Humanismo e indigenismo en Mxico*Amalia Amaya**Pablo Larraaga***1. IntroduccinLa relacin entre humanismo e indigenismo no es en absoluto unvoca; su significado puede variar no slo por el sentido que se d a cada uno de los trminos, sino tambin, entre otras cosas, por la perspectiva desde la que se aborde esta relacin. Por este motivo, parece pertinente explicitar los vrtices bsicos de este breve ensayo sobre el humanismo e indigenismo en Mxico.

En primer lugar, en este trabajo tanto la nocin de humanismo como la nocin de indigenismo son utilizadas como categoras de anlisis o teora cultural en un sentido amplio; es decir, como elementos interpretativos del quehacer humano y, sobre todo, como criterios evaluativos de las creencias de las personas y los grupos respecto del sentido de su propia existencia. En este orden de cosas, aunque desde una perspectiva ontolgica el indigenismo puede considerarse, no sin razn, como una concrecin del humanismo i.e., como un discurso sobre el ser indgena en tanto ser humano- en las pginas que siguen veremos que se trata de ideas asociadas y, en ocasiones, ntimamente vinculadas, pero que no necesariamente se implican entre s. En la tradicin humanista mexicana y no slo mexicana, por cierto- es posible reconocer expresiones culturales humanistas sin la presencia del indigenismo e, incluso, expresiones manifiestamente contrarias a ste.

En segundo lugar, aunque el hilo conductor del anlisis hilvana al humanismo y al indigenismo desde una perspectiva filosfica de la identidad mexicana, el horizonte de este anlisis no pretende aportar un captulo ms a la filosofa de la mexicanidad, ni proponer una genealoga de esas categoras en la tradicin filosfica mexicana o latinoamericana. La fecundidad del humanismo indigenista como proyecto cultural no constituye un patrimonio filosfico particular de Mxico o de Amrica Latina, sino que, por el contrario, al tener la cultura expresiones histricamente singulares en este entorno, conforma instancias de expresin, de comunicacin y de enriquecimiento de tradiciones de longue dure y con ambiciones universales. En este sentido, este trabajo intenta reconocer, por un lado, la profunda raz humanista de la tradicin que conform la identidad cultural mexicana, fundamentalmente en los siglos XVI y XVII y, por otro, la proyeccin contempornea del humanismo vis vis el indigenismo como aportacin mexicana a esa tradicin cultural universal.

En tercer lugar, aunque este ensayo tiene una estructura cronolgica, no pretende presentar una historia de la relacin entre humanismo e indigenismo en cinco siglos de cultura mexicana. La narracin a vuelo de pjaro del devenir histrico de estas ideas no tiene otra finalidad que la de marcar algunos hitos de la gestacin del flujo y contra flujo de corrientes del humanismo que, a nuestro parecer, explican la singularidad del humanismo indigenista mexicano contemporneo y, en ltima instancia, su potencial aportacin a la tradicin cultural humanista universal.Las pginas que siguen se organizan en seis secciones. En la primera, se presentan a grades rasgos las principales tendencias de la tradicin humanista en Mxico hasta finales del S. XIX e inicios del S. XX. En la segunda seccin, se hace una sucinta presentacin del problema de la identidad mexicana en las obras de algunos de los pensadores mexicanos ms influyentes en el primer tercio del S. XX: Jos Vasconcelos, Antonio Caso y Samuel Ramos. Las tres secciones siguientes, de la cuarta a la sexta, se ocupan del anlisis de tres visiones humanistas-indigenistas particularmente influyentes en la cultura mexicana contempornea: la del filsofo Luis Villoro, la del historiador Miguel Len-Portilla, y la del antroplogo Guillermo Bonfil Batalla. Por ltimo, en la sptima seccin, a manera de conclusin, se trazan algunas breves reflexiones en torno a las aportaciones del indigenismo mexicano contemporneo a la tradicin humanista universal.2. Tendencias en la tradicin humanista mexicana

El devenir del humanismo en Mxico est atravesado desde sus inicios por una ambivalencia, ms o menos definida, que refleja las distintas posturas frente al problema de la identidad del ser mexicano. En particular, a partir de la constatacin de esta ambigedad es posible distinguir dos tendencias que, en trminos generales, se conforman a partir de la actitud que se asuma respecto de la presencia del hombre desnudo en un Nuevo Mundo y, en trminos ms especficos, en relacin con la valoracin de este componente antropolgico indgena en la conformacin de una cultura inevitablemente mestiza. Por ello, la filosofa del mexicano tiene una matriz humanista renacentista, pero su rasgo distintivo es la postura frente al indgena como elemento de la raza y al indigenismo como elemento de la cultura mexicana. Como veremos, esta postura no slo ha sido ambivalente por razones tericas, sino que con frecuencia ha sido marcada por condicionamientos ajenos a la comprensin del elemento indgena como la fantasa, los prejuicios y los intereses polticos. Por ello, es muy difcil hacer una descripcin de la trayectoria del humanismo indigenista en Mxico sin acudir a una interpretacin, ms o menos arbitraria, de los criterios para la delimitacin de sus etapas y la seleccin de sus principales temas y protagonistas.La primera etapa de la trayectoria del humanismo mexicano estuvo marcada por la conquista y la evangelizacin como hechos histricos y culturales, y tuvo como trasfondo la concepcin del mundo del cristianismo renacentista que domin el S. XVI. En ella se enfrentaron los problemas fundamentales del encuentro del salvaje y la posibilidad de su asimilacin mediante la trasposicin de los modelos culturales europeos: la evangelizacin y el imperio. En este orden de ideas, este primer humanismo mexicano qued impregnado por descripciones antagnicas de la naturaleza del indio que, en no poca medida, respondan ms a preconcepciones o prejuicios que al conocimiento de la realidad antropolgica. As, como recuerda Ortega y Medina,

la presencia europea en las tierras histricamente vrgenes del continente americano permiti la topizacin de la utopa renacentista sobre el buen salvaje y su urea edad [] Humanistas y artistas del Renacimiento redescubren el tema y fijan la atencin en el ente feliz que se supona gozaba de aquella edad y siglos dichosos y pacficos, comunitarios y dorados [] Empero, al lado de estas descripciones amables ocasionadas por el primer contacto, pronto aparecer la otra cara del indio indmito y fiero, canbal y guerrero, cruel y traicionero: en suma bestial.

Como consecuencia de esto, en un primer momento toma cuerpo un proyecto de fusin cultural, de eventual convivencia de dos razas y culturas, concebido por las visiones relativamente positivas del indgena como otro diferente, pero no radicalmente distinto con una inferioridad salvable- como las de Corts y los evangelizadores franciscanos entre los que destaca fray Bernardino de Sahagn, en su Historia de las cosas de la Nueva Espaa. Sin embargo, este proyecto es contrarrestado de manera eficaz y perdurable, por un lado, por la consolidacin ideolgica de los rasgos bestiales de la raza indgena (idolatra y antropofagia, entre otros) y, por otro, por una conviccin cada vez ms acentuada y generalizada de la funcin mesinica que la Providencia haba reservado al imperio espaol. Quiz la obra de Gonzalo Fernndez de Oviedo, Historia natural y general del las Indias, sea la expresin prototpica de esta tendencia, que puede verse como teln de fondo de la amarga y conocida polmica entre el humanismo renacentista de Juan Gins de Seplveda y el humanismo indigenista de Bartolom de las Casas.

En el S. XVII nace lo que puede denominarse ya propiamente un humanismo indigenista mexicano o indiano. Es, fundamentalmente, en torno a las obras de Carlos Sigenza y Gngora Theatro de virtudes polticas, Historia del imperio de los chichimecas y Genealoga de los reyes mexicanos que se puede apreciar el reconocimiento de un incipiente espritu regional-racionalista de los criollos de su poca, los cuales fundamentaban ya su criollismo en el pasado indgena. Sin embargo, llama la atencin que este humanismo indiano, que buscaba denodadamente una improbable identificacin con la cultura indgena del pasado como rasgo identitario frente a la Metrpoli, con la misma rotundidad que reclama el reconocimiento de la gloria del pasado precolombino, rechace al ser indgena de su tiempo, al indio de carne y hueso. Se trata, como veremos, de una actitud que pervive como rasgo del nacionalismo mexicano. Ortega y Medina recalca este sndrome en los siguientes trminos:

La admiracin del ilustre sabio novohispano por el indio arqueolgico creador de grandes culturas no se extiende al indio de carne y hueso de su tiempo, su contemporneo; indgenas que se amotinan, se sublevan y destruyen, los cuales son vistos como traidores, innobles, ignorantes y enemigos de la religin cristiana. De este modo el criollo Sigenza y Gngora se identifica con el glorioso pasado indgena, pero abomina del indio contemporneo sometido. En la conciencia nacionalista en trance ya de despertar no caba por entonces la incorporacin del indio real.

No es hasta el siglo siguiente, el S. XVIII, que el humanismo indigenista mexicano reivindica la existencia del indgena real con cierta objetividad. En esta tarea tuvo una particular relevancia la obra del jesuita Francisco Javier Clavijero, quien en su Historia antigua de Mxico emprende una rplica ilustrada en contra del estigma de la naturaleza degenerada del indio que, como veamos, sirvi como clave interpretativa para buena parte del humanismo de los siglos XVI y XVII y que, todava en el S. XVIII, encontraba un eco mayoritario entre los ilustrados europeos. As, en un tono que deja claro una pretensin reivindicadora pero, sobre todo, la exigencia de un reconocimiento paritario de la naturaleza humana del indio, en su Historia Clavijero atribuye a la cultura mexica un estatus no inferior al de Grecia o Roma:

El estado de cultura en que los espaoles hallaron a los mexicanos excede, en gran manera, al de los espaoles cuando fueron conocidos por los griegos, los romanos, los galos, los germanos y los bretones.Y ms adelante, en un entonces y an ahora- inusitado esfuerzo por hacer compatible la simpata del humanismo indigenista con la objetividad histrica, seala:

Yo confieso que la religin de los mexicanos era muy sanguinaria y que sus sacrificios eran cruelsimos y su austeridad enteramente brbara [] pero no ha habido nacin alguna en el mundo que no haya sacrificado algunas veces vctimas al dios que adoraba [] Su religin en lo que respecta a la antropofagia, fue si duda ms brbara que las de los romanos, egipcios y otras naciones cultas pero [] fue menos supersticiosa, menos ridcula y menos indecente.

Y en la quinta de sus Disertaciones, en el ms puro espritu ilustrado concluye Clavijero:

Toda la historia antigua de los mexicanos y peruleros da a conocer que saben pensar y ordenar sus ideas, que son sensibles a las pasiones humanas, y que los europeos no han tenido otra ventaja sobre ellos que la de ser mejor instruidos.

