. En primer lugar, la falta de precisión existente en torno al concepto de humanismo, ��&��]��% ��&�� %��la actualidad la valoración crítica del pensamiento de Juan Luis Vives,11 y la estrecha perspectiva que se aprecia en el enfoque de la Ilustración Española, presente en las investigaciones contemporá-neas sobre el pensamiento cubano de los siglos XVIII–XIX, lo que a su vez lastra y limita la concepción de Ilustración que se maneja en relación a Cuba.

Con respecto al primero de los obstáculos apuntados, el mismo afecta la valoración no sólo del pensamiento de Vives, sino de todo el pensamiento humanista en general. En Cuba se ha reconocido que ��%��"�� =��%�� '��!��'��%��!�� &��=��*��una “una necesidad apremiante en el mundo de hoy, y en especial, hacia el mañana;”12 sin embargo, la cuestión continúa a la espera de los investigadores.

En cuanto al tratamiento de la Ilustración española acentuando su carácter afrancesado, y retrasando la aparición de un proyecto propio y original hasta la publicación del Teatro Crítico Universal,13 es una tendencia bastante arraigada entre los investigadores del pen-samiento español del Siglo de las Luces, sobre todo los franceses.14

10 Medardo Vitier: ob. cit., pp. 32–33.11 Enrique González González:, Joan Luis Vives, de la escolástica al humanismo, Edición de la

Generalitat Valenciana, Valencia, 1987, p. 7.

12 Armando Hart Dávalos: “El humanismo: un enfoque martiano y latinoamericano de la política”, en ��!��"��#$�%&' �&(��)*��junio/ 2000), Editorial Félix Varela, La Habana, 2003, pp. 68 y 74, respectivamente.

13 Benito Gerónimo Feijóo: Teatro Crítico Universal (3 volúmenes), Clásicos Castellanos, Madrid, 1923–25. La primera edición tuvo lugar en 1726–1729.

14 Herr (1973), Saharail (1957). También autores españoles como Gregorio Marañón (1951), Jaime Vincens Vives (1961), y Julián Marías (1984). Semejante enfoque no asombra, ni es nuevo en la

27INTRODUCCIÓN

En las investigaciones actuales del pensamiento cubano, esta es la posición que ún prevalece, pues se ha bebido, sobre todo, de esas fuentes.15 La posición que se asume en la presente investigación, �� &�� \� �� %�� %�� _�#��'��*� � � ��mismo Feijóo–la existencia de un movimiento reformista ilustrado, paralelo a la obra feijoneana, y en determinados aspectos anterior a ella, que promueve ideas ajustadas a la realidad nacional españo-la y sigue la tradición hispánica de pensamiento, originaria de los humanistas del siglo XVI, cuya presencia en el pensamiento de sus contemporáneos de la Isla se demuestra. Se trata del movimiento conocido como novator, y la generación encabezada por Gregorio Mayans y Siscar, de la que también forman parte, Tosca, Corachán, Piquer, Íñigo, Manuel Martí, Pérez Bayer, entre otros.

Esa perspectiva, –que en cierta forma es intuida en su momento por Marcelino Menéndez Pelayo–16�� % ;��%�� ;��% '�� ?�� %��siglo XX de manera independiente por José María López Piñero, Vicente Peset y Antonio Mestre Sanchís acerca de la Ilustración Va-�� *��%��%��'��'�� |�!��!�� -car.17 Los trabajos de Peset y Mestre, junto a las aportaciones que en

historiografía francesa con respecto a España, pues según el historiador español Luis Suárez, algo similar sucede con la imposición por los historiadores franceses de un esquema distorsionado de la realidad para la explicación de los sucesos posteriores a 1492, relacionados con los intereses políticos de los Reyes Católicos. Vid. Suárez, Luis: Isabel la Católica. Isabel I, Reina, Ediciones Folio, S. A., 2004, p. 396.

15 Medardo Vitier: Las ideas y la Filosofía en Cuba, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1970; Eduardo Torres Cuevas: Obispo De Espada. Papeles, Imagen Contemporánea, La Habana, 1999; (compilación, introducciones, presentaciones y notas): Historia del Pensamiento Cubano. Volumen I “Formación y liberación del pensamiento cubano”. Tomo 1. “Orígenes y formación del pensamiento cubano”, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 2004, tercera parte, pp. 99–109; Rita M. Buch Sánchez: ��3�4��"�� 5��7��"�, Editorial Félix Varela, La Habana, 2001; Isabel Monal y Olivia Miranda: “Introducción”, en Monal, Isabel y Miranda, Olivia: Pensamiento 2002, t. I., entre otros.

16 Marcelino Menéndez Pelayo: La Ciencia española, /s.n/, Madrid, 1954 (3 vol.), v. 1. 1963, pp. 78–79.

17 José M. ª López Piñero: “Los comienzos de la Medicina y de las Ciencias Modernas en España en el último tercio del siglo XVII”, en Actas del Segundo Congreso Español de Historia de la Medi-cina, I, Salamanca, 1965, pp. 271–292; Vicente Peset: Gregori Mayans y la cultura de la Ilustració, Ed. Curial, Barcelona, 1975, con prólogo de Antonio Mestre Sanchos, en: Gregorio Mayans Digital. Bibliografía, Versión de la Biblioteca Valenciana Digital (en formato pdf); Antonio Mestre Sanchís:


esa misma dirección realiza más tarde José Luis Abellán,18 son los textos en que se basa fundamentalmente la aclaración de ese punto en el presente estudio. Los tres autores que se toman como referen-cia son especialistas de primera línea en la Ilustración española. En el caso de Mestre y Abellán tienen el valor añadido de ser expertos de reconocido prestigio en el pensamiento de Juan Luis Vives.

En lo que concierne al estudio del pensamiento de Vives y de Ma-yans, respectivamente, lo que se pretende aquí es, a partir de los enfoques que se manejan en las investigaciones y del estudio de una selección de sus obras, profundizar en aquellos aspectos que a to-das luces contribuyen a enriquecer la comprensión de la plataforma %�� &��%��%�� %�� '��QW��a inicios del XIX. Se aborda con mayor profudidad la obra de Juan Luis Vives por considerarse básica la comprensión de la importan-cia del legado del humanista en la formación tanto del pensamiento mayansiano, como del pensamiento ilustrado cubano. Se trabaja, sobre todo, en el descubrimiento de los parentescos textuales y los caminos posibles de su llegada a Cuba, ya sea directamente o a tra-vés de interpretaciones posteriores, especialmente la de Mayans –lo cual, por demás, no ha sido hasta aquí objeto de un estudio sistemá-tico– para de tal forma, contribuir a la comprensión más profunda de las raíces hispánicas del patrimonio cultural cubano.

Ilustración y reforma de la iglesia: Pensamiento político–religioso de Don Gregorio Mayans y Siscar %89((;8<'8=, Publicaciones del Ayuntamiento de Oliva, Valencia, 1968, Versión de la Biblioteca Va-lenciana Digital, en Gregorio Mayans Digital. Bibliografía (en formato pdf).

18 José Luis Abellán: Historia Crítica del Pensamiento Español, ob. cit., t. III, Apartado C.

29INTRODUCCIÓN


Gregorio Mayans y Siscar. (Oliva, (Valencia), 9 de mayo de 1699 - Valencia, 21 de diciembre de 1781).

Erudito historiador, lingüista y polígrafo español, típico representante de la primera Ilus-tración española.

Cursó estudios de gramática, retórica y poética en el colegio barcelonés de Cordelles. Derecho en la Universidad de Valencia y en la de Salamanca. En 1723, obtiene la cátedra de Código Justiniano de la Universidad de Valencia, pero sus colegas de la facultad de [��"��"��% '��% ��%��>��_�%��%��%��%��%��*��-blicó en 1725 la y en 1727 la Oración en la que exhorta a seguir la verdadera idea de la elocuencia española, donde critica los excesos barrocos y pondera la sencillez hispana y ática de los Fray Luises, Vives o el Brocense. Viaja a Madrid en ese año, donde le acogen con afecto el director de la Academia Española, Marqués de Villena y el Bibliotecario Real, Juan de Farreras.

Defendió por entonces la reforma de los estudios jurídicos en el sentido de disminuir la preponderancia del derecho romano y aumentar la atención sobre el derecho autóctono español, nudo de una reforma general de la educación que expondrá más tarde al ministro Patiño sin fruto, recomendando, por ejemplo, que el latín se enseñe en lengua vulgar y se funde en el estudio de los autores clásicos y no en el latín eclesiástico, opinión que ya sostuvo el humanista español del siglo XVI Pedro Simón Abril.

En 1730 marchó a Madrid donde consiguió el cargo de bibliotecario regio. Allí editó en 1732 sus Epistolarum libri sex, que le abrieron las puertas entre los humanistas de media Europa, y en 1733 su Orador Cristiano��[��%�� %��]�� =� �%��Real. En 1737 envía la Carta-Dedicatoria al ministro Patiño con un ambicioso plan de renovación académica y cultural de España que ni siquiera recibió respuesta.

En 1739 se retira a Oliva y se casa con una prima, Margarita Pascual; funda en 1742 la Academia Valenciana «dedicada a recoger e ilustrar las memorias antiguas y modernas, pertenecientes a las cosas de España». En 1757 compuso Rhetorica, una antología de la literatura española y un análisis insuperable de la prosa castellana.

Al llegar Fernando VI al trono, el ministro Ensenada le rescata del forzado retiro y, to-talmente reivindicado por Carlos III, le nombra Alcalde de Casa y Corte. Éste le encarga, tras la expulsión de los jesuitas, un nuevo plan de educación que los rectores universitarios trocearon y arruinaron sin piedad. Fue socio de la Real Sociedad Económica de Amigos del País de Valencia, en la que ingresó en el año 1776. En Oliva y Valencia lo siguen visitando ; �#��!��;�� %��?� ��;�� !��?�% ��?�� &��*��-cisco Pérez Bayer, Muñoz, Cerdá Rico, Cavanilles, Blasco... Dedicó sus últimos años a preparar la edición de la Obra Completa de su adorado Juan Luis Vives, pero le sorprendió la muerte ya octogenario en 1781.

Capítulo I

EL CAMINO HACIA LA COMPRENSIÓN DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO:

EL HUMANISMO DE JUAN LUIS VIVES

I.1. ENFOQUES SOBRE EL HUMANISMO

El humanismo es hoy una problemática muy recurrente para los investigadores, tanto cubanos como de otras latitudes, sobre todo en el área de los estudios de pensamiento.19 Sin

embargo, aún se observan en su tratamiento teórico aspectos que requieren de un análisis más minucioso. En la literatura especializa-da se aprecian dos tendencias fundamentales en el abordaje de este ��%��&��% �� %��%�� partida y no da lugar, por tanto, al tratamiento conceptual del huma-nismo y otra que sí lo hace. La primera –que es la que predomina entre los autores cubanos que hoy se aproximan a la temática–20 da

19��%�� ;��% '�� %�� *�� ^�-timos cinco años en las publicaciones periódicas cubanas de mayor circulación nacional, –revistas Temas, Contracorriente, Bimestre Cubana, Islas, el Anuario del Centro Nacional de Estudios Martia-nos, entre otras–la proporción es aproximadamente de un trabajo en que se aborda esa problemática, o que de alguna manera la implica, por cada cuatro, dedicados a otros temas.

20 Pablo Guadarrama (1985, 1995, 1996, 1998, 1999, 2001, 2003); Armando Hart Dávalos (1996, 1998, 2001, 2002, 2003); Lourdes Rensoli Laliga (1987, 1988) Cintio Vitier (1975, 1995); Isabel Monal (1995, 1998, 2003); Mons. Carlos Manuel de Céspedes (1997, 2003); Amaury Carbón Sie-��*��*��%��%��K��;��%�� %�� *��%��%�*�pero su tratamiento teórico, no suele ser objeto de análisis por parte de los ponentes. Así consta por ejemplo, en las memorias de los eventos El marxismo y la crisis del pensamiento neoliberal (2000), el ��>��5��?�"��@3��3��!��7��!��!��7��"��#�%8(((=, el K��Q��W��K��"��#�%8((Y=. Lo mis-


por sentado que la sola mención del término humanismo no deja lu-'��&��;��*��&�� *��-sar de que se recurre reiteradamente al estudio de ideas humanistas, presentes en los pensadores del área. Incluso, se ha pretendido que la popularidad del término excluye cualquier posibilidad de duda en ��%��% ��*��&��&�� bien intuitiva.21 De esto se concluye que, en los estudios cubanos ��%��"�� < �%�� &�?��;��%��%��*�� %��&�� < �%�� ideas humanistas en el pensamiento de Varela, Martí, Marx, el Che Guevara, y otros, es muy frecuente.

En cuanto a la segunda tendencia –asumida por la mayoría de los autores foráneos que investigan el pensamiento humanista–,22 se le ��%��%�� %�*��&��múltiples y divergentes, lo cual tampoco contribuye a su esclareci-miento. Ambas posturas demuestran que el humanismo es un tema &��^��%�� %��%�� %��% ��*�� ?��relieve la urgencia de volver una vez más sobre la cuestión, pues � �= �� %��&�� %�� %�� %�� de partida constituye una limitación para la comprensión cabal del �� %��"�� %�*��< �%�� ^�% �� -de constituirse igualmente en un obstáculo para el avance de las investigaciones sobre el tema. La escasa sistematización teórica en ��%��%�� %��=��% ��_�#��%��-niciones de humanismo que se manejan en la literatura, las cuales, ��"��;��*��= '��*�� *�� %�� -dad y absolutizaciones en los enfoques. Las posiciones más frecuen-

mo puede decirse de otros eventos nacionales y provinciales que no cuentan con memorias publicadas. 21 V. V. Kesheslava:�?��Z��, Editorial Progreso, Moscú, 1977, p.

��=�%��%�*��%��%�� %��&��%��]�� %��!��;�'��&��maneja el término.

22 Marcelino Menéndez Pelayo (1911), Adolfo Bonilla (1929), Paul Oskar Kristeller (1970, 1979, 1996), Eugenio Garin,(1961), M.T. Iovchiuk, y otros (1980), Nicola Abbagnano (1994), Francisco Rico (1997), Ernesto Grassi (1993), Arnold Hauser (1968), Eduardo Nicol (1986, 1990), Rudolf Cha-draba (1965), José Anonio Maravall (1976), Miguel Ángel Marzal (2002), Santiago Aguadé (2002), José Ferrater Mora (2001), Maximiliano Fartos (1992), Ramón Xirau (1995), y la inmensa mayoría de los estudiosos contemporáneos del pensamiento de Vives, relacionados en la Introducción, nota 1.

I. EL CAMINO HACIA LA COMPRENSIÓN DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO 33


Gregorio Mayans y Siscar. Rhetorica. Valencia, Herederos de Gerónimo Conejos, 1752.

Índice de la obra: D. Gregorio Mayans i Siscar a los letores que desean ser buenos rhetóricos. Libro I. De

�� ;�� %"�� %��%��*�� "�%�� %��[��las controversias o estados de las qüestiones. Capítulo III. Del estado congetural. Capítulo �W��[��%�� % ;��%��W��[��%��&�� %��W��[��%��'��*�perteneciente al de qualidad. Capítulo VII. Del estado de quantidad. Capítulo VIII. De las partes de la rhetórica. Capítulo IX. De la invención rhetórica en general. Capítulo X. De la invención de los pensamientos rhetóricos. Capítulo XI. De los argumentos rhetóricos. ��%��Q��[��*��%��%��%��Q��[��Capítulo XIV. De la causa material. Capítulo XV. De la causa formal. Capítulo XVI. De los efetos, o cosas consiguientes. Capítulo XVII. De los sugetos i adjuntos. Capítulo XVIII. De los comparados. Capítulo XIX. De los opuestos. Capítulo XX. De la división. Capítulo QQ��[�� %��QQ��[��%��% �� %��QQ��[��semejantes i dessemejantes. Capítulo XXIV. De los argumentos que se sacan de las passio-nes del alma. Capítulo XXV. De la espe-cial invención de algunos assuntos freqüentes, i


primeramente de la oración matrimonial. Capítulo XXVI. De la oración natalicia. Capítulo XXVII. De la oración natalicia de las ciudades. Capítulo XXVIII. De la oración de gracias. Capítulo XXIX. De la oración gratulatoria. Capítulo XXX. De la oración lamentatoria. Capítulo XXXI. De la oración consoladora. Capítulo XXXII. De la petición, o demanda. Capítulo XXXIII. De la amonestación, o aviso. Capítulo XXXIV. De la reprehensión. Ca-pítulo XXXV. De la oración querellosa. Capítulo XXXVI. De la oración reprochadora. Ca-pítulo XXXVII. De la invectiva. Capítulo XXXVIII. De la oración deprecatoria. Capítulo XXXIX. De las oraciones suasorias i dissuasorias, exhortatorias i dehortatorias. Capítulo XL. De la oración funeral. Capítulo XLI. Reducción de todos los assuntos antecedentes a los tres géneros de decir, demonstrativo, deliberativo i judicial, empezando por la del género demonstrativo. Capítulo XLII. Reducción al género deliberativo. Capítulo XLIII. Reducción al género judicial. Libro II. De la disposición rhetórica. Capítulo I. De la natu-raleza de la disposición rhetórica , y de sus partes. Capítulo II. Del exordio. Capítulo III. De los lugares de los exordios en el género demonstrativo. Capítulo IV. De los lugares del exordio del género judicial. Capítulo V. De los lugares del exordio en el género delibera-tivo. Capítulo VI. De los exordios según Hermógenes. Capítulo VII. De las bondades i vi-cios de los exordios. Capítulo VIII. De la narración. Capítulo IX. Utilidad de la narración: quándo tiene lugar, i de qué manera sea. Capítulo X. De las partes de la narración. Capítulo Q��[��; �%�� %��Q��[�� ' ��%��Q��De la proposición. Capítulo XIV. De la partición. Capítulo XV. De la contienda. Capítulo XVI. De la peroración. Libro III. De la elocución. Capítulo I. De las partes de la elocución. Capítulo II. De la claridad. Capítulo III. De la dignidad de la oración. Capítulo IV. De los tropos i de las sentencias, en quanto sirven a la dignidad de la oración. Capítulo V. De los %��%��W��[��'��'�� ; � ��%�� %��W��[��'��% � �� %��%��W��[��'�� %��Q��[�� '�� %��% ��%��Q��[�� '�� -� ��%��Q��[��'��?%"��%��Q��[��'��=��'��%��Q��[��'��%��=��=��%��Q�W��[��'��% � ��%��QW��[��'��=�� #��%��%��QW��[��'��&��%�� %�� =��%��QW��[��la composición rhetórica. Capítulo XVIII. De los incisos, miembros i períodos. Capítulo XIX. Del número rhetórico. Capítulo XX. De los caracteres del decir, i especialmente del ��'��%��QQ��[��%�� =�#�� ; � ��%��%��QQ��Del carácter de decir mediano i del vicio su contrario. Capítulo XXIII. De la donosidad en el decir i del vicio su contrario. Capítulo XXIV. De la gravedad en el decir del vicio que le es opuesto. Capítulo XXV. De los estilos ático, asiático, rhodio i lacónico. Libro IV. Del �� '�� %��[�� %�� '�� %��[��la memoria, que es mui importante para el decir agraciado. Capítulo III. De la pronuncia-ción agraciada. Capítulo IV. De la acción agraciada. Capítulo V. Del gesto agradable del semblante i de toda la cabeza. Capítulo VI. Del gesto de la cerviz i de los miembros que pertenecen al tronco del cuerpo. Libro V. De los razonamientos distintos de la oración persuasiva. Capítulo I. Origen i progresso natural de los razonamientos. Capítulo II. De la pregunta. Capítulo III. De la respuesta. Capítulo IV. De la conversación. Capítulo V. De las cartas mensageras. Capítulo VI. Del diálogo. Capítulo VII. De las inscripciones. Capítulo W��[��" �%�� %��Q��[�� '� ��%"��


tes al respecto –algunas de las cuales son advertidas aisladamente por algunos autores– pueden sintetizarse de la siguiente manera:

1. Desestimación de la relación que existe entre lo lógico y lo histórico.2. Reducción de su contenido al enfrentamiento con la Escolás-tica y el retorno a la cultura antigua.3. Absolutización de los rasgos que remarcan al hombre como personalidad y como valor en sí mismo, llegando a traslucirse que cualquier posición teórica que implique directamente al hombre, o indague acerca de la naturaleza o esencia de lo humano, ya se gana de por sí el derecho a ser considerada “humanista.”4. Asimilación de las visiones adulteradas o incompletas del humanismo renacentista, transmitidas por la Ilustración France-sa, el racionalismo cartesiano y más tarde el hegeliano, Jacob Burkhardt y el Marxismo.5. Reducción de la interpretación del humanismo al plano artísti-��\� %�� !�� %��\��%�� %�*��*��=��%��*�en el movimiento cultural que tuvo lugar en Italia en los siglos XV–XVI.6. Referencia al humanismo marxista –a diferencia del humanis-mo burgués–como la única posible y verdadera concepción de humanismo existente en la Historia y viceversa, pues también, a menudo los estudiosos contemporáneos al asumir posiciones di-vergentes del marxismo, omiten cualquier referencia a esa teoría en el contexto de las consideraciones de las diferentes formas históricas de humanismo.23

23 Tom Bottomore at all, en su Diccionario del Pensamiento Marxista, al tema del humanismo ni lo tocan. Desde luego que éste no es un concepto propiamente marxista y el referido diccionario, por su parte, se concentra fundamentalmente en el pensamiento marxista occidental. Sin embargo, el giro ��;��&�� < �� %��%�� %��"��*�"�� -cientemente y utilizado con frecuencia por parte de los autores marxistas y neomarxistas contemporá-neos, por lo que es natural que se le eche de menos allí. Vid. Tom Bottomore (director), L. Harris, V.G. Kiernan, R. Miliband, (Con la colaboración de Leszek Kolakovski): Diccionario del Pensamiento Marxista, Editorial, Tecnos, S. A., Madrid, 1984.


�� %��%��*��-cimiento, antropocentrismo y humanitarismo.

Estos aspectos, que guardan una estrecha relación entre sí, afec-tan indistintamente a investigaciones realizadas desde posiciones ideológicas diferentes, por lo que, constituyen un denominador co-mún en la bibliografía actual sobre el tema, con independencia de la �� %�� ; � ;��%��!��%��?�-cit teórico existente en torno a la construcción del concepto de hu-�� K�� *�%��%�� &��#��en las enciclopedias y diccionarios de uso más común, que suelen ser de diferente corte, y que van desde las enciclopedias temáticas más generales,24 hasta los diccionarios especializados,25 como en �%�� %�<%�� '��*26 ��%�� % ��27

>�� ;�� &�� %�� %��*��no existe consenso, ni siquiera, acerca de qué tipo de fenómeno ��&��%��

24 Diccionario Enciclopédico Salvat: 1972, T. 12, p. 73; Enciclopedia Salvat: 1978, T. 7, pp. 1738–1739; Enciclopedia Concisa Sopena: 1974, (en tres tomos), tomo 2, p. 1130.

25 Salvador Giner, Emilio Lamo de Espinosa y Cristóbal Torres (Editores): Diccionario de So-ciología, Ciencias Sociales Alianza Editorial, S. A., 1998, 2001, pp. 361–362; José Ferrater Mora: Diccionario de Filosofía (Nueva edición actualizada por la cátedra Ferrater Mora, bajo la dirección de José María Terricabras), Editorial Ariel, S. A., Barcelona, 2001, Tomo E–J, pp. 17000–17005; Diccio-nario Político Abreviado (Kratkii Politicheskii Slovar): Bajo la redacción de Onikov, L. A. y Shishlin, N. V., Editorial Politicheskaia Literatura, Moscú, 1980 (en ruso), pp. 95–96; \��@��7��Enciclopédico (Filosofskii Enciclopedicheskii Slovar). Bajo la redacción principal de Ilichev, L. F., Fedosiévich, P. N. y otros, Soviétskaia Enciclopedia, Moscú, 1983, p. 130. (en ruso).

26 Antonio Fontán:��%8Y(&;8]Y*=�?��$�@��7��$�K��, en Colección Juan Luis Vives, 2B; Ayuntamiento de Valencia, Valencia, 1992, p. 15; José Luis Abellán: ob. cit., T. II, p. 16; Rudolf Chadraba, Josef Polienski, Jirina Otahalova y Frantisek Smahel: El Renacimiento, Enci-clopedia Popular, La Habana, 1965, p. 115; Miguel Ángel Marzal García–Quismondo: “La inquietud espiritual”, en Alvarez Palenzuela, V.A. (coordinador): Historia Universal de la Edad Media, Edi-torial Ariel, Barcelona, 2002, Capítulo 40, ep. 3.3: “El Humanismo”, Capítulo 28, p. 643; Santiago Aguadé Nieto: “El Humanismo”, en V.A. Alvarez Palenzuela, (coordinador): Historia Universal de la Edad Media, Barcelona, Editorial Ariel, 2002., Cap. 40, p. 870; José Antonio Maravall: “La época del Renacimiento”, en Laín Estralgo, Pedro: Historia Universal de la Medicina, tomo IV, Medicina Moderna, Salvat Editores, S.A., Barcelona, 1976, p. 2; Eugenio Garin: ��7��^��-cimiento italiano, Florencia, 1961, p. 16, entre otros.

27 M. T. Iovchuk, Oizerman, T. I., I. Y. Shipanov: Compendio de Historia de la Filosofía, Editorial Progreso, Moscú, 1980, T. I., p. 141.


Historia,28 el cual no es el mismo en todos los casos, otros consi-deran que se trata de un fenómeno espiritual, en el que se acentúan diversos matices: culturales, éticos, axiológicos, laicos, religiosos, ideológicos, políticos, etc,29 los cuales pocas veces coinciden entre un autor y otro. Al mismo tiempo, esas perspectivas evidencian la asunción de posiciones que, muchas veces, más que aproximarse ��=#�%��&��*�%�� %�� '�� %��%��&��humanismo es en la realidad. Esto da pie a comentarios como el que abre el artículo “Humanismo” en el Gran Larousse Universal, en su edición española de 1998: “El término humanismo es uno de esos términos cuyo sentido casi nadie entiende verdaderamente […]”,30 o el expresado por el profesor español Santiago Aguadé Nieto acerca de que “el concepto de humanismo […] es […] equívoco, de un lado, porque su uso no ha sido siempre el mismo, y, de otro, porque aún hoy, lo empleamos en sentidos muy diferentes, uno de ellos preciso y estricto, y el otro amplio y vago”.31 De igual forma, Fran-� �� *�� %��&��&��"�� "��#��profundas huellas en la cultura, como pocos movimientos culturales lo han hecho, probablemente ninguno de envergadura comparable a él, es hoy tan pobremente conocido.32

��;�� %�� <��%��necesidad de profundizar aún más en el tratamiento teórico y la sis-tematización de ese concepto. Es preciso pues, añadir algunas acla-raciones con respecto a las siete posturas teóricas señaladas como las de mayor incidencia en los enfoques actuales. Ante todo, la con-sideración de la relación entre lo lógico y lo histórico en el huma-nismo necesariamente debe constituirse en un presupuesto metodo-

28 Antonio Fontán (1992), José Antonio Maravall (1976).29 Rudolf Chadraba, Josef Polienski, Jirina Otahalova y Frantisek Smahel (1965), Miguel Ángel

Marzal García–Quismondo (2002), Eugenio Garin (1961), M. T. Iovchuk at all. (1980), Erwin Pa-nofsky (2008).

30 Gran Larousse Universal, Edición Española, Plaza and Janés, editores S.A., Barcelona, 1998, Tomo 18, Art. “Humanismo”, p. 6384.

31 Santiago Aguadé Nieto: ob. cit., Cap. 40, p. 869.32 Francisco Rico: El sueño del humanismo de Petrarca a Erasmo, Alianza Universidad, Madrid,

1997, p. 11.


lógico de primer orden para el análisis de esta problemática, pues no es posible entender cabalmente un fenómeno, si se le mira desde la lógica de un momento histórico distante de aquel en que tuvo lugar, sin tener en cuenta sus orígenes y su desarrollo precedente. El humanismo sólo puede ser comprendido adecuadamente, si se consideran los procesos estructurales y funcionales de su surgimien-to, los rasgos que caracterizaron al momento histórico–concreto en que se produce su irrupción en la Historia, las condiciones que lo hicieron posible, el contexto sociohistórico en que esto tuvo lugar, mientras que al mismo tiempo, en estrecha relación con lo anterior y dependiendo en gran medida de ello, es que hay que considerar los presupuestos teóricos en que se basa, y la evolución que a través del tiempo han experimentado los mismos. Al respecto, llama la �%�� =��|��*�� ?��%��%�� humanismo marxista, en términos igualmente aplicables a cualquier otro humanismo: “La sola referencia al humanismo, sin más preci-� ��*�� %��!��!�%��' ;�� concepción fundada por Marx y Engels. Al humanismo de nuevo % ��|��<�"�!�&��%�� positivas, sino que resulta necesario el contraste y diferenciación con los que le antecedieron […]”33

En la literatura consultada abundan las aproximaciones lógicas, e igualmente, las asociaciones con determinados períodos de la his-toria, sin embargo, la dialéctica entre esas dos categorías, es mucho ��%��%��K��?�� %��%��' ��*��=��en gran medida de la visión fragmentada que se tiene del humanis-mo, trae consigo imprecisiones en cuanto a cuáles son los rasgos que lo caracterizan en general y cuáles son los que incorpora cada período histórico en particular. De ahí que, la pretensión de encon-%�� ;��%��;�� &� ��?��-'�� %� =�!�� %��^�� K��%��

33 Isabel Monal: “El humanismo historicista de Marx. ¿Es Marx un pensador humanista?”, en Even-��K��W��"��_&' �&(��)*��`��;&***_��-rias, Editorial Félix Varela, La Habana, 2003, p. 30.


sentido, Francisco Rico destaca la importancia de la consideración de lo histórico en el análisis del humanismo, cuando expresa que �� '��;��% �� %�-mos una larga perspectiva diacrónica y nos preocupamos menos de abstraerle unas constantes esenciales que de seguir el progreso, los ��!�� % �� *��-rando situar cada episodio, cada fenómeno, a la altura que le corres-ponde en el tiempo […]”34

Pero en esa relación hay dos cuestiones vitales a resolver. Prime-ra, la consideración de tres premisas históricas que son claves para su comprensión: la aparición del fenómeno en los siglos XV–XVI, primero en Italia y luego en el resto de Europa como un amplio movimiento cultural aunque no se le nombrara aún como tal; la in-troducción del término en el siglo XIX para designar, a la distancia de los ochocientos, al fenómeno que viera la luz varios siglos antes; el auge y las nuevas dimensiones que alcanza ese vocablo a partir del último cuarto del siglo XIX,35 lo cual ha ido en aumento hasta nuestros días. Segunda –y sin perder de vista las premisas históricas ��]��\�� '�� %��%��'��-ral que pueda funcionar como una concepción del mundo, es decir, como una visión global de la realidad, del hombre, de la sociedad y, de la relación que existe entre ellos, la cual juega un papel determi-��%�� %�� % ��*��*�� ' ��*��%?% ��*�� %��"��

Con respecto a la primera cuestión apuntada, el humanismo es incubado largamente en el período precedente al momento de su debut que, de forma mayoritaria, se asocia a la época del Renaci-miento.36 Sin embargo, desde Lorenzo de Valla (1407–1457), se ha

34 Francisco Rico: ob. cit., pp. 13–14. 35 En la literatura consultada se destacan tres momentos históricos fundamentales a los que se aplica

el término: el humanismo del Renacimiento, el nuevo humanismo de los siglos XVIII–XIX y el hu-manismo contemporáneo. Vid. Antonio Martínez Riu y Jordi Cortés Morató: Diccionario de Filosofía Herder (en CD–Room), Empresa Editorial Herder, Barcelona, 1996, art. “Humanismo”.

36 Lo reconocen: Jakob Burckhardt (1984), Arnold Hauser (1968), Paul Kristeller (1970, 1986, 1996), Eugenio Garin (1961), Enrique González (1987), Connstant Matheeussen (1993), José Luis Abellán (1979, 1997), Antonio Fontán (1975, 1988, 1992), Pblo Pérez (1996), Maximiliano Fartos


planteado la aparición de lo que luego dio en llamarse humanismo ��%�� '�� %�� '��Q�W*�� '��%��!��%�� _��% �� %��\��37 Según Vives, “Petrarca fue el primero de los hombres de letras que abrió las bibliotecas, clausuradas durante un milenio […]”38 Esto sitúa el origen del humanismo en las postrimerías de la sociedad ba-jomedieval, como el “preludio o el primer acto del Renacimiento”,39 que entonces era un fenómeno incipiente, basado en hechos aisla-dos. La descontextualización histórica de las valoraciones de los humanistas de los siglos XV y XVI sobre esa primera generación de humanistas que, encabezada por Petrarca, se concentra funda-mentalmente en la resurrección de la literatura antigua, es lo que conlleva a la reducción del humanismo, casi exclusivamente a este hecho,40 a su tratamiento como un “cultismo”,41 tal y como lo hace Marsilio Ficino, quien caracteriza a la nueva era “sólo como un desempolvamiento de lo clásico”.42 Un punto de vista semejante es �� =��!�;�� ?��?� ��_��% ��*��de ningún modo para la nuestra.43

Es frecuente también que se haga referencia al humanismo en mo-mentos históricos anteriores al Renacimiento, considerando que su origen se remonta a la antigüedad greco–romana, en relación con

(1992), Ramón Xirau (1995), Incola Abagnano (1994), José Ferrater (2001), M. T. Iovchuk, T. I. Oizerman y I. Y. Shipanov (1980), entre otros.

37 Antonio Fontán: ob. cit., p. 16, además, vid. Robert F. Arnold: “El humanismo”, en: García Cantú, Gastón: 4��?��w��zz, UNAM, México, 1994, p. 42 (nota a pie de página).

38 Juan Luis Vives,: Las Disciplinas, en Colección J. L. Vives, Tomo 7 A, Ayuntamiento de Valen-cia, 1997, Tomo II, lib. II, cap. VI, p. 138.

39 Robert F.Arnold:ob. cit., p. 42.40 Ver esa posición en: M. T. Iovchuk, T. I. Oizerman, I. Y. Shipanov: ob. cit., T. I, p. 141.41 Robert F.Arnold:ob. cit p. 42.42 Marsilio Ficino, citado por Maximiliano Fartos Martínez: Historia de la Filosofía y de la Ciencia.

