LUIS VILLORO

CIENCIA POLÍTICA,FILOSOFÍA E IDEOLOGÍA

C I E N C I A P O L f T I C A , F I L O S O F f A e i d e o -logía: tres formas de pensamiento que sesustituyen, se entremezclan y confundena menudo en el lenguaje político. ¿Cuáles

son sus relaciones? No tengo la pretensión de desen-trañar la madeja. Sólo puedo sugerir una hipótesispara empezar a desenredarla. El discurso ideológicopodría entenderse como un resultado de la contradic-ción a que conduce, en la práctica política, el choqueentre otros dos discursos políticos: el filosófico y elcientífico. Exploremos esta posibilidad.

En la mayoría de los textos políticos encontramosenunciados que pertenecen a dos géneros de discursodistintos. Por una parte, los que se refieren a un es-tado social deseable. Pueden ser proyectos de gobier-no, indicaciones de fines por alcanzar, juicios de valorsobre la sociedad, prescripciones sobre las conductaspolíticas correctas, o aún proposiciones descriptivaso teóricas que se refieren a un ordenamiento socialconsiderado justo o legítimo. Cualquiera que sea suforma, suponen una concepción, más 0 menos expre-sa, de una sociedad posible que no corresponde nece-sariamente a la existente. Toda filosofía política seformula, en gran medida, en ese tipo de discurso.

Por otra parte, encontramos enunciados que se re-fieren a características de la sociedad existente, conindependencia de la evaluación que nos merezcan. Nohablan de los proyectos políticos elegibles sino de lasfuerzas históricas que podrían favorecer u obstaculi-zar su realización, no formulan los fines deseables si-no las relaciones entre los medios para alcanzarlos.Sus prescripciones, si las hay, no son normativas si-no hipotéticas, hablan de la efectividad de la acción,no de su obligatoriedad. Cualquiera que sea la formade sus enunciados, se refieren a características y me-canismos de poder, o a las fuerzas e intereses históri-cos ligados a su ejercicio. Si el primer tipo de discursojuzga la sociedad en relación con lo posible, el segun-do la explica por lo real, si aquél trata de justificarcuál sería el poder legítimo, éste pretende explicar elpoder efectivo. En su forma mas sistemática y rigu-rosa, este segundo discurso pretendería formular una“técnica” o una “ciencia” del poder. El lenguaje polí-tico no se entiende sin una mezcla y confluencia deenunciados que pertenecen a uno y otro discursos.

Pero el discurso filosófico y el que aspira a ser cien-tífico responden a preguntas distintas, expresan, porlo tanto, formas de pensamiento diferentes.

Desde sus inicios, en Grecia, la filosofia política sepregunta por la sociedad justa. Por ello figura mode-los de sociedad que no coinciden con la descripción deun orden social existente. Porque la sociedad justa nocoincide con la real, la filosofía política tiene que serun pensamiento de ruptura con la situación existen-te y de postulación de un orden distinto. Porque lasociedad sólo se legitima en la medida en que respon-de a ese orden diferente, el pensamiento político hade ser una reflexión sobre el fundamento de legitimi-dad del Estado. Y lo fundante no puede coincidir conlo fundado. La filosofia política ha sido siempre la bús-queda de un orden fundante o de un acto de funda-ción que no forma parte del orden fundado por él.

Según las distintas filosofias, fundamento puede serla voluntad divina, la naturaleza, un orden racional,o bien un convenio voluntario entre contratantes; pue-de conocerse por revelación o por razón pura, por elexamen de la naturaleza o de las aspiraciones huma-nas; pero siempre se trata de algo que está fuera dela sociedad empírica, presente; pertenece a una cate-goría distinta a la de los componentes fácticos de lasociedad existente. Por ello se coloca en un estado quetrasciende la historia o que se encuentra en su ori-gen 0 en su fin. La filosofía política pregunta por lootro de esta sociedad, capaz de fundarla.