Lamentablemente, el talante objetivo y ponderado del jesuita veracruzano no tuvo continuidad en la tradicin humanista mexicana, pues quiz el impulso inmediato ms significativo en esta tradicin viene dado por el indigenismo desaforado de fray Servando Teresa de Mier. El 12 de diciembre de 1794, en un clebre sermn a propsito de la aparicin de la Virgen en el Tepeyac, dando continuidad a la idea de Sigenza y Gngora y del piadoso sabio de origen italiano Lorenzo Boturini impulsor, por cierto, de la devocin a la imagen de la Virgen de Guadalupe como patrona de Mxico- y, sobre todo, de Jos Ignacio Borunda en su Clave general del jeroglficos americanos, este dominico imaginativo rehabilit y extendi la tesis de la identidad entre Quetzalcotl y el apstol Toms; tesis segn la cual haba sido en la capa de ste, y no en la manta del indio Juan Diego, donde la Virgen haba estampado su imagen. Desde luego, la relevancia del inverosmil proyecto intelectual de Teresa de Mier no consisti slo en su reivindicacin humanista del ser indgena como hijo de Dios, sino en su significacin poltica como elemento unificador de un criollismo con fuertes tendencias independentistas. As pues, como seala Ortega y Medina a propsito de la interpretacin de OGorman del legado de Teresa de Mier, las consecuencias polticas de las tesis del inquieto fraile podran preverse: igualar a los indios antiguos con los espaoles; quitarles a stos la gloria de haber introducido el Evangelio; desmentir la bula de donacin y minar por supuesto los fundamentos del la autoridad espaola.

En esta atmsfera de rehabilitacin patritica del indigenismo antiguo, sobre el principio sincrtico del guadalupanismo poltico y quetzalcoatlismo cristiano, se desencadena el movimiento insurgente. Y lo que es aqu ms importante, nace una nueva nacin cuyos forjadores, pese a encontrarse profundamente divididos entre un tradicionalismo catlico, mesinico y monrquico (conservadores) y la razn ilustrada y constitucionalista (liberales), eran ms conscientes que nunca de la urgencia de una filosofa del mexicano, pues, como ha sealado Guillermo Hurtado,

La filosofa de lo mexicano puede verse [] como la expresin final del un problema en parte ideolgico y en parte prctico- que surge alrededor del siglo XVIII y que contina vivo hasta mediados del XX. El problema, puesto en pocas palabras, consista en suponer que para dar una adecuada direccin a la nacin era menester conocer antes su espritu, conocer el ser del mexicano.

As pues, en el Mxico independiente, la filosofa de la identidad i.e., el problema por antonomasia del humanismo autctono- se configura como el campo de batalla ideolgico entre liberales y conservadores. Y, naturalmente, en esta lucha el arma convencional era el lugar del indio -siempre mitificado- en la identidad nacional, en la historia patria y, sobre todo, en el futuro del pas. Ortega y Medina plantea esta punga en los siguientes trminos:

Para los liberales, la poca de la Colonia no perteneca a la historia nacional; se trataba de 300 aos de usurpacin y oscuridad totales; el nuevo pueblo independizado era la antigua nacin mexicana que reanudaba su historia, interrumpida brutalmente en 1521. Para la posicin conservadora hispanista, lo que haba que desechar eran las reliquias del pasado prehispnico que haba perecido definitivamente en 1521 con la cada de Tenochtitlan; el nuevo pueblo quedaba identificado como novohispano; se rechazaba el mito evangelizador de Quetzalcatl y el hroe supremo es Hernn Corts, el conquistador heroico, y no Cuauhtmoc, el hroe de la defensa y casi semidis para el grupo liberal.

En este contexto de profunda incomprensin y hasta animadversin, en uno y otro bando militaron intelectuales (historiadores, lingistas, juristas, etc.) que generaron las ms equvocas visiones de la historia de Mxico y, con ello, del problema de la identidad nacional en los trminos apuntados por Hurtado. En el bando liberal destacaron, desde luego, exaltados partidarios de un indigenismo revanchista, como el historiador de la insurgencia Carlos Mara de Bustamante, quien echando mano de la leyenda negra enarbolada por los enemigos de Espaa desde el S. XVI, consideraba que gracias a la independencia los mexicanos se haban liberado por fin de la barbarie y crueldad espaolas, para retomar la marcha interrumpida hacia un futuro glorioso. Pero tambin participaron liberales menos entusiastas del pasado indgena, como Jos Mara Luis Mora, autor de Mxico y sus revoluciones, quien se burlaba de las fbulas insulsas [] de grandeza, prosperidad e ilustracin de los mexicanos antiguos y declaraba su rechazo al sultanismo azteca, al tiempo que traduca al nhuatl el Evangelio segn San Lucas y se esforzaba por conservar el acervo de cultura indigenista de Sigenza y Gngora y de Boturini. Tambin tuvo un lugar destacado Lorenzo de Zavala, quien declarando haberse embarcado en su Ensayo histrico de las revoluciones de Mxico con el propsito de desmentir los absurdos de Bustamente, repudia a un tiempo la barbarie de los indios y la presencia de los espaoles en tierras mexicanas.

Por su parte, en la faccin conservadora por su amplitud e influencia destaca, muy por encima de cualquier otra, la obra monumental de Lucas Alamn en sus Disertaciones y, sobre todo, en su Historia de Mxico. Aqu, en alabanzas a la madre patria y la raza hispana, el a-indigenismo en la conformacin de la identidad del mexicano llega su cenit, en un reflejo de lo que Ortega y Medina considera el eje que da sentido y orientacin a su ingente obra:

[] la conquista y la evangelizacin de Mxico, por obra de Hernn Corts y de los misioneros, respectivamente; todo cuanto vala la pena considerar como valores mexicanos, espirituales e institucionales tena su origen en aquellos extraordinarios hechos histricos [] Por lo que respecta a la raza indgena, comencemos por aclarar que con los creadores de las grandes culturas precolombinas o prehispnicas se muestra nuestro historiador totalmente al margen; para l las civilizaciones aborgenes fueron incomprensibles, exentas de atraccin; desde incluso la participacin de los naturales en la formacin de la nacionalidad.

Expresada, pues, en trminos extremadamente ambivalentes, la polmica en torno al problema de la identidad nacional lleg al corte de caja del S. XIX con una victoria prrica del bando liberal. Al final, el indgena mitificado (Cuahutmoc) obtuvo un lugar en el Olimpo de la Patria, pero ello a costa de tres duros reveses para el indio real: la dura disciplina del darwinismo social asumido por el positivismo como ideologa del rgimen porfirista; el duro programa poltico de la reforma con el implacable objetivo de la homogenizacin social, y el duro remedio que el Siglo liberal encontr para la redencin del indio, el mestizaje.

3. Hacia un nuevo humanismo: la filosofa del mexicano en el primer tercio del S. XX.

Como hemos visto, la cultura mexicana abri el S. XX franqueada por el liberalismo como ideologa social y por el positivismo como filosofa oficial del rgimen. En este escenario, el problema ideolgico y prctico de la identidad nacional se resolva en el yunque del mestizaje, por un lado, y por el mito de la modernidad, por otro. Sin embargo, ambos pilares eran ya cuestionados desde distintos frentes, entre los que destaca la crtica al positivismo filosfico desde la generacin del Ateneo, entre cuyos ms sobresalientes integrantes se encontraban Jos Vasconcelos, Antonio Caso y Alfonso Reyes. Ahora bien, aun en este contexto de crisis, lo que no se esperaba fue el sismo de la Revolucin Mexicana de 1910 ni, mucho menos, el apoderamiento popular de la revuelta social que perdurara hasta finales de la segunda dcada del siglo. Como resultado de ello, en el ambiente cultural del Mxico postrevolucionario tuvo lugar la inslita reedicin de las exigencias culturales del advenimiento de la independencia: la necesidad, una vez ms, de la invencin del mexicano. Se trataba ahora de la labor de imaginar al mexicano revolucionario que, en 1911, con intuicin notable, Vasconcelos ya prefiguraba en los siguientes trminos:

la construccin de lo que puede llegar a ser un carcter nacional, un perfil definido, quiz el principio de creacin del ser mental que est por integrarse realizando la expresin de nuestra raza durante tanto tiempo de muda.

Esta empresa intelectual, continuadora de la tradicin humanista iniciada cuatro siglos antes, fue una de las grandes ocupaciones de esta generacin de filsofos que dejaron una profunda huella en la vida cultural y el proceso ideolgico revolucionario. Sus aciertos y, tambin, sus desatinos, establecieron la plataforma de un nuevo humanismo que, en realidad, no lleg a fraguar ideolgicamente y cuyas aspiraciones polticas sucumbieron en buena medida conforme el rgimen frustraba las expectativas sociales de justicia. Sin embargo, la aportacin de estos intelectuales a la cultura mexicana del Siglo XX ha trascendido sus propias limitaciones en el humanismo indigenista contemporneo, por lo que su filosofa de la identidad nacional merece una breve atencin en este trabajo.

(i) Jos Vasconcelos: la exaltacin de la razaLa figura de Jos Vasconcelos es una de las ms polmicas del pensamiento mexicano del S. XX. En palabras de Eduardo Garca Mynez, en su Elogio a Vasconcelos, este abogado y filsofo, mstico y maestro, es, sin disputa, la figura intelectual y humana ms apasionante que ha producido Mxico. Con independencia de las filias y las fobias que, sin duda, sigue suscitando este personaje, es un hecho que su extensa obra y, sobre todo, su participacin en la vida cultural y poltica de su tiempo le ganaron ser una de las figuras ms influyentes del Mxico postrevolucionario. Su obra fue variada y extensa, pero respecto del tema que aqu nos ocupa probablemente slo haga falta referirse a tres de ellas: La raza csmica. Misin de la raza iberoamericana (1925), Indologa. Una interpretacin de la cultura iberoamericana (1927) -que, de hecho, pueden leerse como elementos del un mismo proyecto- y Breve historia de Mxico (1936).

La raza csmica se ha calificado como la gran utopa de la raza iberoamericana. Para algunos, constituye una aportacin inspiradora. Sin embargo, para otros, se trata de un ensayo que, pasado casi un siglo, aparece como una lectura extravagante de la realidad -acaso, una interpretacin delirante de la historia iberoamericana- y, sobre todo, una aproximacin muy cuestionable a la idea del mestizaje como elemento espiritual de la identidad americana. El libro tiene por objeto mostrar la muy idiosincrtica creencia de Vasconcelos de que en Hispanoamrica se dan las condiciones materiales y espirituales para el surgimiento de una quinta raza en la que se fundirn todos los pueblos y que, eventualmente, por su ventajas, vendr a remplazar a las otras cuatro razas preexistentes.La ventaja de nuestra tradicin es que posee una mayor facilidad de simpata con los extraos. Esto implica que nuestra civilizacin, con todos sus defectos, puede ser elegida para asimilar y convertir a un nuevo tipo a todos los hombres. En ella se prepara de esta suerte la trama, el mltiple y rico plasma de la humanidad futura. Comienza a advertirse este mandato de la historia en esa abundancia de amor que permiti a los espaoles crear una raza nueva con el indio y el negro; prodigando la estirpe blanca a travs del soldado que engendra familia indgena y la cultura de Occidente por medio de la doctrina y el ejemplo de los misioneros que pusieron al indio en condiciones de penetrar en la nueva etapa: La colonizacin espaola cre mestizaje; esto seala su carcter, fija su responsabilidad y define su porvenir [] El objeto del continente nuevo y antiguo es mucho ms importante. Su predestinacin obedece al designio de constituir la cuna de una raza; raza quita en la que se fundirn todos los pueblos, para reemplazar a las cuatro que aisladamente ha venido forjando la Historia. En el suelo de Amrica hallar trmino la dispersin, all se consumar la unidad por el triunfo del amor fecundo, y la superacin de todas las estirpes.