Del Milagro Griego al Siglo del Genio, Secretariado de Publicaciones Universidad de Valladolid, Valladolid, 1992, p. 201.

43 �� &��%�� '�� <�� "�� ;�*�� % ��*��*�%?�� !�� %��*�!��&�� %�� un sondeo, se llegaría a resultados similares, lo cual en su opinión es una prueba del alejamiento del cultismo en el contenido de ese término, y la tendencia a convertirlo en popular. Vid. Fernand Braudel, citado por Robert F Arnold en ob. cit., p. 42.


el término humanitas, que se atribuye a Cicerón.44��%�� a la naturaleza humana y remite a la paideia griega, cuyo princi-pio es la educación del hombre. También el humanismo se asocia a la Ética Nicómaquea de Aristóteles, como primer tratado de ética humanista,45��< �%�� "�� ;��*46 que es “auténtico” y “distinto del Renacimiento”.47 Pero aquí se están mezclando dos cuestiones, que bajo ningún concepto deben confundirse: el origen del fenómeno y del término. De igual modo �� % ��"�� %�� ; � �� %�� % ��*�� *�'��'��!��%��%��!�distantes del Renacimiento europeo.48�� %��-��&� ��!�%��%�� &��#��% �&��<%�� del humanismo allí, lo cual, en los textos referidos no se da. No se puede olvidar que, desde el punto de vista histórico, el humanismo remite a la época del Renacimiento, a la actividad de aquellos que cultivaban las humanidades en Europa en los siglos XV y XVI de

44 Enciclopedia Salvat, ob. cit., p. 1738. Erwin Panofsky lo atribuye al cículo de Escipión el joven, mientras que a Cicerón lo considera “su portavoz más entusiasta y explícito”. Vid. Panofsky, Erwin: ��. Madrid, Alianza Editorial, 2008, p. 18.

45 Antonio Gómez Robledo “México y el humanismo clásico”, en El humanismo en México en ��!��zz5$�4��"��&&��&]��"��8('9 (Editor Rubén Bonifaz Nuño), México, UNAM, 1986. p. 26. Werner Jaeger y Eduardo Nicol son también partidarios de que el humanismo nació en la antigua Grecia. Ver, respectivamente Werner Jaeger: “Prólogo a la Primera Edición en Español, Harvard University, julio, 1942”, en Werner Jaeger: Paideia, los ideaales de la cultura griega, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1971, Tomo I, p. X.; y Eduardo Nicol “Humanismo y Ética”, en El humanismo en México en vísperas del siglo XXI. Actas del congreso ��"��&&��&]��"��8('9�(Editor Rubén Bonifaz Nuño), UNAM, México, 1986, p. 205.

46 Art. “Humanismo”, en Enciclopedia Salvat, ob. cit, T. 7,pp. 1738–1739. Según José Antonio Maravall, “la expresión humanismo medieval ha sido generalizada por Gilson y más recientemente por Renucci.” Vid. José Antonio Maravall: ob. cit., p. 5.

47Roland Mousnier: “Los siglos XVI y XVII. El progreso de la civilización europea y la decadencia de oriente (1492–1715)”, en Historia General de las Civilizaciones, publicada bajo la dirección de Maurice Crouzet, Inspector General de Instrucción Pública de Francia, Volumen IV, Edición Revolu-cionaria, Instituto del Libro, La Habana, 1968, volumen IV, pp. 15–16.

48 Pablo Guadarrama: “Humanismo y desalienación en el pensamiento amerindio”, en Isabel Monal at all: Filosofía en América Latina, Editorial Félix Varela, La Habana, 1998, Cap. II, pp. 41–72. Ver además: Rubén Bonifaz Nuño: ob. cit., pp. 41–55. Mercedes de la Garza apoya esa posición. Vid. Ibid, pp. 56–57. Cintio Vitier por su parte, a la vez que admite la presencia de un humanismo clásico en ��%��'��\��% '��*��"�� '��= ��*��advierte acerca de la necesidad de seguir indagando en esa dirección, “sin caer en un indigenismo a ultranza ni en un antieuropeísmo antihistórico.” Félix Guerra: “Con Cintio Vitier sobre José Martí: cosmovisión humanista americana”, en Revista Temas, No. 7, Julio–septiembre de 1996, p. 87.


una manera tan peculiar, que conformaron todo un movimiento cul-tural a partir de sus doctrinas.49 Una cosa es, por tanto, la existencia ��%��%��" �%�� %�<%��'��'�� %��ideas de corte humanista o, más exactamente, que de alguna manera ��_�!��#��&��%��'��K��-centista y otra bien distinta es la aceptación sin más de la existencia de “un humanismo” fuera de ese contexto espacio–temporal. Ni los ��%��%��"�� *�� _��%��?��serle equiparadas.

En cuanto al término humanismo, éste fue evolucionando a partir de la expresión latina studia humanitatis (estudio del espíritu hu-mano en su totalidad), derivado a su vez de la expresión utilizada por Petrarca studia humaniora, para referirse a aquellas disciplinas, consideradas entonces como las más importantes para la formación del hombre: Gramática, Retórica, Poesía, Historia y Filosofía Mo-ral. Ambas expresiones proceden, en efecto, de la voz ciceroniana humanitas.50 Luego comenzó a denominárseles humanistas, en el siglo XV, a los profesores que enseñaban las lenguas de los auto-res clásicos y latinos.51 Y aunque desde 1784 se había puesto en boga el vocablo humanístico (del alemán humanístisch),52 no fue hasta 1808 que comenzó a utilizarse, en referencia a la doctrina de los humanistas del Renacimiento, el término humanismo (de la voz alemana humanismus) por parte del pedagogo bávaro Fridrich J. Niethammer.53 La primera mención en español de la voz “huma-nista”, según el diccionario de Corominas, está en el Viaje al Par-naso��| '��;��%��*��!��"��% ��mención anterior “en el frontispicio de un libro no muy extenso de

49 Al respecto vid. Enrique González González: Joan Luis Vives, de la escolástica al humanismo, ob. cit., p.13.

50 La derivación del término a partir de otras voces precedentes, es totalmente lícita y en general frecuente. Pero, el análisis del concepto no puede estar enajenado de su historia.

51 Paul Oskar Kristeller: Renaissance Thought and its sources, Columbia University Press, Nueva York, 1979, pp. 21–24.

52 José Ferrater Mora: ob. cit., p. 1700.53 Santiago Aguadé Nieto: ob. cit., p. 870. Según este autor, Niethammer fue amigo de Schiller y

de Hegel.


Baltasar de Céspedes, yerno (...) del Brocense, que se llama preci-samente El humanista”.54 Desde 1808 su uso estuvo muy limitado al campo de la Pedagogía; sólo a partir del último cuarto del siglo XIX es que su utilización se amplía, y en el año 1877 se inscribe en el diccionario Littré.55 Lo anterior permite apreciar algunas coin-cidencias que evidencian el nexo que une a la Ilustración con la �� "�� %�*��%��&��&��; ��la educación, ya sea a través de la referencia a los maestros, al auge que toma en pleno apogeo del Siglo de las Luces, o la extensión de su uso, justamente en el momento en que se hace efectiva la refor-ma de las universidades europeas.

En el plano lógico, su consideración como concepto atraviesa di-ferentes períodos históricos, siguiendo la trayectoria de los proble-mas que tienen que ver con el hombre, su dignidad, su libertad, su educación, su realización, su comportamiento, sus valores y su ideal de sociedad. Únicamente en este sentido puede enajenarse su apari-ción del contexto cultural renacentista. No obstante, como en cada nuevo período histórico se enriquece su contenido lógico, las dos perspectivas planteadas se complementan entre sí y, como una no sustituye a la otra, ambas deben ser igualmente consideradas.

El humanismo como concepción del mundo puede ser entendido como un sistema de ideas y valores, centrados en torno a la forma-ción de un nuevo tipo de hombre, a partir de la consideración de la dignidad, la libertad, la educación, la razón, la realización plena y la capacidad transformadora de los seres humanos, propios de un período histórico dado, y en correspondencia con un determinado �� [��&��&��=�� *��Eduardo Nicol, no como un saber, sino como una forma de ser;56 o como se lo plantea Panofsky “no es tanto un movimiento como una ��% %��&�� '� ��"��=��*�

54 Antonio Fotán: “Prólogo”, en Ángel Gómez–Hortigüela Amillo: ��!��ó��Juan Luis Vives. Contexto sociocultural, génesis y desarrollo, Valencia, Diputació de Valencia–Insti-tució Alfons el Magnánim, 1998, p. 13.

55 Gran Larousse Universal, ob. cit., Tomo 18, p. 6383.56 Eduardo Nicol:ob. cit., p. 207.


��;�� ;��"�� -nalidad y libertad) y en la ceptación de los límites del hombre (fali-bilidad y fragilidad)”.57

K�� *�&��*��_�#��%�� del hombre en tanto sistema de valores, marca un estilo de conducta, orienta un comportamiento, determina una actitud ante la vida, que suele variar de una época a otra, de una cultura a otra. Puede mani-��%��\!��"��"��"�� \��&� ��_�< ��o la invención que involucre al hombre. Originalmente su presen-cia se reporta en la Literatura, el Arte, la Filosofía, la Filología, la Pedagogía, donde tiene su debut histórico a gran escala en la época del Renacimiento. Más tarde con la incorporación de la Psicología al árbol del saber, como rama independiente, también allí encuentra ecos, lo mismo en la Historia, y así sucesivamente. Este enfoque reviste gran importancia para la comprensión del humanismo como un fenómeno global y no limitado al estrecho marco de uno u otro momento de la Historia. Su reconocimiento es lo que permite captar los segmentos de continuidad y ruptura de la concepción humanista del mundo en cada nuevo período con respecto al pensamiento pre-cedente y, asimismo, trazar una línea de continuidad entre el pensa-miento humanista de diferentes épocas históricas y distintas tenden-� ��*�� ;��*�� de hombre, ni se aspira a un mismo modelo de sociedad, en unos y otros. Esto es determinante en la caracterización del humanismo del siglo XVI, el XVIII–XIX, o el de la contemporaneidad; pero si se le � ��%�<%�*�� '�� !�� '� �� frente a los restantes.

En sentido general, la doctrina humanista se basa en la concepción y formación de un nuevo tipo de hombre, a partir de un método de enseñanza también nuevo y, el reconocimiento de la dignidad y la plena realización humanas como elementos esenciales en la vida de las personas. Pero estos aspectos aunque pueden situarse como ras-gos comunes, no son abordados en cada momento histórico, e inclu-

57 Erwin Panofsky: ob. cit., pp. 18–19.


so por los diferentes pensadores dentro de una misma época, de una manera unívoca. El contexto sociopolítico, la perspectiva ideológi-��!�� "��%��caso. Mientras que para los italianos Marsilio Ficino (1433–1499) y Pico de la Mirándola (1463–1494) el concepto de dignidad hu-��*��%��%��*�� "��=��racional, que participa de la inteligencia divina, pero que obra en un cuerpo” (Ficino) y, el reconocimiento de que “Dios puso al hombre en el centro del universo para que tomara conciencia de dónde se encontraba, y pudiera decidir así, con toda libertad, lo que más le conviniera (Pico),58 lo que da fe de las inmensas posibilidades y ca-pacidades creativas del hombre, y permite su reconciliación con el ��!��#�� %�� % ;�� original,59 en el ideal reformista o utópico de los siglos XV–XVI (Vives, Moro) la aspiración a alcanzar la transformación humana a través de una educación reformada, de la reducción de la pobreza a %��;?�� =�� *�� menesterosos al trabajo, y la paz social, es una forma de alcanzar la dignidad y la realización plena de los individuos; para los ideólogos ��;�� \�=��'��!�� '��XVII a la primera mitad del XIX es esencial el reconocimiento de los derechos naturales del hombre y la búsqueda de vías de conci-liación de los intereses individuales y sociales (Rousseau y Montes-quieu), el vínculo con el materialismo y el ateísmo (Holbach, Hel-vecio, Diderot), o la idea de que un hombre puede ser para otro sólo ��*�� %��

En la convulsa y compleja sociedad moderna semejante aspiración de lograr la libertad y la dignidad humanas es inconcebible sin un proyecto social que rompa con los conceptos ya caducos del Rena-cimiento. El interés por el desarrollo del individuo y de la sociedad en su conjunto abre paso, primero a la Ilustración y al liberalismo

58 Ibídem, p. 19.59 Giovani Pico de la Mirándola: “Discurso sobre la dignidad del hombre”, en Pedro Rodríguez

Santidrián: 1986, pp. 121–153.


Marsilio Ficino – (Figline Valdarno, (Florencia), 19 de octubre de 1433– Careggi, (Flo-rencia), 1 de octubre de 1499).

� ��*��'�*��?� �� #��?� ��|�� *��%�� Florencia y Bolonia, recibiendo la tradicional formación escolástica de Niccolo Tignosi da Foligno quien, además, le enseñó la teoría de la medicina. Alrededor de 1473 se hizo sacerdote, llegando a convertirse en canónigo de la catedral de Florencia.

� � �� ;��% ��% '��%��%��*�� %��distinto y fundamental para la teoría del arte: el furor divino, convertido en la causa y el ��%��%��%��% �%��%��!�[ ��K�� _�!��%�� '� ��-� ��!�� ; � �� %�*��%��&�� '��&��!��% ��Antigüedad, los creadores inspirados y poseídos por el furor divino, también alcanzaban el contacto con Dios.

La diferencia de Ficino es que ofrece una descripción elaborada del universo. El univer-so es una gran jerarquía en la que cada ser ocupa su lugar y tiene su grado de perfección, empezando por Dios y descendiendo hasta llegar a la materia primaria. Su jerarquía está dispuesta en cinco substancias básicas: Dios, el espíritu angélico, el alma racional, la cua-lidad y el cuerpo.

Revivió la doctrina neoplatónica del alma del mundo, convencido de que el universo debe tener una unidad dinámica y que sus diferentes partes y grados se mantienen unidos ��!�� % ;��


burgués y, luego, a la concepción materialista de la historia, ponien-do de nuevo a la orden del día el tema del humanismo, aderezado desde la década del cuarenta del siglo XIX, con un nuevo ingredien-te de la cosecha del marxismo: el problema de la justicia social y de la emancipación humana. Sin embargo, sólo en el cauce del devenir histórico, estas tesis pueden ser comprendidas.

Lo mismo puede decirse, salvando las distancias teórica y geo-'��*� �� % �� '�� QW��\Q�Q*�donde el reconocimiento de la dignidad humana y la emancipación, pasan en primer lugar, por la abolición de la esclavitud, la indepen-dencia, y la supresión de las discriminaciones raciales (Varela, Luz, Martí, Bolívar). En la actualidad, la dignidad y la libertad humanas, contemplan ante todo el tratamiento al problema de la pobreza, las desigualdades sociales, la discriminación por género, raza, religión, nación, etc. Es evidente que el humanismo adopta tan diversas for-mas que resulta más comprensible si se le trata como humanismos, indicando a partir de un denominador común, las diferentes deri-;�� =��%��*�'��'��*��*�� período, una escuela determinada, o de un pensador en especial, etc. Entonces puede entenderse perfectamente por qué, cuestiones tan marcadamente humanistas como la aspiración a formar un nuevo tipo de hombre, o la reforma de la enseñanza, el enfrentamiento a la escolástica, el rechazo a la autoridad, o el qué hacer con los pobres, ��%��% ��!�� '� ��%��%�� % �%�� '��%��*�en Europa o América, en Juan Luis Vives, Carlos Marx, o Félix Va-rela, por sólo citar algunos ejemplos.

Otra de las posiciones teóricas en el tratamiento del humanismo que es necesario aclarar es la asimilación de las visiones adultera-das o incompletas del humanismo renacentista, transmitidas por la Ilustración Francesa, el racionalismo cartesiano, y más tarde el he-geliano, Jacob Burkhardt y el Marxismo, ya que las mismas afectan sensiblemente la comprensión de la concepción humanista en gene-ral y de los rasgos característicos del movimiento cultural, propio de ese período en particular. La visión de la Ilustración Francesa acerca


del humanismo renacentista es parcial y deformada; allí se encuen-tra, en parte, el origen de la imagen que ha llegado hasta nuestros días acerca del carácter irreligioso y paganizante de la espiritualidad renacentista. En opinión de Arnold Hauser, “Tanto para Bayle […] como para Voltaire […], el carácter irreligioso del Renacimiento era cosa reconocida, y con esas características ha llegado hasta hoy […]”60 De esa forma, la burguesía francesa extrapola su propia ra-dicalidad ideológica a aquellos que siglos antes y, seguramente, con mucha menos virulencia e intencionalidad política de la que ésta le adjudicara, también removieron los cimientos de la sociedad feudal. Las circunstancias político–religiosas que envolvieron la actividad intelectual de la burguesía francesa en el preludio de la Gran Revo-lución y concretamente a Pierre Bayle y Voltaire sirven de contexto a Federico Engels para explicar cómo pudo esta burguesía hacer su revolución “bajo formas irreligiosas y exclusivamente políticas, las únicas que cuadran a la burguesía de avanzada”.61 Pero el contexto sociopolítico renacentista, en cambio, fue muy diferente. La nacien-te burguesía de entonces, ni siquiera sabía que lo era y no se opone al feudalismo directamente, ni a la monarquía, ni mucho menos a la religión, o a la Iglesia. La oposición es, en todo caso, al clero, a través de ideas reformistas moderadas,62 o de sátiras literarias63 y del rechazo a la escolástica.

��< �%��&�� %�� ' �� "�� %��del Renacimiento. Incluso aquellos que como Pico de la Mirándola (1463–1494) o Giordano Bruno (1548–1600) son alcanzados por la censura o el Brazo Secular, respectivamente, si pudieran ser tachados de paganos, ni con mucho pueden serlo de irreligiosos. Ellos fueron

60 Arnold Hauser: Historia Social del arte y la literatura, segunda edición, Edición Revolucionaria, Instituto del Libro, La Habana, 1968, t. I, p. 279.

61 �� K�'�� '��=��"�!�� *��|��<�y Federico Engels: Obras Escogidas, en Tres Tomos, Editorial Progreso, Moscú, 1974, Tomo III, pp. 393–394.

62 Juan Luis Vives: Del socorro de los pobres, con introducción de Demetrio Casado, Editorial Hacer, Barcelona, 1992.

63 Erasmo de Rotterdam: “Elogio de la Locura”, en Erasmo de Rotterdam: Coloquios y Elogio de la Locura (con prólogo de Johan Huizinga), Editorial Porrúa, México, 1990.


Giovanni Pico della Mirandola. (Mirandola, (Ferrara), 24 de febrero de 1463 - Flo-rencia, 17 de noviembre de 1494).

�� El nombre de Pico de la Mirándola está estrechamente vinculado al de Marsilio Ficino,

treinta años mayor que él, y al de la Academia platónica de Florencia. No obstante, el pen-�� %�� % ��'��% �� &�� '��

En su libro titulado De Hominis Dignitate, trata de exaltar lo exclusivo y maravilloso del hombre; busca revelar aquello que lo hace único y despierta la admiración y, por supuesto, la envidia los demás seres. Lo que hace al hombre extraordinario es la posibilidad de for-#�� '��%��K�� *�� ; ��% ��%��*�� *�� '��%�=�� [ ��%�� ;��&��=��;��todo y sea él mismo quien decida y elija una forma propia. El hombre es libre de elegir su propio camino, no está supeditado a la predestinación de la que se habló durante una parte de la Edad Media. El hombre es el modelador y escultor de sí mismo.


considerados herejes por colocar al hombre en el centro del univer-��*�� %��%��!��esa forma entran en contradicción con las concepciones teocéntricas �� %��$�� '� ��&��'��[ ��K�� -sable para la época del Renacimiento, del cual dice Hauser que “era […] anticlerical, antiescolástico y antiascético, pero en modo alguno incrédulo”.64 Si bien de los humanistas italianos de los siglos XV–XVI puede decirse que contemplan la naturaleza “desde una pers-pectiva pagana, pero no anticristiana”;65 a los humanistas del Norte de Europa, contemporáneos suyos, se les denomina también “cristia-nos”, atendiendo al lugar central que le conceden a la religión dentro de la cultura.66 Los intelectuales que prepararon ideológicamente la Revolución Francesa se sirvieron, no obstante, para reforzar su men-saje ateísta y antifeudal, de los titanes renacentistas, adelantados en la contienda ideológica contra el feudalismo y los dogmas impuestos por la Iglesia católica medieval, pero distantes en el tiempo y en sus maneras de los librepensadores del setecientos pues, tal y como dice Federico Engels, de ellos “podrá decirse lo que se quiera pero, en ningún modo, que pecaron de limitación burguesa”.67 En este mismo orden es válida la advertencia de Agnes Heller, acerca del error que supone relacionar de manera excesiva al Renacimiento con la Ilus-tración sobre la base de que la ideología de ambos momentos es de carácter polémico, pues aunque en ambos casos existe una ideología revolucionaria, que da expresión a las relaciones sociales, tanto en una como en otra, las batallas “se acometieron con armas del todo diferentes”.68 En un sentido similar lo enfoca Federico Engels en otro momento, al valorar que, dada la circunstancia de que “el gran

64 Arnold Hauser: ob. cit., p. 279. Ver asimismo: Erwin Panofsky:ob. cit., pp. 18–20.65 Miguel Ángel Marzal García–Quismondo: ob. cit., pp. 644.66 Se plantea el desacuerdo con esa denominación, pues “este título lleva (...) a la lamentable

conclusión de que el humanismo italiano era pagano (...)” . Enrique González González: ob. cit. (1987), p. 9.

67 Federico Engels: Introducción a la Dialéctica de la Naturaleza, en: Carlos Marx y Federico Engels: ob. cit., T. III, p. 40.

68 Agnes Heller: El hombre del Renacimiento (1ra. Edición), Ediciones Península, Barcelona, 1980, pp. 18–19.


centro internacional del feudalismo era entonces la Iglesia Católica Romana, toda lucha contra el feudalismo tenía que vestirse con un ropaje religioso y dirigirse en primera instancia contra la Iglesia”.69 Sin embargo aclara que entre las tres grandes batallas en que culmi-nó la gran campaña de la burguesía europea contra el feudalismo: la Reforma Protestante, el Calvinismo y la Gran Revolución Francesa, fue ésta última la única que se despojó totalmente del manto religio-so, dando la batalla en el campo político.70 Eso diferencia esencial-mente a la Ilustración Francesa del pensamiento renacentista. Pero en el esquema radical que traza el pensamiento ilustrado francés, si bien es posible colocar a los humanistas italianos, aunque sea pa-�� %�� %�� " �%�� *� ��muy difícil que encajen otros humanistas de la época como Erasmo, o Vives, profundamente religiosos, católicos por demás, tolerantes, políticamente prudentes y siempre a buen recaudo de la Inquisición. Ellos vivieron –cuando les fue posible–al amparo del mecenazgo de la monarquía, como también los humanistas italianos de entonces solían hacer, pero asumen una posición ideológica mucho más con-servadora que la de aquéllos que no quisieron, o no pudieron, evitar los problemas con la Inquisición y esa misma prudencia y pasividad, unida a una tradición intelectual que no les concede ningún mérito, ��; ��%��'��!�=�#�� ;��#��-vescentes revolucionarios franceses del siglo XVIII, que tampoco deben haber tenido muchas oportunidades de leer directamente, por lo menos a Vives, que arribó al Siglo de las Luces apagado y silen-cioso. De aquí, que la Ilustración Francesa transmita una visión del humanismo limitada al pensamiento italiano, exagerando su carácter radical, en la misma medida en que exalta las tinieblas medievales. Este es otro de los inconvenientes, que todavía hoy lastra a los enfo-ques cubanos sobre ese asunto –más proclives a beber de las fuentes francesa que de las españolas.

69 Federico Engels: \��|��w�7!��|��, en Carlos Marx y Federico Engels: ob. cit., Tomo III, pp. 107–108.

70 Ibid. pp. 108–113.


El humanismo, en sentido general, no goza del reconocimiento �� %�� %��&��%�� _�!��%�� '��XVII, XVIII y XIX, comenzando por Descartes, quien destierra muy tempranamente a todas las disciplinas humanísticas pues se-gún él éstas no contribuyen a la claridad del pensamiento, sino a enturbiarlo,71 lo cual es una expresión muy clara del papel primor-dial que el racionalismo moderno le asigna a la Filosofía. No obs-tante, a Vives en particular, lo cita muy brevemente en su Tratado de las Pasiones,72 a la vez que sigue muy de cerca en esa obra el orden de El alma y la vida del valenciano, lo cual no deja de ser un � '� ��% ;��%��%��!�� &��-cia de Vives en el importante tratado cartesiano.73 Por otra parte, se sabe que algunas de las escasas impresiones que tuvo Vives en el siglo XVII proceden del editor J. Maire, el mismo que impri-miera en Leiden en 1637 el Discurso del Método de Descartes y, quien reiteradamente se lamenta del olvido en que iba cayendo el humanista,74 por lo que es probable que el gran racionalista francés –de haberle interesado–halla tenido la oportunidad de leer a Vives de primera mano, cosa poco común para la mayoría de sus con-temporáneos. John Locke también lo menciona, de pasada, pero con simpatía.75

Con Hegel el enfoque racionalista alcanza su punto más alto: la ��_�< ��% ;��?��^� �� =��<��-� ��;��%�#��&��%��el clásico alemán el Arte con respecto a la Filosofía, así como la concepción, propia de la época, que reduce al humanismo renacen-tista a un programa cultural, alejado de la Filosofía. Hegel, incluye

71 Ernesto Grassi: ��Z��$�K�� !��"��, Editorial Antrhpos, Barcelona, 1993, p. 20.

72 Renato Descartes: “Del número y orden de las pasiones y explicación de las seis primeras”, Se-gunda Parte, en Renato Descartes: Obras, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 2001, p. 271. La nota del editor, que aparece a pie de página, destaca que la principal obra de Vives es “un comentario a la Ciudad de Dios, de San Agustín”, lo cual demuestra una vez más lo dicho, acerca del poco cono-cimiento que aun se tiene en Cuba de Vives y del humanismo no italiano en general.

73 Enrique González González: Joan Luis Vives, de la escolástica al humanismo, ob. cit., p. 44.74 Ibid, pp. 48–49.75 Ibid, p. 49.


entre los humanistas a Ficino, Pico, Gassendi, Campanella, Bruno, Reuchlin, Helmont, Ramus y Melachton, a los cuales alude muy brevemente, mientras que a Copérnico, Kepler y Galileo, sólo los menciona.76 Pero a todos los mira desde el pedestal en que coloca a la Filosofía como “Saber Absoluto”, por lo que considera que el humanismo, se encuentra demasiado estancado en el pensamiento �'��% ;��!��%�� *��%��*�� ;��-se a la altura del pensamiento abstracto y racional. Le reprocha a la ��% ��*��!��"�� *��-fía “popular” y no “especulativa”.77 Esa contraposición entre Hu-manismo y Filosofía, plasmada por Hegel en sus Lecciones sobre la Historia de la Filosofía, adquiere una forma más concreta, cuan-do al analizar la época del Renacimiento, a la cual le dedica una sección, deja constancia de su rechazo al humanismo a la vez que lo declara inepto para mostrar el pensamiento como pensamiento, por lo que recurre a medios auxiliares para expresarse.78 En uno de los apartados de ese mismo acápite, titulado “La Reforma”, donde se recogen sus valoraciones sobre los humanistas, deja constancia de su opinión, acerca de que con la reforma luterana, se entra a un tercer período de la Historia de la Filosofía, es decir, a la época �� |��K�� '� ��% ;�*�&��"��-nista alemán Johanes Reuchlin (1455–1522) y al naturalista belga Jan Baptista van Helmont (1580–1644), sin embargo, se expresa en términos que no dejan lugar a dudas acerca de la opinión que los otros humanistas le merecen y que, sin dudas, fueron lapidarios �� %��&�� %��%��cultivadas al lado de la fe eclesiástica y sin detrimento de ésta […] surge así una abundante literatura que abarca una gran cantidad de ��=��*��&�� #��"��!�&��*�desde luego, de la lozanía que sólo puede dar la originalidad y la profundidad de los elevados principios, y que no se trata en rigor

76 G.W.F Hegel: Lecciones sobre la Historia de la Filosofía, Colección de textos clásicos dirigida por José Gaos, Fondo de Cultura Económica, México, 1955, T.III, sección tercera.

77 Ernesto Grassi: ob. cit., pp. 18–20. 78 G.W.F Hegel: ob. cit., T. III, pp.121 y ss.


��;��*�� &��%��más detalles acerca de ella”.79

>�� ;�� _�#�� %�� '�% ;�� &�� %��%�� \ ��'��%��;��\��subestimación intelectual y la manipulación política e ideológica de que son objeto los humanistas de los siglos XV–XVI en los siglos posteriores y al mismo tiempo evidencian que en lo que respecta al "�� *��'��%��#� -cios ideológicos heredados por su época. Paradójicamente, Agnes �� %��&��'��*��%��%��; � �� %�� la realidad se alzó como heredero moderno e historicista del Re-nacimiento, aún cuando no reconociera a los pensadores analiza-dos, o los conociera únicamente por mediación de un tercero: Jacob Bönhme”.80 De cualquier modo, la de Hegel, es una opinión de su-�� %��"�� %��%�� y, como resultado, la visión hegeliana es otra de las etiquetas que el humanismo renacentista todavía hoy lleva consigo.

�� _�!��%��]��&�� &��legado por Jakob Burckhardt, en su monumental e imprescindible obra La cultura del Renacimiento en Italia (1860).81 Este enfoque �� &�� %��=� � ��%��mundo y del hombre”82 y propone como modelo único de Rena-cimiento al italiano, con lo cual, el humanismo de los siglos XV –XVI queda también atrapado en los límites fronterizos de Italia. La posición burkhardtiana, aunque goza de una amplia aceptación y difusión, es objeto asimismo de agudas críticas en los estudios contemporáneos. Por ejemplo, Arnold Hauser reconoce que la pers-pectiva de Burkhardt da continuidad y complementa la imagen del

79 Ibid, T. III, p. 165.80��'��=�� %�*��=��¡"��¢�¢\��H��*��% ��!��%��

alemán, a quien que Hegel llamara “el zapatero de Alsasia”.81 Jakob Burckhardt: La cultura del Renacimiento en Italia (con prólogo de Werner Kaëgi), Edito-

rial Porrúa, México, 1984 .82 Se le atribuyen a Burckhardt erróneamente esas palabras. Él sólo las popularizó. Werner Kaegi

precisa que la frase ha sido tomada literalmente de la Historia de Francia de Jules Michelet. Vid. Werner Kaegi: “Prólogo”, en Jakob Burckhardt: ob. cit., p. XIII.


humanismo, proyectada por el pensamiento anterior, a la vez que lo acusa de imprimirle al Renacimiento un enfoque liberalista, a tono con la concepción heredada de la Ilustración Francesa, que pre-senta al Renacimiento como “una edad de hombres sin escrúpulos, violentos y epicúreos, un cuadro cuyos rasgos libertinos no tienen verdaderamente relación inmediata con el concepto liberal de Rena-cimiento, pero que sería inconcebible sin las tendencias liberales y el individualista sentido de la vida del siglo XIX”.83 Por otra parte se ��*�&�� %�� £"��%��&�� ; ��del humanismo y del Renacimiento italiano es la reconciliación del hombre con el mundo actualmente no puede mantenerse, pues hoy ��=��&�� '��QW��%�� !��%��K��-ron sus tradiciones gracias a la obra de humanistas septentrionales –entre ellos Erasmo–que conocieron Italia y contribuyeron a la fusión de corrientes intelectuales diversas.84 José Luis Abellán igualmente, le imputa a la importante obra de Burckhardt el proponer a Italia como “modelo paradigmático” de todo Renacimiento, por lo que, junto a la bibliografía alemana, que vincula el espíritu renacentista a la Reforma protestante tiene según él, una gran responsabilidad en la negación –suscrita incluso por Ortega y Gasset–85 de la exis-tencia de un Renacimiento en España.86 Si como plantea Abellán, a partir de la publicación de la obra de Burckhardt “se consideró como modelo renacentista típico el italiano, quedando automática-mente desechado todo el que no se ajustase al mismo”,87 es lógico que el humanismo cultivado allende los límites de la península itáli-

83 Arnold Hauser: ob. cit., pp. 278–280.84 Pablo Pérez García: El Trabajo en la obra de Juan Luis Vives: De la humana menesterosidad al

proyecto humanista, ed. Universidad de Salamanca, 1996, p. 135.85 ��?�¤�%�'��!��%*�� %��=��K�� %��K��]��*��

Filosofía Iberoamericana en la Época del Encuentro, edición de Laureano Robles (Enciclopedia Ibe-roamericana de Filosofía), ed. Sociedad Estatal Quinto Centenario, Valladolid, 1992. pp. 15–49.

86 Vid. José Luis Abellán: “El pensamiento renacentista en España y América. I: Humanismo y Erasmismo en España. La Escolástica del siglo XVI); II: América: Humanismo, Erasmismo, Filo-sofía (siglo XVI)”, en Filosofía Iberoamericana en la Época del Encuentro, Edición de Laureano Robles (Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía), ed. Sociedad Estatal Quinto Centenario, Valla-dolid,1992, pp. 156–191.

87 José Luis Abellán: Historia Crítica del Pensamiento Español, ob. cit., p. 21.


ca, cualesquiera que fueran sus variantes, durante mucho tiempo no "�!�� %�� %�� %��%�� =��'�*��#��%��reconocer que el encuadre italiano del humanismo renacentista, no le impidió a Burckhardt, admitir, aunque fuera de pasada, la suerte que representó para el humanismo, que en el momento de la extin-ción hacia 1520 de los estudios del griego en Italia, “hombres del Norte”, como Erasmo y Budé, dominaran ya esta disciplina.88 El in-;��% '�� *��% ' ��!�� '�� %��&��'��años de estudio de la cultura italiana del Renacimiento le permitie-��=��*��; ��!�'�� %�� que ya desde el siglo XVIII se había impuesto, lo que contribuye a que esta última observación suya se mantuviera en un segundo pla-no por el pensamiento que le sucedió.