En Platón la sociedad justa responde al orden eternode las ideas; en todos los utopistas, a un orden racio-nal o a las aspiraciones de la naturaleza humana; enel contractualismo, se legitima en un acto de funda-ción a partir de un estado, natural o racional, ante-rior a la historia. El llamado “estado de naturaleza”no es una suposición arbitraria, sino la expresión dela situación otra en la cual se da el acto fundante detoda sociedad legítima. En algunos filósofos, al recha-zar ese “estado natural” originario, lo que presta sen-tido a la acción política ya no se sitúa en el origenhipotético de la historia sino en su fin. La sociedadjusta advendrá con la eliminación de la actual. Lameta final, aun inexistente, da sentido y valor a laacción presente. En otros pensadores, la reflexión fi-losófica tendría que plantear las condiciones de unasociedad racional. La búsqueda del fundamento delegitimidad remite entonces a las condiciones de laracionalidad. Sea el origen de la sociedad “por natu-raleza” o “por convención”, el fundamento no formaparte de las fuerzas históricas que mueven la sociedadreal: es un orden cósmico, un orden racional o una

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voluntad colectiva libre. Sitúese en el inicio o en elfin, está en un nivel distinto de los hechos históricos,por ello sólo puede formularse con modelos raciona-les de sociedad o bien representarse ya sea por un ac-to primero que rompe el estado previo a la sociedadactual o por un acto último que la abole para iniciarla verdadera historia.

La sociedad actual se puede juzgar entonces en re-lación con el orden o con el acto que la funda y legiti-ma. A su luz, la situación existente revela su gradode inadecuación al fundamento que podría justificar-la. Así, toda filosofía política tiene, por necesidad, uncontenido evaluativo, de carácter religioso o ético. Noes separable de la postulación del valor y el sentido.Lo que da valor a cualquier sociedad varía, natural-mente, según las doctrinas filosóficas. Puede ser larealización del bien común conforme a la voluntad di-vina, el cumplimiento del derecho natural, al adve-nimiento de un orden moral autónomo entre sujetoslibres, la realización del mayor bien para el mayornúmero o, en fin, la desaparición de la enajenacióny la dominación entre los hombres. En cualquier ca-so, la filosofía, al preguntar por la sociedad justa, estambién una reflexión sobre el fin valioso que da sen-tido a la acción política. El discurso filosófico, en po-lítica, no puede prescindir de un lenguaje valorativo.

Pero la pregunta por el fundamento de legitimidadno es una pregunta científica. Porque la ciencia -almenos la ciencia empírica, en la versión que compar-timos actualmente- trata de procesos del mundo real,de hechos y de relaciones entre hechos, no de finesni de valores.

La ciencia política empieza en Occidente cuando lapregunta cambia. Ya no se dirige a la sociedad justasino a la sociedad real, no busca el fundamento de le-gitimidad sino las causas del poder. Su respuesta noacude a algo fuera del decurso histórico sino a los fac-tores que constituyen y explican ese decurso.

Algunos filósofos antiguos, desde Aristóteles hastaMarsilio de Padua, se plantearon ya esas preguntas.En esa medida podemos encontrar en ellos un discursocientífico al lado del filosófico. Pero si Maquiavelopara unos, Hobbes para otros, son los pioneros de laciencia política moderna es porque ambos trataron deresponder de manera explícita a esas preguntas.

Maquiavelo nunca desarrolló una teoría acabada,ni siquiera propuso una concepción global nueva delcuerpo político. iPor qué puede considerársele enton-ces uno de los fundadores de la ciencia política? Por-que su pregunta es distinta a la de sus predecesores.Interroga por las causas reales del Estado y, en suorigen, no encuentra naturaleza ni razón, ni pactosentre iguales, en su origen encuentra un hecho des-carnado: la fuerza. El origen del poder está en la vo-luntad del príncipe. A Maquiavelo le interesa el Es-tado como una realidad que cumple, de hecho, unafunción necesaria. Importa la sociedad como un pro-ducto histórico de fuerzas ciegas, antes que como unorden deseable y elegido. La historia es el resultadodel juego entre la Fortuna y la virtú, es decir, entre lasfuerzas reales que rebasan la voluntad del individuoy el denuedo de éste para conocerlas y aprovecharlas.

El arte del político consiste justamente en compren-der y utilizar para su propio poder las fuerzas ciegasde la Fortuna. El problema de la legitimidad cambiaen este contexto: la legitimidad es uno de los factoresdel poder real que el príncipe debe propiciar paramantenerlo. El filósofo anterior decía: la voluntad co-mún otorga legitimidad al príncipe. Maquiavelo di-ce: el poder del príncipe es legitimo porque ejerce lavoluntad común. En el primer caso, la voluntad ge-neral funda el derecho al poder, en el segundo, el he-cho del poder expresa la voluntad general.