Y se engendrar, de tal suerte, el tipo de sntesis que ha de juntar los tesoros de la Historia, para dar expresin al anhelo del total del mundo.

Los pueblos llamados latinos, por haber sido ms fieles a su misin divina en Amrica, son los llamados a consumarla. Y tal fidelidad al oculto designio es la garanta de nuestro triunfo.As pues, como vemos, los habitantes de la regin latinoamericana pertenecen a una raza csmica, mestiza por antonomasia, pero en cuya identidad el indigenismo no slo no est llamado a aportar un elemento cultural relevante, sino que, en el plan de la Historia que culmina en esta utopa de la latinidad,

[] ese mexicano indio puro, tendr que reconocer que era ms patria la que Corts construa que la del valiente Cuahutmoc o la del cobarde Moctezuma. Tendr que reconocer que para su propia sangre, temporalmente humillada por la conquista, haba ms oportunidades, sin embargo, en la sociedad cristiana que organizaban los espaoles que en la sombra hecatombe peridica de las tribus anteriores a la conquista [] Y dnde est, preguntareis, la versin de los indios que son porcin de nuestra carne nativa? Y es fcil responder con otra pregunta: Cmo podran dar versin alguna congruente los pobres indios precortesianos que no tenan propiamente ni lenguaje, puesto que no escriban ni saban lo que les pasaba, porque no imaginaban la integridad de una visin cabal o siquiera un mapa, ni lo que eran los territorios del Mxico suyo, mucho menos el vasto mundo de donde procedan los espaoles y el Mundo Nuevo que venan agregando a la geografa y a la cultura universales?.Y a propsito de la idea de patria tan significativa, como veamos, para el humanismo postrevolucionario, agrega:

Los indios no tenan patria, y salvo uno que otro cacique opresor, mejoraron con la conquista. Los espaoles oprimieron a los indios, y los mexicanos seguimos oprimindoles, pero nunca ms de lo que los hacan padecer sus propios caciques y jefes [] Si los indios hubieran tenido conciencia nacional y hubieran sentido que la conquista era una ignominia, acaso no se hubieran levantado los seis millones de indios a degollar a los blancos? Al contrario, y como pasa siempre en las sociedades militarizadas, por huir de los abusos de los caciques, se refugian los indios con el soldado de la conquista.Y respecto de la posibilidad de una civilizacin indgena seala: en primer trmino, que slo ingresamos a las filas de la civilizacin bajo el estandarte de Castilla, que a su modo heredaba el romano y lo superaba por su cristiandad; en segundo trmino, que las lenguas indgenas componen una tradicin verbal incoherente y, en tercer trmino, que en el Mxico precolombino no haba arte ni artesana, pues de los misioneros procede todo lo que hay de artstico en las distintas regiones indgenas de Mxico. Por otra parte, esta carencia de elementos civilizatorios puede explicarse, en una primera instancia, por la carencia de un elemento material, pues, en su opinin, los mesoamericanos no contaban siquiera con una alimentacin adecuada: basta comparar el maz, producto nativo de esta zonas, con el trigo que han creado las civilizaciones de Europa, de frica y de buena parte de Asia, para convencerse de que los elementos mismo de una gran cultura faltaron del todo a los indios. Pero, adems, esta debilidad de espritu tambin se puede explicar, en una segunda instancia, por la presencia de una perversin caracterolgica endmica, toda vez que Vasconcelos constata la profunda apata del indio, que explica por qu a su llegada los espaoles encontraran no slo civilizaciones en ruinas, sino un pueblo muerto para el espritu de un extremo a otro del continente.

En sntesis, como nos recuerda Agustn Zavala, la valoracin del elemento indgena de Vasconcelos consiste en los siguiente elementos: a) haba una gran diversidad de tribus; b) sin cultura elevada; c) sin nacin unificada; d) sin buena alimentacin; e) sin lenguaje escrito y desarrollado; y f) con una buena dosis de apata. Para completar el cuadro, g) tenan la religin equivocada. Sin embargo, hay consuelo, pues,

El hecho de que tenemos en Mxico tantos millones de indios no debe apesadumbrarnos, siempre y cuando la tendencia castiza subsista, o sea el empeo de hacer del indio un europeo por el alma, un cristiano, y no un pagano con paganismo de salvajes. Al contrario, el indianismo que pretende retrotraer el pasado, devolvernos al lo indio, es una traicin a la patria que, desde la Colonia, dej de ser india.Vistas as las cosas, a manera de conclusin, siguiendo la distincin de Tzvetan Todorov entre racialismo y racismo, podemos estar de acuerdo con lo que seala Jaime Vieyra cuando afirma que:

Vasconcelos se compromete, pues, con las premisas de la doctrina racialista (con la idea de existencia de razas, la continuidad de lo fsico y lo cultural, la accin del grupo sobre el individuo e incluso la jerarqua de valores) pero para trastocar radicalmente el sentido excluyente de las doctrinas racialistas y establecer la fecundidad cultural de los procesos de mestizaje. La inversin del racismo que intenta el filsofo mexicano conserva, sin embargo, los supuestos metafsicos de sus adversarios, lo cual le conduce fatalmente a una serie de contradicciones que restan consistencia a su utopa. La contradiccin ms significativa es la que establece entre el sentido universal integrador (no excluyente y dirigido contra el eurocentrismo) de su propuesta, y la afirmacin unilateral del criterio cultural hispanoamericano como ncleo de la integracin de las poblaciones indgenas y afroamericanas, concebidas como inferiores respecto de aqulla. De este modo Vasconcelos se ve llevado a establecer toda un serie de cortes poltico culturales estratgicos [como aquellos correspondientes a civilizacin hispnica y barbarie indgena, o a raza latina y raza anglosajona, por ejemplo, AA-PL] que debilitan la nobleza y la riqueza de su intuicin original.

(ii) Antonio Caso: la construccin del nuevo hombre

Probablemente, la figura de Antonio Caso no fue tan deslumbrante como la de su contemporneo Vasconcelos, pero tambin es bien posible que su obra haya sido ms trascendente en la conformacin de la conciencia mexicana de su generacin y, sobre todo, en la formacin de las generaciones que mantuvieron una influencia constante en la vida cultural y poltica del pas a lo largo del S. XX. Para Alfonso Reyes,

Antonio Caso representa toda una era mexicana. Campen indispensable y guardin de las tradiciones esenciales, se encuentra situado en el punto crtico de la catstrofe. Cuando sobreviene la intensa catstrofe social, que entre muchas cosas malas, pudo derrumbar muchas cosas buenas, le incumbe providencialmente la tarea del ster, del salvador, del continuador. A hombres como ste corresponde, de generacin en generacin, la de evitar el desgarre de la tela, siempre en trama, de nuestra conciencia nacional. As ha de contemplarlo la historia.

Con excepcin de una breve, y no muy feliz, participacin en la vida poltica, la influencia de Caso se materializ a travs de su actividad intelectual, que gravit en torno a dos ejes: la enseanza y la reflexin pblica en torno a temas relacionados con el devenir histrico de la nacin. As, en consonancia con el espritu crtico de su generacin, el pensamiento de Caso puede verse como una reaccin contra el positivismo; como una afirmacin de la libertad, de races cristianas, sobre la conviccin de que el hombre es una realidad espiritual que est por encima de la naturaleza. Se trata, como seala Salmern, de lo que en trminos de Caso es un nuevo humanismo; es decir, de una filosofa que nuestro autor entenda

[] como acto esencialmente humano por su origen, su desarrollo orgnico y su fin. Si filosofar es explicar, y slo esto debe ser, es intil explicar la vida humana por el mundo, porque, en definitiva, para el filsofo, no para el investigador cientfico que debe necesariamente abstraer sus datos de la realidad, el mundo es una experiencia psicolgica y slo se explica por el hombre. La verdad fundamental de toda filosofa es una verdad antropolgica, una intuicin esencialmente idntica a las intuiciones estticas y slo difiere de ellas por su objeto universal y no individual.Con este punto de partida, Caso intent formular una cosmovisin cristiana que pudiera abordar los problemas filosficos y culturales de nuestro tiempo. As, a travs del intento de desarrollar un sistema completo de los distintos puntos de vista de la existencia -que nunca lleg a formular en detalle, pero que encuentra su formulacin ms acabada en La existencia como economa, como desinters y como caridad- nuestro autor proyecta sus preocupaciones de ndole religiosa y moral al mbito de lo poltico, presentando una metafsica espiritualista de carcter estrictamente religioso como solucin a los problemas de Mxico y del mundo, pues, para Caso, literalmente, el problema social es una cuestin moral.

Es a partir de aqu que se tiene el contexto para ubicar, dentro de la particular concepcin humanista de Caso, su aportacin a la construccin de la identidad nacional mexicana. Y si bien es cierto que Caso trat el tema del sentido del mexicano en distintas ocasiones y con distintos formatos, la referencia obligada es el libro El problema de Mxico y la ideologa nacional.

Para Caso, Mxico jams ha dado satisfaccin adecuada a sus necesidades debido a causas profundas:

[causas] que preceden a la Conquista, y otras ms, que despus se han conjugado con las primeras, y todas entre s, han engendrado el formidable problema nacional, tan abstruso y difcil, tan dramtico y desolador.

Ahora bien, al dar cuenta de las causas del problema de Mxico, adopta un punto de vista ponderado, cercano, respecto del acontecimiento crucial del la Conquista y su legado en el mestizaje, que a pesar de contener un sustantivo sesgo hispanista, da muestras de un talante inequvocamente humanista-cristiano. Dice Caso:

Desde el punto de la civilizacin, es claro que la conquista fue un bien inmenso. Europa, gracias a Espaa, realiz en Amrica la ms extraordinaria ampliacin de sus posibilidades de desarrollo cultural. Pero, desde el punto de vista de la felicidad humana (que es el ms alto y el mejor para juzgar de los actos de un grupo humano), la conquista fue un mal, un inmenso mal para los aborgenes del Anhuac.