La imagen parcial y deformada del humanismo renacentista como un movimiento típicamente italiano, por una parte cultivador del ��%��!�� %��%��*��!��%��*�� ;��% '�� %��*��-rácter radical y decididamente pagano, fue adelantada en parte por [��%�� !� ��'�� !*� �� % ;��%�*� ��]�� %�� Francesa y el modelo burckhardtiano. Esa visión es lógico que in-_�!��% ;��|��< ��"�� -centista, en particular la que nos ha llegado a través de los textos de Federico Engels, que es de quien mayor atención recibe ese aspecto. La Ilustración y el Racionalismo se sabe que constituyen impor-tantes fuentes teóricas de las que bebe el pensamiento marxista del siglo XIX. En cuanto a Burkhardt, es evidente que Engels –aunque no lo menciona– alude a la expresión de Michelet adoptada por éste, cuando escribe entre 1875–76, que sólo con el Renacimiento fue descubierto el mundo en el sentido propio de la palabra.89 Engels habla con mucha efusividad de la grandeza de la época, del Rena-cimiento, y resalta los méritos tanto de los que descollaron en el estudio de las ciencias naturales, las artes, las letras, o la invención tecnológica, como de quienes llevaron a cabo acciones revoluciona-

88 Jakob Burckhardt:ob. cit., p. 108.89 Federico Engels: Introducción a la Dialéctica de la Naturaleza, en ob. cit., p. 40.


rias. Así, les llama héroes “[…] que vivían plenamente los intereses de su tiempo, participaban de manera activa en la lucha práctica, se sumaban a un partido u otro y luchaban, unos con la palabra y la pluma, otros con la espada y otros con ambas a la vez”.90 Entre ellos menciona a los humanistas italianos Da Vinci, Durero, Maquiavelo, Copérnico, Bruno, y excepcionalmente a un alemán: Lutero. Pero se sabe que Engels, además de un hombre de ciencia, fue ante todo un revolucionario, comprometido con la causa del proletariado de su época y defensor de la idea de que “cualquier batalla histórica, &��;��=��%��% ��*�� ' ��*��*��cualquier otro campo ideológico, en realidad constituye sólo una forma más o menos clara de lucha de las clases sociales […]”.91 Por eso le concede tanta importancia a las guerras campesinas que se desencadenan a raíz de la Reforma Protestante y a los italianos que al dar nacimiento a las Ciencias Naturales dan, a través de ellas, mártires a las hogueras de la Inquisición.92 Les llama héroes, porque además de eruditos fueron hombres de acción, comprometidos con �� % ��K��%�� ?�%�� ?��sabios de gabinete”, de los cuales dice que “eran en el entonces una �<�� $��"��=��'��%��%�� -teos que no deseaban pillarse los dedos”.93

Por otra parte, con respecto a Vives, se conoce que el primer ensa-yo moderno sobre él corre a cargo de Federico Alberto Lange, profe-��*��£��% ��!��=� � �%��*��=� ��=��en la ciudad alemana de Gotha, como artículo en la Die Enziklopädie des Gesamtem Erziehungs und Unterrrichtswesens (Enciclopedia Completa de Educación y Conocimiento de Materias),94 entre los años 1859 y 1878, reimpresa en Leipzig en 1877.95 Allí se destaca el

90 Ibid, p. 41.91 Federico Engels: “Prólogo a la tercera edición alemana del trabajo de Carlos Marx El dieciocho

Brumario de Louis Bonaparte”, en Carlos Marx: El dieciocho Brumario de Louis Bonaparte, Editorial Ariel, Barcelona, 1971, p. 10.

92 Federico Engels: Introducción a la Dialéctica de la Naturaleza, en ob. cit., p. 41.93 Ibídem.

94 T. de la A.95 Enrique González González: “La lectura de Vives del siglo XIX a nuestros días”, ob. cit, p. 6.


Frederik Engels. (28 de noviembre de 1820, Barmen (Alemania) - 5 de agosto de 1895, Londres (Gran Bretaña).

Pensador, economista político y revolucionario alemán. Nació en el seno de una rica familia protestante. En 1838 se vio obligado antes de terminar el liceo, a colocarse como �� %�� [��#�;��%�;�� _�� %��=�#��%�� "�� !��'�¥ �"�� -�� "��'��K��]�� %��%�� %�� !��En 1842 se hizo partidario de las ideas comunistas y conoce a Karl Marx. Colaboró con la revista Northern Star, entre otras, y realizó estudios de Economía política. Creía que los males sociales de su tiempo eran el resultado inevitable de la aparición de la propiedad privada, y sólo podrían eliminarse mediante la lucha de clases que culminaría en una so-ciedad comunista, según expone en su estudio histórico, Die Lage der arbeitenden Klasse in England (La situación de la clase obrera en Inglaterra, 1844). En 1844 viajó a París, donde visitó a Marx. Colaboraron hasta el fallecimiento de Marx en 1883. Al elaborar los �� %��*�|��<�!�K�'��% �� ?��%��en otros campos de estudio. En concreto, Marx se centró en el pensamiento político, en la Economía política y en la Historia política; los intereses de Engels se dirigieron a las Ciencias físicas, las Matemáticas, la Antropología, las Ciencias militares y la Lingüística. ��*�&�� _�!��%�� %��%�� %��%�� !�� -derado como la exposición clásica del comunismo moderno, apareció por primera vez en 1848 y fue escrito por Marx, basándose en un borrador preparado por Engels. Escribió: Herr Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft� ��;�� %��Eugen Dühring, conocido como Anti-Dühring, 1878), obra de la cual se publicaron sepa-radamente varios capítulos bajo el título: \��7!��(1892), y Der Ursprung der Familie, des Privateigenthums und des Staats (El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, 1884). Tras la muerte de Marx, publica a partir de notas y borradores, el segundo y tercer volumen de la obra de Marx, Das Kapital (El Capital). Tras el fracaso de las revoluciones de 1848 trabaja en una fábrica de tejidos en |��"��%��*��; �% ?��*��]��*��!�� |��<�!��familia. Se trasladó a Londres en 1870 y, tras convertirse en miembro del Consejo General de la Asociación Internacional de los Trabajadores, o Primera Internacional Comunista, empezó a relevar a Marx en la dirección del Consejo. Tras el fracaso de la Internacional Comunista en 1872, siguió en contacto con los revolucionarios de todo el mundo. No par-ticipó directamente en la creación de la Segunda Internacional en 1889, pero sí tuvo una �� =�� _�� ]��'��!��% �� "��'�� "%%��¦¦=��= �'��


valor pedagógico de la obra del humanista. A propósito de Lange, es conocida su posición socialreformista acerca de la cuestión obrera, por los años en que se publica el tomo primero de El Capital de Car-los Marx. Sus “elogios” al texto marxista no son interpretados por Marx como una opinión sincera, lo que expresa irónicamente a su amigo y partidario Ludwig Kugelmann: “El señor Lange, hace de mí grandes elogios, pero sólo es para darse importancia”.96 Más tarde, en su Crítica del Programa de Gotha��¢�*�|��<��;�-mente a él de manera despectiva, como seguidor del programa lasa-lleano criticado en esas páginas, a la vez que predicador de la teoría de la población de Malthus.97 Tales circunstancias no son favorables a que el famoso ensayo de Lange, que inscribe el nombre de Vives con letras mayúsculas en la Historia de la Pedagogía Moderna, fuese tomado en cuenta por el revolucionario Carlos Marx quien, por otra parte, tampoco se distingue por ser un estudioso de esa disciplina.

El Marxismo remarca, aunque por razones muy distintas de las que movieron a sus predecesores, el reconocimiento expreso al va-lor titánico de los humanistas italianos en pos del desarrollo de las � �� %��!��%��% ��K��&��-ma y legitima aún más la imagen italianizante, pagana, artística y naturalista del humanismo de los siglos XV–XVI. Esa perspectiva ��;��!� �_�!��%�� %�� =��-tión. Al respecto, llama la atención, por ejemplo, que un investiga-dor, del calibre de John D. Bernal, que tantas páginas dedicara en su Historia Social de la Ciencia a la época del Renacimiento y a sus humanistas no mencione, ni de pasada, cuando menos a Juan Luis Vives, que mucho antes que los empiristas del siglo XVII alertara acerca de la importancia de la observación y el experimento para el �� %�� %��98 Particularmente en los estudios soviéti-cos y en las investigaciones cubanas de los últimos cincuenta años

96 Carlos Marx: “Carta a Kugelmann del 27 de junio de 1870”, citado por Franz Mehring en Carlos Marx, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1973, p. 384.

97 Carlos Marx: Crítica al Programa de Gotha, en: Marx, Carlos y Engels Federico, ob. cit., Tomo III, p. 19.

98 John D.Bernal: Historia Social de la Ciencia, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1986, tomo I, Cuarta Parte, tomo I, Cuarta Parte, pp. 281–378.


��% ;��< �%��"�� %�� %��En tal sentido, es elocuente el hecho de que en los textos más cono-cidos de autores cubanos, por los que se enseñaba la Historia de la Filosofía en el período precedente a 1959,99 se aprecia una tendencia � ��%��\��&��!� �� %�\�� !��%��"��-nismo renacentista y, aunque se plantea su preponderancia en Italia, se reconoce su existencia en otros países europeos como Holanda, Bélgica, Francia, Alemania e Inglaterra, y en menor medida, Es-paña. En los textos fundamentales destinados en la actualidad para ese uso en las universidades cubanas, la referencia al humanismo italiano de manera exclusiva, es unánime.100

Con relación a la confusión del humanismo con conconceptos como los de humanitarismo, antropocentrismo, o Renacimiento es preciso aclarar que aunque entre ellos existe una relación muy es-trecha y su consideración es imprescindible para la comprensión de ��=��% ��*�� % �� % %�!�*�� *�� &��%��antropocentrismo lo reduce a uno de los elementos que incorpora el humanismo renacentista italiano a su concepción de lo humano pero, tal y como se ha explicado, el humanismo renacentista no sólo _��%�� *�!��^��*�� = �� hombre en el centro del universo, aunque éste es uno de los rasgos que más se le adjudican en la litratura especializada.101 La identi-�� "�� %��%� �� ;��'�� -zación que impide comprender, la esencia electiva, que más tarde se aprecia en el pensamiento ilustrado español y latinoamericano, respectivamente, cuyas bases están, sin dudas, en el humanismo ��% �%��K�� % �� "�� %�� *�entendido éste como la capacidad de hacer el bien por sensibilidad, �� *� �� &�� &�� %^�� %�� del humanismo, pero es evidente que éste es un concepto mucho

99 Raúl Roa García:�?��%5=, Imprenta de la Universidad de La Haba-na, La Habana, 1949; Medardo Vitier: ob. cit., Humberto Piñera Llera: Introducción a la Historia de la Filosofía, Cultural, S.A., La Habana, 1954.

100 Nicola Abbagnano: ob. cit. y M. T. Iovchuk at all: ob. cit.101 Erwin Panofsky llama la atención en este sentido, ver Edwin Panofsky: ob. cit., pp. 18–19.


más amplio y abarcador, que no puede ser reducido a aquél.102. En cuanto a la superposición entre humanismo y Renacimiento, ambos ��%�� *� �� %�� ?�� % �%��la que sirve de contexto histórico a las primeras generaciones de humanistas, y de ahí proviene la asociación entre ambos fenóme-nos, que se aprecia en la literatura;103 pero a la vez, son conceptos esencialmente diferentes y esto también es reconocido –y cada día más– por muchos autores.104

102 Sobre lo incorrecto de esa tendencia, alertan de manera independiente Enrique González (1987) y Eduardo Nicol (1986). Este último aclara la diferencia entre humanismo y humanitarismo lo cual es muy conveniente discernir.

103 Federico Engels (1974, 1975), Manuel Fernández Álvarez (1990), Lourdes Rensoli (1987). 104 Paul Oskar Kristeller (1970, 1986), Eugenio Garin (1961), José Antonio Maravall (1976), En-

rique González (1987), Santiago Aguadé (2002), José Luis Abellán (1979, 1997), entre otros.


I. 2. EL HUMANISMO RENACENTISTA. SU DIMENSIÓN FILOSÓFICA.

El humanismo renacentista es ampliamente tratado en la lite-ratura especializada, fundamentalmente desde la perspecti-;��%��% ��\� %�� *��'�' ��!�� %��\��%�� %�*��

el contexto sociohistórico italiano.105 En cuanto a los rasgos carac-terísticos del humanismo renacentista que con más frecuencia se se-ñalan pueden situarse el interés por la cultura antigua, el desarrollo de la ciencia y las artes, y el estudio de las llamadas humanidades. Esos enfoques, dejan a un lado, o descartan totalmente la valora-� �� "�� ?�� K��ilustrativo, que en los más de cuarenta textos consultados, en que de una forma u otra se aborda teóricamente al humanismo, no son ��"�� &��&��<�� %��%��del movimiento humanista de los siglos XV–XVI, aunque sea para plantear la cuestión.106

Una de las perspectivas más completas es la de Enrique Gonzá-lez, quien plantea que el humanismo renacentista es un complejo movimiento intelectual, que posee carácter político, en tanto sur-ge y madura al calor de las pugnas políticas entre los partidarios del orden despótico y los que proclamaban la libertad republicana en las ciudades del Norte de la península itálica, literario, en tanto considera indispensable el estudio de las literaturas griega y latina, para una adecuada formación del hombre, pedagógico porque los estudios de las llamadas humanidades están diseñados para preparar al educando para su desempeño como ciudadanos y práctico porque da la posibilidad de adquirir, a través de sus métodos de estudio,

105 Garin (1961), Burkhardt (1984), Engels (1974), Abagnano (1994), Iovchuk (1980), Rensoli (1987, 1988), Brehaier (s. a), Hauser (1984), Maravall (1941), Bernal (1986), etc.

106 Lo tratan Marcelino Menéndez Pelayo (1911), Adolfo Bonilla y San Martín (1929), José Ferrater Mora (2001), José Luis Abellán (1997), Agnes Heller (1980), Paul Oskar Kristeller (1970) Ramón Xirau (1995), Enrique González González (1987), Raúl Roa García (1949), Humberto Piñera Llera (1954).


conocimientos prácticos para los negocios de la vida diaria.107 Esta posición amplía la visión cultista, predominante en la mayoría de las aproximaciones que se recogen en la literatura, al adicionarle a ese aspecto otros elementos como el carácter político del movimiento ��% �%�*��_�#�� %��%�� %��=��'��-sía de imponerse como clase social, la transformación del hombre en ciudadano a través de la educación, que es uno de los propósi-tos esenciales de los humanistas de esa época y, sobre todo, porque muestra el interés de éstos en que sus enseñanzas contribuyeran a la solución de los problemas prácticos, derivados de las nacientes relaciones socioeconómicas capitalistas, lo cual lleva implícito el reconocimiento del carácter utilitario, propio de la racionalidad =��'�� K�� %�� _��%�� ;�� ; � ��renacentista, si bien no en su totalidad, según la perspectiva que se propone en esta investigación, pues no tiene en cuenta cuestio-nes esenciales como la terrenalidad y el dinamismo del hombre, la aceptación del trabajo como fuente de renovación espiritual, el afán reformador, etc. El autor citado advierte que, a pesar del distancia-� ��%��% �� % '��*�&�� %��; � ��-lológica renacentista, la cual es una de las principales herramientas de ese movimiento y uno de sus rasgos distintivos con relación al pensamiento precedente, no se debe exagerar, pues ella sola no bas-ta para explicarlo.108

Algo que marca profundamente el ambiente ideológico renacen-tista es la aguda lucha que tiene lugar en el plano de las ideas reli-giosas, la cual muchas veces culmina en sangrientos episodios, tam-bién muy frecuentes en la época. Solamente dentro del catolicismo, que es la tendencia religiosa dominante en Europa en los siglos XV–XVI, se dan tres posiciones fundamentales, opuestas entre sí: la que siguen los cristianos que se rebelan contra la iglesia católica (Re-��*�� % ��&��&� �� '�� dentro (Philosophia Christi), y la de aquéllos que reaccionan contra

107 Enrique González, González: Joan Luis Vives, de la escolástica al humanismo, ob. cit., pp. 7–9.108 Ibid., pp. 15–16.


la rebeldía protestante (Contrarreforma). Además, se agudizan las viejas contradicciones entre cristianos, judíos y moros, y se intro-ducen otras con el descubrimiento y la conquista de nuevas tierras de África y América. Al mismo tiempo, la imposición forzosa por parte de los cristianos de su religión y su Dios a otras culturas trae �� '��;�� !��%��%��%��' ��!*�con ello, la apertura de un proceso de sincretismo religioso y cultu-ral sin precedentes en la Historia de la humanidad, así como un cli-ma de encubrimiento y disimulo y el desarrollo de una doble moral en este aspecto. Es precisamente en el plano ideológico donde los conceptos de humanismo y Renacimiento se entrecruzan. Son los humanistas –fuerte componente de la intelectualidad renacentista–los encargados de darle expresión teórica, artística o literaria, a los intereses socioeconómicos y políticos de la naqciente burguesía de entonces, así como de satisfacer sus necesidades espirituales y legi-timar sus valores, contribuyendo de tal forma, también, a subvertir �� % ;��%�� %�� ' �� % ��da una relación inversa, pues sin las transformaciones socioeconó-micas, políticas e ideológicas que dan vida al contexto renacentista habría sido imposible que el humanismo de los siglos XV–XVI, alcanzara tales proporciones.

K��;��% ��\��\�� %�*� ��_�#�� %��-formaciones socioeconómicas que tienen lugar en los siglos XV–XVI, se construye a partir de un enfoque de la realidad, basado en ��% �� %�*��; � ��!�� "��en el cosmos, y por consiguiente del sistema de valores imperan-te. Esa perspectiva se despliega a través de los siguientes elemen-tos, los cuales constituyen rasgos característicos del pensamiento renacentista:109

109 Algunos de estos rasgos –como se indica en cada caso– han sido señalados por otros autores aunque, por regla general, se dan indistintamente como características del Renacimiento, del huma-� ��*��"�� % �%�*�� &��%��'��!�� *�� '� �� %�� "�� !�� %�*��%��%�� -vestigación, y la interrelación que a partir de ellas, se establece entre esos conceptos, que a su vez dan lugar al análisis de otros, como el de humanismo renacentista.


1. Una nueva concepción acerca del hombre: el reconocimiento del hombre como un ser terrenal, con situaciones que tiene que resolver en este mundo y en esta vida, lo cual no pone en duda la existencia del más allá, ni la aspiración medieval de alcanzar la felicidad en la otra vida pero le concede, ante todo, importancia a la vida terrenal, acep-tando así que cada individuo posee una historia, propia del desarrollo personal, como la tiene la sociedad; el pasado, presente y futuro son obras humanas, por lo que es una concepción del hombre como ser dinámico, que se labra un camino a su paso por la Tierra y su esfuerzo cuenta para la transformación de la realidad.

K��%��% ��*�|�< � � ��%��*��!�� Pico de la Mirándola, que “si para el hombre medieval renacer signi-��=��%��*�"�� ?��%�� ; ��[ ��%��-trismo) ahora –para el hombre de los siglos XV–XVI– renacer va �� '� �� %��"��;��%��"��%��-centrismo) y, sin por ello negar a Dios, cultivar los valores de esta hu-manidad como lo había hecho el hombre antiguo griego o romano.”110 En esta concepción del antropocentrismo, al destacar el carácter hu-manizante del Renacimiento, convergen el retorno al pasado cultural greco–romano con la libertad de elección en que, según Pico de la Mirándola, pone Dios al hombre al colocarle en el centro del univer-so. Más acorde con el contexto renacentista nordeuropeo es el comen-tario de Adolfo Sánchez Vázquez, a propósito de la rebelión de Tomás Münzer y el movimiento anabaptista, acerca de que la nueva mentali-dad “marca un hito entre lo terrenal y lo divino, pues lo trascendente desciende al mundo real pero a condición de que los hombres luchen por su realización.”111 Esa nueva concepción de lo humano, con sus diferentes matices, tiene sus raíces en las transformaciones socioeco-nómicas que caracterizan a la época. La destrucción de los lazos na-%��%�� ; ��!�� ;��_� ��relaciones sociales y el desarrollo universal del individuo. A partir

110 Maximiliano Fartos Martínez: ob. cit., p. 200.111��"��W��&��%��%��*��;��Marx Ahora, núm.. 1/ 1996,

pp. 106–107.


de ahí se propicia el interés por el conocimiento de la naturaleza, el dominio sobre ella y la comprensión de la historia como un proceso.

2. Una nueva concepción del trabajo: la concepción medieval del tra-bajo como castigo divino por los pecados cometidos es sustituida por la aceptación del trabajo como un medio de vida, como una fuente de renovación espiritual del individuo, un modo de conocimiento de la realidad y, por lo tanto, se asume una nueva actitud ante él, se acepta como una vocación.

Es a lo que Max Weber le denomina “espíritu del capitalismo”: una máxima de conducta, una ética, según la cual el trabajo es un deber del hombre en el mundo. Esta ética, “[…] como único modo de vida grato a Dios reconoce […] precisamente el cumplimiento en el mundo de los deberes que a cada cual impone la posición que ocupa en la vida, y que por lo mismo se convierte para él en su «profesión».”112 En opinión de este autor, esa acentuación del matiz ético y la racionalización del trabajo como profesión, su reconoci-miento como deber religioso del individuo en este mundo, es lo que esencialmente diferencia a la Reforma protestante de la concepción católica.113 Sin embargo, es absurdo suponer, que los católicos fue-ran “poco aptos para el capitalismo en virtud de su valoración del más allá y del alejamiento ascético del mundo, mientras que los protestantes se habían dado a aquél por un amor más libremente manifestado a los bienes materiales del mundo […] hoy nadie dis-cute que tal actitud se encuentre en todas las ramas del cristianismo y a ninguna de ellas se opone la imagen del burgués.”114 Lo que para Weber es un deber religioso propio de la doctrina protestante, que impulsa a la economía del capitalismo, no es más que el resultado del propio desarrollo de las relaciones de producción capitalistas, tal y como Carlos Marx y Federico Engels demuestran en La ideología alemana.115 La Reforma protestante iniciada por Lutero en 1517,

112 Max Weber: La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Ediciones Península, Barcelona, 2001, p. 90.

113 Ibídem: p. 96.114 José Antonio Maravall: “La época del Renacimiento”, ob. cit., p. 8.115 Carlos Marx y Federico Engels: La Ideología Alemana, en Carlos Marx y Federico Engels: ob.


sólo es el detonante ideológico de la caducidad socioeconómica y política del feudalismo, vestido –como diría Engels– “con un ropaje religioso”. Sin embargo es incuestionable, que sin esta nueva ma-nera de asumir el trabajo habría sido imposible el avance acelerado de la producción mercantil, por lo que éste, es uno de los rasgos fundamentales de la nueva mentalidad renacentista y también es un importante sostén de las nuevas relaciones socioeconómicas, aun-que no les haya dado a luz, como supone Max Weber.

José Ortega y Gasset resume en pocas y muy precisas palabras el cambio de orientación experimentado en la concepción del trabajo y en la relación hombre–mundo, propios de la mentalidad pre–re-nacentista: “Por haches o por erres, desde la nueva forma religiosa ��%�� *��¢��*�%��;�� %��mundo […] Por primera vez en la Historia se consagra y enaltece el trabajo como valor ejemplar porque el trabajo es ocupación en este mundo, es operar con cosas, con materias de este mundo; ni en la Edad Media, ni en Roma, ni Grecia, ni el Asia antigua lo habían re-conocido; para todas ellas el trabajo era una cosa inevitable, penosa […] y despreciable”.116

3. Espíritu de independencia y libertad de elección de los métodos cognoscitivos. Esto trae aparejado el primado de la voluntad y la cre-ciente valoración de la individualidad en el plano de lo espiritual, la estima de la personalidad y la subjetividad humana, lo que a su vez da lugar a la exaltación de facultades humanas como la razón, los sentimientos, los instintos.117 No obstante, en la práctica esa libertad es relativa. Prueba de ello es la persecución de que son objeto los pen-sadores renacentistas por parte de la Inquisisión y el Brazo Secular, la censura de sus obras y hasta la ejecución de sus autores, mientras que �%��*��%��%�� *�� *�� *�� %��*��< � �*�� %��

cit., tomo I, capítulo I, epígrafes 2–5, pp. 15–23.116 José Ortega y Gasset: “Vives–Goethe” (conferencias), Revista de Occidente, Madrid, 1961, p.

53, citado por Pablo Pérez García: El Trabajo en la obra de Juan Luis Vives: De la humana meneste-rosidad al proyecto humanista, ob. cit., p. 132.

117 Al respecto, vid. Maximiliano Fartos Martínez: ob. cit., pp. 200–205.


4. Preocupación constante por la transformación de la realidad. Esta preocupación está presente en toda la sociedad renacentista en gene-��K�� "�� %��%��!�� &� �%��*��% �-tas, políticos, o teólogos, se empeñan en reformarlo todo, el arte, la literatura, la ciencia, la religión, la moral, la sociedad, el hombre. La Reforma protestante y la Philosophia Christi, frutos también de una nueva concepción teológica, en que la subordinación eclesiástica cede lugar a la búsqueda individual libre, de los caminos de acercamiento a Dios constituyen resultados palpables de esa necesidad reformadora. Precisamente en este punto se han situado las raíces ideológicas del protestantismo,118 y pueden ubicarse también las del afán erasmiano de transformación de la religión católica desde su interior sin afectar las =��%�� *��=��%�� !� �_�!��%��?��renacentista y muy ligadas al humanismo. Particularmente la Philo-sophia Christi, fue determinante en la formación intelectual de Vives. Al respecto, el Padre José María Belarte opina, que la comprensión de esta necesidad transformadora es fundamental en el estudio del pensa-miento de Juan Luis Vives: “[…] la reforma lo contempla todo, o sea es una reforma de la Iglesia, es una reforma de la Cristiandad, es una reforma de Europa, es una reforma de la enseñanza, es una reforma de las disciplinas, es una reforma de todo: de la organización de la socie-dad, de la ciudad […]”119

¢��%�� %��!��<�� *�frente a lo libresco.120 Esto se corresponde con el lugar en que se sitúa a la naturaleza, el arte y el propio hombre, en el nuevo cuadro rena-centista del mundo y la relación que se establece entre ellos, así como, �� '�� % ;��!�%��de los seres humanos.

6. La acentuación de los sentimientos nacionales, y raciales. En cuanto a los primeros, esta situación viene aparejada a la incipiente formación ��K�%�� !��_�#�� ;�� -tualidad renacentista: en la literatura, es sintomática la exaltación del

118 Agnes Heller: ob. cit., p. 23.119 Opinión expresada por el Padre José María Belarte, profesor de Teología de la Universidad de

Valencia, en entrevista inédita, realizada el 18 de noviembre de 1999.120 Maximiliano Fartos Matínez: ob. cit., p. 204.


vernáculo,121 en el arte, trae como primer resultado la individualiza-ción del espíritu italiano, con respecto al fondo de la unidad cultural europea,122 en el pensamiento social también encuentra expresión ese sentimiento nacionalista: el tratado Del socorro de los pobres Vives es dedicado por su autor al senado de la ciudad de Brujas, a la que con-sidera según sus propias palabras, como su segunda patria.123 Igual-��%��%��' ��*��% �� %�� %��%��;?��%�� %�� ' ��$�� % ��*��#��*��católica España”, o “la protestante Alemania”; del mismo modo, en la oposición entre las naciones, cada cual da la batalla bajo diferente bandera religiosa.

El desarrollo de ese espíritu nacional, a la vez que evidencia las �� &��%�;��= ��%��% �%�*��de los factores que contribuyen a debilitar la idea de un modelo úni-��!��#�� %��%��*��%��%��&��-ma todo lo contrario.124 Por su parte, los sentimientos raciales –que ya existían entre los cristianos con relación a los moros, los judíos, o los gitanos, más allá de los prejuicios religiosos o culturales–se acentúan con el descubrimiento y conquista de nuevos territorios de América y África y el encuentro – o “encontronazo”–de los eu-ropeos con esas culturas. Estos prejuicios marcan el contenido de ��'��?� ��\%��' ��?��*��%��que se destacan, la conocida disputa protagonizada por Fray Barto-lomé de las Casas y Ginés de Sepúlveda,125 o los escritos de Fran-cisco de Vitoria.126

7. El desarrollo de preocupaciones acordes con estilos de vida propios de una cultura urbana. Indudablemente que los problemas que preocu-

121 José Luis Abellán: Historia Crítica del Pensamiento Español, ob. cit, t. II, pp. 16–17.122 Arnold Hauser: ob. cit., p. 282.123 Juan Luis Vives: Del socorro de los pobres, ob. cit.124 José Luis Abellán: Historia Crítica del Pensamiento Español, ob. cit., T. II; pp. 21–22.125 Angel Losada: “Bartolomé de las Casas: la larga e infatigable lucha del Apóstol de los Indios”,

en Revista Correo de la UNESCO, Junio/ 1975, pp. 4–10.126 José Luis Abellán: Historia Crítica del Pensamiento Español, ob. cit., T. II, Cap. B–VIII, pp.

460–474.


pan a los pensadores renacentistas, así como, la actividad que éstos llevan a cabo en pro de alcanzar sus ideales sólo son posibles a partir del auge de las ciudades y de la asimilación de la vida citadina. Esto se plantea en términos muy claros en algunos estudios al respecto: “[…] el Renacimiento es una cultura de ciudad: por quienes la producen, por sus destinatarios, por sus temas, por sus manifestaciones, es una cul-tura urbana. […] necesitaba de la ciudad. El crecimiento urbano vino a ser una de las causas de la nueva cultura y determinó, en gran parte, los caracteres con que se presenta aquélla”.127

�� K�'��%�'�� %��&�� %��un producto de las ciudades y de la burguesía y que su contenido �� &�� <�� social.128 Ciertamente, como consecuencia del desarrollo de las ciu-dades y la agudización de la pobreza que en las mismas tiene lugar, el tema de la ayuda a los pobres y menesterosos es recurrente entre los tratadistas de la época: Erasmo, Vives, Soto, Medina, etc. Nin-guno, sin embargo, lleva este asunto tan lejos como Vives en su Del Socorro de los pobres.129 Esos rasgos, característicos de la menta-lidad renacentista en general, tienen una expresión concreta en el humanismo de los siglos XV–XVI, el cual a su vez, posee caracteres ��%��K��!�K��]�*��%��"��-� �� %�� *�� %�� _�#�� *��!��%�� *�!�� #�*�es otro punto de fricción entre los investigadores del pensamiento ��% �%��!*�� ; %��

La asociación del Renacimiento con la Reforma protestante es una posición criticada duramente por los estudiosos del pensamiento es-pañol.130�� *�&��%�� *��%�� -na, es, junto con el modelo renacentista proclamado por Burkhardt, una de las causas más palpables de la negación del Renacimiento en

127 José Antonio Maravall: “La época del Renacimiento”, ob. cit., p. 9.128 Federico Engels: ��@��"��Z��@��4��, ob. cit., p. 391.129 Juan Luis Vives: Del socorro de los pobres, ob. cit.130 Desde Menéndez Pelayo, Bonilla y San Martín, Marcel Bataillon, Francisco de Onís, y más

recientemente José Luis Abellán.


España,131 tesis que ya hoy es insostenible y cuyo esclarecimiento es esencial para la presente investigación, pues no sólo se trata de W ;��*� � �� %��; � ��%��*�&�� %��;�� !� �� _�� K�� '�� %��humanista español del siglo XVI, particularmente el social, el cual tuvo continuidad entre los ilustrados del siglo XVIII en España y también en América.

El humanismo renacentista se entiende en el presente estudio como un movimiento cultural, característico de los siglos XV–XVI, que aspira a lograr, a través del estudio de las humanidades y la �� "��*�� un nuevo tipo de hombre, religioso, terrenal, dinámico, laborioso, culto, apto para la empresa, la ciencia y la convivencia urbana.

��Q ��*��%�*��< �%�� humanismo renacentista, cuya aclaración –dice– es imprescindible: el que se dedica a la ciencia y el que se dedica al estudio del alma.132

En el primer grupo se inscriben, según él, los nombres de Leonardo da Vinci, Bruno, Kepler, Copérnico, Galileo, mientras que, en el se-gundo grupo ubica a “los académicos de Italia” (Pico de la Mirándo-la y Marsilio Ficino), los erasmistas, los reformadores, los utopistas, los metafísicos y los misioneros del Viejo y Nuevo Mundo”.133 La �� ;��% ��%�� %�� "�� -tista en los estudios sobre esta temática ya se ha hecho notar. Sin embargo, es extraño y hasta cierto punto contraproducente, que ese autor no haga la más mínima alusión entre los humanistas a los lite-ratos, ni a los teólogos, y muy poca a los artistas. Con respecto a los que Xirau denomina estudiosos del alma –raramente considerados ��=��&��%��%��\��%��;��humanismo renacentista, que alcanzan una mayor madurez en el si-glo XVI, y por el contrario de lo que se sostiene por muchos investi-gadores, fuera de Italia, sobre todo en los Países Bajos y en España.

131 Al respecto vid. José Luis Abellán: Historia Crítica del Pensamiento Español, ob. cit., T. II, pp. 24–26.

132 Ramón Xirau: Introducción a la Historia de la Filosofía, UNAM, México, 1995, pp. 164–165.133 Ibid; p. 167.


�� "�� % �%�*��poco tratada, es una cuestión polémica cuya autenticidad a menudo se cuestiona, ya sea a través de la indagación acerca de “si el hu-�� % �%��% �� '� �� *134 o por medio ��_�< ��'�� =��"�=�� %��135 En la primera pregunta lo que predo-mina es la ambigüedad en la respuesta, y en cuanto a la segunda, la negación. Ambas interrogantes, aunque conllevan a análisis di-ferentes, se complementan entre sí al punto, de que la negación de ��< �%�� %��%�� '��&�� '� �� "�� % �%��'��%��de juicio, pues de lo contrario, no cabría duda acerca de que el pen-samiento de los humanistas, fruto también de los aires renovadores de la época, esté, al menos, salpicado de esas ideas. Esto constituye, ��%��%�*��% ��&��=��

��%�� '� �� "�� % �-ta, en la literatura sobre el tema, se reconoce la existencia de dos posiciones fundamentales: una que proclama que éste es en rigor la �� '��QW\QW�*136 y otra –que es la más común– que reduce su contenido al orden literario en contraposición a cualquier ��%��137 Asimismo se advierte, que ambas posturas son extremas,138 lo cual es totalmente cierto. Sobre la reducción del con-tenido del humanismo renacentista al arte y la literatura, huelgan ��%�� *��&��%��]��#��%�� %��#��!��' ��%�� $��%�� -mación, es adecuada la aclaración acerca de que el humanismo no ��%�� *��%� �%��% ��=��*�!��lo tanto no puede ser considerado �� del Renacimiento.