En Hobbes la reflexión es diferente. Aunque su en-foque es aun más filosófico que científico, su preguntaprincipal tiene analogías con la de Maquiavelo. Aligual que éste, Hobbes se pregunta por las causas rea-les que explican el poder existente, pero no parte dela observación de la mecánica real del poder, sinode un modelo racional que, al instar de la mecánica deGalileo, le permita deducir todos los movimientos so-ciales a partir de ciertas fuerzas elementales. El Es-tado es la consecuencia de esas fuerzas que entran encolisión de manera necesaria. El miedo a una muerteviolenta, la lucha entre los deseos egoístas están en elorigen del poder político. Hobbes reflexiona tambiéndetenidamente sobre las condiciones de legitimidaddel Estado, pero le interesa más una cuestión previa:¿cuál es la causa, el móvil que da origen al Estado?Y encuentra un elemento real, el miedo, a partir delcual inferir todos los movimientos políticos.

Por distintas que sean sus reflexiones, tanto enMaquiavelo como en Hobbes ha aparecido un nuevoenfoque: la búsqueda de los mecanismos efectivos delpoder político, independientemente de su carácterdeseable. La filosofía política, en su discurso de legi-timidad se preguntaba: dado el fundamento ¿cuáles el poder legitimo? Cabe ahora otra pregunta: dadoel poder existente ¿cómo lograr la legitimidad? Eldiscurso científico se refiere al poder real, a los me-canismos que lo obstaculizan o promueven y sólo apartir de él estudia la legitimidad, como parte de esosmecanismos.

Si las dos preguntas difieren por principio, tambiénserá distinto el contenido de una y otra respuesta. Lapregunta filosófica remite a lo otro de la sociedad exis-tente, la pregunta científica, a los componentes de estamisma sociedad que explican su existencia. El discur-so filosófico, por ejemplo, habla del interés general quese cumple en una sociedad justa, el discurso científi-co, de los intereses particulares que chocan en la so-ciedad existente. La filosofía no puede prescindir dejuzgar la sociedad conforme a fines y valores, la cien-cia política sólo puede juzgar de la eficacia de los me-dios para lograr los fines elegidos o de los interesesefectivos que seleccionan los valores, pero no puedeelegir fines 0 preferir valores. La filosofía política esuna reflexión sobre el fundamento y la legitimidaddel poder, la ciencia política, sobre sus causas y efec-tos. Por eso sólo la filosofía política puede justificaruna práctica política que rechace el poder existentepor juzgarlo injusto, porque sólo ella puede postularun orden que niega lo existente. En cambio, sólo elconocimiento de las causas y efectos reales del poder

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puede suministrar una técnica para alcanzarlo, sea0 no justo.

El discurso de la justificación y el discurso de la efec-tividad del poder son lógicamente independientes, nopueden deducirse uno del otro. Del conocimiento delas fuerzas sociales que actúan en la historia y de losmedios que aseguran el poder político no pueden con-cluirse las características de la sociedad más valiosa.A la inversa, de la postulación de la sociedad desea-ble no pueden inferirse las prácticas adecuadas, encada caso, para realizarla. Una ciencia política pre-tende desentrañar los factores que permiten realizaruna forma de dominación, aunque no formule juiciossobre su valor; sólo una reflexión filosófica puede pro-poner las condiciones de una sociedad justa, aunqueignore los mecanismos necesarios para realizarla.

Cualquier teoría de la acción política racional re-quiere, por ende, de ambos discursos. Porque toda ac-ción racional supone un conocimiento tanto de losfines deseables como de los medios para realizarlos.Una teoría de la acción política es así un híbrido dedos lenguajes que no se implican lógicamente: un len-guaje sobre el poder efectivo y un lenguaje sobre la so-ciedad deseable. Una teoría política que, por preten-der ser científica, se limitara al primer lenguaje, po-dría darnos a conocer las condiciones para realizar unfin último, previamente elegido, pero no justificaría laconveniencia de elegir ese fin; podría explicarnos lascausas y las consecuencias de una forma de poder, pe-ro no legitimarla. A la inversa, una teoría política queprescindiera de ese lenguaje, podría determinar lascondiciones de posibilidad de una sociedad justa y, porlo tanto, postular los fines últimos por elegir, pero se-ría incapaz de comprender las condiciones efectivasde su realización. La ciencia política sin filosofía tien-de a reducir la práctica política a la acción eficaz enrelación con el poder, la reflexión filosófica sin cienciatiende a concebir la práctica política en términos deuna acción justa o racional. La primera conduce a unateoría de la acción como medio para el poder, con in-dependencia de la bondad del fin, la segunda a unareflexión sobre los fines deseables, sin un conocimien-to seguro de la oportunidad de realizarlos.