Dcese comnmente que el espaol vino a dar al traste con los dolos y sacrificios humanos, y plant sobre las ruinas de los teocallis paganos la cruz cristiana. S. Esto implica un bien para la Civilizacin universal; pero implica, asimismo, un dolor, un martirio y, sobre todo, un problema dificilsimo de resolver en la historia mexicana: la adaptacin de dos grupos humanos con muy diverso grado de cultura.En este sentido, desde un punto de vista bien distinto del racialismo de Vasconcelos, Caso reconoce la complejidad la fatalidad- histrica del problema de la identidad nacional. An sobre la base de una valoracin distinta de los niveles culturales, encuentra la posibilidad de superacin del problema nacional, no en la posibilidad de una raza superlativa libre de las taras indgenas, sino en la posibilidad de encontrar, por las propias vas de la experiencia cultural mexicana, la capacidad para vencer los obstculos para el amalgamiento y sntesis de sus dismiles elementos. La expresin de Caso es de una nitidez y una vigencia excepcionales, por lo que merece una transcripcin literal:

Corts frente a los aztecas, es tanto como el Renacimiento frente a los imperios de oriente clsico que inician la historia. Cmo formar un pueblo con culturas tan dismiles? Cmo realizar un alma colectiva con factores tan heterogneos? Cmo, en fin, conjugar en un todo congruente la incongruencia misma de la conquista? [...] Con sacrificios humanos y organizacin brbara y feudal, nuestros antepasados fueron menos civilizados, pero no ms infelices que nosotros.

Durante siglos se prosigui en el empeo de amalgamiento y sntesis. Los numerosos lustros del Virreinato, los largusimos aos de dominacin espaola, significaron ese esfuerzo de mutua inteligencia de los factores que sum violentamente la Conquista; pero mientras la Nueva Espaa continuaba su lenta vida colonial, los pueblos de civilizacin europea haban inventado y procuraban ensayar y realizar ideologas polticas y sociales nuevas, que rompieron la muralla china del asilamiento en que sus colonias tuvo la Metrpoli; y, al realizarse la independencia, el imperio de Agustn I fue ya imposible. Las ideas revolucionarias francesas y el ejemplo de Estados Unidos derribaron el trono [], y nos declaramos, a destiempo, demcratas y republicanos federales. Esta no es simplemente la consecuencia de una imitacin extralgica e irreflexiva. Los hombre todos, mexicanos o no, buscamos siempre lo que creemos mejor, y, claro est, tendemos a ensayarlo en nuestros propios asuntos y problemas; pero las condiciones de Mxico hicieron que, como no se haba resuelto an el problema de la Conquista (la unificacin de la raza, la homogeneidad de la cultura) el esfuerzo democrtico resultara fallido.

Y con realismo, ajeno a cualquier mistificacin de la historia y a cualquier herosmo patriotero o extranjerizante, se pregunta Caso:

Culpa de quin? De nadie; de la fatalidad histrica que nos refiri a la cultura europea, desde el Renacimiento, y que nos hace venir dando tumbos sobre cada uno de los episodios de nuestra historia atribulada.

Pero su realismo no cede ante la fatalidad, ni reniega del contenido poltico y de carcter moralizante, democrtico, de su discurso.

La democracia plena impone, como necesidad o requisito previo, la unidad racial, el trato humano uniforme; y en Mxico esta uniformidad, esta unidad no ha existido nunca.

Mientras no resolvamos nuestro problema antropolgico, racial y espiritual; mientras exista una gran diferencia humana de grupo a grupo social y de individuo a individuo, la democracia mexicana ser imperfecta; una de las ms imperfectas de la historia. Pero es imbcil decir que no nos hallamos preparados para realizarla por completo y que, por tanto, debemos optar por un gobierno diferente.

Y a manera de conclusin, de sntesis desencantada pero tambin de orientacin implcita para el momento histrico de consolidacin de la revolucin, seala en un texto de 1924 todava, tristemente, vigente:

Todava no hemos resuelto el problema que nos leg Espaa en la Conquista; an no resolvemos tampoco la cuestin de la democracia, y ya est sobre el tapete la discusin histrica del socialismo en su forma ms aguda y apremiante!... As ser siempre nuestra vida nacional, nuestra actividad propia y genuina. Consistir en una serie de tesis diversas, imperfectamente realizadas en parte y, a pesar de ello, urgentes para la conciencia colectiva; todas enrgicas y dinmicas. Porque estas diversas teoras sociales no nacieron de las entraas de la patria; sino que proceden de la evolucin de la conciencia europea y han irradiado de ah hasta nosotros.Y la solucin posible a las cuestiones nacionales? Difcilmente la concebimos [] Los mexicanos todos habremos de seguir siendo mexicanos; esto es, llevaremos implcitas las determinaciones y limitaciones de nuestra historia.

El drama no terminar nunca. Un siglo hemos gastado en perenne revuelta y as seguiremos si las condiciones internacionales no nos obligan a otra cosa- hasta poner de acuerdo los ideales extranjeros, pero no extraos, con lo propio y vernculo; y si carecemos de capacidad y fortaleza, pereceremos en la contienda. Detenernos es imposible. Dios nos acompae! Quizs el problema de la Patria, como todas las cuestiones que no acierta a resolver, sea solamente un sutil, un arcano problema de amor!.

As pues, como destaca Hurtado, la concepcin de la democracia de Caso se basa en dos principios que la asemejan, pero no la igualan, con la democracia social y la democracia cristiana: el respeto irrestricto a la libertad individual y la accin social inspirada en el amor al prjimo. De este modo, podemos encontrar lo que ya Salmern apreci en ella: una combinacin de liberalismo y caridad, anloga a la combinacin entre liberalismo e intervencionismo estatal en la economa plasmada en la Constitucin de 1917. Pero, acordando con Hurtado, creemos que esta coincidencia no hace de Caso un intelectual orgnico, ni mucho menos, un filsofo ingenuo con una tica de la poltica cndida y anacrnica. La actualidad del legado humanista de Caso cifra su aportacin al problema de Mxico en la construccin quiz habra que agregar, en la construccin democrtica- del nuevo hombre que quiz algn da realice los valores de la moral poltica propugnada por este filsofo. Valores que Hurtado sintetiza en cinco ideas o tesis: 1) una concepcin de la democracia mexicana no slo como una condicin formal o legal, sino como un proceso colectivo y permanente de reconstruccin social; 2) el equilibrio entre la lucha por la satisfaccin de las necesidades bsicas de los ms desfavorecidos y el respeto a los derechos individuales y la democracia formal; 3) el rechazo de cualquier tipo de ideologa o de teora que pretenda dirigir el proceso de construccin democrtica; 4) la defensa de la dimensin moral del proceso de construccin democrtica y, 5) el reclamo de que todos los actores del proceso democrtico sean capaces de poner los intereses de Mxico por encima de los intereses individuales y de grupo y, por lo mismo, de las diferencias entre ellos.

(iii) Samuel Ramos: la caracterologa nacional

Si, como hemos visto, el pensamiento de Vasconcelos y de Caso slo puede explicarse cabalmente a partir de su reaccin frente a la ideologa del porfirismo y de su vinculacin con las aspiraciones transformadoras de la Revolucin, en el caso de Samuel Ramos puede decirse que la realidad que dej al descubierto este movimiento social es el objeto de su obra. En particular, el eje para la comprensin de la obra de Ramos es su decisin de tomar en serio la afirmacin de Caso de que el problema de Mxico era un problema moral y que era urgente lograr la integracin de una conciencia nacional, partiendo del conocimiento de la realidad inmediata.

Las obras ms significativas de Ramos respecto del tema de esta trabajo son El perfil del hombre y la cultura en Mxico (1934) y Hacia un nuevo humanismo. Programa de una antropologa filosfica (1940). Aunque, sin duda, es en el primero de estos trabajos en el que siguiendo la tradicin que haba disecado el alma nacional, consolida de manera definitiva la imagen arquetpica de lo mexicano. En este trabajo, Ramos da inicio a una nueva vertiente del nacionalismo cultural que, a la preocupacin por la identidad mexicana, agrega un freudismo recin descubierto para lograr algo as como un psicoanlisis de la nacionalidad. Esta redefinicin del problema tiene como primera consecuencia que la temtica definida en este ensayo de caracterologa y de filosofa cultural llegara a convertirse en la hoja de ruta de la reflexin en esta materia en los aos ulteriores.

Este elemento original de la aproximacin de Ramos al problema de la identidad mexicana queda de manifiesto en sus propias palabras:

Ya otros han hablado antes del sentido de inferioridad de nuestra raza pero nadie, que sepamos, se ha valido sistemticamente de esta idea para explicar nuestro carcter. Lo que por primera vez se intenta en este ensayo, es el aprovechamiento metdico de esta observacin, aplicando rigurosamente las teoras psicolgicas de Adler al caso mexicano. Debe suponerse la existencia de un complejo de inferioridad en todos los individuos que manifiestan una exagerada preocupacin por afirmar su personalidad; que se interesan vivamente por todas las cosas o situaciones que significan poder, y que tienen un afn inmoderado de predominar, de ser en todo los primeros. Afirma Adler que el sentimiento de inferioridad aparece en el nio al darse cuenta de lo insignificante de su fuerza en comparacin con sus padres. Al nacer Mxico, se encontr en el mundo civilizado en la misma relacin del nio frente a sus mayores. Se presentaba en la historia cuando ya imperaba una civilizacin madura que slo a medias puede comprender un espritu infantil. De esta situacin desventajosa nace el sentimiento de inferioridad que se agrav con la conquista, el mestizaje y hasta por la magnitud desproporcionada de la naturaleza. Pero este sentimiento no acta de modo sensible en el carcter mexicano, sino al hacerse independiente, en el primer tercio de la centuria pasada.

Y ms adelante, cuando sobre la base de la extrapolacin de este perfil psicolgico del mexicano aborda el problema del destino de la cultura mexicana, se plantea como una condicin de este proyecto la de saber, primero, en qu condiciones espirituales se encuentran los mexicanos que deben crear esa cultura. Su respuesta es ambivalente, ya que pasa, en un primer trmino, por la superacin de los condicionamientos inconscientes y, en un segundo trmino, por la implementacin de una educacin humanista que evite sucumbir a la civilizacin maquinista. Veamos el primer elemento de ese proceso: la posibilidad de una cultura nacional mexicana.

Ya era tiempo de que Mxico hubiera dado ese fruto de la personalidad, pero puesto que no ha aparecido an, debemos suponer que nuestro pas se encuentra afectado de esterilidad? No, la razn es otra [] La formacin de nuestro carcter a travs de los siglos, ha sido un proceso discontinuo, impulsado por mviles inconscientes. El resultado de estas anomalas es que se ha falseado nuestro destino, y hoy marchamos desorientados, tratando de encontrar un nuevo rumbo a nuestra existencia.

Pero hay un signo en el horizonte que nos da confianza en el porvenir de Mxico: sus hombres tienen conciencia del vaco que llevan en su ser, y han despertado la voluntad de llenarlo, formando la personalidad que falta. Ojal que todo el mundo se convenza de que el problema de nuestra cultura no es tanto el de hacer obras, cuanto el de formar al hombre. Si existe eso que se llama conciencia pblica debe sentir la realizacin de esa obra como un apremiante imperativo moral.