Uno de los pilares en que se sustenta esa posición, es en que no "�!��#��%�� %��%��"�-

134 José Ferrater (2001), Paul O. Kristeller (1970, 1996).135 Maximiliano Fartos (1992), José Luis Abellán (1979). 136 Eugenio Garin (1961).137 Empezando por Descartes (2001), Hegel (1955), Burkhardt (1984), Kristeller (1970), y un muy

largo etc.138 José Ferrater Mora: ob. cit., t. E–J, pp. 17000–17005.


manistas de esa época,139 o en que de la misma manera que la obra ��"�� %��=��%�� %�� *�'��%�� %�� %��humanismo,140 puntualizándose que, los humanistas de la época del Renacimiento “deben su lugar en la Historia de la Filosofía sólo a su interés en la Filosofía Moral y a su obra como eruditos y escritores.141 A tales aseveraciones contribuye la pretensión de evaluar al humanis-mo renacentista desde la concepción actual de lo que es la Filosofía, así como a la falta de claridad en torno a los conceptos de humanismo y Renacimiento, respectivamente, lo que nos devuelve al punto de partida y, también, la comprensión del humanismo renacentista, de acuerdo con el modelo concebido para su versión italiana. No se pue-de olvidar que en los siglos XV–XVI, el proceso de desgajamiento de las ciencias es incipiente aún; del árbol del conocimiento penden �� % �%��=��*��!�� %�� !��Filosofía es considerada “ciencia de los ciencias”. Por esta misma cir-cunstancia, tampoco se puede buscar la Filosofía en el sentido técnico ��*��?�%��"��*�� % ��'��#�� *�� %��%�� <%��%��%��&��"�!�� *��"�= %��?��Muchas de las ideas portadoras de elementos cosmovisivos se encuen-tran entremezcladas con las más diversas manifestaciones culturales, por lo que hay que buscarlas en obras de arte o literarias, tratados ��%��'��*��'�'��*��%��K�� %�� %��%�� del cauce seguido en esa etapa por los problemas que hoy podríamos �� %��!��;�� %��%��% ��\� %�� !�� %��%��humanistas y con menor frecuencia y seguridad a la Filosofía, por lo que la consideración de las circunstancias descritas, enriquecería mu-cho la comprensión actual de la Filosofía en ese período.

139 Ibídem.140 Paul Oskar Kristeller: “Los antecedentes medievales del humanismo renacentista”, en Kriste-

ller, P.O.: ��Z��7��^��, Fondo de Cultura Económica, México, 1970, pp. 200–201.

141 Ibid, pp. 199–201.


Pero esa confusión está presente desde el Medioevo y de ello da ��%��W ;��*�� &��% �� %�� !� �� %�� %�� !*�por lo mismo, las conjugan de manera arbitraria, de acuerdo con el principio de la analogía.142 Esto trae por resultado, en su opinión, que todo lo que dijera un político, fuera considerado política, un dialéctico, dialéctica, un físico, física, etc, lo cual evidentemente conlleva a una apreciación errada. Así ilustra que lo que escriba Erasmo es Gramática, mientras que Pico, si “no hubiera escrito su Apología en aquella lengua corrupta, no sería considerado teólogo, sino gramático”,143 etc. Pone asimismo por caso, que si dos perso-�� %��%��*��%��%��!��%��lengua llena de defectos y barbarismos”, lo que dijera el primero ��'��% ��*�!��&�� #��'��144 Como conclusión pregunta irónicamente: “¿todo lo que hace el zapatero son zapatos? ¿Son carros lo que hacen los carpinteros de carros, aún cuando preparan la sopa para cenar?”; y añade: “Si esto lo dijera el vulgo ignorante, nos reiríamos. Pero ¿quién no se indigna con vio-lencia de que sean las lumbreras de la sabiduría las que digan esto, ��&�� '��%�%��%��*��%?�� !��%�� las artes que ejercen por el honor de su profesión?”145

Resulta una ironía que aún en la actualidad, el propio Vives es me-dido con el rasero de concepciones semejantes. Es por ello que a Las Disciplinas se le disputa ser un tratado de contenido predominante-mente pedagógico,146��147 Esa discusión pierde su sentido si se tiene en cuenta lo expuesto en los párrafos anteriores y se asume &��W ;��"�� %�� %��!�� '� ��&��un pedagogo, un maestro, pero con una concepción de la enseñanza, de un profundo contenido cosmovisivo, por lo que ambas cosas no

142 Juan Luis Vives: Las Disciplinas, ob. cit., T. I, p. 84.143 Juan Luis Vives: Las Disciplinas, ob. cit., T. I, pp. 84–85.144 Ibídem.145 Ibídem.146 Desde Augusto Lange (19…), Foster Watson (1942), hasta Agustín Escolano, Buenaventura

Delgado, o León Esteban Mateo (1997).147 Carlos G. Noreña (1978), Enrique González (1987), Ángel Gómez–Hortuigüela (1998).


se pueden separar. Esto es un rasgo que caracteriza en general a los humanistas de la época, pero en el caso de Vives, lo diferencia de sus contemporáneos la profundidad con que trata esos temas o, como dice Enrique González, su conocimiento de causa.148 Asimismo es ��'�=�� %��_�< ��&��%��*��;��&��%��% ��de la época y se corresponden con los caracteres propios del huma-nismo renacentista aceptados en esta investigación, sorprenden por �� >�� W ;��&��%�=��'�� ;��!�� <��-ración de las causas y los orígenes de las cosas.149 Los intelectuales del Renacimiento, tanto en Italia como en el resto de Europa, están impregnados en mayor o menor medida de la espiritualidad y el que-hacer de los humanistas y muchos de ellos simpatizan con sus ideas, aunque ellos mismos profesionalmente no lo sean. De igual modo, muchos humanistas desarrollan ideas comunes acerca de cuestiones �� '�� ;��!��'��hombre en él, la posibilidad que tiene éste de conocer a aquél, el en-��%�� %��?%��_�< ��% ��*��%��%��

En cuanto al lugar concedido a los humanistas en la Historia de la Filosofía, podría ser válido para los italianos, pero de ningún modo puede ser generalizado. En el siglo XV y principios del XVI, la � � %�� _�< ��%��Filosofía Moral y el papel de la erudición es casi absoluta, pero a medidas que avanza el siglo y decae el humanismo italiano, el pen-samiento humanista se proyecta hacia otras problemáticas de espec-%��*��=��%��'��' ��!��_�< ��social. Ahí están para demostrarlo los escritos de Erasmo, Vives, los tratadistas españoles Robles, Medina, los misioneros en el “Nuevo Mundo”, como Las Casas, etc.

En su momento Marcelio Menéndez Pelayo expone una tesis que, ayudada por la fama de su autor, contribuye desde un ángulo dife-

148 Enrique González González: Joan Luis Vives, de la escolástica al humanismo, 1987, p. 14.149 Juan Luis Vives: Las Disciplinas, ob. cit., T. III, p. 22.


rente a la desvalorización de la Filosofía renacentista al considerarla como un pensamiento de transición, “que prepara el terreno para el '�� '��QW�� =� %�� !��racionalismo continental.”150 Ese enfoque, da lugar a toda una ten-�� &�� '��< �%�� % �%��%?�% ��y original.151 Semejante negación carece de un basamento sólido, pues aunque el Renacimiento es efectivamente un período de tran-� � ��*�� '� �� %��?%�� !�de explicación. Por otra parte, éste es un período de tránsito entre la K��|�� !��|�� !��%�� _�#��;��%�� &��_��%��%��%��-tista, sin embargo, la grandeza y originalidad del Renacimiento en la literatura y el arte es algo que nadie pone en duda. Por otra parte, tampoco esa condición transicional constituye una invalidante para �� *��%��"�-cho de que esta etapa preparara el camino y abriera las puertas a la Filosofía de los siglos XVII y XVIII, sobre todo, cuando se sabe –y es absolutamente palpable en la Historia de la Filosofía–que, cada nueva etapa que se inicia es continuadora de un pensamiento prece-��%�*��;��&�� %��_�< ��%�� %��&��?� ��%��de la Modernidad: el racionalismo y el empirismo tienen su génesis en la nueva mentalidad renacentista, ni más ni menos que como esa misma mentalidad renacentista posee una profunda raigambre teóri-ca en la escolástica de la Baja Edad Media.

A pesar de que el pensamiento artístico–literario, las nuevas doc-%� ��#�� !��% ��*�!�� %��\��%��;��-tajaron a la Filosofía en esa etapa, por lo menos en Italia, no la anularon. Por lo tanto, no hay dudas de que sí puede hablarse de una Filosofía renacentista, con originalidad e ideas propias. Si se enfoca al humanismo renacentista rehuyendo las imprecisiones que

150 Marcelino Menéndez Pelayo, citado por Abellán, José Luis: Historia Crítica del Pensamiento Español, ob. cit. p. 19.

151 Maximiliano Fartos (1992) y Julián Marías (2001).


tradicionalmente han viciado su tratamiento y se buscan sus claves ��*�� ?�% ��' ��!��" �%�� -co, del movimiento cultural que tuvo lugar en los siglos XV–XVI, siguiendo la pista a los conceptos a través de los cuales se explican por los diferentes pensadores de la época los problemas del hombre y su lugar en el mundo, el asunto se verá mucho más claro. En esa línea de aceptación de la Filosofía renacentista, José Luis Abellán sostiene que al Renacimiento le es característica toda una actitud ��"��%��K��"�� *�!��"��=�� =��*��&��?�%��%�� %�� *� �� #�� % �%��.152 Este autor, cuyo enfoque es el que se adopta en este estudio, resalta tres caracteres fundamentales, distintivos de la misma: la crítica de las ��%� �� ;��*�� %��% � ��y el aristotelismo, lo que lleva a una revalorización de Platón, del neoplatonismo, e incluso del agustinismo,153 sin embargo, esa crítica a la escolástica va dirigida fundamentalmente al método de aquélla, pues lo que supone la ruptura con el pensamiento anterior no es el cambio de temática, sino la forma de tratarla,154��;��%��-��'��% ��%�� ' ��*��&�� '� ��imitación de los antiguos, sino la asimilación de sus aportes más originales, desde una perspectiva libre, independiente y creadora y, el rechazo al criterio de la autoridad, sobre todo de las autoridades �� ;��*��!�� %�-ción de este aspecto es casi unánime entre los estudiosos del tema, aunque existe también el criterio de que esa hostilidad hacia las au-toridades es exagerada por la Ilustración y el Liberalismo.155

Así, temas tan recurrentes para el pensamiento medieval como Dios, el mundo, la inmortalidad del alma, el origen y los límites del conocimiento, el estudio de las obras de los clásicos de la antigüe-

152 José Luis Abellán: Historia Crítica del Pensamiento Español, ob. cit., p. 19.153�� '��%�� % �%��Vid. Julián Marías: “El

Renacimiento”, en Julián Marías: Historia de la Filosofía, Alianza Editorial, Madrid, 2001, (primera edición 1941), con prólogo de Xavier Zubiri, y epílogo de José Ortega y Gasset, p.183.

154 Maximiliano Fartos: ob. cit., pp. 200–201.155 Arnold Hauser: ob. cit., pp. 279–280.


��'��% ��*��%��*��%��%��= ?��= ��_�< ��de los humanistas del Quinientos, pero enfocados desde una pers-pectiva diferente. No obstante, hay que reconocer, que junto a lo anterior se aprecia la introducción de nuevas temáticas como objeto �� _�< ��*� �� =�� %�� %�� % -��!�� ?��%�� del humanismo renacentista no está presente con tanta claridad en el humanismo italiano, sino que se desarrolla y madura en el siglo XVI, entre los pensadores humanistas del Norte de Europa.

La consideración del aspecto metodológico de la Filosofía rena-centista, junto con el interés de los humanistas por la experimenta-ción y la observación de la naturaleza, constituyen claves esenciales para la comprensión del pensamiento de ese período, del salto cua-litativo que representa, con respecto al pensamiento precedente, y �� '� ��%�*�� '� �� *��&��'��superar a la escolástica totalmente. Fruto de la nueva concepción metodológica es, la propuesta pedagógica de los humanistas, con-sistente ante todo en un método de estudio yuxtapuesto consciente y polémicamente a la manera tradicional de enseñanza de las univer-sidades medievales,156 y la nueva concepción del conocimiento y de la historia, a partir de la valoración de la experiencia y las capacida-des racionales del hombre; igualmente el eclecticismo, basado en la libertad de elección que tiene el sujeto.

Otro aspecto novedoso del humanismo de ese período es su in-terés por los problemas sociales de su tiempo y la tendencia a pro-poner soluciones prácticas a los mismos. Entre los problemas de esta índole, cuyo análisis es una expresión de la nueva mentalidad, se ubican la preocupación por la pobreza y la menesterosidad y el deber del Estado de contribuir a su solución; por la paz social, que se ve afectada tanto por las pugnas políticas como ideológicas; por la educación, no sólo como interés pedagógico, sino por las impli-caciones sociales que la misma tiene; y la valoración del papel del trabajo en la vida social. Todo esto conforma una nueva ética, que

156 Enrique González González: Joan Luis Vives, de la escolástica al humanismo, ob. cit., p. 13.


��"�� !�� '� �� "��=��y, contribuye a su formación como ciudadano, a su preparación para la vida moderna, para la vida de las ciudades. Sin embargo, no es �� *��&��'��%��%��la época por igual, sino que muchos de ellos van apareciendo a me-� ��&��"��"�� %��_�< ��% �%�� !�� %�� "�� % �%��%��%�� *��_�< �� '� ��"��Pico de la Mirándola y Marsilio Ficino, en el Norte de Europa, en la reforma teológica y la denuncia de las corruptelas del clero, plan-teadas por Erasmo, la reforma de las artes y de su enseñanza, el ��%��?%��?�% ��*��=��=��-ción libre, y las reformas sociales propuestas por Vives y el nuevo ideal de sociedad, proyectado por Moro. Se plantea que en España las ideas más relevantes del pensamiento renacentista tienen lugar, #��%��%�*��_�< ��!��*�ni carecieron de originalidad.157 Se reconoce, sin embargo, una ten-dencia, proveniente de la literatura alemana, que niega la existencia de un pensamiento renacentista español.158 Esa tendencia también encuentra ecos en el pensamiento cubano.159 Pero tampoco en Cuba existe un criterio único al respecto, Raúl Roa, aunque no abunda en detalles, deja bien clara su opinión acerca de la inconsistencia de la tesis alemana, a la vez que destaca en el Renacimiento español los valores del humanismo erasmista, al que considera un “caso único en la historia del humanismo”, por su “intento de salvación integral de la personalidad humana y de la cultura occidental”.160

No obstante, desde el punto de vista institucional, sí fracasa en España el proyecto de reforma humanística, lo cual se valora que fue, a su vez, una consecuencia del fracaso de la burguesía espa-

157 José Luis Abellán: Historia Crítica del Pensamiento Español, ob. cit., pp. 19–20.158 Se inscriben en esta tendencia Henrik Morf, V. Keplerer, F. Überweg, Wantoch, Ibid, p. 20. 159 Merdardo Vitier, limita la existencia de ideas renacentistas en España a su fase erudita, en tanto

niega el desarrollo de otras aristas, sobre todo de las que están más próximas al ideal reformador educativo de Erasmo y los erasmistas. Más recientemente Rita Buch, expresa un criterio similar. Vid. Rita Buch: ��3�4��"�� 5��7��"�, Editorial Félix Varela, La Habana, 2001, p. 14

160 Raúl Roa: ob. cit., p. 125.


ñola en sus intentos de consolidarse como clase social e imponer sus valores,161�� '� ��&�� %��"�� %��]��;��%��;?��'�� *�� tan pocas, ni productoras de un pensamiento inconexo con respecto a sus contemporáneos, ni de tan bajo relieve, como para merecer un tratamiento semejante; tampoco se puede reducir su actividad al ��= %�� %��!��' ��*��%��'��%��prominente en esa esfera, como Antonio Nebrija.

El pensamiento español del Renacimiento está marcado, en sen-tido general, por la impronta de Erasmo. Muchos de los intelec-tuales hispanos de esa época son humanistas y se reconocen hoy como erasmistas; otros, sin ser propiamente erasmistas en toda la extensión de la palabra, son también herederos, en mayor o menor medida de ese pensamiento; la lista es larga, y la aportación de unos y otros a la historia de las ideas de ese período, principalmente a ��*�� K�%��"�� %��-ñoles de la época del Renacimiento se inscriben los nombres de Fernán Pérez de Oliva, Francisco Cervantes de Salazar y Baltasar Pérez del Castillo, que resaltan la cuestión de la dignidad humana.162 Igualmente se reconoce el legado teórico de otros pensadores, como ��?� ��%��¢H�\�¢��*�Miguel Sabuco (1525? Post.–1588) y Francisco Vallés, “El Divino” ��¢H�\�¢�H�*�!��'��\��*�%��= ?��críticos, o escriturarios, Francisco Sánchez de la Brozas, el Brocen-se (1523–1600), Pedro Simón Abril (1530 post–1589), Benito Arias Montano (1527–1598) y Pedro de Valencia (1555–1620),163 los mís-ticos Fray Luis de León (1527–1591) y Miguel Servet (1511–1555), fray Luis de Granada (1504–1588), Juan de Ávila (1500–1569), Alejo de Venegas (1493–1544), Santa Teresa de Jesús (1515–1582), San Juan de la Cruz (1542–1591).164 Entre los escolásticos renova-dos, tanto teólogos como laicos, se inscriben los nombres de Mel-

161 Enrique González González: Joan Luis Vives, de la escolástica al humanismo, ob. cit, p. 56.162 José Luis Abellán: Historia Crítica del Pensamiento Español, ob. cit., Cap. A–IX, pp. 148–161.163 Ibid., pp. 223–240.164 Ibid., pp. 242–327.


chor Cano (1509–1560), Diego de Zúñiga (1526–1598), Alfonso de Castro (1495–1558), además los que polemizan sobre temas polí-ticos y sociales, entre lo que se destacan Bartolomé de las Casas 1474/ ó 54–1566), Ginés de Sepúlveda (1490–1573), Domingo de Soto (1494–1560), Bartolomé de Medina (1527–1580), y Francisco de Vitoria (1492–1546);165 y como colofón hay que mencionar, por supuesto, a Francisco Suárez (1548–1617), considerado la cumbre ��%�� %��]��166

En el caso de Vives, con frecuencia suele incluirse su nombre en-tre los humanistas españoles, junto a sus compatriotas. Sin embargo, este es un asunto que precisa de un análisis más profundo, pues el valenciano, vivió la mayor parte de su vida en el exilio, y su pen-�� %��*��%�*��_��%��=��K��]��!�por otra, es el producto de un ambiente socioeconómico, político, e ideológico, muy distante del que inspirara a sus coterráneos. Por lo tanto, sus raíces sociohistóricas y teóricas, hay que buscarlas ade-más, en el contexto del Norte de Europa, en particular de los Países Bajos, al lado de Tomás Moro, John Colet, Guillermo Budé, y sobre todo, de Erasmo.

165 Ibid., pp. 436–490.166 Ibid., pp. 606–634.


Erasmo de Rotterdam. (h. 28 de octubre de 1467 - Basilea, (Suiza), 11 de julio de 1536). Hans Holbein (1523). National Gallery. Londres.Escritor, erudito y humanista holandés. No se sabe a ciencia cierta la fecha de su na-

cimiento, se cree que pudo ser el 26, 27 o 28 de octubre de 1467, cerca de Rotterdam. Hijo ilegítimo del sacerdote Roger Gerard y de la hija de un médico. Su ideal fue el de ��'��!��'�� !�� ; �*�"��%��'� ��-ciedad humanizada, donde el hombre pudiera desarrollarse al máximo. Cursó estudios en colegios monásticos de Deventer y Hertogenbosch y, cuando su padre falleció, se hizo agustino en Steyn. En 1492 se ordenó sacerdote y trabajó para el obispo de Cambray, ��%�� % ��!�'� �'�� ;�� [ �'��%��vida sacerdotal, buscó un empleo secular, y más tarde recibió la dispensa papal para vivir y vestir como erudito laico. Desde 1499 recorrió muchas ciudades como profesor y con-ferenciante. Mantuvo una voluminosa correspondencia con importantes personajes de la época. Trabajó enseñando griego en Cambridge, con lo que contribuyó al establecimiento del humanismo en Inglaterra, y en especial, al desarrollo de los estudios clásicos en la enseñanza cristiana. Durante su permanecía en Italia se doctoró por la Universidad de Tu-rín y se hizo amigo del editor veneciano Aldo Manuzio. De su obra destacan sus Adagios (1500, ampliados en 1508), recopilación de proverbios latinos que le dio fama. En sus pri-meras obras critica las prácticas corruptas de la Iglesia. En Manual del caballero cristiano (1503) y Elogio de la locura (Encomion moriae seu laus stultitiae, 1511), que dedicó a Moro, aboga por una vuelta a la primitiva ética cristiana. Aunque su obra más trascendente fue la traducción al griego del Nuevo Testamento (1516), basado en manuscritos nuevos. Mostró también opiniones progresistas acerca de la educación en Sobre el método del estudio (1511) y ��!��"��(1529). Se le considera el precursor de la Reforma, sus obras fueron incluidas en el Índice de Obras prohibidas por el Concilio de Trento. En la ciudad suiza de Basilea fue amigo y redactor del editor Johann ��=��*�� &�� #�� ¢��"%%��¦¦=��= �'��


I.3. EL PENSAMIENTO DE JUAN LUIS VIVES EN EL CON-TEXTO DEL HUMANISMO RENACENTISTA.

Entre las vertientes adoptadas por el humanismo en su etapa renacentista, es de interés para la caracterización del contexto histórico–teórico en que se ubica el pensamiento de Juan Luis

Vives considerar especialmente aquella que se levanta, en el Norte de Europa, justo en el momento de la decadencia del humanismo italiano y que como se plantea en el capítulo anterior, recibe en comparación con el movimiento que le precede en la península itálica, escasa con-sideración por parte de los investigadores. En la manera en que tradi-cionalmente se aborda este asunto, predominan tres enfoques funda-mentales, los cuales diluyen al humanismo nórdico en el italiano,167 �� %�� '��!��%�� *168 o tratan a esos humanistas de manera aislada, separándolos por países, no como una tendencia.169 Un cuarto enfoque, que es el que se asume en esta investigación, acuña el término de humanismo nórdico, tra-� %�� %�� *�� '��'��*�� cultural,170 lo que permite la inclusión en este grupo de holandeses, belgas, alemanes, ingleses, franceses, o españoles, atendiendo más &��'�� %�� *�� humanismo que desarrollan. Esta posición abre una nueva perspecti-va en los estudios del humanismo renacentista al incluir, particular-��%�*��&��_�� #��%�� '��QW\QW�*�bajo la égida de Erasmo de Rotterdam, y en el cual Vives ocupa un importante lugar. Ésta goza hoy de una aceptación cada vez más ge-neralizada entre los estudiosos del pensamiento vivista.

167 Nicola Abagnano (1994), T. M: Iovchuk at all. (1980), Emile Brehaier /s.a/, Lourdes Rensoli (1986, 1987), Jacob Burkhardt (1984), Eugenio Garin (1961), Paul O. Kristeller (1970, 1996), entre otros.

168 Federico Engels (1974), John D. Bernal (1986), Diccionarios y Enciclopedias relacionados en la bibliografía, excepto el Gran Larousse (1998). También Julián Marías (2001)

169 Julián Marías (2001), José Abntonio Maravall (1976), Raúl Roa (1949).170 Este enfoque lo encabeza Enrique González González (1987), seguido por Constant Matheeus-

sen (1993) , así como de otros estudiosos del pensamiento de Vives, como Antonio Mestre, Ángel Lo-��!��#�� #�*��!��&��"�� %��!��=��%�� %�� *��'��;��$��]�*�José Luis Abellán, Antonio Fontán, Pablo Pérez, etc.


De acuerdo con lo anterior, puede situarse entre los humanistas nordeuropeos de la época del Renacimiento, en primer lugar a Eras-mo de Rotterdam (1466/9–1536), su cabeza indiscutible,171 y Juan �� W ;��H¦��\�¢��'��'�� =��círculo de pensadores que lo conforman es aún más amplio: Alaerd de Amsterdam (1491–1544) en Holanda, en Inglaterra, John Fisher (1469–1535), y Thomas Moro (1477/8–1535), en Francia, Guillermo Budé (1468–1540) y Petrus Ramus (1515–1572), en Alemania Feli-pe Melanchton (1497–1565) y Johannes Reuchlin (1455–1522), en Bélgica, Martin Drop (1485–1525), Juan Briard de Ath, John Fevyn, y el naturalista Jan Baptista van Helmont (1580–1644), entre otros.

Se reconoce a Erasmo, Vives, Moro, Budé y Melanchton como los más representativos del denominado humanismo nórdico,172

y “Vives comparte con Melanchton, la gloria de ser el humanista más leído en el Norte de Europa”.173 Los cinco, tuvieron en común, �� "�� %�� *�� %��o epistolar y un seguimiento a las publicaciones de sus colegas.174

El conocimiento !� �� ;�� _� �� -tre estas personalidades se considera que “es absolutamente indis-��=��%��#��"�� _��primeras décadas del siglo XVI”.175 Al mismo tiempo, en la forma-ción del humanismo nórdico, como en la moderación del propio �� %�� K��*� % �� '�� _�� '��%�� -samiento de los humanistas ingleses del siglo XVI, especialmente John Colet (1466–1519) y Tomás Linacre (1460–1524), quienes lo compulsaron a profundizar en sus estudios bíblicos, en particular, el ��;��>��%��%�*� �� &��?�%�� =�� _�� !�� %�� %�� % �� ' ��176 Entre las

171��%��%�|�%"��&��"�� =� ��K��!��la base del Collegium Trillingue”.

172 Enrique González (1987).173 Carlos G. Noreña: ob. cit., p. 17.174 Enrique González González: Joan Luis Vives, de la escolástica al humanismo, ob. cit. p. 12.175 Carlos G. Noreña: ob. cit. p. 76.176 Constant Matheeussen: “El humanismo de los Países Bajos y Juan Luis Vives”, en Puig de

la Bellacasa, Ramón: La discapacidad y la rehabilitación en Juan Luis Vives, Documentos 37/93


raíces de ese movimiento, se sitúa también la obra precursora de Rodolfo Agrícola (1442–1485), considerado “el primer humanista de Alemania”,177 en Holanda, Alexander Heek (conocido por He-gius), y Guillermo Grocin, conocido por Grocio (1446–1519).178 Tanto Agrícola como Grocio, son reconocidos, citados y criticados por pensadores cubanos del siglo XIX, como el ilustrísimo profesor de Fiosofía del Real y Conciliar Seminario de San Carlos y San Ambrosio de La Habana, el Padre Félix Varela.179

K�%�� "�� ;�� humanismo italiano, circunstancia que no impide que el mismo al-canzara un impacto internacional.180 Esa consideración no está re-ñida con su interpretación como un fenómeno, cuyo contenido es ��= ��%��&��'��'��*��*�%��%��'?�� *��toda su trayectoria, hay una relación muy estrecha entre los diferen-tes pensadores considerados como tales y lo que entonces eran los Países Bajos, que abarcaban el actual territorio de Holanda, Bélgica, Luxemburgo y parte de lo que es hoy la región Norte de Francia. Independientemente del lugar de su nacimiento, a esos intelectua-�� !� �� '��'�� ; �#��*� �� permanentes o temporales, edición de sus obras, etc. Por ejemplo, Juan Luis Vives, español de nacimiento, reside durante veintitrés años entre las ciudades de Brujas y Lovaina, Tomás Moro, saca a la luz su Utopía en Lovaina (1518), Erasmo escribe su Elogio de la Locura en Londres, en 1509, en la casa de Moro, y la publica por �� ;��K�%��=��'�*��¢�� *��< �%��

(Circulación Institucional), Editado por el Real Patronato de Prevención y Atención de Personas con Minusvalía, Madrid, 1993, pp. 21–22.

177 Juan Luis Vives: Las Disciplinas, ob. cit., T. I. Parte Primera, Libro II, p. 167. Nota del editor a pie de página, No. 431. El propio Vives lo cita repetidas veces. Ibid., pp. 158, 169. Igualmente recomienda el estudio de los tres volúmenes que escribió Agrícola sobre dialéctica, a los que valora de “brillantes e ingeniosos”. Ibid., T. II, p. 167; y también para aprender una dicción correcta y un correcto uso de las palabras. Al respecto ver Ibid., p. 182.

178 Pablo Pérez García: El Trabajo en la obra de Juan Luis Vives: De la humana menesterosidad al proyecto humanista, ob. cit., p. 135.

179 Félix Varela: “Lecciones de Filosofía”, en Félix Varela: Obras Escogidas en tres tomos, con in-troducción de Eduardo Torres Cuevas, Editorial Ciencias de Sociales, La Habana, 2000, t. I; y “Cartas a Elpidio”, en Ibídem, t. III.

180 Constant Matheeussen: ob. cit., pp. 28–45.


temática y estilística entre ellos, fruto también de las condiciones �� " �%�� ' ��!�� _�� %��%��%��.

Aunque tiene por supuesto fuentes comunes con el humanismo ita-liano, sus trasfondos históricos son diferentes.181

El humanismo nórdico surge en un próspero ambiente citadino, gracias al desarrollo del comercio y la agricultura. Los países Bajos, por entonces, limitaban por un lado con el Rhin, que era ya una ar-teria fundamental para el comercio en el continente y por otro con-taban con importantes puertos marítimos. Si se tiene en cuenta su ubicación prácticamente central dentro del continente europeo se �� %��%�� ;��%�#��'��'��%�� %�-rritorio, las cuales le permiten un amplio intercambio económico y cultural con el resto de Europa. La pesca del arenque en sus ciudades pequeñas era fuente de gran prosperidad. Sobre todo las ciudades del Sur: Lovaina, Brujas, Lila, Amberes y Bruselas, eran muy prósperas. La ciudad de Brujas concretamente, era en 1512 una de las ciuda-des más grandes y ricas de los Países Bajos y se destacaba por el orgullo comunitario de sus residentes y el empuje de sus autoridades municipales.182�� '� ��% ;��=�� %��¢HH�y 1526, en al menos doce ciudades europeas, sobre todo alemanas: Wittenberg, Altenburg, Nurenberg, Leising, Estrasburgo, 1525 Mons (Hainaut) e Yprés (Flandes), Brujas (1526), entre otras, de un tipo de ordenamiento social para la policía de pobres como un modo de en-frentar el problema de la pobreza, la mendicidad y el vagabundeo,183 lo cual, forma parte también del ambiente de cambios del que se nutren las propuestas reformadoras de los humanistas nórdicos, que alcanzan un mayor grado de concreción en Vives, quien, por otra ��%�*�� %�� 184

181 Enrique González González: Joan Luis Vives, de la escolástica al humanismo, ob. cit., p.12182 Carlos G. Noreña: ob. cit., p. 72.183 Esto ha sido precisado con rigor por Michele Fatica, en Il De Subventione pauperum di J. L.

Vives: sugestioni luterani o mutamento di una mentalitá colectiva?, en Societá e Storia, no. 15, Milán. 1982, citada por Pablo Pérez García: El Trabajo en la obra de Juan Luis Vives: De la humana menes-terosidad al proyecto humanista, ob. cit., p. 164.

184 En una carta a Francisco Cranevelt, el humanista elogia la legislación aplicada en Estrasburgo, y se admira de que allí, “nadie pedía limosna por las calles, los vagabundos sólo eran alojados un día


El movimiento humanista nórdico tiene su punto más alto en la primera mitad del siglo XVI y aunque las revueltas campesinas de 1525 y las guerras entre los príncipes que prácticamente no cesaron entre 1515 y 1558, terminaron ensombreciendo el clima socioeco-nómico y político existente, esta misma situación incide en el tipo ��_�< ��&��"�� %�� '�� -��%��_�< ��%��%��_ �%��&�� carácter crítico y estilo peculiar al humanismo nórdico, cuyo pensa-miento político no se centrará en la disyuntiva (entonces inexistente en Europa) entre monarquía y república, sino en una preocupación por llevar a la humanidad, mediante un peculiar programa de edu-cación y gracias a la paz social, a una nueva edad de oro”.185 Tales circunstancias, junto al clima sociocultural imperante en la región, favorecen también la preocupación por los problemas sociales de la época y la indagación acerca del lugar del hombre en el mundo, cuestiones que encontraron su más clara expresión en el pensamien-to de Juan Luis Vives.

Es importante, además, destacar el papel jugado en la actividad de estos maestros por la vida de la Corte de carlos V y Enrique VIII, respectivamente, con todos sus subterfugios, atmósfera política e intrigas, pues éste es el lugar donde los humanistas nórdicos buscan amparo económico y muchas veces lo encuentran, toda vez que son ��=��%�� _�!��%�� % ��de la época,186 al mismo tiempo que ese ambiente cortesano, alienta sus preocupaciones por problemas cruciales de la esfera de la políti-ca, como por ejemplo las guerras tan frecuentes entonces, entre los

y una noche a costa del municipio, los pobres de la ciudad recibían de los fondos públicos la ayuda imprescindible para vivir, los alborotos, los juegos y las blasfemias estaban prohibidas”. Juan Luis Vi-;��*�� %��|��%� ��W ;��*��=�� *��Erasmo y el erasmismo, Editorial Crítica, Barcelona, 1977, pp. 183–184.