En las grandes teorías políticas subsisten necesa-riamente ambos discursos, aunque no sean siempreclaras sus relaciones conceptuales. El capítulo XI deEl Príncipe legitima los actos del soberano al postu-lar como su fin un estado social deseable: la realiza-ción de la nación italiana, pero ese capítulo no sededuce de las técnicas para mantener el poder des-critas en los anteriores. De parecida manera, en ElLeuiatán, de la mecánica psicológica que conduce ne-cesariamente al Estado no puede deducirse la obliga-toriedad de preservar los derechos naturales. Lapostulación de ese fin para el Estado no forma partede la mecánica del egoísmo, sino de una filosofía ra-cional común al siglo.

Aún en el intento más consistente para elevar lateoría política al nivel de una ciencia, el de Marx, allado del discurso sobre las leyes que determinan ladinámica económica y social -asunto de ciencia- sub-siste el discurso humanista y moral sobre la sociedad

digna del hombre. Es, por decir lo menos, muy difícilde demostrar que éste último pueda derivarse del pri-mero, pese a los esfuerzos de Lukacs y sus seguido-res. Si el primer discurso aspira a conformarse a losrequisitos de un lenguaje científico, el segundo deri-va de una antropología y una ética filosóficas.

Si los dos discursos no son derivables uno del otro.cabe que, al juzgar una práctica concreta, puedan re-sultar inconsistentes. Un discurso filosótico, al pro-yectar los fines de una sociedad deseable, puedeinducir a una práctica política que un conocimientocientífico de la realidad mostraría inadecuada paralograr los fines propuestos, y a la inversa. Tratar derealizar a toda costa la sociedad deseable sin adecuar-se a las circunstancias existentes conduce a un resul-tado contrario. “Qui fait I’ange fait la bête” decíaPascal. Y esa sentencia es especialmente verdaderaen política. El “puro” que trata de llevar adelante, acualquier precio, el proyecto de una sociedad soñadasuele despertarse con una realidad inhumana entrelas manos.

Cuando la práctica política sigue las propuestas deun discurso filosófico, en contradicción con las condi-ciones señaladas por el discurso sobre la realidad delpoder, surge el utopismo. A la inversa, cuando la prác-tica política sigue, de hecho, las prescripciones de undiscurso sobre el poder, en contradicción con las pro-puestas de un discurso filosófico que lo legitima, sur-ge la ideología. Veamos este último punto.

El concepto de ideología es de los más ambiguos.Suele ser usado en muchos sentidos. No podemosentrar aquí en una discusión sobre ellos, que hemosintentado en otro lugar.’ Nos referimos ahora a untipo de ideología usual en los textos políticos. Utili-zaremos el término para referirnos a un conjunto deenunciados insuficientemente justificados que tienepor función mantener el poder de un grupo o clasesocial mediante el intento de prestar legitimidad aese poder.

Pues bien, el discurso ideológico podría verse comoun intento fallido de superar la antinomia que sur-giría, en la práctica política, entre un discurso filosó-fico, que legitima un poder, y un discurso empíricosobre los mecanismos eficaces para mantenerlo, entrela filosofía política y la ciencia del gobierno.

Todo grupo o clase pretendiente al poder intentalegitimar su pretensión por un proyecto político queopone a la situación existente medidas suscentiblesde conducir a otra situación más justa. Supone puesuna reflexión sobre el fundamento de la sociedad ysobre los valores que responden al interés general. To-do proyecto político tiene que referirse así, de mane-ra expresa 0 implícita, a una filosofía política. Pero,al ejercer el poder, todo grupo o clase requiere de otrotipo de conocimiento: el de los mecanismos que debeutilizar, en una circunstancia concreta, para mante-ner el poder. Supone pues un conocimiento de la prác-tica real del poder, independiente de sus fines, queintenta fundarse en una ciencia o un arte políticos.Este responde al interés particular de un grupo.