Para cumplir ese destino, es necesario, primero, librar a los mexicanos de los complejos inconscientes que hasta hoy han cohibido el desarrollo de su ser verdadero []

Cuando tales complejos deprimentes se desvanezcan, desaparecer automticamente el falso carcter, que, como disfraz, se superpone al ser autntico de cada mexicano para compensar los sentimientos de desvalorizacin que lo atormentan. Comenzar as una segunda independencia, tal vez ms trascendente que la primera, porque dejar al espritu en libertad para conquistar su destino.

Pero ese destino, en el que el mexicano habr escapado de las fuerzas inconscientes que atenazan su espritu para, finalmente, conocer su alma, demanda una forma de cultura, de una educacin propia: la cultura nacional. Esto es, en el plano cultural, la emancipacin psicolgica del mexicano de su complejo de inferioridad le exige la invencin de una cultura que sea efectiva en la promocin del espritu, es decir, una cultura humanista. Sin embargo, coherentemente con las preocupaciones polticas de su tiempo, Ramos enfrenta el problema de la consolidacin de esa cultura en el plano educativo, pues prev una desatencin a esta necesidad de una cultura humanista como efecto de la prevalencia de un prejuicio muy extendido en la conciencia mexicana: la necesidad de una educacin prctica.

A partir de ah, Ramos aborda la cuestin de la oposicin entre el humanismo y una civilizacin maquinista que, al crecer desmesuradamente, en vez de constituir un bien para el hombre se ha tornado en una carga pesada, tanto ms peligrosa cuanto amenaza desnaturalizarlo. Y es precisamente entonces que, al abordar la estrategia de defensa de la identidad nacional frente a los elementos disolutivos de la civilizacin contempornea, Ramos hace ms evidente su concepcin del carcter del mexicano (mestizo o raza de color) frente al indio. Ramos deja claro que su llamado a una recuperacin del humanismo en el seno de la cultura mexicana no tiene, precisamente, un perfil indigenista. Dice Ramos:

Esta civilizacin contempornea es el instrumento gigantesco de una voluntad de podero que desde el Renacimiento es la fuerza motriz del hombre en toda la historia moderna [] Cuando se normalice el carecer del mexicano es seguro que se moderar en una extensin considerable la voluntad de podero que hoy le imprime su ms especfico relieve, pero que constituye un mero rasgo accidental para compensar la idea deprimente que el mexicano tiene de su valor. Tiene razn Spengler cuando afirma que la tcnica moderna no es un necesidad interna para las razas de color: Slo el hombre fustico piensa, siente y vive en sus formas. Para ste es esa tcnica espiritualmente necesaria. Es indudable que la poblacin que tiene sangre blanca o ms o menos mezclada, comprende y siente como el hombre fustico. Pero no pasa lo mismo con el grupo indgena de la poblacin. Los hombres que en Mxico han pensado en el problema de civilizar a los indios han credo posible hacerlos adoptar la tcnica moderna, en el supuesto de que sta es universal y puede ser utilizada por cualquier hombre que tenga uso de razn. No saben que no es bastante con comprender la tcnica para adoptarla, sino que es preciso, adems, tener el mismo espritu que los hombres que la crearon [] Los indios mexicanos [] estn psicolgicamente imposibilitados para asimilar la tcnica, porque, a causa de razones que no viene al caso examinar aqu, carecen de voluntad de dominio, no pertenecen a la raza del hombre rapaz. Un indio puede aprender a guiar un automvil, a manejar una mquina para arar la tierra, pero no sentir la emocin del hombre blanco ante la gran potencia de trabajo que estos instrumentos encierran. Entonces, como no hay ninguna necesidad interna que impulse al indio a buscar esa tcnica superior, la abandonar para recaer en sus procedimientos primitivos, mientras una coaccin externa no lo obligue a seguir dentro de la civilizacin.Desde luego, resulta aqu imposible ponderar con justicia el legado de los intelectuales que hemos venido tratando en esta seccin. Incluso, apreciar justamente sus aportaciones a la cultura mexicana del primer tercio del siglo XX, resulta excesivo para el espacio de este ensayo. Lo que s puede decirse antes de continuar, es que su aportacin intelectual al esfuerzo por resolver el problema de la identidad nacional los coloca en el centro de la tradicin humanista mexicana, y que con independencia de su anti-indigenismo o a-indigenismo, su humanismo despert la inquietud por la rehabilitacin y revaloracin del papel del indio en la sociedad mexicana y del indigenismo en su cultura nacional, que tuvo lugar en las dcadas subsiguientes. Las tres prximas sesiones tienen el objeto de presentar tres visiones de este proceso.

4. Luis Villoro: Una visin desde la filosofa

Luis Villoro es una figura fundamental del panorama filosfico mexicano del siglo XX. Su obra abarca temas de filosofa poltica y moral, problemas de epistemologa, de filosofa de la cultura y de la historia. Sin duda, una de sus contribuciones ms significativas ha sido su reflexin sobre la condicin de las comunidades indgenas en Mxico y, de manera ms general, sobre los problemas polticos y morales relativos a la multiculturalidad. Esta preocupacin por la condicin de la interculturalidad comenz con su libro Los grandes momentos del indigenismo en Mxico, reapareci, aos ms tarde, en El poder y el valor, as como en Estado plural, pluralidad de culturas, y es uno de los temas fundamentales de su ltimo libro, recientemente publicado, Los retos de la sociedad por venir. Aqu, nos centraremos en el Villoro de Los grandes momentos del indigenismo en Mxico, que es el punto de partida de su reflexin acerca de la condicin de los pueblos indgenas mexicanos. Este libro, no es slo fundamental en la trayectoria intelectual de Luis Villoro, sino que marca un punto de inflexin en la historia del pensamiento mexicano. Como hemos visto, en la filosofa mexicana de la primera mitad del siglo XX, lo indgena no es un elemento central en la reflexin acerca de la identidad mexicana. Hacia finales de los cuarenta y principios de los cincuenta algunos autores desde diversos campos de la cultura comienzan a valorar de manera positiva la cultura de los pueblos indgenas en Mxico. Los grandes momentos del indigenismo en Mxico contribuye de manera esencial a esta revalorizacin en el mbito de la filosofa y sita la preocupacin sobre la condicin de los indgenas en Mxico en la agenda filosfica mexicana.

Los grandes momentos del indigenismo en Mxico se inscribe en el contexto intelectual de la filosofa de lo mexicano del grupo Hiperin. El Hiperin fue un grupo de jvenes profesores y alumnos de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico integrado por Emilio Uranga, Jorge Portilla, Luis Villoro, Ricardo Guerra, Joaqun Snchez McGregor, Salvador Reyes Nevares y Fausto Vega y liderado por Leopoldo Zea. A diferencia de otros grupos culturales del siglo XX mexicano, el Hiperin fue un grupo de investigacin filosfica, ms que un club o una tertulia, aunque su influencia en el ambiente cultural mexicano fue considerable, generando un movimiento en el que participaron no slo filsofos, sino tambin ensayistas, poetas, historiadores y psiclogos. Los miembros del Hiperin eligieron como objeto de estudio filosfico al mexicano, adoptando el existencialismo francs y el mtodo fenomenolgico para dicho estudio. El libro de Villoro que nos ocupa se puede considerar como el mejor ejemplo de este modelo de filosofa de lo mexicano. Este libro asume el marco conceptual propio del Hiperin, el existencialismo y cierto hegelianismo. A estas influencias bsicas se aade, de manera importante, el marxismo, con la adopcin del mtodo dialctico para interpretar la historia del indigenismo en Mxico. Veamos ahora las tesis principales que sostiene Villoro en el libro que nos ocupa.

(i) La dialctica de la conciencia indigenista

En Los grandes momentos del indigenismo en Mxico, Villoro tal y como anuncia en la introduccin- trata de responder a la siguiente pregunta: Cul es el ser del indio que se manifiesta en la conciencia mexicana? Villoro se propone indagar, por lo tanto, no el indio en s mismo, sino las ideas que sobre el indio han tenido los espaoles, los criollos y los mestizos y cmo estas ideas han formado lo que Villoro llama la conciencia mexicana. Como seala Enrique Florescano, la atencin de Villoro en este libro se centr en las manifestaciones de la alteridad en la historia mexicana, en las expresiones que revelaban cmo unos seres humanos dotados de identidad tnica, social y cultural, evaluaban a otros seres humanos considerados distintos. Con el objetivo de desenterrar los rasgos de la conciencia mexicana revelados por el ser indgena, Villoro examina y compara las concepciones acerca de lo indgena surgidas a lo largo de la historia mexicana. Respecto de cada una de estas concepciones, se pregunta cul es la conciencia indigenista que permite explicarla. Son tres, segn l, los momentos fundamentales de la dialctica de la conciencia indigenista. El primero, que corresponde a la cosmovisin religiosa que Espaa aporta al Nuevo Mundo, est ejemplificado por Hernn Corts y fray Bernardino de Sahagn. El segundo momento comprende dos etapas: la del moderno racionalismo que culmina en la ilustracin del siglo XVIII y cuyas figuras principales son Francisco Javier Clavijero y fray Servando Teresa de Mier: y una segunda etapa, la de la historiografa cientista del XIX, cuyo principal exponente fue Manuel Orozco y Berra. El tercer momento, el del indigenismo contemporneo, est representado en una primera etapa por Francisco Pimentel y, en una segunda etapa, por un conjunto de autores, entre los que se encuentran Manuel Gamio, Andrs Molina, Miguel Othn de Mendizbal, Salvador Toscano y Agustn Yez.

La dialctica del proceso histrico a travs del cual, segn Villoro, la cultura mexicana toma conciencia de s misma es, a grandes rasgos, la siguiente. En el primer momento, con la conquista, lo indgena aparece como cercano y negativo. Lo indgena queda rechazado y negado, aunque est presente y operante en los inicios de la colonia. El segundo momento, que comprende del siglo XVII al XIX, es un momento en el que lo indgena se percibe como alejado y es, justamente, este alejamiento lo que permite realizar una valoracin de lo indgena como algo positivo. El segundo momento es, pues, una negacin total del primero, es decir, la antitesis del primero. Hay, como hemos dicho, dos etapas en este segundo momento. En la primera etapa, se produce un alejamiento en el tiempo: el indgena se revela como puro pasado, pero, eso s, como un pasado que se reconoce como propio. En la segunda etapa, sobre el alejamiento anterior en el tiempo, se realiza un alejamiento en la situacin: el pasado indgena se considera en igual nivel que el pasado egipcio o el noruego, todos poseen la misma objetividad, lo indgena pasa a ser, por lo tanto, un pasado impropio. Este doble alejamiento viene acompaado de una valoracin positiva de lo indgena. El tercer momento, que va de la segunda mitad del siglo XIX a la primera del XX, constituye la sntesis de los dos momentos anteriores. Este momento muestra al indio como cercano y positivo. As como el segundo momento supona una doble etapa de alejamiento, el tercer momento supone tambin dos etapas de correspondiente acercamiento. En una primera etapa -los precursores del indigenismo actual- se ve al indio como presente, aunque se contina viendo como alteridad. Lo indgena es, pues, un presente impropio. En la segunda etapa la del indigenismo actual- se produce, sobre la aproximacin en el tiempo, un acercamiento en la situacin. Lo indgena se considera como elemento propio, en otras palabras, se lleva a cabo una interiorizacin de lo indgena: deja ste de ser alteridad para convertirse en elemento del Yo social y personal. Al final del proceso, por lo tanto, la conciencia indigenista toma conciencia de s misma. Merece la pena examinar en detalle la ltima etapa, la del indigenismo actual, de este proceso de conciencia.