185 Enrique González González: Joan Luis Vives, de la escolástica al humanismo, ob. cit., p.12.186 Erasmo fue consejero del Duque de Bravante, futuro emperador Carlos V; Vives fue preceptor

del joven obispo de Cambray, Guillermo de Croy; frecuentó la corte de Enrique VIII y Catalina de Aragón en Inglaterra, de los cuales Tomás Moro era entonces consejero. Además, fue bien conocido por el papa Adriano VI, Carlos V, Fernando de Austria y María Túdor, entre otras personalidades de la época. Al respecto vid. Carlos G. Noreña: ob. cit., pp. 17–18.


monarcas europeos.187 A lo anterior se añade, que la corte de Bor-'�]�*��&�� _�� &��%��"�� "�� %��*�%�� _�!��%�� &��%�=��a favor del humanismo, y de ello dan fe las actitudes de sus goberna-doras Margarita de Austria y Margarita de Hungría, que en períodos sucesivos crearon, respectivamente, condiciones propicias para el desarrollo de esas ideas en los Países Bajos.188 Otra cuestión de gran importancia en la actividad intelectual de los humanistas nórdicos es la Universidad de Lovaina, donde algunos tuvieron la oportuni-dad de enseñar, pero sobre todo, porque constituyó una buena plaza para la propagación de las ideas humanistas. Igualmente la impren-ta, que tenía en las ciudades de Amberes, Basilea, Brujas, y Lovaina algunas de las casas editoriales de mayor actividad en Europa,189 %�;�� _�� ;��<�� "�� K��genial invento impulsa en la segunda mitad del siglo XV, la difusión por otros países de Europa, de las ideas renacentistas nacidas en Italia años antes, las cuales no sólo tienen una cálida recepción en los Países Bajos, Francia e Inglaterra, sino que, sembradas en una � %�� \��% ��!�� %��%�� %��*��% ��en un estilo de pensamiento impregnado de los aires del Renaci-miento italiano, pero con una orientación propia y en ocasiones con-trapuesta a la de sus predecesores.190 Así, por ejemplo, mientras que al humanismo renacentista italiano le es característica la tendencia al desarrollo de las artes, la literatura y las ciencias naturales fun-��%��%�*�!��*��_�< �� %�� %�%��%�� *��% �� % ��la dignidad humana; el humanismo nórdico, en cambio, posee un

187 Fruto de estas preocupaciones son las obras de Juan Luis Vives Las disensiones de Europa y el Estado (1526), Sobre la concordia y la discordia en el género humano, |�"��!��7�; y Cuán desgraciada sería la vida de los cristianos bajo los turcos (todas de 1529).

188 Constant Matheeussen: ob. cit., pp. 28–29.189 Abot Payson Usher: “La invención de la imprenta”, en Historia de las invensiones mecánicas,

Fondo de Cultura Económica, Versión española de Teodoro Ortiz, México, 1941, cap. VIII.190 Enrique González González: Joan Luis Vives, de la escolástica al humanismo, ob. cit.; Constant

Matheeussen: ob. cit.; Henry Pirenne: “Las transformaciones de los siglos XIV y XV”, en Gastón García Cantú: 4��?��w��zz, UNAM, México, 1994, pp.15–44.


fuerte componente crítico y además de dedicarse a cuestiones de or-��' ��*�� '��% ��*�!��'�' ��*��!��%��"�� _�< �-��%��;��*��%�� %�� *��%��% ��éticas de carácter más profundo, que le sirven de punto de partida !��!��%��_�< ��K��%��% ��*��preocupa por los problemas sociales y políticos de la época. Entre los más acuciantes de éstos, se encuentran el problema de la pobreza y la mendicidad, así como las guerras entre las naciones europeas de entonces. En cuanto a los primeros, se buscan diferentes paliativos y se proponen reformas. En lo concerniente al segundo, es caracte-rístico del humanismo nórdico el llamado a la paz y la concordia. Asimismo se proyecta a favor de una reforma de la enseñanza, e igualmente una reforma teológica; como también se ocupa de las causas por las que se originan los fenómenos de la naturaleza, el lugar de la experiencia y la razón en el conocimiento humano, las posibilidades de la mente humana, o la búsqueda de un método ade-cuado para llegar a la verdad, entre otras.

Desde el punto de vista político, está muy reconocido el ambiente de libertad que se respiraba entonces en los Países Bajos. A favor de ese ambiente habla el hecho de que Holanda y Bélgica fueran en-tonces y durante mucho tiempo después, en los siglos XVI y XVII, cuna y refugio de lo más avanzado y selecto del libre pensamien-to europeo: Erasmo, el propio Vives, Grocio, Spinoza, Descartes, Locke y Bayle, entre otros. En el aspecto cultural, los Países Bajos eran considerados en aquel momento, por todo lo anterior, y gracias también, a la actividad intelectual de Erasmo y el círculo de los erasmistas, la capital de las letras europeas.191 Desde el punto de vista religioso, no puede olvidarse, por una parte, que su zona norte desde muy temprano se rebela contra la Inquisición,192 y por otra, que el movimiento espiritual de la Devotio Moderna, también tiene su cuna allí, lo que da un sello peculiar al fervor religioso y a la vida

191 Constant Matheeussen: ob. cit., p. 31.192 Carlos G.Noreña: ob. cit., pp. 71–72.


��!��=��*��&�� _�� %�� -te en la formación del pensamiento de Erasmo y del humanismo �� '��K��%�� %��' ��!�� "�� W ;�� '��%��; ��%�� _�� 193 Fruto del ambiente de reforma espiritual imperante en los Países Bajos es también la Philosophia Christi, encabezada por Erasmo. La misma plantea una concepción del mundo en la que se conjugan la admira-ción por la armonía de la naturaleza, por la cultura antigua y por la �� % ��*�!��%�� "��=��*��%��;?��del evangelio.194 Erasmo de Rotterdam y, en particular, su Philoso-phia Christi tuvieron mucho que ver en la formación teórica de los humanistas nórdicos y muy especialmente en la de Vives, al punto &��%��&��?�%��'�� '� ��% ;��195 Ella mar-ca la esencia de la espiritualidad del humanismo nórdico, por esta razón también llamado “humanismo cristiano”. El Rotteradamus �� %��!��?��*� �_�!��%��%�*�� *��&�� =�� -tar las obras de los humanistas, fundador del Colegio Trilingüe en 1517, el cual forma a muchos humanistas de renombre,196 hábil para sortear situaciones comprometedoras en lo político, en lo religioso y talentoso como animador de grupos de letrados, tanto jóvenes como viejos.197

Por su parte, la reforma luterana es otro fenómeno importante de la época, cuyos ecos se escuchan aquí con gran resonancia. La mis-ma imprime un aire aun más liberal a la atmósfera espiritual de la región. El movimiento luteranista, resulta de gran empuje en el cambio de mentalidad que se opera en el área, pues logra escindir a la intelectualidad cristiana de la época en católicos y protestantes.

193 Juan Luis Vives: Las Disciplinas, ob. cit.; Del socorro de los pobres, ob. cit.194 Al respecto vid. Ángel Gómez–Hortigüela: ��!��7��$��-

texto sociocultural, génesis y desarrollo, Valencia, Diputació de Valencia–Institució Alfons el Mag-nánim, 1998, pp. 175–181.

195 Constant Matheeussen: ob. cit., pp. 29–32; Enrique González González: Joan Luis Vives, de la escolástica al humanismo, ob. cit., pp. 183–184.

196 Constant Matheeussen: ob. cit., p. 29.197 Enrique González González: Joan Luis Vives, de la escolástica al humanismo, ob. cit., p. 26.


Entre los humanistas nórdicos también repercute esta escisión: Fe-lipe Melanchton y Petrus Ramus asumen una postura claramente protestante, mientras que otros como Erasmo, Budé y el propio Vi-;��%�� %��*��%��*��católica. Al mismo tiempo, aunque lo que predomina es la reacción violenta de los católicos, hubo también mentes muy abiertas en la comprensión del proceso reformador luterano, como es el caso de Reuchlin y el mismo Vives. Esa reforma conlleva a la proclamación de la Iglesia Estado por parte del propio Lutero y, con ella, de un nuevo tipo de enseñanza: la enseñanza popular o estatal, es decir una escuela nacional y estatal, popular, laica y obligatoria, para educar a la burguesía menos acomodada y a los pobres.198 Ese pro-yecto fue llevado a cabo sucesivamente por Melanchton, Sturm y Comenio, los cuales –sobre todo Sturm– son considerados deudo-res de las propuestas pedagógicas de Vives.199 Es típico también del movimiento humanista nórdico la posesión –incluso por los laicos como Vives– de una extensa cultura bíblica y teológica que les per-mite una amplia utilización de los textos y pasajes religiosos, así como establecer discusiones de profundo contenido teológico.200 De �&��&��*� �� %��' ��\�� fundamental cristocéntrica y no antropocéntrica, como lo es para el humanismo italiano, y que se planteen la transformación humana a través no sólo del estudio de las humanidades sino también, a través del estudio del evangelio, si bien no con el grado de libertad frente a la autoridad eclesiástica con que lo propone Lutero.

K�� %��K��*� �� ;��*� ��!� �_�!��%�� formación del humanismo español del siglo XVI, lo que da lugar a la aparición del movimiento conocido como erasmismo, cuyo mo-

198 Esteban León y Ramón López Martín: “La escuela y los procedimientos de enseñanza en Juan Luis Vives”, en ��"��#�� Colección Juan Luis Vives, t. 7 D, Adjuntament de Valencia, 1997, capítulo II, epígrafes I.1 y I. 2, pp. 29–31.

199 Ibid., p. 37.200 Tal es el caso de la disputa sostenida entre Erasmo y Lutero sobre el libre arbitrio, o los comen-

tarios de Vives a La Ciudad de Dios, de San Agustín. El libro primero del tratado Del socorro de los pobres, también es un texto de profundo contenido evangélico, y ni qué decir sobre su obra póstuma La verdad sobre la fe cristiana.


mento de mayor auge se enmarca, aproximadamente, entre 1516 y 1559.201 Pero a ese movimiento, tradicionalmente entendido como un movimiento teológico y literario por excelencia, también se le "�� _�< �� % ��muy profundas, cuestión que es intuida por el cubano Humberto Piñera, quien considera que la doctrina erasmiana, “más allá de sus propósitos cristianos es una nueva teoría de la realidad en su conjunto”.202 Igualmente se ha valorado que la línea reformista ca-tólica, en la que se inserta el erasmismo, considerada precursora de la mal llamada Contrarreforma, lo es también de la pedagogía jesuítica, que a diferencia de la propuesta luterana, se pronuncia por la creación de una escuela laica, para la burguesía.203 A la peda-gogía desarrollada por los jesuitas se le atribuyen indistintamente fuentes de inspiración tanto católicas como protestantes. En el caso de las protestantes, se plantea que es deudora teórica de Sturm, con respecto a las fuentes católicas se señala a Vives.204 En cualquiera ��*�� _�� W ;��%��*�%�� -ta lo expuesto acerca de la deuda teórica de Sturm y otros pedago-gos protestantes con Juan Luis Vives. A propósito de lo anterior, viene al caso apuntar con respecto a la Compañía de Jesús, fundada en 1534 e instituida por bula papal en 1540, –justamente en el año �� %�� W ;��\*� &�� _�� K��!�W ;�� su fundador Ignacio de Loyola, es un criterio frecuente entre los investigadores.205 Se plantea que Loyola leyó el Enchiridion eras-miano, que visitó a Vives en Brujas, en cuya casa se hospedó, así como que otros seguidores suyos, al igual que él, también fueron simpatizantes del erasmismo, a pesar de que más tarde los jesuitas

201 Marcel Bataillon: Erasmo y España, ed. Fondo de Cultura Económica, México, 1978, pp. XIII–XIV.

202 Humberto Piñera Llera en El pensamiento español de los siglos XV y XVI, /s.n/, Nueva York, p. 74, citado por Abellán, José Luis: 1979, T. II, p. 76. No puede dejar de admirar el hecho de que esos textos de Piñera, de tan infrecuente manejo por parte sus coterráneos, aún sean tomados como referen-cia por especialistas en la historia del pensamiento español.

203 Esteban León y Ramón López Martín: ob. cit., pp. 30–31.204��= ��*��]��%��= ?�� _�� %� ��W ;��'�'��#�� %��!�

protestantes, respectivamente. Vid. Carlos G. Noreña: ob. cit., p. 19.205 Marcel Bataillon (1978), José Luis Abellán (1979), Esteban León (1997).


�� %�� ^=� ��%�� % \�� %��*� !� �� '� ��%��anti–vivesianos.206

En cuanto a Vives, su humanismo es fruto por una parte de ese "�� *��'��K��*��%��*� �� _�#�� % �� &�� Sorbona y, en alguna medida, del ambiente aburguesado, liberal y hasta cierto punto anárquico, de su ciudad natal, en la época en que el humanista recibe sus primeras letras. Las dos primeras fuentes de inspiración apuntadas, son objeto de tratamiento sistemático en la literatura publicada al respecto. La última, en cambio, es poco considerada, aunque no por ello sus implicaciones en la formación intelectual del humanista son menores, tal y como se demuestra en estudios de la historia local valenciana.207

Asimismo, el paso por la Universidad de París, institución de gran prestigio, considerada “intelectualmente el cuartel general del mun-do cristiano,”208 le permite a Vives la inserción en la vida espiritual de uno de los principales centros culturales de la Europa de su épo-ca, a la vez que posibilita su primer encontronazo con la enseñanza escolástica y el descubrimiento de Erasmo, que gozaba de fama allí y al que admiró profundamente y le profesó una sincera amistad, al punto, de que existe el criterio de que la decisión de Vives de insta-larse en los Países Bajos es tomada además de por motivos prácti-cos, por intereses intelectuales, relacionados en primer lugar con al presencia de Erasmo allí, lo que representa “una toma de posición intelectual personal”.209

206 José Luis Abellán: Historia Crítica del Pensamiento Español, ob. cit., T. II, pp. 572–573. Tam-bién se ha valorado que el fracaso del Concilio de Trento, convierte a Vives en enemigo de los radica-les católicos, entre los que se encontraba Loyola. Al respecto vid. Enrique González González: Joan Luis Vives, de la escolástica al humanismo, ob. cit., p. 46.

207 Al respecto vid. Pablo Pérez García: El Trabajo en la obra de Juan Luis Vives: De la humana menesterosidad al proyecto humanista, ob. cit., p. 123.

208 Calos G. Noreña: ob. cit., p. 48.209 Carlos G. Noreña: Juan Luis Vives y las emociones, en Colección Juan Luis Vives, 1B, Ayun-

tamiento de Valencia, Valencia, 1992, pp. 48–49. Se ha manejado en otro lugar la tesis de que su establecimiento en esta zona, se debe a la existencia allí de una nutrida colonia de comerciantes es-pañoles, muchos de ellos de origen judeoconverso al igual que él, la cual era generosa y hospitalaria con sus compatriotas, vid. Angel Gómez–Hortigüela: ��!��7��$�Contexto sociocultural, génesis y desarrollo, ob. cit., pp. 163–167. También el propio Noreña, en


En la relación intelectual de Vives con España contrasta con el alejamiento de su tierra natal desde muy temprana edad y la perma-nencia fuera de ella por el resto de su vida, la reiterada referencia a ésta en sus obras, las cuales en más de una ocasión dedica a coterrá-neos suyos, sobre todo personalidades de alto rango en la política de la época, lo que por otra parte, sugiere la búsqueda de un posible mecenazgo. Entre esas personalidades se encuentran Alfonso de Manrique, el emperador Carlos V, Catalina de Aragón. Al mismo tiempo, mantiene en todo momento relaciones de amistad y episto-lar con españoles que se encontraban dentro y fuera de la península Ibérica, como Juan de Vergara, Luis de Praet, Catalina de Aragón, el propio emperador Carlos V (Carlos I de España), el Papa Adria-��W�� %��"%�*�� '��_��!�'�-bernador en tierras de la península ibérica durante el reinado de Carlos I, los Valdaura, en cuya casa vive en Brujas, y a cuya hija Margarita, posteriormente desposa. De igual modo, siempre estuvo al tanto de los problemas que se sucedían en su Patria y en oca-� �� %��?��"�� %��"�� %��'��escolásticos que enseñaban en la Universidad de La Sorbona en su época de estudiante allí,210 hacia la incultura que a sus ojos repre-sentaba la poca difusión que tenían en España, en comparación con el resto de Europa, las obras de los humanistas,211 o hacia el afán que los españoles ponían en la guerra y los conocidos desmanes de los soldados ibéricos.212 Asimismo es recurrente en algunos pasajes de sus obras el ambiente valenciano de sus primeros años.213 Éstas son cuestiones que, aunque comprensibles si se tienen en cuenta

��%�� *�� %�� $�vid. Carlos G. Noreña: Juan Luis Vives, ob. cit., cap. 4.

210 Juan Luis Vives en Contra los falsos dialécticos, citado por Carlos G. Noreña:, Juan Luis Vives, ob. cit., pp. 61–62.

211 Juan Luis Vives: “Carta a Erasmo”, Brujas 16 de junio de 1524, en Juan Luis Vives: Epistolario, ob. cit., pp. 367–368; ver también: Juan Luis Vives: “Carta a Juan de Vergara, Brujas, 14 de agosto de 1527”, en Ibid., pp. 476–481.

212 Juan Luis Vives en Sobre la concordia y la discordia en el género humano, citado por Antonio Fontán: ob. cit., pp. 135–136.

213 Ver por ejemplo: Juan Luis Vives: Las Disciplinas, ob. cit. T. I, pp. 63–64, Del socorro de los pobres, ob. cit., pp. 183–184.


��;�%��; ��*��_�< �� " ��_�� %��; ;�� K��%��inadvertido para los investigadores del pensamiento vivista. El re-clamo de Vives y el reconocimiento como suyo por parte de los españoles, además de natural, no es nuevo y está hoy generalizado y demostrado. 214�K�� %��?��&��?�� %��" �%�� del pensamiento español, que lo sitúan a la cabeza de los humanis-tas españoles de su época,215 la recurrencia de su abordaje en los ^�% �� ]�� ;��%�� %��!� %�� %�� en España,216 su presencia en las publicaciones de editoriales espa-ñolas, sobre todo valencianas, incluyendo una edición comentada de sus obras más importantes, por el Adjuntament de Valencia en 1992, son muestras elocuentes del reconocimiento que tiene hoy ��" �� "�� %�� =��'�*��%�� '��y su obra, tampoco es desdeñado por los investigadores de otras latitudes que también acogieron al valenciano. Esos estudios, aun-que no disputan la autenticidad hispánica de Vives, arrojan muchas luces sobre el contexto sociocultural nordeuropeo de los siglos XV !� QW�*� !� ��=�� "�� &�� _�� *� ��% ��-larmente el de Erasmo y Vives.217 Existe consenso en reconocer que Vives es “un hombre del Renacimiento nórdico”.218 Bataillon también reconoce que su actitud es más propia de la burguesía y el capitalismo nórdico, que de los esquemas hispanos, pues el hu-

214 La ubicación de Vives en el lugar más cimero de la cultura española del siglo XVI, tiene su ori-'�� '��Q�Q*��?� ��%��|��?��!��!��£�� %��!��%��como bandera por los ideólogos del franquismo durante la Guerra Civil española. Hoy se plantea que la misma carece de fundamento y ha contribuido a alterar la visión que se tiene de la historia intelec-tual de España en el siglo XVI. Al respecto vid. Enrique González González: Joan Luis Vives. De la escolástica al humanismo, ob. cit, cap. II, pp. 39–84 y 1992, pp. 23–64.

215 José Luis Abellán, Antonio Fontán, Pablo Pérez, Antonio Mestre, Auguste Monzón, Ángel Gómez–Hortigüela, Demetrio Casado, José Jiménez Delgado, José María Belarte, Ricardo García Cárcel, Angelina García, Jordi Garcés, Carlos Mínguez, Ramón Puig de la Bellacasa, José Ignacio Tellechea, entre otros.

216 Según la Base de Datos TESEO al menos diez tesis doctorales dedicadas a algún aspecto del pensamiento vivesiano, han sido defendidas en España, en diferentes universidades, en los últimos doce años, la mayoría de ellas en la segunda mitad de la década del 90. Vid. Base de Datos TESEO, en: <Z��!__��$��$�_��;"��_|��]$888$�>.

217 A la cabeza de esos estudios se encuentran los profesores lovainenses Constant Matheeussen y Jozef Ijsewijn.

218 Calos G. Noreña: Juan Luis Vives y las emociones, ob. cit., p.48.


manista valora a la honra del trabajo social, por encima de la de la persona en la sociedad.219

Por otra parte, la emigración sin retorno de Vives es evidente que fue decisiva en la proyección de sus ideas. Esto se reconoce por los estudiosos de su pensamiento, tanto hispanos como nórdicos, pero el hecho de que el grueso de su cosecha intelectual tuviera lugar fue-��% ��;��'�� %�� " �� *�� %�*��"�� *�&� �� &�� % �%�� '�� '�� Vives porque éste fue amigo de Erasmo y vivió lo más fecundo de su vida fuera de España.220�� %��#�� lugar una vez más la penetración del Renacimiento en España, tesis que ya fue aclarada y desechada. Desde la perspectiva que se asume ��%�� ;��% '�� %��%��%�� -liación hispana o nórdica del humanismo de Vives, la valoración de su estilo de pensamiento que la consideración de su origen nacional o de su exilio. Su pensamiento, de reconocida universalidad, está considerado al mismo tiempo de “lo mejor del acervo cultural del Renacimiento español”,221 y de una evolución “acorde con la misión humanista y en particular con la del Humanismo del Norte bajo la impronta de Erasmo.”222

A Vives se le considera un erasmista en tanto que se trata como un pensador español, y en tal sentido se le critica a Marcel Bataillon el poco caso que le hace al valenciano en su Erasmo y España, a la ;��&��'��'�� español”.223 Pero aquí asoma una contradicción, pues el movimiento erasmista es un fenómeno que, en opinión del hispanista francés, % �� '��%�� %��'��'��K��]�224 y Vives no pertenece a España, sino a Europa. La relación de Vives con

219�|��%� ��W ;��*��=�� *��=�� %�*��*�� %��W��%��Moreno Gallegos: ob. cit., p. 542.

220 Adolfo Bonilla y San Martín: Luis Vives y la Filosofía del Renacimiento, /s.n/, Madrid, 1929. (3 tomoos), volumen 3, p. 109.

221 José Luis Abellán: Historia Crítica del Pensamiento Español, ob. cit., pp. 108–111.222 Matheeussen, Constant: ob. cit., p. 44.223 José Luis Abellán: Historia Crítica del Pensamiento Español, ob. cit., pp. 108–109.224 Marcel Bataillon: Historia Crítica del Pensamiento Español, ob. cit.


Erasmo tiene lugar en condiciones y con matices muy diferentes a las del erasmismo hispánico y, por esto mismo, se ha valorado que �� _�� &�� %��%��W ;��% ��-ción no se puede exagerar.225 Además de relacionarse con Erasmo, también lo hace con otros humanistas que forman parte del pensa-miento más avanzado de su época, pero sobre todo, hay que tener en cuenta el ambiente abierto, de diversidad ideológica, de intercambio cultural y de librepensamiento que caracteriza a la vida espiritual de los Países Bajos en el siglo XVI, muy distante de las persecuciones físicas e ideológicas que los humanistas españoles de la época tu-vieron que soportar. Vives es un humanista nórdico,226 y eso ya lo convierte en un discípulo de Erasmo, pero la condición de pensa-dor español tampoco se le puede negar. Las relaciones que siempre mantuvo con España, los lazos familiares y sentimentales que du-rante toda su vida lo ligaron a su tierra natal, los recuerdos de ésta, el conocimiento de su situación, y las preocupaciones por los pro-blemas políticos y sociales que allí tenían lugar, de los que muchas veces se hace eco en sus escritos, le dan el derecho a ser considerado como tal, lo que cobra relevancia a la luz de la tesis que apuntala la �_�� &��%�; �� ]��%�-dios en la universidad valenciana. Al mismo tiempo el humanismo español es deudor no sólo de Erasmo, sino también de Vives, sobre %��*��&��%��_�< �� &��% ��_�< ��W ;��*�� %��&��#�� tratado Del socorro de los pobres, se abre en el pensamiento español que le sucedió al humanista, una polémica acerca del control de la mendicidad, que deja profundas huellas. Lo mismo ocurre con otros aspectos de su pensamiento, como el pedagógico o el metodológico.

El pensamiento erasmiano fue sin dudas una de las más importan-%�� _�� W ;��*��?�� %�;�� %�� ' -nal, que la fama de Erasmo no pudo ensombrecer. Es precisamente

225 Carlos G. Noreña: Juan Luis Vives, ob. cit., pp. 155–180.226 Enrique González (1987), Constant Matheeussen (1993), José Luis Abellán (1978), Antonio

Fontán (1992), Pablo Pérez (1996), Antonio Mestre (1992), y otros.


��%��!�� Vives de su maestro, pues como ha dicho Guillermo Fraile: “Eras-�� %��%��su imprecisión, dio origen a un movimiento en que van mezclados el humanismo, la estima de las bellas letras, la elegancia y el bien decir, con un espíritu de reacción contra la escolástica, de libertad ��!�� % �� *227 y Vives no sólo toma parte en ese movimiento, sino que “fue él el que profundizó en sus ��;��!��&��%��=��228 En cuanto al �� W ;��*�&��=��%��= ?��Valentinus, es decir, valencia-no, se consideró siempre a sí mismo un hispanus, a pesar de haber pasado la mayor parte de su vida fuera de España, principalmente en la ciudad de Brujas, por la cual sentía un gran aprecio. Sin embargo, también tenía muy arraigada la idea de que pertenecía a Europa, se consideraba “europeícola”.229 La clave, sin embargo, para com-prender el contexto histórico y teórico del humanismo vivesiano no ��%��%�� _�� &�� #��formación el medio nordeuropeo y Erasmo, dada la circunstancia de &��; ;��%� �*�� ;��%��!�� _��-cias comunes que pudo tener Vives con Erasmo: la proximidad con Italia, que permitía acceder con mayor facilidad a las fuentes origi-nales de la antigüedad y conocer la producción de los humanistas Italianos del siglo XV, la amplia actividad editorial, que les permitía a ambos conocer la producción intelectual de sus contemporáneos, el ambiente de libertad que se respiraba en los Países Bajos, donde la censura y las presiones inquisitoriales eran limitadas y, por tanto, el intercambio directo entre los humanistas, la enseñanza en las uni-versidades ambién era de más fácil acceso, la Reforma protestante,

227 Guillermo Fraile, citado por Ángel Gómez–Hortigüela: ��!��7��Vives. Contexto sociocultural, génesis y desarrollo, ob. cit., pp. 189–190.

228 Ibid., p. 190.229 Antonio Fontán: ��%8Y(&;8]Y*=�?��$�@��7��$�K��, ob. cit., pp. 107–

108. También Noreña le reconoce esta condición. Vid. Carlos G. Noreña: Juan Luis Vives y las emo-ciones, ob. cit., p. 48. La asociación política entre España y los Países Bajos, que permitía la doble condición del Rey Carlos de emperador de ambas naciones al mismo tiempo, es favorecedora de tal afecto. Vid. Antonio Fontán: Ibid., p. 35.


'��'��%��< ��!��%��'��%��"��-nistas que vivían en esta región.

Por supuesto, la amistad con el humanista holandés y la oportu-nidad que la misma le da de conocer sus obras de primera mano e intercambiar criterios acerca de las suyas, así como, la posibilidad &�� ; ; ��'��'�� %�-mente los acontecimientos políticos, sociales y espirituales que en el siglo XVI se suceden vertiginosamente en el centro y norte de Europa son circunstancias que no se pueden ignorar, pero es jus-%��%�� " ��\_��;�� * la raíz eras-miana y el desarrollo propio y original de su pensamiento, junto a su indiscutible talento, lo que le sitúa entre los más adelantados intelectuales de su época.

W ;��< ��; ��comprendido, según un criterio bastante generalizado, entre 1528 y 1540.230 También se ha situado antes el inicio de esa etapa en el año 1524,231 en correspondencia con la publicación de la Introducción a la sabiduría (1524), Del socorro de los pobres (1526), De los debe-res del marido (1528), Sobre la concordia y la discordia en el gé-nero humano (1529), |�"��!��7� (1529), Las disensiones de Europa y el estado (1526), Las Disciplinas (1531), De la comu-nidad de los bienes (1535), Ejercicios de Lengua Latina y El alma y la vida (1538), así como su obra póstuma Acerca de la verdad de la fe cristiana (1540–43). Es justamente en esos años, en los que el "�� %��;��!�� %�� su pensamiento y a pesar de que se ha manejado la tesis de que las aportaciones de Vives en el terreno de la Filosofía comienzan desde sus primeros escritos,232 no cabe duda de que el período compren-

230 Adolfo Bonilla (1929) Lorenzo Riber (1947), Carlos G. Noreña (1978), José Jiménez Delgado (1978), Enrique González (1987), Antonio Fontán (1975, 1992), Ángel Gómez–Hortigüela (1998).

231 Antonio Fontán: ��%8Y(&;8]Y*=�?��$�@��7��$�K��, ob. cit., pp. 52–54.232 Noreña, inscribe en la lista de las obras del humanista, imprescindibles para la comprensión de su

�� %��*��Las Disciplinas, a |�"�� a (1518), En contra de los falsos dialécticos (1519), y los Comentarios a la Ciudad de Dios de San Agustín (1521). Vid. Carlos G. Noreña: Juan Luis Vives, ob. cit., p. 182. La segunda obra mencionada (Sobre los orígenes…��%��= ?�� %�� | ��?��H��


dido entre 1524 y 1540 es el más fecundo y de mayor originalidad, pues esa periodización da la posibilidad de considerar obras como la Introducción a la sabiduría y Del socorro de los pobres.

Ese último texto es de gran importancia para la comprensión de la dimensión social del pensamiento de Vives. Pero dentro de todo el universo textual vivesiano hay que destacar Las Disciplinas. La � ��%��!��%��%��%��\��'�-gico, en el que se descubren no pocas argumentaciones que atesti-guan que, pese a la revalorización de los últimos años, todavía hoy no se ha hecho totalmente justicia con respecto al lugar que verda-deramente le corresponde al valenciano en la Historia de la Filoso-fía. Es justamente en estas dos obras: Las Disciplinas y Del socorro de los pobres, en las que fundamentalmente se hace hincapié en el presente estudio, por considerarse en primer lugar que en ellas está ��%�� ^�� %�� "�� %��y, en segundo lugar, porque se considera –como en su momento se explicará– la probabilidad de su incidencia directa en la formación �� %�� =��

��%�� %�� W ;��*�?�%��de los aspectos más ricos en el conjunto de su producción intelectual y, aunque a veces se le ha relegado injustamente a un segundo plano con respecto a su dimensión pedagógica o psicológica,233 también ha recibido atención en la bibliografía vivista, aunque de manera �� %�*��!�� 234 Asimismo es cierto que la falta de sistematización de la mayor parte de sus obras, las cuales son, además, de difícil lectura, cargadas de referencias a otros auto-res, citas de los clásicos y el estilo enrevesado propio de su época, �� %�� %�� %� ��%��contexto de su producción espiritual.235 Por otra parte, como no si-

233 Federico A. Lange (19…), Foster Watson (1927) y más recientemente Buenaventura Delgado (1997), entre otros. En Cuba también exalta su vertiente pedagógica Alfredo Aguayo. Al respecto vid. Alfredo Aguayo: Luis Vives como educador, La Habana, Impr. El Siglo XX, 1916.

234 Adolfo Bonilla (1929), José Ortega y Gasset (1961), Bernardo Monsegú (1961), Carlos G. No-reña (1978), Enrique González (1987), José Luis Abellán (1979), Antonio Fontán (1992), Ángel Gó-mez–Hortigüela (1991, 1998).

235 Ángel Gómez–Hortigüela: �� !��7��, Valencia, ed. Consell Valencià de Cultura, 1991, p. 16.


gue una metodología académica en su exposición sino que su línea argumental va casi siempre dirigida al motivo práctico que conside-ra necesario explicar en cada momento –lo cual es muy típico del humanismo renacentista– el contenido especulativo de sus textos muchas veces se enmascara. Teniendo en cuenta estos factores y considerando lo que se ha planteado acerca de la poca diferencia-ción del conocimiento, existente en la época, es que se plantea aquí la síntesis de ambos aspectos en el pensamiento de Vives para el ��%�� *�� %��acorde con las características de la producción intelectual del huma-nista y con las características del pensamiento renacentista en gene-ral. En este sentido, hay que tener en cuenta que Vives, como otros "�� %��?��*��*��'��sistemas especulativos, ni un pensador social puro. No es tampoco, un pensador sistemático: él habla de diferentes temas en diferentes momentos y reitera sus ideas sucesivamente. Sus planteamientos ��%��%�*��%��;?�� sociales, teológicas, históricas, políticas, jurídicas, pedagógicas, o psicológicas. Al mismo tiempo, en cualquiera de esas dimensiones de su pensamiento, si se toman por separado, se aprecia un fuerte componente cosmovisivo, sobre todo ético, que no deja lugar a du-��!�� %��%��La incomprensión de ese asunto conlleva a enajenar al pensamiento de Vives de las características de la Filosofía de su época, que tam-��%��%��%�� !��%��

Es por ello, que se ha preferido en esta investigación emplear el término !��7�� en referencia a las doctrinas del humanista acerca del origen y desarrollo del universo y el método adecuado para su comprensión, las relaciones sociales, el comporta-miento de los seres humanos en la sociedad, así como sus ideas de transformación de estos aspectos. Esa dimensión posee gran peso dentro del pensamiento vivesiano, es una cuestión de alto vuelo, que nada tiene que envidiarle a su tan proclamada dimensión pedagógi-ca o psicológica, las cuales por otra parte, también se encuentran en


una relación muy estrecha con aquélla, pues los problemas que ata-ñen a la conciencia y al proceso cognoscitivo, los cuales son objeto de análisis por los estudiosos de la dimensión psicológica del pensa-miento de Vives no son ajenos a la Filosofía, aunque la perspectiva de aproximación en ambos casos sea diferente. En cuanto a la arista pedagógica, esta relación es más evidente aún pues los problemas de la enseñanza, de la formación del hombre, son abordados por Vives teniendo en cuenta su propia concepción de la naturaleza hu-mana, cuya esencia es la moral, pues en su consideración, la virtud es consustancial al hombre, o sea que, “la moral no es un añadido del hombre, sino que constituye su verdadera naturaleza”.236

Al mismo tiempo, es un rasgo común a los humanistas del Rena-cimiento, particularmente los nórdicos, la conjugación de las ideas ��'�' �� !� �� *� �� %�� "�-�� %�� '�'��*� �� %�� %��%�� encontraba dentro del contenido de sus enseñanzas y el propósito de �� *��*�� % ;�*�"��#��humanos y mejores ciudadanos. Lo que distingue especialmente a Vives es la profundidad con que trata estos asuntos y el contenido ��&�� %��% ��&��los acuciantes problemas sociales y pedagógicos de la época, así como, el carácter moral que le da a la educación, por encima de la concepción renacentista de la cultura como erudición literaria. En Vives se da una convergencia entre el propósito de la enseñanza y ��^�% ��; �%��K�� %��-� ��W ;��*��%��%��*�� % ��hacia la escolástica, basada fundamentalmente, en sus experiencias estudiantiles en la universidad parisina,237 y por esta misma razón constituye también la base de su proyecto de reforma de la enseñan-za. La reacción de Vives frente a la escolástica se centra fundamen-

236 Carlos G. Noreña: Juan Luis Vives, ob. cit., p. 236.237 Su obra En contra de los falsos dialécticos está dedicada a criticar a sus antiguos profesores de la

�� ;�� *��&�� !��%��*�� %��&��la Sorbona como a “una señora de ochenta años en trance de demencia senil”. Vid. Carlos G. Noreña: Juan Luis Vives, ob. cit., p. 49.


talmente en la crítica a tres aspectos que en su opinión corrompen la enseñanza: el método escolástico de enseñanza, la primacía de la ló-gica en el currículum de estudios en detrimento de la dialéctica, que "�=�� %�� % ��*��*��'^��?�*�perdía su razón de ser,238 y el alejamiento de la realidad, es decir, el descuido de los problemas humanos, los cuales él consideraba ver-daderamente importantes y necesitados de estudio y solución. Esta ��% ��*��%��%��'�' ��*��;�� ;��-cas. Sobre todo en el último de los aspectos señalados, se demues-%�� "�� %��&��\!��pedagogía– respondiera en primer lugar a la formación del hombre.