Entre el interés general y el particular suele sur-gir una antinomia. En muchas acciones políticas

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concretas, el detentador del poder se ve obligado aelegir entre una práctica fiel al proyecto político de-rivado de su filosofía y otra que le prescriben las ne-cesidades del mantenimiento del poder. Tiene queadecuar su proyecto a las circunstancias reales, limi-tarlo a lo posible, entrar en compromisos con las fuer-zas contrarias, variarlo para hacerlo factible. Amenudo se ve obligado a elegir entre escuchar la vozde su filosofía, a riesgo de perder el poder, o seguirlas prescripciones de una ciencia del gobierno, a cos-ta de ser infiel a sus proyectos. Si sigue la primeraposibilidad dará testimonio de los valores elegidos pe-ro será derrotado. Es el destino de los “puros” en po-lítica, los utopistas, los profetas sociales, los mártirespolíticos, los posesos de una idea, los justicieros. Si,en cambio, se inclina ante las fuerzas existentes, po-drá mantener el poder, pero el estado social que sos-tendrá no será ya el deseado. Es la suerte de lospolíticos realistas, “dialécticos”, oportunos y eficaces,que no temen “ensuciarse las manos”.

El peso de las fuerzas históricas puede ser tal que elmantenimiento del poder por un grupo conduzca a unestado de cosas contrario al proclamado por su filoso-fía. Los jacobinos justifican su poder en un pensamien-to libertario y, para mantenerlo, tienen que ejercer elterror. El liberalismo clásico proclama la bondad deuna sociedad de hombres libres e iguales ante la ley,pero los regímenes burgueses en el poder dan lugara un orden social que, de hecho, coarta la libertad realde un gran número. El marxismo-leninismo proyec-ta una sociedad liberada de la enajenación y de todaforma de dominio y, después de la revolución, desem-boca en un Estado burocrático totalitario. El llama-do “neoliberalismo” proclama las virtudes de un“mini-Estado” en favor de la autonomía individual,y tiene que frenar los programas sociales que prote-gen la autonomía real de muchos. Muchos partidossocialdemócratas o populistas acceden al poder con elproyecto de reformar un estado social injusto y se venobligados a administrarlo. En todos esos casos, el gru-po dominante tiene que manejar dos discursos: el queexpresa un proyecto conforme con el interés generaly el que responde a un interés particular de poder.La ideología supone la tensión entre ambos.

El pensamiento ideológico permite conciliar aque-llos dos lenguajes contrapuestos. Responde a la nece-sidad de ocultar la contradicción entre la práctica delpoder y los principios filosóficos invocados para legi-timarlo. Supone una hazaña lingüística: borrar, conlas palabras, la contradicción lógica entre un discur-so que, por principio, niega la sociedad existente y otrocuyo objetivo es exponer los procedimientos para man-tener el sistema de poder. Tiene que efectuar así unalabor de ocultamiento: oculta el lenguaje descarnadodel poder bajo el lenguaje de la sociedad deseable. Pre-senta, para ello, las necesidades del poder real comosi fueran acciones que se derivaran del proyecto filo-sófico sobre la sociedad deseable. Procede así a unainterpretación de la filosofia política que permite, me-diante la ambigüedad o el cambio de sentido de sustérminos, justificar las prácticas contrarias a los prin-cipios de esa filosofía. La ideología es un discurso de

legitimación del interés particular de un grupo, me-diante una lectura de una filosofía política que pro-clama el interés general de toda la sociedad. Intentardeducir de la doctrina cristiana la legitimidad de laconquista, de una doctrina libertaria la justificacióndel terror, interpretar una teoría revolucionaria a mo-do de legitimar un Estado opresor o una filosofía li-beral para justificar la explotación, son ejemplosclaros de pensamiento ideológico. En todos ellos, unpensamiento filosófico que proclama las condicionesde una sociedad más justa se distorsiona de maneraque no parezca contradecir una política de manteni-miento del poder.

La ideología es pues un pensamiento ambiguo. En-traña una reflexión filosófica sobre la sociedad desea-ble y, a la vez, una aceptación consciente de los mediosnecesarios al mantenimiento del poder efectivo. In-tenta hacer consistentes esos dos elementos. Por unaparte, el discurso filosófico, que propone una sociedadposible conforme al interés general, debe distorsionar-se para justificar la situación real, conforme a un in-terés particular. Por otra parte, el discurso científico,que señala los factores conducentes al poder de ungrupo, tiene que presentarse como si justificara la so-ciedad deseable, conforme al interés general.