(ii) El indigenismo actual

El indigenismo actual tiene, segn Villoro, un carcter paradjico. Se considera a lo indgena como elemento esencial de la mexicanidad, pero, al mismo tiempo -y en esto consiste la paradoja- se sigue viendo la cultura indgena como algo separado y escindido de la propia cultura. Lo indgena dice Villoro- es lo propio a la vez que lo extrao. El indigenismo actual aparece, por lo tanto, como un estadio del espritu mexicano, caracterizado por la conciencia de su inestabilidad y contradiccin. El mexicano ve su ser como escindido y vacilante entre los dos componentes histricos de su realidad, lo indio y lo occidental. El indigenismo es un intento por escapar este desgarramiento e inestabilidad, un intento de captarse como algo seguro y pleno, rotundo y sin contradicciones.

Esta paradoja del indigenismo tiene dos dimensiones: una social y otra personal. Dice Villoro:

La paradoja se le revelar al mestizo con dos caras distintas: si arroja la mirada hacia fuera, la ver reflejada en los elementos sociales, en la disparidad de culturas, en las relaciones entre razas y grupos sociales distintos. Si atiende, en cambio, a su interior, el desgarramiento mostrar el rostro de lo humano y personal. No ser ya choque entre colectividades, sino entre elementos diversos en la intimidad. De ah las dos dimensiones fundamentales que creemos distinguir en el indigenismo. Se nos aparecen como dos caras, externa la una, interna la otra, de idntico conflicto. Al proyectarse ste en el seno de lo societario aparece una direccin que podemos llamar social; al recogerse en el seno del espritu, surge una direccin que, a falta de mejor nombre, llamaramos espiritual.

Frente a esta escisin social y personal del ser del mexicano, urge una recuperacin tanto social como espiritual de lo indgena. Este doble proyecto es, segn Villoro, al que responde el indigenismo actual. Villoro considera que la recuperacin social de lo indgena se lleva a cabo a travs de la accin, mientras que la recuperacin espiritual se intenta lograr a travs del amor. La accin y el amor son, por lo tanto, las dos vas mediante las cuales el mexicano trata de superar su desgarramiento esencial.

Veamos brevemente en qu consiste el proceso que conduce, segn Villoro, a la recuperacin social y personal de lo indgena, y, con ello, al establecimiento del ser mexicano como un ser pleno.

(iii) La recuperacin social y espiritual de lo indgena

La recuperacin social de lo indgena presenta una exigencia contradictoria: por un lado, hay que conservar lo propio y original del aborigen, por el otro, es indispensable acercarlo a nosotros, hacerlo progresar para que abandone su nocivo alejamiento. Los proyectos indigenistas han tratado de diversas maneras de mantener un equilibrio entre estas dos exigencias de peculiaridad y de progreso, de ofrecer distintas soluciones a lo que Villoro llama la antinomia entre culturas. Sin embargo, segn Villoro, el conflicto que subyace a esta antinomia es ms radical de lo que pudiera parecer:

Creemos nosotros que la antinomia entre culturas encierra en su fondo otra oposicin ms grave y radical: la de la liberacin o sojuzgamiento del indio. Segn el primer miembro de la oposicin, habra que dejar en absoluta libertad al indio en sus costumbres y cultura; habra que dejarle, incluso, la libertad de elegir para s la ignorancia y el atraso. Segn el segundo miembro, habra que sojuzgarlo enteramente, abolir su libertad tal de que as logre la total liberacin de su ignorancia y sus prejuicios. Las dos posiciones extremas hablaran en nombre de la libertad del aborigen, pero desembocaran en realidad en su esclavitud. Dejar al indio en su vida precortesiana, so capa de respetar su originalidad, supone inhabilitarlo para que luche contra la opresin e impedir que se libere de sus propios prejuicios, los responsables en gran parte de su servidumbre. Occidentalizarlo a la fuerza, por otro lado, so pretexto de emanciparlo, implica por lo pronto tratarlo en plan de objeto, obligarlo a adoptar medios de vida ajenos, esclavizndolo a ellos. El indianista fantico trata al indio como hombre libre, pero, en el fondo, quiere que permanezca esclavo. El occidentalista fantico quiere al indio libre, pero, de hecho, lo trata como esclavo. Tal es la antinomia verdadera.

La solucin a la antinomia de culturas reside en la liberacin real del indio de las fuerzas que lo aprisionan. Es sta, segn Villoro, la aspiracin que gua al indigenismo actual. Sin embargo, al definir al grupo social indio al que se intenta liberar de la opresin, el indigenismo vacila en emplear abiertamente una caracterizacin de clase. Es sta, cree Villoro, la categora que permite identificar con xito el objeto social al que est dirigido el proyecto indigenista. El termino indio englobara a todos los grupos sociales de trabajadores sometidos a sistemas de produccin precapitalistas. El indgena se convierte as en proletario, grupo al que pertenecen tambin otros grupos sociales explotados en sistemas de produccin capitalistas. La clase dice Villoro- trata de unir lo que la raza y cultura haban escindido. A travs de la accin de la accin poltica liberadora- se resuelve la antinomia de culturas y se culmina la recuperacin social de lo indgena.

La recuperacin espiritual se logra, segn Villoro, a travs de la ruta del amor. El amor del que habla Villoro no es el amor al indio vivo sino, como bien dice Hurtado, el amor al pasado indgena. En un intento de recuperarse a s mismo, el mexicano se dirige al pasado indgena, que ya ha adoptado como suyo. Este retorno al pasado es pues afn de iluminar la parte del propio espritu que permanece oculta, anhelo de conciliar la intima pugna. As, este pasado se reconoce como la expresin (cultural, artstica, religiosa) del propio ser del mexicano.

En resumen, el yo del mexicano se recupera social y espiritualmente a travs de dos vas, el indigenismo de la accin y el indigenismo del amor, respectivamente. Ambas vas, dice Villoro, son complementarias:

El mestizo indigenista busca recuperar su ser por un movimiento de dos dimensiones: la accin es la una, el amor la otra. Y, lejos de oponerse, ambas se complementan; mas an, se exigen mutuamente. Porque la accin sin amor arriesgara hacer violencia al indio, tratarlo como objeto, dirigirlo desde fuera sin respeto por su libertad. Y el amor sin accin podra caer en la inercia improductiva de una tierna aoranza o, lo que es peor, en la complicidad por omisin, con aqullos que al indio explotan. As, la actividad deber ir acompaada de emocin y el amor de actividad.

El anlisis del indigenismo actual que lleva a cabo Villoro pone de relieve de manera sutil y original la bsqueda de la identidad colectiva e individual que permea las diversas manifestaciones del indigenismo actual. Su posicin respecto del proceso mediante el cual se lleva a cabo esta recuperacin social y espiritual de lo indgena, y, de este modo, se supera la escisin existencial del mexicano, plantea sin embargo algunos problemas. Por un lado, la va de la accin, la proletarizacin del indgena, implica, necesariamente, la disolucin de la cultura indgena en el seno de una cultura proletaria. Por otro lado, la va del amor, entendida como amor hacia el pasado indgena, parece insuficiente para garantizar, como pretende Villoro, que los cambios sociales dirigidos a la liberacin del indgena no se ejerzan de modo violento. Adems, como seala Hurtado, las dos vas la de la accin y la del amor- no parecen ser, como postula Villoro, complementarias, sino antagnicas, ya que la finalidad del indigenismo de la accin es que el indio deje de ser indio, mientras que la del indigenismo del amor, es la preservacin de lo indgena. El problema de cmo conservar la identidad cultural de las comunidades indgenas (y su indispensable contribucin a la identidad mexicana) al mismo tiempo que se homogeneizan las condiciones sociales y econmicas para todos los mexicanos, indgenas y no indgenas, es un problema abierto. Como hemos mencionado al principio de esta seccin, Villoro ha continuado y contina- su reflexin acerca del problema del indigenismo. Su pensamiento, como es natural, ha cambiado a lo largo de los aos. Sin embargo, una misma inquietud ha motivado ms de medio siglo de trabajo intelectual comprometido: su profunda preocupacin por la condicin de explotacin de los pueblos indgenas mexicanos.

5. Miguel Len-Portilla: Una visin desde la historia

Miguel Len-Portilla ha contribuido de manera fundamental a la recuperacin del legado cultural indgena en Mxico. Desde que public La filosofa nhuatl estudiada en sus fuentes, en 1956, hasta el presente basta mencionar su ltimo libro, del ao 2007, Animales del nuevo mundo- Miguel Len-Portilla ha llevado a cabo una portentosa labor de rescate y revalorizacin de la tradicin cultural mesoamericana. Con pocas excepciones, hasta bien entrado el siglo XX, como hemos visto, el pasado indgena en Mxico haba sido mistificado, en el mejor de los casos, o sencillamente rechazado. Desde la dcada de los cuarenta, sin embargo, se advierte un cambio en la valorizacin de lo indgena en diversos campos de la cultura. Los estudios sobre la cosmovisin azteca de Alfonso Caso, los trabajos acerca de la concepcin indgena del arte de Justino Fernndez, y la obra sobre la literatura indgena de ngel M. Garibay supusieron un paso fundamental en el conocimiento y aprecio del pasado indgena en Mxico. La obra de Miguel Len-Portilla contribuye de manera importantsima a estos esfuerzos, mostrando la enorme riqueza de la tradicin cultural indgena y su relevancia para la comprensin de la realidad cultural actual mexicana.