El tema de la formación del hombre es esencial en el pensamiento de Vives. Tanto en Las Disciplinas, como en varios pasajes de sus Diálogos, centra su atención en este asunto. Es ese precisamente el principal propósito de la educación, formar hombres, preparar-los para que sean mejores seres humanos, atendiendo a la indivi-dualidad de cada alumno. A tal efecto, Vives describe cómo son y cómo deben ser las escuelas, los maestros, los padres, los alumnos, !��%��=��%� =� ��&�� % �&��la formación de individuos cultos y virtuosos. Su descripción está basada en el conocimiento de las condiciones en que se educa a los niños en su época, las cuales él critica, y en un estudio de la propia naturaleza y el comportamiento humanos, donde las características del ingenio ocupan un lugar principal. Las escuelas deben ser cons-truidas según Vives, en lugares salubres, alejadas de los vicios, de la multitud, y de todo aquello que pueda distraer a los que allí estu-dian, y en cada ciudad debe construirse una de ellas,239 los maestros deben ser además de instruidos, sobre todo hombres íntegros y vir-tuosos, prudentes, dignos de respeto, en conjunto, modelos a imitar �� &�� =��=�� %��% �� *�� %��*��

238 Vives se queja de las clases de Dullaert, porque le enseñaba que cultivar la Gramática iba en per-juicio de la Dialéctica y la Teología. Vid. Juan Luis Vives: Las Disciplinas, ob. cit., T. I., pp. 115–116.

239 Juan Luis Vives: Las Disciplinas, ob. cit, T. II, pp. 43–50.


de no atraer hacia esta actividad “a avaros y seres ávidos de lucro y honores”, lo cual considera nocivo para la educación. Deben ser pagados por el tesoro público, no por los alumnos, pues ello podría ocasionar la preferencia por parte del maestro por unos u otros de sus discípulos, de acuerdo con lo que cada cual le pagase, situación que se debe evitar. Tampoco deben ser elegidos por los alumnos, ��?�%��&��!��% � -dad, sino a los que les tratarán con más favor. Los padres deben con-��%��!��=��%��=��de su hijo, que por la herencia, teniendo en cuenta en primer lugar la honradez, pues la única herencia necesaria es la virtud, ya que el hombre bueno alcanzará las riquezas y el malo las derrochará”,240 por lo tanto, lo más importante es que el joven se torne docto, para que a la vez, se torne mejor.

En cuanto a los alumnos, sus ingenios deben ser examinados por el maestro, como condición previa a la enseñanza, con el objetivo de enseñar a cada cual las materias para las que resulte más apto, e in-sistir en el aprendizaje de las mismas, en la proporción que cada uno demande según sus capacidades, considerando que siempre, por muy lerdo que sea el ingenio, algo se le puede enseñar. Los que sean menos capaces para unas artes, lo serán más para otras. “El preceptor […], en su escuela debe tener en cuenta su auditorio, no para apartarse del arte, o decir mentiras por verdades, sino para enseñar lo más adecua-do a la capacidad de sus alumnos”.241 Esta preocupación de Vives por la diferenciación en la enseñanza –próxima a la concepción cicero-niana–, es considerada una de las aportaciones más trascendentes del valenciano desde el punto de vista psicológico,242 y no menos valiosa resulta desde el punto de vista ético, pues no niega a nadie la posibi-lidad de ser educado, no excluye, sino que diferencia a los educandos de acuerdo con sus capacidades cognoscitivas.

240 Ibid., p. 53.241 Ibid., p. 74.242 Carlos G. Noreña (1978), Esteban León y Ramón López, (1997).


Arco de Belén. Iglesia y convento de Belén. La Habana.� %��%��*��=��

del siglo XVII por el ilustre obispo Diego Evelino de Compostela, quien lo destina a re-fugio de convalecientes pobres, pero el fundador no vio terminada su obra. Ya desde 1704 se hallaba ocupado por frailes belemitas, bajo la advocación de San Diego de Alcalá; los frailes, además de atender a enfermos y heridos, distribuían alimentos a los pobres y man-tenían una escuela gratuita para más de 500 niños. En 1842 fueron desalojados los frailes =�� %��!�� = ��]��*��;�� '�� K��1854 fue entregado a los padres jesuitas, quienes establecieron allí su famoso colegio don-de en la época colonial y en la primera parte de la republicana se educaban los hijos de la seudoaristocracia y de la alta burguesía. Los jesuitas realizaron numerosas ampliaciones y mejoras, así en el convento como en la iglesia, colocando en ésta varios altares de mármol.

K�� ;��%��;��=��%�*��^� ��&��existe en La Habana.


Tampoco descuida el humanista la cuestión de la educación de los niños pobres, los cuales deben asistir, en su opinión, a la escuela pública, –ya que no tienen posibilidades de contratar a un preceptor privado, como aconseja a las clases de mejor situación económi-ca– donde serán mantenidos y, donde se les debe enseñar además de las letras, las buenas costumbres: “No sólo aprendan a leer y a escribir, sino, en primer lugar, la piedad cristiana y a formar jui-cio recto de las cosas”.243 Los maestros de estas escuelas deben ser personas honestas, rigurosamente seleccionadas por los magistra-dos de la ciudad. Asimismo propone que los mejor dotados de estos alumnos, deben retenerse en la escuela, para que a su vez sean un día, maestros de los otros, mientras que los restantes deben pasar a profesiones manuales, según la inclinación de cada uno.244

K�� '� ��% ;��?�� &��"��% ��'��esencial del maestro y en la importancia que tiene para la educa-ción la enseñanza de las buenas costumbres, la cual considera que debe ir a la par con la instrucción. Esto demuestra su preocupación por la educación en la virtud como valor moral que él prioriza, los que deben ser inculcados a los educandos, con independencia de su posición social. Él da prioridad al ejercicio de la virtud, frente al �� %�� %��*��#��; ��% � ��245

De igual forma debe atenderse a aquellos que carecen de algunas �� &��%��%�� !�� ciegos, tardos de ingenio, a los que sufren algún tipo de dolencia que les impide desplazarse con agilidad, etc. Éstos deben educarse a través del trabajo, pues siempre habrá algo que puedan hacer, siem-pre podrán ser útiles a la sociedad si se les enseña y se estimulan sus capacidades y esa es la única forma de prevenir los vicios que sobrevienen a la ociosidad: “Ninguno hay tan inválido a quien le falten las fuerzas en absoluto para hacer algo”; y añade: “La pere-za y la holgazanería y no el defecto físico, es lo que les hace decir

243 Juan Luis Vives: Del socorro de los pobres, ob. cit., p. 170.244 Ibid., p. 171.245 Al respecto vid. Juan Luis Vives: Las Disciplinas, ob. cit., Tomo III, pp. 18–19, igualmente ver

nota del editor a pie de página, en Ibid., p. 19.


que no pueden hacer nada.”246 En la concepción de Vives no existen criterios excluyentes para la formación de hombres virtuosos, sólo reconoce las diferencias en el tratamiento según las capacidades fí-sicas y psíquicas de cada cual y propone diversas vías atendiendo a esa circunstancia.247

Interesante resulta también su concepción de lo que debe ser la investigación histórica, su crítica al alejamiento de ésta de los he-chos reales y su análisis de los vicios que la misma tiene en su épo-ca. Entre éstos señala que “la primera corrupción de la historia fue mezclar las mentiras con los sucesos reales”, según pensaban que les reportaría un mayor reconocimiento o admiración,248 aunque a la vez reconoce entre los motivos que pueden llevar a mentir con respecto a la historia, al amor a su patria, y el deseo de ensalzarla con la exaltación de su grandeza.249 En tal sentido declara que eso “no es escribir historia, sino defender la causa de aquel pueblo, que es tarea de abogado, no de historiador.”250 Semejante juicio pone de relieve la preocupación de Vives por la verdad, la importancia que �� %��&� ��Insite en la necesidad de “desempolvar” las fuentes originales, que fueron ignoradas en el Medioevo.

Animado en todo momento por el afán de ruptura con la metodo-��'�� ;��*�W ;�� %�� '��#�*�� *�� %��%��mejor comprensión de los mensajes de que es portador, el cual debe ser además de bello, claro y comprensible para aquellos a quienes va dirigido el texto dado. La preocupación fundamental de Vives, en cuanto a la perfección estilística es que sus textos se compren-dan.251 Al respecto expresa que: “En el lenguaje existen dos artes.

246 Ibid., pp. 150, 162–163.247 Ibid., p. 158.248 Ibid., T. I, p. 135.249 Ibid., p. 137.250 Ibid., p. 142.251�K�� %��%��&��W ;��% �� % ��% �� %��"��

sido valorada repetidas veces: Enrique González (1987), Ángel Gómez–Hortigüela (1998), Antonio Fontán (1986, 1992).


El primero de ellos es de necesidad, para que pueda ser puro, pues hace referencia no tanto a su belleza y brillo como a su compren-sión. El segundo es de comodidad y placer y en él se sitúan toda la elegancia, belleza y esplendor de la expresión. A esto se agrega la adaptación del lenguaje a las circunstancias, lugares, tiempos y personas.”252 Esta opinión queda explícita desde el prefacio de esa obra, la cual según su autor, sería escrita para su comprensión, pla-cer y provecho,253 y muestra la comprensión del humanista de la diversidad de situaciones que pueden presentarse en la enseñanza, así como, la necesidad de enfrentarlas según corresponda en cada ��*��&�� %��_�< = � �� %��K��%�� '� ��% ;��&��%�� -tancia que le concede al correcto aprendizaje del latín, como lengua culta, cuyo dominio considera indispensable para alcanzar la sabi-duría y la verdadera comunicación entre los hombres, reconoce la necesidad de propiciar en una primera etapa de la enseñanza, que los niños hablen bien y con elocuencia su lengua patria.254 Tam-bién en consonancia con ese precepto, reclama la atención de su amigo Francisco Cranevelt, hacia el contenido de una obra suya a la cual éste, al parecer, le hiciera algunas recomendaciones estilís-ticas: “Quisiera saber de ti qué te parecen aquellas normas para el socorro de los pobres, pues me interesa más esto que el cuidado de las sílabas y los vocablos.”255

En cuanto a su gnoseología, el rasgo más sobresaliente y recono-cido es la consideración de la observación de la naturaleza, la expe-� �� !�� _�< ;��"��*��-tos esenciales del conocimiento.256�K�� %�� % ��*�&��todas las cosas hay que examinar”, aunque también “debemos pres-

252 Juan Luis Vives: Las Disciplinas, ob. cit, T. II, p. 31.253 Ibid., T. I., p. 9.254 Ibid.T. II., p. 75.255 Juan Luis Vives: “Carta a Francisco Cranevelt, 10 de junio de 1526”, en: Juan Luis Vives: Epis-

tolario*��=�� %�*��H\��*��%�*��%��%��Del socorro de los pobres.256 Adolfo Bonilla (1929), José Ortega y Gasset (1961), Carlo G. Noreña (1978, 1992), Ángel

Gómez–Hortigüela (1998), José Luis Abellán (1979), Ramón Xirau (1995), Carlos Mínguez (1992).


tar oídos a las enseñanzas y advertencias de nuestra razón […]”257 Dice que al conocimiento de la realidad entramos “por las puertas de los sentidos, y no tenemos otras […]”, pero la mente, “se levanta por encima de ellos”, aunque éstos le sirven de apoyo.258 Al cono-cimiento lo concibe como un instrumento social, a partir de que “le fue otorgado al hombre, en primer lugar, para darle poder sobre la naturaleza; en segundo lugar, para iluminarlo en la ordenación mo-ral de su vida, y en tercer lugar, para guiarlo hacia la meta última de la existencia humana: el propio Dios.”259 El hombre, de acuerdo con la concepción de Vives, es ante todo un ser moral, de aquí el énfasis en que pone, en que el papel de la enseñanza es la formación de hombres instruidos y virtuosos, para los cuales “el premio del estu-dio no es el dinero, ni la posición, sino la cultura del espíritu […]260

Lo más importante pues, en la concepción del humanista, no es el conocimiento en sí mismo, sino lo que éste aporta en la forma-ción moral del individuo, en la adquisición de virtudes y el aleja-miento de los vicios, y por tanto, en su acercamiento a Dios. Esta idea se reitera a través de la obra de Vives.261�|�� %�� ;��que resulta para la piedad el conocimiento cuyo objetivo es dañar al hombre, como “las pócimas, encantamientos, la parte del arte militar que se dedica a causar violencia y desastres a la humani-dad, también toda la construcción de maquinaria bélica […]262 En resumen declara que cuando las artes se aprenden con la intención ��"��*��%�� K�%��%�� *��%��que en su opinión no sólo se trata de que la honradez y la virtud prevalezcan en la transmisión de los conocimientos, sino de que el �� %��&�� '��"��= ��*�� %��contrario, es perjudicial. Lo anterior calza la concepción gnoseo-

257 Juan Luis Vives: Las Disciplinas, ob. cit., Tomo III, p. 9.258 Ibid., p. 22. La idea de que los sentidos son “la puerta del conocimiento” se reitera en diferentes

momentos. Ver Ibid., Tomo II, p. 155.259 Carlos G. Noreña: Juan Luis Vives, ob. cit., Segunda Parte: Filosofía, p. 183.260 Juan Luis Vives: Tratado del Alma y la Vida, ob. cit., p. 135.261 Introducción a la sabiduría, Las Disciplinas, el Tratado del Alma y la Vida, Del socorro de los

pobres.262 Juan Luis Vives: Las Disciplinas, ob. cit., T. II, p. 25.


lógica vivesiana con una postura axiológica coherente con el ideal humanista nórdico, así como con la búsqueda constante por parte suya, de paz y concordia.

Acerca de la dimensión social del pensamiento de Vives se conoce que una de la limitaciones fundamentales que aún subsisten en los estudios publicados al respecto es que esas investigaciones por lo general se centran básicamente en dos obras: el tratado Del socorro de los pobres, o de la necesidad humana y De la Comunidad de los Bienes, cuando habría que añadir otras como De la concor-dia y la discordia en el género humano y algunos pasajes de Las Disciplinas,263 el Prólogo a Las Leyes de Cicerón y El Santuario de las leyes,264 los Ejercicios de Lengua Latina, más conocidos por los Diálogos, El Alma y la Vida, La verdad de la religión cristiana y por supuesto, unas cuantas páginas de su Epistolario.265 No obstante, el estudio de todas estas obras no alcanzaría al propósito propuesto, si no se tiene en cuenta el contexto en que cada una de ellas fue escrita, la interrelación que existe entre las mismas y el seguimiento que se da en una y otra a los problemas sociales que se repiten en unas y otras, conformándose así la dimensión social del pensamiento de W ;��%��[�� '��"�!�&�� _��-cia de otros textos de la época, conocidos por él, como la Utopía de Tomás Moro, o el Elogio de la locura y el Enchiridion o Manual del caballero cristiano, de Erasmo. Pero esta colosal tarea –aunque se

263 González González, Enrique: “La lectura de Vives del siglo XIX a nuestros días”, ob. cit., p. 73.

264 August Monzón I Arazo: “Humanismo y derecho en Joan Luis Vives”, en Antonio Mestre San-chís, (ed.): Ioannis Lodovici Vivis, Valentini. Opera Omnia. I. Volumen Introductoria, ed. Universidad de Valencia, Valencia, 1992; Enrique González valora la importancia del enfoque de Monzón acerca de la dimensión social del pensamiento vivesiano a través del estudio de sus obras propiamente jurídi-��*��W ;��"�*��#�� %�� *�� $�%��%��esa vía “su concepción de equidad”, así como las “implicaciones políticas, sociales y antroplológicas” de ésta. Vid. Enrique González: “La lectura de Vives del siglo XIX a nuestros días”, ob. cit., p. 62.

265 Otra de las limitaciones reconocidas es que la modernidad de muchos de sus conceptos invita a traducir las palabras claves en función de los términos de moda. Vid. Enrique González González: Enrique González: “La lectura de Vives del siglo XIX a nuestros días”, ob. cit., pp. 73–74; Valentín Moreno Gallegos: ob. cit., p. 62; Ramón Puig de la Bellacasa: La discapacidad y la rehabilitación en Juan Luis Vives (con el asesoramiento y la colaboración del profesor Constant Matheeusen), ed. Real Patronato de Prevención y Atención a personas con Minusvalía, Ministerio de Asuntos Sociales, Madrid, 1993.


han dado importantes pasos al respecto en los últimos quince años– es algo que aún sigue pendiente en la investigación vivista. 266

Aunque la contribución práctica más revolucionaria de Vives en lo social, según la mayoría de los estudiosos del tema, se encuentra en el tratado Del socorro de los pobres,267��_�< ��%�� -dura acerca de la sociedad se vierte en otros textos. En la presente investigación, se sintetizan algunas ideas, expuestas en Las Disci-plinas*� �� =�� -cia, que contiene las páginas del libro segundo del De Subventione pauperum, a la vez que permiten tener una visión más amplia de las concepciones sociales de Juan Luis Vives. Entre esas ideas, que a menudo no se asocian con las propuestas prácticas del humanista, pueden situarse las siguientes:

K�� '��*��\��% �� %�%��\&��"��=��fue creado para la sociedad, y por ello, también le fue infundida un alma dispuesta para la benevolencia, la cual actúa como aglutinante de la vida social.268 De aquí que considere que el lazo de unión de la sociedad es la bondad, dirigida por la prudencia, pues “los hom-bres poseen por naturaleza un deseo que tiende a lo bueno […], el vicio es antinatural, fruto del pecado […]”269 Asimismo, disponen los hombres del lenguaje, para el ejercicio de la vida social.270 Esas ideas corroboran la concepción de Vives acerca de la predisposición de la naturaleza humana a hacer el bien, a ejercer la ayuda mutua, lo cual, en su opinión, es precisamente el sostén de la sociedad. En tal sentido considera que “el primero de los dogmas”, “lo que hace comunes a los hombres y lo que debe distinguir a los cristianos” es

266 Muy aportadores al respecto –aunque no son estudios integradores de la dimensión social, y por lo general no rebasan el tratado Del socorro de los pobres– son los trabajos de Constant Matheeussen (1993), Pablo Pérez García (1996), Auguste Monzón (1992), Valentín Moreno (1997–98), Ángel Gó-mez–Hortigüela (1991), entre otros.

267 La política asistencialista, dirigida por un gobierno civil. Vid. Pablo Pérez García: El Trabajo en la obra de Juan Luis Vives: De la humana menesterosidad al proyecto humanista, ob. cit., pp. 158–159.

268 Juan Luis Vives: Las Disciplinas, ob. cit., T. I, p. 305.269 Ibid., T. III, p. 16.270 Ibid., T. II, P. 31.


el amor recíproco que debe reinar entre ellos.271 Este amor se pone �� %��%��!�� &��*��%��%�*��“tener por cristiano a quien no socorre al hermano indigente en la medida de sus posibilidades”.272 Sin embargo observa que a menudo esto no ocurre, sino que por el contrario, unos pugnan por tener lo que es de otros, lo cual se contrapone a su ideal de lo que debe ser la sociedad.

El hombre es un ser dotado de todas las condiciones para inser-%��; �� !��*�� que enlaza coherentemente con lo que expone en el libro Primero del tratado Del socorro de los pobres, acerca de que las causas de los males que agobian a la sociedad de su tiempo, el origen de la menesterosidad humana, hay que buscarlas en el pecado original y en el consiguiente desorden que éste introduce en el mundo.273 La condición que se añade para garantizar la actuación humana en sociedad y la permanente comunicación entre ellos es justamente la necesidad que tienen todos los seres humanos de auxilio ajeno, pues “a nadie levantó tan arriba el favor de la fortuna, que no le humille, aunque no quiera a implorar el socorro de un inferior”.274 Igualmen-te considera que todos los hombres son iguales y a todos les es dado el intelecto, independientemente de que provengan de diferentes re-giones, aunque hay que tener en cuenta qué es lo bueno para unos y otros, pues por ejemplo, lo que es muy conveniente para un ger-mano, puede ser poco apropiado para un español.275 Llama la aten-ción aquí la distinción que establece Vives en cuanto a lo que puede convenir a unos u otros, según sus propias características. Este tra-tamiento diferenciado de una misma cuestión, que atañe a distintos sujetos, es un rasgo que está presente en el tratamiento por Vives también de otras cuestiones, como es la pobreza, en la que distingue a los diferentes tipos de pobres, y establece procederes acordes con

271 Juan Luis Vives: Del socorro de los pobres, ob. cit., Libro Primero, p. 123.272 Ibid., p. 128.273 Ibid., Libro I, Caps. I–III, pp. 41–60.274 Ibid., p. 62.275 Juan Luis Vives: Las Disciplinas, ob. cit.; T. II, pp. 245–246.


cada cual;276 la enseñanza, en la que distingue a las artes,277 a los diferentes tipos de educandos,278 y a los honorarios de los maestros, atendiendo a las diferencias en los niveles de aprovechamiento y al talento de sus alumnos.279�K�� %��% ;��_�< -bilidad y la independencia que caracteriza al pensamiento de Vives.

La concepción de igualdad entre todos los seres humanos, ha sido valorada como uno de los rasgos del erasmismo, presentes en el pen-�� %��W ;��*��% ��=��%��%��' ��*�acuñado con el término de teología laica.280 La herencia de la Philo-sophia Christi de Erasmo, se aprecia sobre todo en la concepción de Vives acerca la naturaleza humana, a la cual la paz le es consustan-cial: “Para manifestar Dios al hombre cómo tenía que ser la sociedad, le envió completamente inerme a la luz de esta vida; a los restantes animales les dio variadas armas o bien para hacer daño o bien para defenderse: al león, al oso y al lobo uñas y dientes y una gran fuerza en los mismos y en todo el cuerpo; al jabalí y al elefante colmillos, al caballo cascos, al toro cuernos, al erizo púas, veneno al escorpión […]; el hombre no puede atacar con la fortaleza de los dientes o de las uñas; no está armado con cuernos, con púas o con veneno; con una piel muy suave es un animal inerme y por tanto inofensivo, a ��&��% ��=��%��%��"��=��*��los animales dañinos lo defenderán la unión y el consenso con los demás hombres, de forma que se protejan unos a otros”.281

Él aspira a la paz social, fruto del entendimiento, la cooperación y ��!��%��%��"��*�&�� % ;�*��'^��%��; �%�� %��' ��*��&�� "��=��

276 Juan Luis Vives: Del socorro de los pobres, ob. cit., Libro II, Cap. II, pp. 153–156.277 Juan Luis Vives: Las Disciplinas, ob. cit., T. II, Libro I.278 Ibid., Libro II.279 Juan Luis Vives: Ejercicios de Lengua Latina, Colección J. L. Vives, Ayuntamiento de Valencia,

1994, t. 3A, Diálogo Tercero, p. 8.280 José Luis Abellán��!�� 7��$��$�� Q$�'�� 4��-

ment de Valencia, 1997, pp. 102–107. Un estudio profundo de las ideas teológicas de Vives, se da en: P. José María Belarte Forment: “Aproximación al estudio de la teología humanista de Juan Luis Vives”, en Antonio Mestre Sanchís (ed.): Ioannis Lodovici Vivis, Valentini. Opera Omnia. I. Volumen Introductorio,ob. cit.

281 Juan Luis Vives: Sobre la concordia y la discordia en el género humano, ob. cit., Libro Primero, p. 65.


creados. En correspondencia con estas concepciones se dirige cons-%��%��%�� _�!��%�� % ��?��*�recordándoles –ya que no puede hacer otra cosa–cuáles son sus res-ponsabilidades morales para el mantenimiento, a través de diversas vías, de la paz social,282 pues para él la virtud también consiste en vivir en paz con los demás.

Es justamente a través de esos ideales de igualdad, de paz, de coo-peración y comunicación entre los seres humanos, de esta ética pa-� ��%�*�&��"�� =��!��%��; ;�� =�� *��<��%��De subventione pauperum: por una parte, todos los hombres merecen la consideración y la ayuda de sus semejantes, a la vez que poseen las condiciones naturales para ofrecer la suya y ser recompensados en la otra vida por este acto; y por otro lado, los magistrados están en la obligación de velar porque ��%��&� � %�*� �� =��; ;�� De lo contrario, la paz social se ve amenazada, pues “no teniendo los necesitados en qué sustentarse, vense forzados los unos a ejercer el latrocinio en poblados y en caminos; los otros hurtan escondida-mente; las mujeres que son de buena edad, desechada la vergüenza, no pueden retener la castidad, vendiéndola en todas partes, y no hay quien las saque del cenagal en que se atollaron; las viejas se con-sagran al celestineo y a la hechicería; los hijos de los necesitados reciben una pésima crianza […]”283

En el tratado Del socorro de los pobres, se aborda el problema de la pobreza y la menesterosidad y se propone un programa concreto de medidas para aliviarlas. Sin embargo, se ha demostrado, que la preocupación por la pobreza y la ayuda al necesitado no es nueva ni para el humanista, ni para sus contemporáneos, sino que más bien fue un tema característico de la época, que se encontraba entonces a la orden del día y preocupaba por igual a los gobiernos, la Iglesia o

282 Erique VIII, el Inquisidor Alfonso de Manrique, Carlos V, el Papa Adiano VI, ente otros. Tam-bién se dirige a los habitantes de la Baja Alemania, al Senado de la ciudad de Brujas, a los obispos y autoridades eclesiásticas de esa ciudad, así como a sus amigos Erasmo y Budé, para mediar en los ��_ �%��&��%�� =�� %��%��=��

283 Juan Luis Vives: Del socorro de los pobres, ob. cit., Libro II, Cap. I, pp. 149–150.


los pensadores, por lo que es natural que un intelectual como Vives también se interesara en él. Al respecto, se ha advertido la similitud de la obra vivesiana con el tratamiento que da a la pobreza Martín Lutero en su A la nobleza cristiana de la Nación Alemana sobre el mejoramiento de la condición cristiana,284 la cual fue publicada en 1520, es decir, seis años antes de la primera edición del De subven-tione pauperum. Sin embargo, en éste no se hace referencia al texto luterano –lo cual, obviamente, es muy difícil que Vives hiciera y, por otra parte, tampoco era costumbre en la época hacerlo, ni se tie-ne hasta la fecha ningún indicio que despeje la incógnita acerca de si aquél era de su conocimiento o no.285 En todo caso no extraña la �� *��%�� &��=��_�< ��*�� -cia de la posición religiosa católica o protestante de sus autores, son el fruto de situaciones similares y apuntan a una misma tendencia, propia de la época.286 En esta misma lista, se inscriben las preocu-paciones por el tema de la menesterosidad, expresadas por la mo-narquía británica,287��_�< ��"�� %�� '��Tomás Moro, y las ordenanazas de policía de pobres, aprobadas en Europa septentrional entre 1522 y 1526. Esto es tan notorio, que se plantea que la fuente fundamental de inspiración del De subventione pauperum es la conciencia social del humasnismo inglés y la exper-ncia del propio Vives en los Países Bajos.&''

Al mismo tiempo, esa preocupación, que en Del socorro de los pobres��% ��% ��*��' ��!��*��%��un desarrollo más profundo y elaborado de sus bases teóricas en las

284 J. Moncho, en El pauperismo según Vives, citado por Valentín Moreno Gallegos: ob. cit., p. 544.

285 Ibid., pp. 544–545.286��%�� | �"��% ��Il De Subventione pauperum di J. L. Vives:

sugestioni luterani o mutamento di una mentalitá colectiva?, ob. cit., como uno de los más solventes y aportadores de pruebas acerca de esta cuestión. Este trabajo encabeza una nueva tendencia en la in-vestigación del tratado Del socorro de los pobres, la cual propugna que el mismo constituye un nuevo cambio de mentalidad con respecto a la misericordia, que tuvo lugar en el Renacimiento. Al respecto ver Pablo Pérez García: El Trabajo en la obra de Juan Luis Vives: De la humana menesterosidad al proyecto humanista, ob. cit., p. 152 (nota a pie de página).

287 Según Noreña, los archivos británicos de mediados del siglo XV, dan fe de esa preocupación. Vid. Carlos G. Noreña: Juan Luis Vives y las emociones, ob., cit., p. 79.

288 Ibídem.


Martín Lutero. (Eisleben, (Sajonia-Anhalt) Alemania, 10 de noviembre de 1483 – Eis-leben, (Sajonia-Anhalt) Alemania, 18 de febrero de 1546).

��"��W �#�� Hijo de una familia de origen campestre y dueña de una mina. Atendía la escue-la latina

en Mansfeld desde 1488, continuando sus estudios en Magdeburgo y luego en Eisenach. En 1501, empieza sus estudios en Erfurt con la intención de hacerse abogado. Teólogo y �� !��!��7��^��!��!�"��8]8<��(]��5��7��$En 1505, tomó una decisión que iba a cambiar el curso de su vida de manera radical. Decidió entrar al monasterio Augustino en Erfurt.

Esa decisión, junto a la búsqueda de un Dios gracioso y la voluntad del mismo, culminó en el desarrollo de la reforma de la iglesia. Las experiencias negativas que Lutero tuvo con los medios eclesiales de gracia, no solo favorecieron la crítica respecto al lamentable estado de las prácticas en la iglesia, sino más bien obligaron a una revisión fundamental de la teología medieval.

En 1507, con 24 años, fue ordenado sacerdote y tres años más tarde viajó a Roma, la capital de la cristiandad; pero este viaje, lejos de ayudarle en su búsqueda espiritual, tuvo para él el efecto contrario al percatarse de la frivolidad y mundanalidad en la que aquella iglesia había caído. De vuelta a su patria se doctoró en teología en 1512 comenzando a dar clases en la universidad de Wittenberg.

En 1517 aparece en escena un monje dominico, Tetzel, predicador de las indulgencias. Por medio de la compra de indulgencias, según la enseñanza tradicional, se libraba a las almas recluidas en el purgatorio de los tormentos del mismo. El dinero obtenido en esta ocasión por este medio sería invertido, a partes iguales, en la erección de la basílica de San Pedro en Roma y en la compra por parte de Alberto de Hohenzollern de un obispado. Fue entonces cuando Lutero escribió y clavó en la puerta de la iglesia del castillo de Witten-berg sus Noventa y cinco tesis. Este documento fue la chispa que puso en marcha todo un proceso cuyas consecuencias iban a ser de largo alcance.

Su crítica pública contra el abuso de las cartas de indulgencias en 1517 no solo produ-jo la discusión deseada, sino que además causó la apertura de un tribunal de inquisicón culminando en la excomulgación de Lutero, después de la dieta imperial de Worms, en 1521. Federico el Sabio organizó un “secuestro” para proteger la vida de Martín Lutero. El 15 de junio de 1520 León X publicó la bula de excomunión de Lutero intitulada Exsurge Domine; cuando Lutero la recibió se dirigió al pudridero de la ciudad y, juntamente con el Derecho Canónico, la arrojó a las llamas. La ruptura estaba consumada. Un fraile había osado levantarse él solo ante todo un sistema religioso de más de mil años de antigüedad.

En ese mismo año de su condena Lutero escribió algunas de sus mejores obras: A la no-bleza cristiana de la nación alemana, La cautividad babilónica de la Iglesia y La libertad cristiana.

La ruptura más evidente con los votos monásticos se realizó cuando se casó con la an-terior monja Catarina de Bora, en Junio de 1525. Ahí, se formó el núcleo principal de la casa parroquial evangélica.

Falleció en Eisleben, su ciudad natal. Por orden del príncipe elector, Lutero fue sepulta-do en la iglesia del castillo en Wittenberg.


ideas valoradas arriba, expuestas años más tarde en obras más ma-duras, como Sobre la concordia y la discordia en el género humano, o El alma y la vida. No obstante la preocupación del humanista por tales asuntos es anterior a la publicación en 1526 de su tratado sobre ��=�� *��"�� %�=�� % ��%��&��le escribe a su amigo Francisco Cranevelt el 24 de junio de 1922.289 Varios meses más tarde le escribe a este mismo amigo una epístola en la que reitera su preocupación por los males públicos, frente a los �� ;��*�� *�� '� ��290 Asimismo, el investigador lovainense aporta otros elementos que sitúan “la sensi-bilidad de Vives ante la miseria y la pobreza incluso mucho antes”.291

En Del Socorro de los pobres es donde se propone al senado de Brujas el programa social que tanto se ha comentado en los estudios del pensamiento social del humanista. El mismo, en síntesis, propo-ne soluciones prácticas a la situación de la pobreza y la menesterosi-dad, a través de la adjudicación a los poderes públicos de la respon-sabilidad máxima en la prevención y el socorro de los pobres, con lo cual se sugiere que la administración de los hospitales y de los ��% ��=�� %��K�%��*�la rehabilitación a través del trabajo y la prevención a través de la educación, la organización de un salario complementario o subsidio ��%��=�#��&��'�� %��%�� *�� ;��% '�� *�� !��' �%��=��*��atención en sus casas de aquellos que así lo requirieran, y la partici-pación de la comunidad y de las autoridades locales en la solución de estos problemas.292

Otra cuestión relevante que se advierte en el proyecto vivesiano de =�� ^=� ��*��\�� !��;�'�=��*��&�� '� ��&��!�� '��%��?��

289 Constant Matheeussen: Quelques remarques sur le De subventione pauperum, citado por Pablo Pérez García: El Trabajo en la obra de Juan Luis Vives: De la humana menesterosidad al proyecto humanista, ob. cit., p.154.

290 Juan Luis Vives: “Carta a Fancisco Cranevelt, del 17 de marzo de 1523”, en: Juan Luis Vives: Epistolario, ob. cit.; pp. 299–301.