Dijimos que toda filosofía política opone a la socie-dad existente una sociedad otra. Pues bien, la ideolo-gía invierte la dirección de ese pensamiento al ponerloal servicio de la sociedad existente. La filosofía es pen-samiento de ruptura, la ideología, de reiteración. Sufunción consiste en distorsionar un pensamiento filo-sófico para que parezca legitimar lo existente. Pero,aunque distorsionado, subsiste en ella el pensamientofilosófico originario, con su capacidad de ruptura y supropuesta permanente de una sociedad distinta.

La liberación de la ideología no consiste en oponerleun pensamiento científico. Todo lo contrario, el pen-samiento científico no puede oponer al poder efectivovalores y proyectos que lo nieguen. Su función es otra:comprender los factores del poder real, con indepen-dencia de sus valores. Puede anunciar la posibilidadde otra situación social, pero no proponerla como va-liosa ni, mucho menos, legitimarla.

La crítica del pensamiento ideológico consiste enmostrar la distorsión que ejerce: señalar los intere-ses particulares que encubre y sus discrepancias conel discurso filosófico que invoca. La crítica de la ideo-logía es pues una actividad filosófica. Recupera la re-flexión filosófica originaria mediante el análisiscrítico de los enunciados y de las funciones del dis-curso ideológico. Muestra cómo el poder y la situaciónsocial existentes no se justifican en el discurso filosó-fico que la ideología invoca. Redescubre así un pen-samiento de ruptura bajo el pensamiento de poder quelo oculta. La crítica contra la ideología consistiría enmostrar, por ejemplo, que el terror no defiende a lalibertad, que las fuerzas libres del mercado no garan-tizan la autonomía individual, que el Estado totali-tario no puede justificarse en la doctrina socialista yasí sucesivamente. En todos los casos, la crítica noconfronta la ideología con la ciencia política sino conuna reflexión filosófica. Puede recuperar el contenido

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genuino de una doctrina libertaria sepultada y con-fundida bajo la ideología, o bien oponer a ésta unanueva reflexión que conduzca a nuevos proyectos desociedad, libres de la distorsión ideológica.

Lleguemos a alguna conclusión. Es frecuente con-siderar toda filosofía política como una ideología. Es-to sólo tiene sentido si se toma “ideología” en unaacepción muy amplia como un conjunto de creenciascondicionadas por las relaciones sociales. Pero enton-ces el enunciado “toda filosofia es ideología” se con-vierte en un simple truismo. Sólo quiere decir quetoda filosofía tiene condiciones sociales, lo cual es al-go obvio que puede predicarse de cualquier actividadhumana. Tampoco puede inferirse de ese enunciadonada acerca de la verdad o falsedad de una filosofía,pues del condicionamiento social de una creencia nopuede deducirse su valor de verdad.

Plantear la relación entre filosofía e ideología sólotiene interés si se toma “ideología” en un sentido es-tricto, más preciso: si se entiende por ese términocreencias que no están suficientemente justificadas,como las de la ciencia, y que distorsionan la realidad,por cumplir una función en favor del poder de un gru-po social. Si las reflexiones anteriores tienen algún-peso, la filosofía política no podría confundirse, sinmás, con la ideología. En la medida en que una doc-trina filosófica se utiliza para legitimar una situación

de poder de una clase o grupo social se convierte enideología; sólo entonces el pensamiento filosófico ejer-ce una función reiterativa de las creencias existentesque permiten mantener un sistema de dominación.Pero la crítica de la ideología no puede ser, ella mis-ma, ideológica.

La actividad filosófica auténtica ha tenido siemprepor función liberar a las mentes de las creencias reci-bidas sin discusión, despojarlas de los prejuicios acep-tados, ponerlas en franquía para ver, detrás de lasdistorsiones del lenguaje, la realidad. En la medidaen que la crítica filosófica revela las distorsiones deldiscurso ideológico, en la medida en que, frente a lascreencias que apoyan la situación existente, puedeproponer una sociedad otra, la actividad filosófica ejer-ce una función disruptiua de las creencias, que abrela posibilidad de una liberación del dominio.

Entre la imparcialidad de la ciencia y la ilusiónideológica, la filosofía política conserva su propio cam-po: por un lado, plantear las condiciones de una so-ciedad deseable, conforme a la razón, por el otro,liberar las conciencias para poder alcanzarla.

NOTA

’ El concepto de ideologia y otros ensayos, F.C.E., México, 1986.

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