La extensa obra de Len-Portilla abarca diversos mbitos de la cultura indgena. Len-Portilla reconstruye para nosotros los aspectos ms sobresalientes de la cultura nhuatl: el pensamiento mtico, las ideas de nmero, tiempo y espacio, sus ideales de educacin, su organizacin social y econmica. Asimismo, su obra ha contribuido de manera fundamental a la comprensin de la historiografa prehispnica. En este mbito, sus trabajos sobre la conciencia histrica nhuatl y sobre la visin indgena de la conquista han sido fundamentales en la aceptacin y valoracin de la existencia de un conocimiento histrico en el Mxico antiguo. No de menor importancia ha sido su labor en la recuperacin de la literatura nhuatl. Continuando la labor de su maestro, ngel M. Garibay, la obra de Len-Portilla ha contribuido de manera inestimable no slo a la recuperacin y divulgacin de la produccin literaria en nhuatl en tiempos prehispnicos (la llamada antigua palabra), sino tambin al conocimiento del florecimiento de la expresin indgena actual (la nueva palabra). Por ltimo, sus estudios acerca de la filosofa nhuatl han sido determinantes para la recuperacin de la tradicin cultural indgena. Cuando se public La filosofa nhuatl, la mayora de los filsofos mexicanos negaban la existencia de un saber filosfico en las culturas prehispnicas. Frente a esta postura, Len-Portilla se esforz en mostrar que, a diferencia de lo que se haba asumido hasta entonces, las culturas prehispnicas cultivaron una forma de pensar que merece ser calificada de filosfica, aunque sea diferente de la filosofa occidental. Su esfuerzo no fue en vano: hoy se acepta sin mayor discusin la existencia de una filosofa prehispnica. Aqu nos centraremos en los estudios de Len-Portilla acerca de la filosofa prehispnica, como muestra particularmente significativa de su labor de recuperacin del legado cultural indgena.

Segn Len-Portilla, existi entre los nahuas no slo una cosmovisin propia, y unas doctrinas religiosas elaboradas, sino tambin, una forma propia de filosofa. Esto no significa, dice Len-Portilla, que hubiera entre los nahuas una delimitacin de las ramas del saber, que diferenciara la filosofa de otros campos del conocimiento. Tampoco exista esa diversificacin entre los filsofos presocrticos, ni entre los sabios indostnicos, ni siquiera entre los doctores medievales, para quienes ciencia, filosofa, y teologa an formaban una unidad. Lo que se quiere decir al afirmar la existencia de una filosofa nhuatl es que existi entre los nahuas un saber filosfico, es decir, una toma de conciencia de los grandes problemas que rodean al mundo y al hombre. Los sabios nahuas se preguntaron, utilizando categoras propias, cuestiones como existe la verdad en la tierra? Qu hay despus de la muerte? Qu es el tiempo? Somos acaso libres? Qu es lo bueno y lo malo? Qu sabemos de la divinidad?, preguntas que ponen de manifiesto la existencia entre los nahuas de una actitud que puede ser llamada, con toda propiedad, filosfica.

Para mostrar la existencia de una filosofa entre los nahuas, Len-Portilla se basa en la exgesis de una serie de fuentes. Estas fuentes muestran, sin embargo, cul fue el pensamiento de los nahuas del periodo inmediatamente anterior a la conquista. El pensamiento nhuatl de los siglos XV y XVI es heredero de lo que mucho antes elaboraron los toltecas (siglos IX-XII d.C.), los teotihuacanos (siglos I-VIII d.C.), y aun la cultura madre olmeca, cuyo origen data de hacia el 1500 a.C. Como dijeron sin vacilacin algunos sabios nahuas sobrevivientes a la conquista, al responder a los frailes, en los clebres Coloquios de 1524, acerca del origen de sus creencias:

De esto, dicen, hace ya muchsimo tiempo

Fue all en Tula,

Fue all, en Huapalcalco,

fue all en Xuchatlapan,

fue all en Tlamohuanchan,

fue all en Yohuallichan,

fue all en Teotihuacn.

El pensamiento nhuatl es pues el resultado de ms de dos milenios de actividad intelectual. Sin embargo, aun cuando Len-Portilla lanza algunas hiptesis preliminares acerca del origen y evolucin de la filosofa nhuatl, limita su estudio al pensamiento nhuatl tal y como ste floreci en los 50 o 60 aos anteriores a la conquista, periodo sobre el que versan la mayora de los textos conservados. Las fuentes en las que se basa Len-Portilla para reconstruir el pensamiento nhuatl son las siguientes: hallazgos arqueolgicos de toda ndole con inscripciones redactadas en escritura en parte ideogrfica y en parte fontica; algunos cdices o manuscritos indgenas que escaparon a la destruccin de la conquista, as como algunas copias de los mismos realizadas en el siglo XVI; textos en nhuatl pero escritos ya en alfabeto latino a raz de la conquista, entre los que se encuentran transcripciones de antiguos cdices as como relaciones escritas de antiguas tradiciones orales, en particular crnicas, poemas y cantares memorizados en los centros de educacin prehispnicos; y las historias y crnicas del siglo XVI, dejadas principalmente por misioneros espaoles y por algunos historiadores indgenas, unas veces en nhuatl y otras en castellano.

En base a estas fuentes, Len-Portilla afirma que existi en la cultura nhuatl un saber filosfico, desarrollado sobre todo por la figura de los tlamatinime o sabios nahuas. Esta filosofa surgi a partir de un proceso de reflexin acerca de la cosmovisin mtico-religiosa legada por el antiguo mundo tolteca. Los pensadores nahuas elaboraron ideas metafsicas y teolgicas; se preguntaron acerca del origen, situacin, y destino del hombre; desarrollaron un pensamiento tico-jurdico; as como una concepcin propia del arte. En lo que sigue, trataremos de exponer someramente el contenido del legado filosfico indgena tal y como lo interpreta Len-Portilla. Empezamos por describir los elementos principales de la visin nhuatl del mundo, en funcin de la cual los sabios nahuas habran de concebir sus doctrinas filosficas.

(i) La imagen nhuatl del mundo

De acuerdo con la visin cosmolgica de los nahuas, el mundo es como una isla inmensa divida horizontalmente en cuatro grandes cuadrantes o rumbos, rodeados de agua. El oriente es la regin de la luz, de la fertilidad y la vida, simbolizados por el color blanco; el norte es el cuadrante negro del universo, el rumbo del pas de los muertos; el poniente esta simbolizado por el color rojo, es ah donde est la casa del sol; por ltimo, el sur es la regin de las sementeras, el rumbo del color azul. Estos cuatro rumbos, en la cosmovisin nhuatl, convergen en el ombligo de la tierra. Verticalmente, el universo tiene una serie de pisos, arriba de la tierra y debajo de ella. Arriba, estn los cielos que, juntndose con las aguas que rodean al mundo, forman una bveda azul surcada de caminos por donde se mueven la luna, el sol, los astros y los cometas. Despus vienen los cielos de los varios colores y, finalmente, el ms all: la regin de los dioses. Debajo de la tierra se encuentran los pisos inferiores, los caminos que deben cruzar los que mueren para llegar a lo ms profundo, el Mictlan, la regin de los muertos.

El principio supremo que le da fundamento a este mundo es Ometotl, dios de la dualidad. Metafricamente, es concebido con un rostro masculino, Ometecuhtli, Seor de la Dualidad, y una fisonoma al mismo tiempo femenina, Omechuatl, seora de la Dualidad. l es tambin Tloque Nahuaque, es decir, el Dueo del cerca y del junto. As concibi Quetzacatl (siglo IX d.C?), sacerdote cuyo pensamiento fue central en el desarrollo de la cosmovisin nhuatl, a la suprema divinidad:

Y se refiere, se dice,

que Quetzacatl invocaba, hacia dios para s

a alguien que est en el interior del cielo.

Invocaba

a la del faldelln de estrellas,

al que hace lucir las cosas;

Seor de nuestra carne, seora de nuestra carne;

La que se viste de negro,

El que se viste de rojo,

La que da estabilidad a la tierra,

El que es actividad de la tierra.

Hacia all diriga sus voces,

as se sabia,

hacia el lugar de la Dualidad,

el de los nueve travesaos,

con que consiste el cielo.

Y como se saba,

invocaba a quien all moraba,

le haca suplicas,

viviendo en meditacin y retiro.

El dios dual aparece as como la que, en su aspecto femenino, cubre de estrellas la noche, en tanto que de da es el astro que ilumina, como aqul/aqulla que se viste de negro y rojo, los colores que simbolizan el saber, que da estabilidad a la tierra y que es origen de toda actividad en la misma.

Al lado de este primer principio dual, existen otras fuerzas que, en el pensamiento popular, son los dioses innumerables pero que, conforme a la abstracta cosmologa nhuatl, son las cuatro fuerzas en que se desdobla Ometotl (tierra, aire, fuego y agua). En un afn por prevalecer y dominar, cada elemento trata de dirigir hacia s mismo la fuerza vivificadora del sol. Comienzan entonces las grandes luchas csmicas que dan origen al nacimiento y destruccin del mundo varias veces consecutivas. El periodo de predominio de cada uno de estos dioses haba sido una edad del mundo, o un sol, como le llamaban los pueblos prehispnicos. En cada caso, haba llegado la destruccin por medio de un cataclismo y despus el surgimiento de una nueva edad. Cuatro eran los soles que, segn los nahuas, haban existido y desparecido por obra de los dioses: las edades de tierra, aire, agua y fuego. La poca actual era la del sol del movimiento, el quinto sol, cuyo destino final sera tambin un cataclismo.

Es en el contexto de esta visin cosmolgica, que apenas hemos trazado a grandes rasgos, en el que los sabios nahuas se comenzaron a preguntar acerca de la divinidad, la supervivencia y el destino del hombre.

(ii) Los tlamatinime

Antes de presentar las lneas principales del pensamiento nhuatl, parece necesario detenerse unos momentos para introducir la figura de los sabios nahuas, los productores de un acervo de conocimiento que puede se calificado, segn Portilla, de filosfico. Los tlamatiline o sabios nahuas son descritos del siguiente modo:

El tlamatini: una luz, una tea,

una gruesa tea que no ahma.

Un espejo horadado,

un espejo agujereado por ambos lados.

Suya es la tinta negra y roja, de l son los dioses,

l es el dueo de los libros de pinturas.

l mismo es escritura y sabidura.

Es camino, gua veraz para otros.

Conduce a las personas y a las cosas,

es gua en los negocios humanos.

El buen tlamatini es cuidadoso (como un mdico)

y guarda la tradicin.

Suya es la sabidura trasmitida,

l es quien la ensea,

sigue la verdad,

no deja de amonestar.

Hace sabios los rostros ajenos,

hace a los otros tomar una cara,

los hace desarrollarla.

Les abre los odos, los ilumina.

Es maestro de guas,

les da su camino,

de l uno depende.

Pone un espejo delante de los otros,

los hace cuerdos, cuidadosos;

hace que ellos adquieran un rostro.

Se fija en las cosas,

regula su camino,

dispone y ordena.

Aplica su luz sobre el mundo.

Conoce lo que est sobre nosotros

y la regin de los muertos.

Es hombre serio;

cualquiera es confortado por l,

es corregido, es enseado.

Gracias a l la gente humaniza su querer

y recibe una estricta enseanza.