291 Constant Mateeussen: ob. cit., p. 37.292 Juan Luis Vives: Del socorro de los pobres, ob. cit.; Libro II.


un problema social y no un aspecto de la política de lo criminal,293 y en esto se diferencia radicalmente de Tomás Moro, quien reco-mienda en su Utopía el encierro de los necesitados, atendiendo a su peligrosidad social, así como del humanismo inglés en general y de las mencionadas ordenanzas de pobres, aplicadas en la década del 20 del siglo XVI en diferentes ciudades europeas, las cuales, se sustentaban básicamente en medidas represivas. Pero Vives, que repudia cualquier forma de violencia y considera a toda guerra in-justa, opta por mantener de cualquier modo la paz y la concordia, y esto sólo es posible desde su perspectiva, a través del saneamiento social de la ciudad, pero en ningún momento plantea cambios so-ciales radicales, en contraste con el tono enérgico, que adopta años más tarde en La Comunidad de los Bienes, en que, asustado ante la revuelta anabaptista, previene acerca del peligro que en su opinión representa la propiedad común para el mantenimiento de la paz y el orden social.294 La solución que propone Vives, en Del socorro de los pobres se basa en dos pilares muy diferentes a los procedi-mientos usuales de la época: “preventivo, a través de la enseñanza apropiada; curativo, a través de la política de empleo consciente”.295 Solamente en el caso de los mendigos que se encuentren aptos para trabajar y no quieran hacerlo propone Vives una solución represi-;�*�� % '��*�� "��&��\��-que sea por la fuerza–sean útiles a la sociedad: “(…) oblígueseles a trabajar para que el fruto del trabajo sea común.”296 En el caso de los mendigos forasteros, propone que se reenvíen a su lugar de origen, “salvo que procedieran de aldeas o villorrios afectados por la guerra”. Asimismo indica que se les de un viático para cubrir sus necesidades durante el trayecto, pues de lo contrario, además de inhumano, “¿qué otra cosa se le mandaría sino robar?”297 Todo esto lo convierte en el primer pensador laico, que dio una expresión

293 Así lo ha reconocido C. Matheeussen. Vid. Constant Matheeussen: ob. cit., p. 42.294 Juan Luis Vives: La Comunidad de los Bienes, ob. cit., pp. 1413–1428.295 Constant Matheeussen: ob. cit., p. 42.296 Juan Luis Vives: Del socorro de los pobres, ob. cit, p. 161.297 Ibid., pp. 158–159.


teóricamente elaborada, de profundo contenido humanista, claro es-% ��% �%�*�� % ��=��%��*��'��=�� *�&��!�� % �%��;��;��'��Europa de mediados del siglo XVI, y que él supo interpretar, y ha-cer coincidir con las inquietudes que desde mucho antes le habían despertado, los problemas de su tiempo.

Por otra parte, el hecho de que probablemente las ordenanzas de pobres, dictadas en ciudades vecinas, o la política hospitalaria que desde el siglo anterior se seguía en su natal Valencia le ins-piraran a escribir el De subventione pauperum, y no al revés, no empaña sin embargo la originalidad de su ingenio, sino que por ��%�� *�!��%��&��W ;��de su época, preocupado por los problemas más agudos de la misma, como fue la cuestión de la pobreza y el qué hacer para aliviarla. Los magistrados dictaban leyes; el humanista lanzaba desde las páginas de su tratado, no un proyecto jurídico, ni polí-tico, sino un proyecto social; y esto sí que fue una novedad en su época, adelantándose con su pensamiento a la tendencia que en la práctica, predominaría en los siglos venideros y, dando pie al inicio de una polémica en torno a la legitimidad del ejercicio de la limosna y el verdadero contenido de la caridad cristiana, que se extendería hasta bien entrado el siglo XVIII y que, a pesar de su novedad –y lo nuevo siempre trae consigo resistencia–, en-contró más adeptos que detractores. Es indudable que el progra-ma de reformas en el tratamiento de la pobreza y la mendicidad, propuesto por Vives, constituye el aspecto más novedoso de su tratado Del socorro de los pobres, con independencia de que su aplicación no posea un carácter obligatorio en la perspectiva del humanista y de la existencia en la época, de un ambiente propicio �� %�� _�< ��*��% ��^=� �� a aliviar la menesterosidad. En el conjunto de toda su obra, este, junto con la reforma que propone para las ciencias y la enseñanza en Las Disciplinas, constituye uno de los aspectos más importan-tes desde el punto de vista práctico, que como se explicó, viene


��]��_�< ��%��;��*��%��las que sobresalen las de carácter ético. De acuerdo con las pro-posiciones reformadoras de Vives, tanto la transformación del � �%�� =��?��\�� %�� < �%��%�*� �� modernización de las artes y de la enseñanza son premisas necesarias para la regulación del comportamiento de las personas en la sociedad, para el mejoramiento humano: el reinado de la paz y la concordia entre todos los miembros de la sociedad y entre los estados, la tolerancia de los magistrados hacia sus súbditos, y de éstos hacia aqéllos, el socorro, la ayuda y el respeto mutuos, asumidos como un deber cristiano y ciudadano, el derecho y el deber de traba-jar, extensivo a todos los miembros de la sociedad, la honradez que debe caracterizar a los maestros para poder formar hombres virtuosos y útiles, la concepción de que las artes y la manera de enseñarlas deben contribuir a este propósito educativo se en-cuentran entre las proposiciones fundamentales del humanista.

Aunque el núcleo de la metodología vivesiana se ha situado en la asimilación de la Antigüedad como experiencia,298 no menos impor-tante desde el punto de vista metodológico, es su eclecticismo y, a través de él, el rechazo del criterio de autoridad, lo que le marca una �� %��% ��!�%��= ?��con respecto al pensamiento de la antigüedad greco–latina. En re-lación con la cuestión del método en Vives, por una parte resalta su sentido de la dialéctica, tanto en el análisis de los problemas, como en las soluciones que propone y, por otra, el eclecticismo con que asume la Filosofía. Con respecto a éste último es un asunto a cuyo alrededor se manejan todavía hoy diferentes criterios.299 Según ha establecido Enrique González,300�� % ;��?�% -co que se le da a Vives es el resultado de la publicación en 1841, en la revista Pensamiento, de un trabajo de la autoría de Enrique Gil,

298 Ángel Gómez–Hortigüela: 1998, pp. 216–219.299��?�� =��*��H*��*��]��*��H�*�|�< � � ��

Fartos Martínez (1992), Carlos Mínguez (1992), mientras que Enrique González (1992) lo pone en tela de juicio.

300 Enrique González González: “La lectura de Vives del siglo XIX a nuestros días”, ob. cit., p. 28.


sustentado también por otros autores de la época, titulado Luis Vives, ��=�#�� _�� W��%��Cousin (1792–1867) “vistió al valenciano con traje de ecléctico”.301 Gil era simpatizante del partido moderado, triunfador en España al igual que en la Francia de la restauración borbónica, de la cual Cou-� �� %��%��*�!�� %��; ;�� un pensamiento “de transición”, que va “a la conquista del futuro sin romper con las tradiciones y con la historia”.302. Esa situación trajo por resultado la inclusión de Vives con tales epítetos, desde 1845, en los manuales escolares de Historia de la Filosofía que circulaban en %��K��]��[��%��%�� *��% � �� -'��*��%�� ;��<��%��!�%��' ;��*��% ��% ��&� ��%�*�� % ��&�?��'�� %��; ;�� !��%�� *�!��% ��"�� W ;��ecléctico en el sentido tradicional, si le imprime determinadas parti-cularidades a su eclecticismo, o si por el contrario, no fue ecléctico en absoluto.

Sobre las particularidades del eclecticismo de Vives, se ha valo-rado la independencia de pensamiento que lo caracteriza. Al res-��%�*��?�� =��*�"��&��% %�� %��humanista “es fundamentalmente ecléctica, manteniendo siempre gran independencia”;303 mientras que Carlos Mínguez plantea que es “la búsqueda de un Aristóteles más genuino […] junto con el conocimiento de los autores más representativos del mundo grie-go […] lo (que lo) convierte ante los ojos de los puristas en un ecléctico”.304 Por su parte Maximiliano Fartos, al valorar este asun-%�*��&��W ;�� *�� *��considerar que los verdaderos discípulos de Aristóteles no son los

301 Ese artículo –según informa González (1992)–, tuvo varias reediciones posteriores (1872, 1883) y fue leído con toda probabilidad por Menéndez Pelayo y citado por Ortega y Gasset, entre otros. Ibídem.

302 Enrique Gil, citado por Enrique González González, en Ibídem.303 José Luis Abellán: Historia Crítica del Pensamiento Español, ob. cit., T. II, p. 114. El subrayado

es de la A.304 Carlos Mínguez Pérez: ob. cit., p. 142.


que juran sobre su palabra, sino los que interrogan a la naturale-za como hizo el mismo Aristóteles”.305 Un juicio más profundo de la posición metodológica del valenciano, es emitido por Carlos G. Noreña, quien plantea que “el eclecticismo crítico de Vives no se fundaba en el encubrimiento de las diferencias, sino en el estudio de ��_�'��%��%��%��306 Y añade: “El eclecticismo, tal como lo entiende Vives, no procede por aglutinación, sino de un modo orgá-nico y creativo”.307 Pero la valoración más esclarecedora del método de Vives, la da ya en la primera mitad del siglo XVIII el polígrafo y erudito valenciano Gregorio Mayans y Siscar: “[…] el eruditísimo Juan Luis Vives, escrivió muchíssimo tocante a la Lógica, pero con un methodo tan libre como su Genio, i tan fuera de lo que pide la misma Arte, que no es para Niños, y requiere suma atención en los más adultos. Tan profundo es su juicio.”308 Y he aquí que Mayans pone el dedo en la llaga cuando subraya la libertad que caracteriza al método y al genio vivesianos, la cual está muy a tono con la emer-gente mentalidad renacentista: no se trata de aceptar la relatividad del conocimiento al estilo de los antiguos eclécticos paganos, ni de aglutinar distintas tesis con apoyo en la autoridad de sus autores, como tenía lugar entre los teólogos medievales. El mérito de Vives está en la libertad con que elige su posición: libre es su método, li-bre es su genio. Su condición de laico es evidente que también le da ventaja para la elección frente a la mayoría de sus contemporáneos y a su antecesor Clemente de Alejandría.309

305 Maximiliano Fartos Martínez: ob. cit., pp. 207–208.306 Noreña, Carlos G.: Juan Luis Vives, ob. cit., pp. 189–190.307 Ibid., pp. 189–190.308 Gregorio Mayans y Siscar: Cartas morales, militares, civiles y literarias de varios autores es-

!�� $�\�� 8<)Y, pp. xxi–xxii. (Se ha respetado la ortografía que aparece en el documento).

309 Aunque el eclecticismo, es una tendencia que está presente en la Filosofía occidental desde la época antigua, y sus primeras manifestaciones se asocian con los pensadores griegos Empédocles, Anaxágoras, y los atomistas, es Clemente de Alejandría, discípulo de Potámenes, quien en su obra Los estrómatas, ��% � ��%?�� &��#��'��= ��&��% ��-��%�� %�� % �� ?%��*�� % �'� ?��% � ��'�� %� �� %�� ^�� %�%?� ��*�� &��cuanto está bien dicho en cada una de estas sectas, por enseñar la justicia y la ciencia acompañada de la � ��*��%��%��' ��!�#��%�*�� *��%��#�� %��*��?��*�en “Prólogo”, en Benito Díaz de Gamarra: Tratados, UNAM, México, 1995, p. XI.


El punto de vista de Noreña plantea, a su vez, otras dos cuestiones de interés: en primer lugar, se está presuponiendo que se trata de ��?%��*��%��% �� !*��'��*��acotación de eclecticismo crítico, que ese autor le hace, lo diferen-cia ya del eclecticismo antiguo, a la vez que acentúa su independen-� ��!�� ' �� % ��*��#��% ��!�= ��*��ejercicio de la crítica al pensamiento que le precede es una constante en los textos de Juan Luis Vives. Habría que añadir que la forma en que el valenciano rechaza a las autoridades antiguas y medievales está muy ligada a ese criticismo y se basa también en un criterio de selectividad. Al mismo tiempo, no se puede pasar por alto el espíri-tu agustiniano de que está impregnado el pensamiento de Vives, lo cual es reconocido por los estudiosos de su obra, sobre todo de su Teología.310 La adhesión a San Agustín, que por momentos muestra W ;��*��_�#�� % � �� ' �� K��*��-timula su discrepancia con la escolástica tomista y contribuye a la adopción del método ecléctico. Esto a la vez le acarrea algunos pro-blemas de censura, particularmente álgidos en el siglo XVIII dada la proximidad de los teólogos protestantes (primero Lutero y más tarde Calvino) con la doctrina de San Agustín, y la declaración del �� >��%�� ¢�� &�� %�� %�� basada en la línea de Santo Tomás.311

A propósito el criterio de selección que propugna, el humanista advierte acerca del vicio que constituye guiarse ciegamente por éste u otro autor, sin mirar por sí mismo a la verdad “que la costumbre ��%��%�� ; ��=��*��;��cosas contradictorias, tomadas de diferentes autoridades reconoci-das.312 En el mismo orden señala el error que supone creer siempre a otros y no volverse nunca a sí mismo, a examinar por sí mismo

310 P. José María Belarte Forment: “Aproximación al estudio de la teología humanista de Juan Luis Vives”, ob. cit.

311 Su Prólogo a los Comentarios a la Ciudad de Dios de San Agustín, fue objeto en algunas de sus partes, de la censura inquisitorial en España.

312 Juan Luis Vives: Las Disciplinas, ob. cit., Tomo I, p. 50.


o aprendido,313 la ignorancia del sustrato histórico, guiarse por in-terpretaciones falsas y falsos juicios, otorgar a todos los escritos de un mismo autor idéntico grado de autoridad, juzgar el todo por un detalle sin importancia, rechazar el conjunto de una obra por una expresión defectuosa, entender de modo literal lo que tiene un ��% ��'��*�� '?�� %�� %��314 La clave para detectar la verdad en las tesis de otros autores, es para Vives el juicio propio, es decir, que no le basta con la simple aglutinación, de lo que ha sido dicho con anterioridad, sino que a la selección antepone su propia apreciación. Vives rechaza la subordi-nación de la experiencia y el genio propios a los juicios ajenos. Así critica a Cicerón,315 a los teólogos que siguen ciegamente la escuela de Santo Tomás, de Occam, etc, y piensan que Aristóteles es la cima mayor que un hombre puede alcanzar.316 A esto contrapone la tesis de que el progreso de día a día en las artes, las disciplinas, la virtud y la bondad, son propios del género humano y no hay que pensar por tanto, que aquellos que tan alto llegaron son semidioses y por lo tanto insuperables.317

�� %��%��"�� &� ��%��*��&��*�� *�� %��=^�&��;��-dad, ya que, “[…] por una ranurita nosotros podemos, por decir así, ver la verdad más que discernirla. Es fácil comprender que cuanto más estrecha se hace una ranura de ‘este cariz, tanto más abtru-samente se observa la verdad […]”318 Del mismo modo, previene de los peligros que aguardan al joven adolescente que al llegar a la escuela se sumerge en los postulados de una secta, y se adhiere a ellos antes de poder juzgar, teniendo por sospechoso a cualquier otro. Éstos se desprenden de la aptitud de indagar la verdad y no pueden apartarse ya más de estos principios, ya que no han leído

313 Ibid., p. 55.314 Juan Luis Vives, citado por Carlos G. Noreña: Juan Luis Vives, ob. cit., p. 190.315 Ibid., Tomo I, pp. 50–51.316 Ibid., p. 52.317 Ibid., p. 53.318 Ibid., Tomo I, p. 69.


Clemente de Alejandría. Titus Flavius Clemens. (c. 150, Atenas (Grecia) – c. 215-217, Palestina).

Tito Flavio Clemente nació a mediados del siglo II en Atenas, según narra el historiador Epifanio Escolástico. De padres gentiles, recibió una esmerada educación pagana. Fue bautizado en Alejandría y entró en la célebre escuela catequética dirigida por Panteno. A la muerte de éste, asumió la dirección, cargo que ocupó hasta la persecución de Septimio Severo, ocurrida en el año 202. Murió en torno al año 216, pasando a la posteridad como uno de los hombres más eruditos de los tres primeros siglos de la era cristiana.

Aunque el eclecticismo, es una tendencia que está presente en la Filosofía occidental desde la época antigua, y sus primeras manifestaciones se asocian con los pensadores griegos Empédocles, Anaxágoras, y los atomistas, es Clemente de Alejandría, discípulo de Potámenes, quien en su obra Los estrómatas*��% � ��%?�� &��dejan lugar a duda acerca del cambio que, a partir de ese momento, el naciente cristianismo �� ?%��*�� % �'� ?��% � ��'�� %� �� %�� ^�� %�%?� ��*�� &��a cuanto está bien dicho en cada una de estas sectas, por enseñar la justicia y la ciencia ��]�� *��%��%��' ��!�#��%�*��


ni oído otros, y acusan de error a todo lo que no concuerda con los preceptos de su secta.319 Semejantes tesis corroboran que Vi-ves, no sólo no puede ser tachado como ecléctico en el sentido peyorativo que el término adquiere a mediados del siglo XIX, sino que es conscientemente un crítico de la tendencia ecléctica de la ��% '��*��&��"��%��"��<%��lo que le parece correcto, pues como mismo elogia el estilo de expresión ciceroniano, asimismo celebra –por su agudeza–a Cri-sipo y Carnéades,320 ambos pensadores eclécticos, aunque Vives no los llama como tales. Critica fuertemente la lógica de Averroes y Avicena,321 mientras que los elogia como médicos,322 otro tanto ocurre con Aristóteles,323��$324 o Santo Tomás.325 Valora a las obras más que a los autores. De aquí la consideración acerca de &��&��%��% ��%��!�asumir totalmente su doctrina, lo que hace Vives es servirse de la argumentación de éstos para desarrollar su propio pensamiento añadiendo otros componentes”.326

La interpretación de la posición metodológica de Vives desde los prejuicios impuestos por el modelo del eclecticismo francés del si-glo XIX es un lastre que afecta la comprensión de ese problema en el estudio del pensamiento vivesiano. En la Historia de la Filo-sofía se reconocen tradicionalmente tres tipos de eclecticismo: el eclecticismo antiguo, pagano y cristiano, el de la segunda mitad del siglo XVII, que se extiende hasta principios del siglo XIX, (que podría denominarse moderno), y el eclecticismo francés del siglo XIX, preconizado por Víctor Cousin.327 Al reconocer a Vives como

319 Ibid., pp. 54–55.320 Ibid., pp. 72–73.321 Juan Luis Vives: Las Disciplinas, ob. cit., Tomo I; Cap. III; pp. 258–280.322 Ibid., Tomo II, p. 207.323 Reconoce su genio pero critica su lógica y varios aspectos de su ética. Vid. Juan Luis Vives:

Las Disciplinas, ob. cit., Tomo I, Libro III, Cap. II, pp. 150–155; T. II, pp. 243–244, respectivamente.324 Ibid., T. I, Cap. III, pp. 155–163.325 Ibid., T. II; p. 244.326 Ángel Gómez–Hortigüela:��!��7��$��

génesis y desarrollo, ob. cit., p. 284.327 Tradicionalmente se ha reconocido el primero y el último. José Gaos propone el reconocimiento


ecléctico hay que añadir sin titubeos el eclecticismo renacentista, e insertar al valenciano en él con muy claros caracteres, pero no en el estilo cousineano, que luego se le adjudica, sino más bien próximo al eclecticismo cristiano antiguo, es decir, al preconizado por Cle-mente de Alejandría, pero poniendo por delante de la aceptación de ��&� ��#� � ��%��%�*�� <�� !�apreciación, aportación que le imprime un sello distintivo.328

Él, por su parte, no se reconoce a sí mismo como ecléctico porque ��%��!�� '� ��%�� ;��%�*�!��eso precisamente lo que rechaza; además, cuando critica el eclecti-� ��% '��'��*�!�?�� '��*�ya que considera tan perjudicial otorgar lealtad completa a uno a expensas del resto, como intentar una síntesis antinatural de todos, pues no existe ni nadie tan dichoso que posea él solo todo lo me-jor, ni “nadie es de ingenio tan obtuso que no brille en su espíritu por don divino alguna luz […]”329 Asimismo critica “el sudor y el anhelo de volver lo disímil a la concordia ¡Locos! ¿No entienden que quien sigue a muchos y tan diversos no sigue a nadie?”.330 Esas críticas no impiden sin embargo que lo sea. Tampoco los antiguos ��'� �'��*��&��"�!�� eclécticos pa-ganos se tenían por tales, y entre lo que Potámenes y su discípulo dieron en llamar eclecticismo en los albores de la Era de Cristo, y el rumbo que luego éste tomó, también pueden situarse profundas di-ferencias. No es cuestión de llamarle de una u otra forma. De hecho, a veces se esquiva el término para diferenciar su contenido, algunos autores –como muy esclarecedoramente analiza José Gaos–“hacen profesión de escepticismo, pero en realidad coinciden con los que

del eclecticismo de los siglos XVII–XIX. Vid. José Gaos: “Prólogo”, en Benito Díaz de Gamarra: Tratados, UNAM, México, 1995, pp. IX y ss. El eclecticismo de Cousin, deja caer en descrédito a esa concepción.

328 Ese eclecticismo, como se demostrará más adelante, tiene los mismos matices que el de los novatores españoles, particularmente Andrés Piquer y el electivismo cubano, heredado de éstos y del mexicano Benito Díaz de Gamarra.

329 Juan Luis Vives: Las Disciplinas, ob. cit., Tomo I, p. 282.330 Ibid., pp. 63–64.


la hacen de eclecticismo”.331 Lo que sí no puede pasar inadvertido, ��%�� &��%?�� =��!�� '� �� ;��&��el mismo puede tener en sus diferentes escuelas,332 precisión que es indispensable para la comprensión de la posición metodológica de Juan Luis Vives.

Vives fue un pensador ecléctico, de eso no cabe duda, si por eclec-ticismo se entiende, como la propia palabra lo indica, la capacidad para seleccionar. Esa es la única solución que en su época podía permitirle conciliar propuestas diversas sin renunciar a la búsqueda de la verdad, criticar la escolástica sin desechar totalmente a Aris-tóteles, conciliar su fe sincera y profunda con su apreciación de la razón y la sensoriedad como elementos insustituibles del conoci-miento, así como con el reconocimiento –típico de la naciente men-talidad burguesa– de la necesidad de aportar soluciones prácticas a los problemas de la vida social, las cuales, además de acercar a los individuos a Dios, los acercara entre sí y les permitiera una mejor vida, regida por la paz y la concordia durante su existencia terrenal; es, en resumen, una crítica profunda, sin ruptura total, una expresión del entusiasmo por lo nuevo, sin que ello implique una renuncia �� % ;��; �#�� %�*��^��-nozca su caducidad en determinados aspectos, como en el método ��% ��K�%��% � ��_�#��propia situación socioclasista que tenían los humanistas del quinien-tos y, en el caso de Vives concretamente, no debe pasar inadvertida la “simbiosis ecléctica” de su origen converso.

Este eclecticismo, planteado en términos de independencia de pensamiento, libre elección y búsqueda de la verdad, constituye la expresión renacentista del eclecticismo de la antigüedad cristiana, tiene lugar en condiciones muy similares a las que estimularon el

331 José Gaos: ob. cit., p. XX. Este autor señala a Feijóo como “el principal (…) de los que hacen tal (…)”.

332�� *��%�<%�� ?� ��=�� '��Q�Q*��; ��%��'��;��%��' ��&�� '�� '� �� %?�� ?�-tico. Vid.�� % �� '��Q�Q��=��*�� %��Los que pensaron a Cuba (Taller–homenaje a Félix Varela), Ciudad de La Habana, 9–12 de diciembre del 2004 (Notas de la A.).


afán conciliador de los Padres de la Iglesia Católica y es relativa-mente común entre los pensadores del siglo XVI, en particular los erasmistas;333�%��= ?�� _�� -ritu conciliador entre los presupuestos teológicos medievales y el ��#��%�� %��?�� %��\�<�� %�� % �%�*� ��%��% ��de la escolástica renovada y de algunos jesuitas. El criticismo con que Vives se plantea su concepción ecléctica es una contribución del "�� %��;�� %�� %��*�&��encuentra –como se verá– un desarrollo posterior en España, en los siglos XVII–XVIII y también en América.

333 Por ejemplo Alfonso de Valdés.

Capítulo II

EL SIGLO XVIII ANTE EL HUMANISMO DE JUAN LUIS VIVES

II.1. LA RECEPCIÓN DE VIVES POR EL PENSAMIENTO ILUSTRADO: LA ILUSTRACIÓN FRANCESA Y LA ILUS-TRACIÓN ESPAÑOLA.

II.1. 1. La recepción de Vives por la Ilustración Francesa.

La recepción de Vives por el pensamiento ilustrado tuvo mati-ces diferentes en Francia y en España, los cuales tienen tam-= ?��%��%��!��%��

obstante, en ambos casos el denominador común predominante en los siglos XVII y XVIII es la manipulación política e ideológica de ��'��*�� %��?��"�� %�<%��*�&��%�� %��y, a veces, el olvido. Esa situación tiene que ver fundamentalmente con las pugnas religiosas y políticas de entonces, las cuales marcan profundamente el contenido de la espiritualidad de la época y de los siglos subsiguientes. Por una parte, la tolerancia religiosa del hu-manista, el afán que muestra desde los inicios de la Reforma hasta ��; �� % �� ' ��%��-dientes, unida a la utilidad que encuentran en sus ideas sobre la en-señanza los pedagogos reformados y, por otra, el origen español de Vives que, en el contexto de las rivalidades suscitadas entre Francia y sus aliados y la casa de los Hasburgo, lo coloca al lado de lo que


�� '� ��=��%��*��% ��!��334 Al mismo tiempo, la sustitución en el siglo XVII de la hegemonía cató-lica y latina del siglo XVI, por la hegemonía de los países nórdicos y protestantes, junto al declive económico de España conlleva al desprecio por parte de las otras naciones europeas de los valores y la cultura española en general.

K�� *�� W ;��_�#�*�en primer lugar, en el decrecimiento de las ediciones de sus obras �� '�� QW�*� "��%�� &�� '�� QW��\QW��apenas se le editó. Esa situación editorial es similar en el resto de los países de Europa, en los que, exceptuando la Introducción a la sabiduría y los Diálogos*�&��-lares por protestantes y católicos, respectivamente, sus ediciones fueron muy limitadas.335 No obstante, sus textos se encontraban disponibles en muchas de las entonces nacientes bibliotecas públi-cas o semipúblicas, donde podían ser consultados por los eruditos. >��%�� %�� (1592–1655) y Emmanuel Maignan (1601–1676), los cuales leían ��W ;��*�� %��]��?��K��el caso, por lo menos de Gassendi, hoy se ha comprobado que uno ��;�� %�� W ;��336 Al mismo tiempo la crítica del valenciano fue instada desde las más altas esferas de la política gala, de manera que sus escritos fueron desacreditados por completo, por lo que muchos autores franceses de entonces se abstuvieron de leerlo, convencidos de que en sus páginas no en-contrarían nada de interés.337 De aquí, que su lectura directa fuera sustituida poco a poco por los juicios críticos emitidos por otros autores, los cuales se recogen a partir de la segunda mitad del siglo XVII en diccionarios enciclopédicos u otros escritos análogos.338 Esa circunstancia sin dudas contribuye a que el sentido original de

334 Enrique González González: Joan Luis Vives, de la escolástica al humanismo, ob. cit., pp. 46–47.335 De esto da cuenta con lujo de detalles Enrique González en Ibid., pp. 39–51.336 Victoria Quiroz–Martínez, citada por José Luis Abellán: Historia Crítica del Pensamiento Es-

pañol, ob. cit., T III, p. 353. 337 Enrique González González: Joan Luis Vives, de la escolástica al humanismo, ob. cit., pp. 45–48.338 Ibid., p. 45.

141II. EL SIGLO XVIII ANTE EL HUMANISMO DE JUAN LUIS VIVES

los escritos del humanista vaya perdiéndose a través de segundas y terceras interpretaciones.

El descrédito en que sumen a Vives las intrigas políticas e ideoló-gicas europeas, en particular las francesas, así como el criterio de intelectuales de reconocido prestigio, como es el caso de Descartes, que le hace caso omiso, aún cuando es deudor suyo en la teoría de las pasiones,339��;�� &��"��'��!��=�� %��&��*�� '� ��%�� *��en la Enciclopedia de las Ciencias con breves pero muy precisas palabras, que el humanista escribió mucho, pero con poca utilidad: �5��"��!��!��!��!�"��#.340 Rousseau lo menciona con simpatía, aunque muy brevemente,341 pero la regla que prevalece es el olvido o el desprecio. En este mismo contexto, no puede pasarse por alto la insinuación que hace Ángel Losada, acerca de que dada la similitud del pensamiento ilustrado francés del siglo XVIII, con el pensamiento español de la primera mitad del siglo XVI, en cuanto a la conocida concepción del buen salvaje, que tan hondo calara en las ideas de Rousseau, el eslabón perdido de la cadena que entronca a la Ilustración Francesa con el humanismo renacentista, podría encontrarse en Juan Luis Vives y Antonio de Guevara.342 Huelga mencionar la magnitud de La Enciclopedia y la �_�� &��*�#��%��%�� &��*�% �� %��%�� *��%��!�� "�Freyer, en expresión que hace suya Ferrnand Braudel: «La época de las Luces (Aufklärung) no es tan sólo ese fenómeno histórico de limitado alcance que comunmente designamos con dicha expresión, sino una de las tendencias de fondo, casi diríamos el trend de la

339 La deuda de Descartes no es sólo con Vives, pues al pensamiento denominado precartesiano �< �%��%��%��]�� '��QW�\QW��%��= ?��'��

340 Enciclopedia de las Ciencias, citada por Enrique González González: Joan Luis Vives, de la escolástica al humanismo, ob. cit., p. 48.

341 J. J. Rousseau, Ibid., pp. 48–49. 342 Angel Losada: “La huella de Vives en América”, en Erasmus in Hispania, Vives in Belgio, Co-

��>��!�� 5 �4��>��&);&9�5z�8('], Ediderunt J. Ijsewijn et A. Losada in Aedibus Peeters, Lovainii, 1986, pp. 150–151.


historia europea por excelencia [...]»343 Puede inferirse de aquí, que aquella opinión, originaria de antiguas rencillas políticas entre Fran-cia y España, en las que el nombre del humanista es utilizado para atizar el fuego de la discordia entre ambas naciones, queda desde en-%��*��' % �� %��!��&� ��" �%�-� �'��%�� = ��=�=��*�� *��%�*��&��*�evidentemente, es una opinión de peso, que marca una tendencia en la lectura de Vives, la cual trasciende al pensamiento que le sucedió.

Por otra parte se aporta un dato que muestra otro ángulo de la cuestión: a mediados del siglo XVII, el historiador protestante Lu-cas Osiander incluye a Vives entre los admiradores secretos de Lu-tero, punto de vista que fue divulgado con la publicación en 1766 de la Historia critica philosophiae, de Jacob Brücker.344 Según se valora, “tal vez a causa de este enfoque sectario de las actitudes re-ligiosas de Vives, la segunda mitad del siglo XVII y las dos décadas primeras del XVIII fueron mucho menos generosas con el humanis-ta […]”345�K�%�� % �� _�!��%��hecho aislado. La pésima acogida que tiene Vives en Francia en los siglos XVII–XVIII está matizada, desde luego, por las contradic-ciones e intrigas políticas existentes allí, pero al mismo tiempo, no ��; ��&��"�� *��'��*�� –como el italiano– en el ideal del pensamiento francés ilustrado, !�� =��?�%�� %��&��&��=% ��valenciano, religioso, tolerante y mesurado, amante de la paz y la concordia, y por consiguiente defensor de la idea de que ningún propósito humano merece que por lograrlo se recurra a la violencia.

Todo lo anterior conduce a la conclusión de que en la Francia del siglo XVIII, el pensamiento de Juan Luis Vives, más que una re-cepción por parte de los intelectuales del Movimiento Ilustrado, lo

343 Ferrnand Braudel, en Escritos sobre la Historia, citado por López, François: “Rasgos peculiares de la ilustración en España”, en: Mayans y la Ilustración: Simposio Internacional en el Bicentenario ��$��;��)*��!�$�;&��., Tomo II: “Los problemas econó-micos del siglo XVIII”, en Gregorio Mayans Digital. Bibliografía, ob. cit., p. 633.

344 Carlos G. Noreña: Juan Luis Vives, ob. cit., p. 20.345 Ibídem.


Bartolomé de las Casas. (Sevilla, (existen dudas sobre el año de su nacimiento. Se dan como probables varios años, dependiendo del autor que se consulte -1472-1474-1484) – Madrid, 17 de julio de 1566).

�� ]��*�� %�*�%��'�*��= ��" ��|?< ��*��*�#�-rista y apologista de los indios. Le fue otorgado el título de “Protector de los indios” por el cardenal Cisneros.

A mediados del siglo XVI escribe La Brevísima relación de la destrucción de las Indias. Como su nombre indica, se trata de un texto en el que se propone denunciar los nocivos efectos que, a su juicio, tuvo para los pueblos indígenas de América la co-lonización española. Mucho es lo que se ha dicho acerca de Bartolomé de las Casas, a &� �� |�%�� '�� y soberbio. Gracias a su polémica obra, contribuyó a alimentar lo que se ha llamado la Leyenda Negra española.

La Brevísima relación fue escrita con el propósito de dar a conocer al príncipe Felipe (futuro Felipe II), las injusticias que, a juicio del dominico, estaban cometiendo los espa-ñoles en América. Hay que señalar que de Las Casas había llegado a las Antillas durante los primeros años de la colonización española.

Hacia 1539, de las Casas comienza en México la redacción de la Destrucción de las Indias. En 1542, durante una estancia en España, concluye una primera redacción. Un resumen de la obra parece ser que le fue leído a Carlos V y luego públicamente en las Juntas previas de Valladolid que dieron lugar a las Leyes Nuevas. En 1546, tras el fra-caso de dichas leyes, añadió algún comentario más. En 1552, imprime en Sevilla, en la imprenta de Sebastián Trugillo y sin pasarla por censura previa la Brevísima relación de la destrucción de las Indias que es una versión reducida y muy autocensurada de la Relación.


que encontró fue un rechazo, resultante de intrigas políticas, pugnas ideológicas y una tradición de pensamiento adversa al humanismo.

II.1.2. La difusión y recepción de Vives en España en los si-glos XVI –XVII: un antecedente de su recepción por el pen-samiento ilustrado español.

En España, la escasez de impresores y “la tiranía de los frailes” son dos factores que, según la consideración del mismo Vives, obs-taculizaban en su época la propagación de las ideas humanistas,346 y las suyas, también se ven afectadas por esa circunstancia durante los siglos XVI y XVII. Aunque los escritos de Vives nunca fueron perseguidos,347 no pudieron conquistar en suelo español el espacio, ni el reconocimiento que alcanzan en el resto de Europa.348 La edi-ción de sus obras fue muy limitada y en ocasiones prácticamente anónima.349 Su lectura también fue escasa y cuando se hacía algún comentario acerca de alguna de sus obras, éste o iba acompañado de una nota de censura, o era copiado, o parafraseado deliberadamen-te.350 También del dominico Melchor Cano se plantea que “dedicó un capítulo entero de su De locis theologicis (1563) a la crítica de Vives, sin obstáculo para que le fusilara largas parrafadas a lo largo

346 Juan Luis Vives: “Carta a Juan de Vergara, Brujas”, 14 de agosto de 1527; en: Juan Luis Vives: Epistolario, ob. cit., pp. 477–481.

347 De todo el conjunto de su obra sólo se conoce que haya sido objeto de censura sus Comentarios a La Ciudad de Dios. Estos –debido a las tesis erasmistas que sancionan la corrupción eclesiástica y algunas cuestiones teológicas doctrinales–fueron prohibidos, primero por los jesuitas y los teólogos de Lovaina en 1546, y luego por el Papa Paulo IV en 1559; fueron incluidos en el Índice de libros prohibidos del inquisidor Quiroga en 1583, y en el Índice romano de Gregorio XVI, en 1862. Vid. José Luis Abellán: “El pensamiento renacentista en España y América. I: Humanismo y Erasmismo en España. La Escolástica del siglo XVI; II: América: Humanismo, Erasmismo, Filosofía (siglo XVI)”, ob. cit., pp. 97–98.

348 Enrique González González: Joan Luis Vives, de la escolástica al humanismo, ob. cit., pp. 55–59.349 Se ha determinado que tal es el caso de una edición en latín de La instrucción de la mujer cris-

tiana, que vio la luz en Valencia en 1528, en la cubierta de la cual se omite el nombre del autor. Al respecto vid. p. 55.

350 Ibid., pp. 56–57. Esto se ve claramente, por ejemplo, en Fray Bartolomé de las Casas, conoce-dor, al menos parcialmente, de la obra de Vives, que a la vez que lo elogia por su erudición, lo ataca por impugnar a los que en opinión del valenciano, eran falsos humanistas de la época, algunos de los cuales gozaban del reconocimiento lascasiano. Igualmente se conoce, la frecuente utilización por éste de los Diálogos y los Comentarios a La Ciudad de Dios, vivesianos. Vid. p. 58.


y ancho de su tratado.”351 Bonilla también declara que un importante grupo de intelectuales españoles se inspiran en la obra de Vives. En-tre ellos señala a Melchor Cano, y además a Fox Morcillo, Lorenzo Palmireno, Pedro Simón Abril, el Brocense, Huarte de San Juan, Baltasar Gracián, entre otros.352�[��?�%��^�% ��&��=��%�%�� %�� _�� W ;��353

En este mismo orden, es necesario tener en cuenta la renovación que tiene lugar en la escolástica española, la cual se aparta de la lógica nominalista, tan popular entre los españoles que enseñaban ��=��*��%��&��W ;�� % ��-��\��%��' ��354 En esa renovación, basada fundamental-mente en la adaptación de los métodos teológicos renovados, para aplicarlos a las nuevas cuestiones morales, jurídicas, religiosas, y políticas, se valora que incidieron dos factores fundamentales: uno es el descubrimiento y conquista de América, con la apertura de ��;��=��% ��_�< ��!��%��; � ��%��erasmista, con su actitud crítica y experimental. El reconocimiento �� _�� &� �%��;��|��%��!�� _�< �� % ��]��*�'��de un reconocimiento generalizado entre los investigadores,355 en cambio no puede decirse lo mismo del humanismo erasmista que es, sin embargo, señalado por Abellán como “su fuente primordial de inspiración”.356 Esos nuevos aires –renacentistas– que sitúan a la escolástica española a un nivel superior con respecto a su decadente "��'�� _��*�� '��*��%�-ciones de Francisco de Vitoria, Bartolomé de las Casas y Ginés de Sepúlveda pero, sobre todo, por la labor de los frailes dominicos, entre los que se destacan, precisamente, Melchor Cano, Domingo

351 Ibid. p. 57.352 Adolfo Bonilla, citado por Carlos G. Noreña: Juan Luis Vives, ob. cit., p. 19.353 Esteban León y Ramón López Martín: ob. cit, p. 37.354 Juan Luis Vives: Contra los falsos dialécticos, ob. cit.355 Jaime Vicens Vives (1961), Pierre Vilar (s. a.), José Antonio Maravall (1975, 1976).356 José Luis: Abellán: “El pensamiento renacentista en España y América. I: Humanismo y Eras-

mismo en España. La Escolástica del siglo XVI; II: América: Humanismo, Erasmismo, Filosofía (siglo XVI)”, ob. cit., p. 172.


de Soto, Bartolomé de Medina, y Diego de Zúñiga, y también la Compañía de Jesús,357 tanto en la península Ibérica, como en las colonias españolas de América. La actividad intelectual de estos es-colásticos, tuvo en Salamanca un importante centro de irradiación, tanto en su universidad, como en el colegio de los jesuitas. Los je-suitas, y el mismo Loyola, después de que fuera simpatizante de las ideas de Vives y de Erasmo y de varios contactos cercanos con reconocidos erasmistas,358�� %��%��%� ��de éstos, y sus seguidores llegan al punto que prohíben la enseñanza de los textos erasmistas.359 Esto es contraproducente, si se tiene en cuenta lo planteado acerca de que la pedagogía jesuítica está fuer-%��%�� _�� W ;��=��-ñanza. A propósito de ello, Marcel Bataillon ve justamente en el ��"��W ;��!��*�� _�� ?�%��;�� *360 y lo mismo puede ser aplicable a sus discípulos. En la actitud de los padres de la Compañía de Jesús es evidente que inciden, además de las discordancias doctrinales, el recelo hacia Vives, común a los radicales de ambos bandos participantes en el Concilio de Trento ��'�� %�*�!� �� %��que fuera objeto el valenciano por parte de los católicos más recal-citrantes. No obstante, se ha demostrado que también los jesuitas reciben el impulso de renovación que el humanismo renacentista, y en particular el erasmismo, le infunden a la escolástica española, lo cual se aprecia en el ámbito de la antropología cultural, la Filosofía académica, la pedagogía, etc.361

Asimismo, a partir de la década del cuarenta, al calor de la refor-ma que prohíbe la mendicidad en España,362 se inicia una polémica

357 José Luis Abellán: Historia Crítica del Pensamiento Español, ob. cit., T. II, pp. 527–530.358 Ibid., p. 572.359 El Padre Mariana se vanagloria de ello. Vid. Enrique González González: Joan Luis Vives, de la

escolástica al humanismo, ob. cit., p. 57.360 Marcel Bataillon: “Prólogo”, en Erasmo de Rotterdam: El Enquiridión o Manual del caballero

cristiano, ob. cit., pp. 72–73.361 José Luis Abellán aporta elementos demostrativos de esa tesis. Vid. José Luis Abellán: “El pen-

samiento renacentista en España y América. I: Humanismo y Erasmismo en España. La Escolástica del siglo XVI; II: América: Humanismo, Erasmismo, Filosofía (siglo XVI)”, ob. cit., 186–189.

362�� %��?�� '��QW�*�� '��=�� -


teórica en torno a este asunto, protagonizada en primer lugar por el dominico Fray Domingo de Soto y el benedictino Fray Juan de Robles, conocido por Medina.363 Mientras Soto proclama la liber-tad natural del menesteroso para buscar socorro donde le pareciera conveniente, con lo que refuerza la idea del deber religioso de la caridad cristiana y el derecho del pobre a pedir limosna, Medina, en oposición a éste, plantea que la pobreza es una lacra que debe ser suprimida, a través del socorro de los pobres. A tenor con la posición de Soto, y abiertamente antivivesiana, fue la posición del agustino Fray Lorenzo de Villavicencio.364 En el contexto del edicto de Felipe II, que devuelve hacia 1560 el derecho a mendigar en las ciudades, y que trajo consigo, que la ciudad de Brujas, elaborara su �� =�� #��$�W ��; �� –que considera herético el plan, pues proponía, entre otras cosas la secularización de bienes esclesiásticos en la rama hospitalaria–publicó en Amberes en 1564, la obra De oeconomia sacra circa pauperum curam, en la cual acusa a Vives por ser pionero de esas ��K�%�� =��%�;�� %�� ?��!�"��%��siglo XVIII.365 Esa impugnación, basada en la propuesta del tratado Del socorro de los pobres, aunque tiene un buen punto de apoyo, es �� % ;�� #��%�*�� &��%��la propuesta teórica de Vives, que ya para entonces era bien conoci-da, el proyecto de Vives es de carácter persuasivo y, por otra parte,

tellanas, por lo que las autoridades se ven obligadas a adoptar medidas destinadas a controlarla, hasta que en 1540, la Real Cédula de Carlos I, la prohibe tajantemente. Al respecto vid. Elena Maza Zorrilla: ob. cit., pp. 82–83.

363 Sobre la polémica Soto–Medina, ver José Antonio Maravall: Estado moderno y mentalidad so-cial, /s.n/, Madrid, 1972, tomo II, pp. 238–248; ver además, Elena Maza Zorrilla: ob. cit., pp. 83–85; Valentín Moreno le dedica un capítulo al “De subventione pauperum en el contexto de la tratadística sobre la mendicidad”, y un epígrafe dentro de este a “La polémica Soto–Robles, con Vives de contex-to”. Vid. Valentín Moreno Gallegos: ob. cit., cap. XI, pp. 548–553.

364 Fraile español, misionero a sueldo en los Países Bajos, por lo que regularmente cubría el tra-yecto entre éstos y la Península Ibérica. Se dice que era “agente secreto de Felipe II”. Vid. Marcel Bataillon: Erasmo y el erasmismo, ob. cit., p. 193, citado por Elena Maza Zorrilla: ob. cit., p. 87, nota �H��W��%��|�� %�� W ��; �� Vid. Valentín Moreno Gallegos: ob. cit, p. 537.

365 Pablo Pérez García: El Trabajo en la obra de Juan Luis Vives: De la humana menesterosidad al proyecto humanista, ob. cit., pp. 116–117.


��=�� %�� ?��*��&��la ciudad de Brujas se incorpora, más como una reacción ante la situación que sin dudas generaría el edicto Real en un momento en que la mendicidad asolaba a Europa, fenómeno que las autoridades eclesiásticas, debilitada su moral y desgastadas sus fuerzas por las pugnas religiosas, no parecían estar en condiciones de resolver.

��_�< �� %��]��=��!�� *��=�%��%�*��<% ��"��%�� '��QW�*��través de las ideas de Miguel de Gingita y Cristóbal Pérez de Herre-ra.366�[��%��&��*�� '��&��%��su época, “tuvo a la vista el De subventione pauperum de Vives”.367 La preocupación por esa temática llega “sin que se pierda su inte-rés para los tratadistas y a pesar de las diversas coyunturas, hasta las postrimerías del siglo XVIII español, donde entre los ilustra-dos, encontró un mayor reconocimiento”.368 Sin embargo, no puede ��"�� %��%�� _�� W ;��*�pues en los siglos XVII y XVIII, las cifras de pobres y mendigos que existían en España, eran realmente altas.369 Las cifras anteriores evidencian que el tema se encontraba a la orden del día.

Paralelamente a la polémica anterior se mueve también una línea de �� ?�% ��*��% �� % � �%��W ;��y el movimiento erasmista del siglo XVI, la cual atraviesa el pensa-miento español de los siglos XVII y XVIII y alcanza al movimiento ilustrado español y al latinoamericano. En la centuria del seiscientos se destaca el judío portugués Isaac Cardoso (Lisboa, 1615–Venecia, 1680), quien reside desde muy joven largos años en España. Cardoso es autor de Philosophia libera, publicada en 1673, en Venecia.370A

366 Ver, respectivamente: Elena Maza Zorrilla: ob. cit., pp. 88–95; y Valentín Moreno Gallegos: ob.cit, cap XI

367 Valentín Moreno: Ibid., p. 569.368 Ibid., p. 383. Ver además, José Luis Abellán: Historia Crítica del Pensamiento Español, ob. cit.,

tomo III, Apartados B y C.369 Según Vincens Vives, había hacia 1765 en Castilla la cifra de ciento cincuenta mil mendigos; y

��'^��?��*�?�%��% ��%��=��' ��*�&��< �%��%��¢��\��*�ambos citados por Moreno Gallegos en ob. cit., pp. 577–578.

370 Philosophia libera in septem libros distributa, in quibus onmnia quae ad Philosophum Na-turalem spectant, methodice colliquntur et aceurate disputantur. Al respecto vid. José Luis Abellán:


propósito de la misma, se ha planteado que “el título de esta obra ��&� �� % ;��%��?�% ��% ;�*�es decir, libre de sectarismo”.371 En el mencionado texto, su autor proclama su aspiración a ser “ciudadano libre de la república de las letras”, y se pregunta: “¿qué secta hemos de seguir?” –“ninguna”; �¯��&�?��°��\�� %��!�� '��*��&��%�� debe jurar en las palabras del maestro, sino elegir lo mejor de cada uno y lo que más se conforme a la razón y parezca más verosímil”.372 Se reconoce entre los seguidores de esta línea en España y Portugal a Tosca, Feijoo, Piquer, Martí el Deán de Alicante, Ribera, Amat, así como a los jesuitas Aymerich, Pou, Monteiro, Pons, entre otros. Asimismo se menciona a los jesuitas mexicanos antecesores de Ga-marra, y a éste último.373 A Tosca se le elogia su Lógica, a la que sitúa por su profundidad al mismo nivel que la de Vives,374 su Compendio Mathematico, porque está escrito en Español, y de su Compendio Fi-��7�� se dice que es “tan sólido i claro […] y al mismo tiempo tan acomodado al genio que domina hoy en las Escuelas de España (cosa muy importante para que en su introducción aya menos resistencia […]”.375 Ese juicio, unido a las valoraciones de Gaos, es indicativo de la aceptación generalizada que tenía en España en la segunda mitad �� '��QW�� QW��*��?%�� %��'��*�!�� =��%��%��%�-�� *��&��&�� más correcto; en otras palabras, “el genio”, referido por Mayans, que dominaba en las escuelas españolas de los siglos XVII–XVIII era la línea ecléctica inaugurada por Clemente de Alejandría y desarrollada por Juan Luis Vives y el humanismo erasmista del Renacimiento. La posición ecléctica que en el pensamiento de la segunda mitad del

Historia Crítica del Pensamiento Español, ob. cit., T. III, pp. 338–341.371 José Gaos: ob. cit., p. XIX.372 Isaac Cardoso, citado por José Luis Abellán: Historia Crítica del Pensamiento Español, ob. cit.,

T. III, p. 339.373 José Gaos: ob. cit., pp. XVIII–XIX.374 Gregorio Mayans y Siscar: “Dedicatoria al excelentissimo señor Don Josef Patiño”, en ob. cit.

p. xxiv.375 Ibid., p. xxiv (se ha respetado la ortografía que aparece en el documento).


XVII inaugura la obra de Cardoso, tiene tanta aceptación entre sus contemporáneos, que se constituye en uno de los rasgos fundamen-tales que caracterizan al pensamiento de la Ilustración.

A pesar de la escasa reproducción editorial que tiene Vives en su patria hasta bien avanzado el siglo XVIII, las acusaciones de falsos sectarismos religiosos de que es blanco, y la censura que en ocasio-nes alcanza a fragmentos de sus textos, fue conocido y leído por sus ��%��\��&�� \!�� _�� *�� -recta o indirecta en el pensamiento español que le sucedió está reco-nocida en las investigaciones actuales, e incluso desde mucho antes.

II.1.3. La recepción de Vives por la Ilustración Española: Gregorio Mayans.

Está fuera de toda duda que el momento cumbre en la recepción y divulgación del pensamiento de Vives en España en las centu-rias que le sucedieron a la vida del humanista, el primer encuentro frontal de los pensadores españoles con la obra de su compatriota les corresponde a los ilustrados del siglo XVIII. La Ilustración es-pañola, a diferencia de la francesa, sale al encuentro de Juan Luis Vives, si bien no toda la Ilustración, ni todos los ilustrados, pero es evidente que hay un cambio de actitud hacia su pensamiento. Del mismo modo que el rechazo de los enciclopedistas franceses es el resultado de una tradición de pensamiento que desacredita e ignora al valenciano, el interés de los ilustrados españoles es el producto de �� '�� _�� %��*��%��= ��%��encubiertas, de críticas, pero también de reconocimiento declarado o tácito de las ideas vivesianas.

��<�� %��%��&� ��*�� =��'�*�� -cación de algunos puntos de vista acerca de la Ilustración española. Como mismo se cuestiona en la literatura la existencia de un Renaci-miento en España, se pone en tela de juicio a la Ilustración española, tomando como punto de apoyo la vieja tesis de que el desarrollo en la España del siglo XVIII era diferente al resto de Europa y que, por tanto, ésta se queda a la zaga en el programa reformista que caracte-


riza al Siglo de las Luces. Entre los detractores de la Ilustración Es-pañola, se han conformado dos tendencias fundamentales en el trata-miento tradicional de esta cuestión: una que niega su existencia, por lo que se plantea que en esa nación “se saltó el siglo XVIII” y otra &��&��]��!��%�=��% ��-mente lo foráneo.376 Ambas posiciones se han considerado erróneas e infundadas, recalcándose en que España sí tuvo su siglo ilustrado y que éste no estuvo signado solamente por ser la copia del movimien-%�� %��?��%�� ]��*�� '��&��la del resto de Europa, “como una ideología, ya que efectivamente consiste en un sistema de ideas y valores (utilitarismo, seculariza-ción del saber y de la política, reformismo social y económico), pero dicha ideología supone cierto nivel cultural no asequible para las masas del Antiguo Régimen”.377 Los ilustrados españoles, tal y como en siglos anteriores lo hicieran sus predecesores los humanistas del Renacimiento, se percatan de que un hombre que es considerado por ellos inculto, porque está aferrado a otro nivel cultural que se tie-ne como inferior, puede llegar a ser un temible enemigo. Esto crea entre los escolásticos rancios y los intelectuales de mentalidad mo-derna, así como entre la élite ilustrada y el vulgo, como un umbral, un escalón, un fuerte desnivel cuyo paso era determinante. Por eso ponen tanto afán en reformar la enseñanza y en difundir los nuevos conocimientos.378 Por otra parte, se acepta que la deuda ideológica de la Ilustración Española no sólo es con el calvinismo, como se acentúa en los enfoques que consideran al movimiento ilustrado es-pañol como un apéndice de la Ilustración francesa, sino, fundamen-talmente con el erasmismo y, en tal sentido, se considera que Erasmo es “el padre de de los críticos modernos”.379 Partiendo de esa premisa es indispensable buscar la recepción de Vives por el siglo XVIII es-

376 Antonio Mestre Sanchís: “Prólogo”, en: Historia General de España y América. La España de ��Z��5, T. X–1, Ediciones Rialp, S. A., Madrid, 1983, T. X–1, p. XII.

377 François López: “Rasgos peculiares de la ilustración en España”, en ob. cit, p. 636.378 Ibídem.379 Ibid., p. 630.


pañol de manera directa y no a través de la Ilustración Francesa que, como se ha esclarecido, fue poco generosa con el humanista.

Es cierto lo que se plantea por algunos investigadores, acerca de la existencia de dos generaciones fundamentales de ilustrados en la España del siglo XVIII:380 una primera generación, encabezada por ��?��% ]�*��'�� _�� %�� W*��-piraba a la aplicación de la estructura técnica francesa a la realidad española, en la que también se inscribe el nombre del Padre Benito Jerónimo Feijoo (1676–1764), considerado “el espíritu del siglo” y una segunda generación representada entre los más notables por Melchor Gaspar de Jovellanos (1744–1811), Pedro Rodríguez de Campomanes (1723–1802) y Bernardo Ward que, aunque de ori-gen irlandés, está considerado como un ilustrado español,381 todos �� _�!��%��%��!��?' ��Despotismo Ilustrado (1759–1788). Es a esa segunda generación a la que se le concede el mérito de haber replanteado la cuestión de la transformación de su país a través de métodos propios y no de es-quemas extranjeros. El papel pionero en este empeño se le concede a Feijoo porque, a pesar de su admiración desmedida por la cultura gala y el derroche que hace del uso de fuentes extranjeras, reconoce el atraso de España con respecto al resto de Europa y la necesidad de buscar soluciones originales para propiciar su desarrollo cultural.

Semejante enfoque pasa por alto a un importante grupo de la pri-mera generación ilustrada, que es la contraparte del que tradicio-nalmente se ha reconocido, legitimado por su proximidad a la más alta jerarquía política. Por consiguiente, absolutiza el afrancesa-miento del primer reformismo español. Éste, efectivamente, tuvo adeptos –como es el caso de Patiño–de la imposición del modelo francés en la sociedad española, sin embargo, el también denomi-

380 Los franceses Jean Sarrailh (1957); Richard Herr (1973) y más recientemente Michel Vovelle (1999); los españoles Gregorio Marañón (1951) y Jaime Vicens Vives (1961). En Cuba esta posición es totalmente mayoritaria, puede decirse que su aceptación es prácticamente absoluta: Eduardo To-rres–Cuevas (1989, 1990, 1994, 1999, 2004), Rita Buch (2001), Edelberto Leyva (1999), Gustavo Amigo (1991), Pablo Guadarrama (1998), Isabel Monal y Olivia Miranda (2002), entre otros.

381 José Luis Abellán: Historia: Historia Crítica del Pensamiento Español, ob. cit., T. III, pp. 557–558.


nado “movimiento pre–ilustrado”382 contó al mismo tiempo con una dirección crítica, encabezada por el erudito valenciano Grego-rio Mayans y Siscar (1699–1781), el cual, paralelamente a Feijoo y su generación, e incluso antes, ya se proponía un proyecto re-formador con carácter autóctono que, sin desdeñar al pensamiento francés y europeo en general, promueve el rescate de la tradición intelectual de raíz hispánica, sobre todo el pensamiento humanista del Renacimiento. De la misma forma que los reinados de Felipe V (1724–1746) y Fernando VI (1746–1759), respectivamente, pre-paran el camino para las profundas transformaciones que tienen lugar con la subida al trono de Carlos III, este grupo de intelec-tuales abonó el terreno y plantó las semillas que germinarían en el pensamiento de Feijoo y los ilustrados de la segunda generación. En relación con el pensamiento de Vives se ha valorado que ese '�� '�� *�!��%��|�!��*��-tituye un importante punto de enlace entre el siglo XVI y su propio siglo, el XVIII,383 por lo que el paso del Barroco a la Ilustración en España sería incomprensible sin el conocimiento de su personali-dad intelectual.384

Los orígenes de ese grupo de la primera generación de ilustrados hay que buscarlos en la actitud del llamado movimiento de los no-vatores, sobre todo, de los valencianos. A esta conclusión han arri-bado casi a un tiempo, aunque transitando por diferentes caminos, en la segunda mitad de la década del sesenta del siglo XX, Vicente Peset, José María López Piñero385 y Antonio Mestre.386 Los dos

382 Antonio Mestre Sanchís: Despotismo e Ilustración en España, Editorial Ariel, Barcelona, 1976, p. 37.

383 Ibid., p. 38.384 Antonio Mestre Sanchís: Estudio Introductorio. Don Gregorio Mayans y Siscar: un sabio del

siglo XVIII, ob. cit.385 López Piñero centra el origen de la renovación preconizada por el movimiento novator, en 1687,

año en que Juan de Cabriada publica su ��7�� %�� -nal de los novatores y una proclama en favor de la nueva ciencia y de la apertura a Europa; y en que Crisóstomo Martínez marcha a París, a completar su Atlas anatómico. Ver Antonio Mestre Sanchís: Don Gregorio Mayans i Siscar: Entre la erudición y la política, Editorial Alfons el Magnánim, Valen-cia, 1999. Versión de la Biblioteca Valenciana Digital, ob. cit., pp. 15–44.

386 Esto es reconocido y demostrado por Antonio Mestre en diversas oportunidades: 1968, 1976, 1998, 1999. Ver también Vicente Peset:��5��7, ob. cit.


primeros desde la Historia de la Medicina, mientras que el tercero ��'�� %�� !��% ��" �%�� '��*��%��%��;?��%�� '��!�� %��de Mayans.387�K�%��^�% ��%��*��&�� &��-nester buscar los orígenes de la Ilustración española en la actitud de los novatores�� '��QW��*��%��&�� %��en la península la casa de Borbón y, en consecuencia, anterior a la actividad intelectual del P. Feijoo”, es una cuestión que se impo-ne “con evidencia creciente”.388 No obstante, en investigaciones más recientes, se habla del hallazgo de una Utopía española (Si-napia), que data de 1680, de autor desconocido, humanista, pro-bablemente catalán, valenciano o levantino, el cual, en opinión de François López “es el primer eslabón de esa cadena de oro que ha de forjar la tradición erudita y humanista valenciana durante toda la Ilustración”.389

Se reconocen como los tres caminos básicos que permitieron el desarrollo cultural hispano del XVIII, a la ciencia, la historia–eru-dición y el ensayo; y en tal sentido se advierte que “pensar, como aseguraba Marañón, que los orígenes de la modernidad estaban cen-trados en el P. Feijoo, porque exigía el método experimental y la apertura a Europa, constituye un error interpretativo innegable. El adelanto de los conocimientos históricos ha demostrado que antes de la llegada de los Borbones había en España una serie de indivi-�� %��*��?� ��" �%�� &��%�=�� con los movimientos intelectuales europeos. Estos individuos han sido denominados como los Novatores*�� % ;��% � ��tradicionalistas como una acusación y que se ha convertido en un timbre de gloria. Ellos exigieron la apertura a Europa con el conoci-� ��%��;��=� � ��%�� %��*��;��?%��experimental y de la nueva actitud ante la historia crítica. Conocie-

387 E. Giralt y Raventós: “Prólogo”, en Mestre Sanchís, Antonio: Historia, fueros y actitudes políti-cas: Mayans y la historiografía del siglo XVIII, 1970, ob. cit., pp. VII–XII.

388 Antonio Mestre Sanchís: Estudio Introductorio. Don Gregorio Mayans y Siscar: un sabio del siglo XVIII, ob. cit.

389 François López: ob. cit, p. 633.


ron las obras de Descartes, Gassendi, Galileo, Kepler o Boyle, si bien ignoraban los descubrimientos de Newton”.390

��'^�� K�� &�� !� �� |��%��*� �� %��crítico de los reformistas valencianos –así les denomina el segun-��\�� '�% ;�� |�� *��llevó a todo tipo de fricciones con la Corte, a la persecución abierta !��%��!�� 391 Mientras ellos, por su parte, se consideraban a sí mismos como un movimiento “anterior y más riguroso que el de la Ilustración Borbónica, cuya propensión al ensayo era vista, por el grupo de Valencia, como un signo de �� 392�K��%��%��|�!��!�� #��se da una aguda polémica,393 en la que el valenciano le achaca falta �� '�� %�� ;�� =��=�� % ��'��'�*��pesar de que le reconoce sus méritos como divulgador de la cultura española e introductor de otros aspectos de dimensión europea.394 A pesar de ello, los ilustrados valencianos no sólo no contaron con �� %�� ?��*�� &��?� %��opacados en España por la exaltación que se hace de las aportacio-nes teóricas de aquellos que gozaban del favor real, lo cual no desa-credita en nada los méritos que los mismos tuvieron, pero tampoco ��#��%��'� ��&��^� ��K�%�� %�� % ��*�

390 Antonio Mestre Sanchís: Estudio Introductorio. Don Gregorio Mayans y Siscar: un sabio del siglo XVIII ob. cit.

391 Enrique González González: Joan Luis Vives, de la escolástica al humanismo, ob. cit., p. 60.392��=��K�%�� %�� #��*��&�� '� ��&��% ��*�� &� %��

el mérito de adaptar las novedades que importaba a las necesidades hispánicas del momento. Vid. José Luis Abellán: Historia Crítica del Pensamiento Español, ob. cit., T. III, pp. 423–424, y 495, respectivamente.

393 Esa polémica, sin embargo, tuvo un carácter privado, a través de la correspondencia de Mayans con sus amigos, pues éste nunca desautorizó a Feijóo en público, a pesar de que a menudo era instado por sus amigos para que lo hiciera. Se valora esto como una muestra, de que Mayans, aunque no compartía muchos de los puntos de vistas de Feijóo, en su fuero interno reconocía la importancia de su obra. Al respecto vid. Antonio Mestre Sanchís: Despotismo e Ilustración en España, ob. cit., p. 29.

394��%��%��?� ��*�� %��%��%��% ��%�<%�� ' ��de ambos contendientes se dan en Antonio Mestre Sanchís: Despotismo e Ilustración en España, ob. cit., pp. 87–90. José Luis Abellán ha valorado que en el caso Mayans–Feijoo, se trata de dos actitudes diferentes ante la cultura, pero de cualquier forma, totalmente válidas: la del investigador (Mayans) y la del divulgador (Feijoo). Vid. José Luis Abellán: Historia Crítica del Pensamiento Español, ob. cit., T. III., pp. 423–424.


en parte explica la preponderancia que se da por los historiadores españoles a la segunda generación de pensadores ilustrados y a los afrancesados de la primera, cuyo discurso está legitimado por los monarcas de entonces, en detrimento de los reformistas valencia-nos, que se vieron relegados en su época por esas mismas pugnas políticas y en la nuestra han tenido que esperar a que se les hiciera justicia, pues su lugar en la historia del pensamiento español ha sido demostrada más tarde.395 También se ha valorado el interés de muchos historiadores por resaltar el retraso de la Ilustración Espa-]��*�&��%�� <��%�� _�#��de la nueva dinastía (borbónica), gozosamente compartido por los franceses que intentan ver en el resurgir español la obra de la cul-tura gala”.396

No es ocioso insistir, dado el arraigo con que cuenta ya la po-sición contraria, en la tesis compartida por Mestre, Peset, López Piñero, y más recientemente por Abellán, entre otros, la cual en su día ya había sido intuida por Marcelino Menéndez Pelayo, acerca de que la generación de ilustrados españoles, encabezada por el Padre Feijoo, no es sino continuadora de la labor de los Novatores y que, por lo tanto, no se puede exagerar, tal y como lo ha hecho la historiografía tradicional, la visión de que España antes de la publi-cación en 1726 del primer volumen del Teatro Crítico Universal de Feijoo “era un desierto sumido en las más profundas tinieblas”.397 Al respecto es elocuente la mencionada valoración de Menéndez Pelayo: “Ni Feijoo estaba solo, ni los resultados de su crítica son tan hondos como suele creerse, ni estaba España, cuando él apa-reció, en el misérrimo estado de ignorancia, barbarie y fanatismo

395 Se plantea que Mayans era más reconocido en el extranjero que en España. Vid. Antonio Mestre Sanchís: Don Gregorio Mayans i Siscar: Entre la erudición y la política, Editorial Alfons el Mag-nánim, Valencia, 1999.Versión de la Biblioteca Valenciana Digital, en Gregorio Mayans Digital. Bi-bliografía, Versión de la Biblioteca Valenciana Digital (en formato pdf); igualmente vid. José Luis Abellán: Historia Crítica del Pensamiento Español, ob. cit., T. III, p. 436.

396 Antonio Mestre Sanchís: Historia, fueros y actitudes políticas: Mayans y la historiografía del siglo XVIII, p. 12.

397 José Luis Abellán: Historia Crítica del Pensamiento Español, ob. cit., T. III, p.491.


que tanto pondera […]”;398 y más adelante dice con aleccionadoras palabras: “Me parece mal estudiar a Feijoo solo, y mirarle como excepción en un pueblo de salvajes […]”399 Los datos aportados en las páginas precedentes, en el contexto de la valoración de la recep-ción que tuvo Vives en su tierra en los siglos XVI–XVII corroboran la veracidad de la tesis de Menéndez Pelayo. Al mismo tiempo, se considera que la persistencia de ese esquema se debe probablemen-te a que el mismo está avalado por la personalidad de Gregorio Ma-rañón pero esa concepción ya hoy no se sostiene y, por el contrario, �� &�� #��%��% ��de la labor de los novatores y, por otra, un genial divulgador de sus ideas y planteamientos”.400 De igual forma, en las investigaciones actuales401 es común la insistencia en que la Ilustración española no rompe con la tradición para instaurar un nuevo racionalismo, sino que, por el contrario, “del erasmismo del siglo XVI y de sus %�� \�� %�� *�� ?� ��*�� %�� %��\��%�� ]��=% ��herencia similar al racionalismo cartesiano, de donde puede recibir profunda inspiración para la renovación de las Luces. […] así ocu-rre en el caso de Feijoo […], al retomar la línea vivista y todo lo &�� '� ��=��402�� % ��*��&��&��Vives, Feijóo “apenas se acuerda”,403 y es evidente que el nombre del valenciano brilla por su ausencia en la obra del gallego, igual-mente se sabe que éste sólo conoció el pensamiento enciclopedista ��?��; ��*404 mientras que por otra parte, la deuda

398 Marcelino Menéndez Pelayo en La Ciencia española, citado por José Luis Abellán: Historia Crítica del Pensamiento Español, ob. cit., pp. 491–492

399 Ibídem.400 José Luis Abellán: Historia Crítica del Pensamiento Español, ob. cit., t. III; p.491. Llama la

atención en lo sintomático que resulta el hecho de que el primer escrito público de Feijoo sea la Apo-logía del escepticismo médico (1725), la cual es una defensa de la Medicina escéptica, famosa obra del doctor Martín Martínez, reconocido novator.

401 Ver los trabajos citados de Vicente Peset (1975), Antonio Mestre (1970, 1975), José Luis Abellán (1978).

402 José Luis Abellán: Historia Crítica del Pensamiento Español, ob. cit., T. III, p. 494.403 Enrique González González: Joan Luis Vives, de la escolástica al humanismo, ob. cit., p. 60.404 José Luis Abellán: Historia Crítica del Pensamiento Español, ob. cit.,, T. III, p. 494.

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