Como seala Len-Portilla, el texto introduce la figura del tlamatini con una bella metfora: el tlamatini se compara con la luz de una gruesa tea que, iluminando, no ahma. Es tambin una especie de rgano de contemplacin como los espejos horadados que formaban parte de los atributos de los dioses y que les servan para mirar la tierra y las cosas humanas. El tlamatini es el dueo de la tinta negra y roja, smbolo del saber, as como de los cdices y los antiguos libros de pinturas. Las lneas siguientes muestran al tlamatini en su funcin de maestro. Su preocupacin es ayudar a los hombres a desarrollar un rostro, es decir, una personalidad propia, guindoles y ponindoles un espejo delante de s mismos para que se vuelvan cuerdos y cuidadosos. El tlamatini es adems un investigador del mundo fsico, sobre el que aplica su luz; tiene, sin embargo, tambin un inters en la metafsica, ya que conoce el mas all, lo que est sobre nosotros y la regin de los muertos. Por ltimo, se afirma que gracias a l la gente humaniza su querer y recibe una estricta enseanza. No es de extraar que fray Bernardino de Sahagn anotara al margen del texto nhuatl: SABIOS O PHILOSOPHOS.

Los tlamatinime o filsofos nahuas tenan a su cargo componer, pintar, saber y ensear los cantares y poemas donde se conservaba el conocimiento. Algunos de estos tlamatinime eran sacerdotes, otros prncipes o gobernantes, algunos de condicin menos elevada, entre los que se contaban los llamados ciucapicque o forjadores de cantos. De algunos de estos tlamatinime se conocen sus biografas y produccin. Entre los ms distinguidos se encuentran Nezahualcyotl, el sabio rey de Texcoco, Tecayehuatzin y Ayocuan de Huexotzinco, Tochihuitzin de Tlatelolco y Totoquihuatzin de Tacuba. Los tlamatinime impartan sus enseanzas en los centros de superiores de educacin nhuatl, los calmcac. En los calmcac, segn las fuentes, los estudiantes aprendan a expresarse bien, se les enseaban los cantares y, a travs de ellos, las doctrinas religiosas y filosficas nhuatl, y se les instrua en las artes de la cronologa y la astrologa as como la historia. La educacin nhuatl se basaba en una frrea disciplina, que potenciaba la fortaleza y la austeridad, como el mejor camino para formar el rostro (la personalidad) de sus discpulos y humanizar su querer, dando firmeza a sus corazones. Son, en efecto, un rostro sabio y un corazn firme, los atributos fundamentales del hombre maduro:

El hombre maduro:

un corazn firme como la piedra,

un rostro sabio,

dueo de una cara, un corazn,

hbil y comprensivo.

sta era la meta, profundamente humanista, como seala Len-Portilla, que pretendan alcanzar los tlamatinime con su educacin.

(iii) La filosofa de flor y canto

Los sabios nahuas expresaron sus dudas e inquietudes, sus reflexiones filosficas acerca del mundo y el hombre, a travs de sus cantares y poemas. Entre los recursos lingsticos que usaron los nahuas para forjar unas categoras filosficas propias destaca el mecanismo que Garibay ha llamado difrasismo:

[E]s un procedimiento que consiste en expresar una misma idea por medio de dos vocablos que se completan en el sentido, ya por ser sinnimos, ya por ser adyacentes Casi todas estas frases son de sentido metafrico.

Un ejemplo de difrasismo, fundamental para comprender el pensamiento nhuatl, es el complejo idiomtico que en nhuatl se usa para referirse al hombre: in ixtli, in yllotl, literalmente, rostro, corazn. El hombre es, en la filosofa nhuatl, aqul que tiene un yo bien definido, con una personalidad propia (rostro) y un dinamismo (corazn) que lo hace ir en pos de las cosas. El nio, al nacer, es un posible dueo de un rostro y un corazn. Por medio de la educacin, los hombres pueden llegar a desarrollar un rostro y un corazn resistente. Por eso se dice, como hemos visto anteriormente, que el maestro es quien hace adquirir un rostro y quien da a los corazones una raz firme como la piedra. Otro ejemplo de difrasismo central en la filosofa nhuatl es in xchitl, in cucatl, en sentido literal, flor y canto. Flor y canto equivale, en sentido metafrico, al concepto de poesa, de arte y smbolo en general. Utilizando pues los recursos lingsticos del nhuatl de manera altamente creativa los nahuas elaboraron una serie de categoras y mdulos para expresar su pensamiento.

El pensamiento nhuatl se ocup de diversos problemas filosficos. Los sabios nahuas no afirmaron simplemente las ideas acerca de la divinidad y del mundo comnmente aceptadas en la sociedad nhuatl, sino que, en sus poemas, dudaron y se plantearon problemas acerca de la existencia y naturaleza de la divinidad y del ms all. Desarrollaron, segn Len-Portilla, una concepcin teolgica, analizando los aspectos fundamentales del principio dual y los principales atributos existenciales de Ometotl. Tambin racionalizaron crticamente los mitos acerca del origen del hombre, las concepciones religiosas acerca del libre albedro y del destino del hombre, as como los mitos acerca de la posible supervivencia en el ms all. Son, sin embargo, como dice Len-Portilla, las reflexiones de los nahuas acerca del sentido de la vida y la concepcin esttica de la misma las que constituyen, quiz, la mxima herencia del Mxico antiguo.

Hay en los poemas en nhuatl una profunda preocupacin por la inestabilidad de todo lo que existe y por la transitoriedad de la vida humana y su trmino fatal, la muerte. La vida, chuitl, lo que nos va dejando, es efmera, fugaz. In tlaltcpac, sobre la tierra, todo es transitorio. As expresa Nezahualcyotl la experiencia profunda del cambio y del tiempo en la tierra:

Acaso de veras se vive con raz en la tierra?

No para siempre en la tierra:

slo un poco aqu.

Aunque sea de jade se quiebra,

aunque sea de oro se rompe,

aunque sea plumaje de quetzal se desgarra.

No para siempre en la tierra,

slo un poco aqu.

Si todo es transitorio, tambin la vida humana lo es. En este mundo inestable, destinado a la destruccin final, Cul es el sentido de la vida? Se preguntan los sabios nahuas: Sobre la tierra, Acaso puedes ir en pos de algo?. La muerte es un hecho inexorable que nos lleva a cuestionar el sentido de la vida humana: Nadie, nadie, nadie, de verdad vive en la tierra. El sabio nhuatl no se resiste a aceptar la destruccin inescapable. Escribe Nezahualcyotl:

Estoy embriagado, lloro, me aflijo,

pienso, digo,

en mi interior lo encuentro:

si yo nunca muriera,

si nunca desapareciera.

All donde no hay muerte,

all donde ella es conquistada,

que all vaya yo.

Si yo nunca muriera,

si yo nunca despareciera.

La transitoriedad de la vida in tlaltcpac, sobre la tierra, lleva a los sabios nahuas a plantearse el problema de la capacidad cognoscitiva y la verdad misma del hombre: Acaso hablamos algo verdadero aqu? Acaso son verdad los hombres?. Verdad (neltiliztli) tiene el mismo radical que tla-nl-huatl, que significa raz, fundamento. El sabio nhuatl busca pues una va para superar la inestabilidad y la muerte, una fundamentacin para el mundo y el hombre. La respuesta a este problema, problema perenne de la filosofa, la encuentra el filosofo nhuatl en la poesa: flor y canto es tal vez la nica manera de decir palabras verdaderas en la tierra, como dijo Tecahautzin de Huexotzinco en el celebre dialogo de los poetas. Es el arte y la poesa, segn la filosofa nahuatl, el camino para encontrar la verdad, dar raz al hombre y superar, al fin, la muerte.

Flor y canto tienen, en la concepcin nhuatl del arte, un origen divino:

Slo provienen de su casa, del interior del cielo

slo de all vienen las variadas flores

Donde el agua de flores se extiende

la fragante belleza de la flor se refina con negras, verdecientes

flores y se entrelaza, se entreteje:

dentro de ellas canta, dentro de ellas gorjea el ave quetzal.

Por ello, el artista es el nico que, al lograr obtener este influjo divino, puede decir lo verdadero en la tierra. Posee el artista un corazn endiosado, como expresamente se dice en un texto de los informantes indgenas de Sahagn. As se describe al buen pintor:

El buen pintor: entendido, Dios en su corazn

diviniza con su corazn las cosas

dialoga con su propio corazn.

El artista, por lo tanto, tiene la capacidad de introducir la divinidad en las cosas. Sabe dialogar con su corazn para encontrar en s mismo la inspiracin divina. Es, adems, un buen hombre, un hombre ntegro, como reza la descripcin del artista de plumas:

Amantcatl: el artista de plumas,

ntegro: dueo de un rostro, dueo de un corazn.

El artista, creador, introduce el mensaje de la divinidad en las cosas, hace vivir a las cosas, como se dice del alfarero. Son las flores y cantos, el arte y la poesa, el nico modo de conocer lo verdadero y de hacer frente a la muerte. Aqu en la tierra es la regin del momento fugaz dice Ayocuan en el dilogo de los poetas. Sin embargo, habla Ayocuan,

Nadie har terminar aqu

las flores y los cantos

ellos perduran en la casa del Dador de la vida.

La raz del hombre, su verdad, est en las flores y en los cantos: No acabaran mis flores, no acabaran mis cantos, dej dicho Nezahualcyotl. Tal fue la visin esttica del sentido de la vida que nos legaron los sabios nahuas.

Miguel Len-Portilla ha llevado a cabo una labor de recuperacin del pasado indgena en Mxico de vital importancia para la historia de la cultura universal. En el contexto mexicano, el rescate del pasado indgena es esencial para una mejor comprensin de la raz del Mxico actual. Len-Portilla ha mostrado la extraordinaria riqueza de la tradicin cultural indgena en sus diversas manifestaciones. Una misma motivacin, sin embargo, recorre, toda su amplia obra: escuchar la palabra indgena. Dejando hablar el mayor nmero posible de veces a los documentos indgenas, a las pinturas de los antiguos cdices y a los hallazgos arqueolgicos, ha tratado Len-Portilla de recuperar la visin indgena de su propia cultura. Con ello, ha contribuido de manera fundamental a la superacin de una visin unilateral occidental- de la tradicin cultural mexicana y a la valoracin de la cultura milenaria que es parte esencial de esta tradicin.

6. Guillermo Bonfil batalla: Una visin desde la antropologa

La obra de Guillermo Bonfil Batalla es pionera en los estudios antropolgicos sobre la diversidad cultural en Mxico. A diferencia de la concepcin antropolgica que inspir la poltica indigenista mexicana de las primeras dcadas del siglo XX, Bonfil no considera que la solucin al llamado problema indgena sea la integracin de las distintas culturas que existen en Mxico en un proyecto de desarrollo cultural homogneo. Frente a la propuesta integracionista, Bonfil defiende una propuesta pluralista que tome el hecho del pluralismo cultural como punto de partida para la construccin de un proyecto nacional. La antropologa que interesa a Bonfil es, ante todo, una antropologa orientada a la solucin de problemas prcticos. En este punto Bonfil es deudor de la tradicin indigenista mexicana. Sin embargo, como ha apuntado Jaime Vieyra, la radicalidad de las propuestas de Bonfil lo aleja, hasta la ruptura, de esa tradicin. Bonfil abord el tema de la multiculturalidad en Mxico (y en Latinoamrica) desde una perspectiva innovadora en diversas obra