Heidegger y la experiencia del lenguajeRafael Capurro

Este artculo fue presentado en Montevideo en una reunin del Grupo Freudiano de Trabajo el 22 de diciembre de 1981 y fue publicado en la revistaCuaderno de psicoanlisis freudiano(Montevideo), No. 22, 1982, p. 81-86. El texto que sigue tiene pocas modificaciones formales con respecto al original publicado.

"Por qu crees t que sea saber,aquello poco por lo cual un hombresupera a otro?"Pndaro, Fragm. 54IndicePreliminaresI. La experiencia filosfica en sentido estrictoII. El modelo de la analtica existenciaria (Daseinsanalytik)III. El lenguaje como informacin y la experiencia potica del lenguajeBibliografa

PreliminaresTal vez para alguno de Uds. que haya seguido la problemtica de la investigacin filosfica de los ltimo aos, le resulte un poco extrao el querer retomar la lnea de pensamiento filosfico abierta por Heidegger y en especial su pensamientosobreo, mejor dicho,desdeel lenguaje. En estos ltimos aos, en efecto, hemos estado viviendo el auge delpensamiento analticoy el desarrollo de lalgicay de la formalizacin, proceso que tiene su faceta prctica por ejemplo en los lenguajes de programacin y en la investigacin sobre la as llamada inteligencia artificial. Adems hay que recordar el enorme desarrollo de las ciencias del lenguaje y la aplicacin de muchas de estas investigaciones en el campo de la informacin en general - includa la problemtica de la tcnica de transmisin y procesamiento de seales - y de lainformacin cientfica, tcnica y econmicaen especial - una de las bases, junto con la energa y las materias prima, del desarrollo de la sociedad industrial contempornea y tal vez el germen de lo que suele denominar la sociedad post-industrial del futuro.Viendo todo este vasto campo de la investigacin cientfica y filosfica actual en torno al lenguaje, resulta difcil querer pretender no slo decir algo nuevo en relacin con todos los mencionados campos, sino tambin, el querer decir algo nuevo en uno de dichos campos como es el filosfico, y con respecto a este ltimo tal vez extrae tambin querer retomar a un pensador que, por lo menos en Alemania, ha cado en un cierto olvido en la ltima dcada. El pensamiento de Heidegger sobre el lenguaje - en parte su pensamiento en general - ha sido sumamente criticado y tildado demticoeirracional. Con las referencias que sigue les propongo tratar de precisar lo que,a mi modo de ver, y permtanme que subraye esta frase, es lo caracterstico de una experiencia y de una reflexin filosfica sobre el lenguaje, lo cual no excluye de ninguna manera todos los otros puntos de vista, sean filosficos o cientficos, posibles. Quisiera aqu sealar una diferencia, a modo de propuesta, entre lo que yo llamara laexperiencia filosfica en sentido estrictoy lainvestigacin filosfica.La primera es una experiencia especfica, luego aclarar su naturaleza, que sedesdoblaen sus contenidos, por ejemplo en el lenguaje,sin perder su unidad. La investigacin filosfica, y creo tambin la investigacin cientfica, en caso que no se quiera considerar a la primera como parte de esta ltima, espluraltanto en lo que respecta a sus contenidos como a sus mtodos. Hoy da parece inaceptable el monismo de una escuela filosfica, sea esta la analtica, la existencialista, la marxista, la del racionalismo crtico, la fenomenolgica, la trascendental o laexistenciaria(en sentido Heideggeriano) que es la que retomamos en estas lneas. Es con esta conciencia de pluralidad que creo podemos retomar por ejemplo la pregunta y el modo de preguntar Heideggeriano en las investigaciones filosficas que siguen, sin otra ambicin que la de pretender decir algo que otros tal vez no digan tan claramente.I. La experiencia filosfica en sentido estrictoA mi modo de ver la experiencia filosfica originaria - y en sta ha de basarse una reflexin filosfica originaria sobre el lenguaje, aunque no necesariamente, como seal anteriormente, la investigacin filosfica en general - no es otra que la delthaumdseingriego, el admirarse de que todoesy de que esteser - pensado como verbo y no como hipstasis - es el acontecer de unaapertura espacio-temporalde la cual no slo el origen y el fin escapan a nuestro conocimiento, sino que an el mismo proceso de eclosin odesvelamientonos posibilita slo conocimientos parciales,conjeturascomo les llaman los modernos racionalistas crticos a las teoras cientficas. Este admirarse por el desvelamiento o por la eclosin del ser es una experiencia que fue tematizada tal vez por primera vez en Grecia hace unos 2500 aos. A aquellos que la han seguido tematizando se les ha llamado desde entoncesfilsofos, en virtud de su conciencia sobre la esencia finita del saber. Sabios son slo los dioses, dice Platn. La filosofa entonces, en este sentido estricto, no es algo esotrico, ni mucho menos doctrinario, no es algo que influya sobre los mtodos cientficos, o algo que determine directamente nuestra vida biolgica o social, sino que es simplemente la tematizacin de esa experiencia que, segn podemos saber, slo le es dado experimentar y tematizar al hombre. Con ello estamos diciendo pues implicitamente que dichaco-respondenciaal ser nos constituye especficamente en nuestro ser (pensado como verbo) humano. Pero dicha experiencia al mismo tiempo nosde-centra: aunque seamos el lugar delde-velamientono tenemos ningn motivo para considerarnos el centro de dicha eclosin. Hacer eso sera justamente olvidar alvelamientode que hablbamos al comienzo, con lo cual dejaramos no slo de ser filsofos sino tambin de ser cientficos.Esta experiencia fue tematizada por Heidegger en su obraSer y tiempoy el hecho de que l siguiera trabajando en ella (haciendo correcciones que han sido publicadas recientemente en una edicin crtica) hasta el final de su vida no es signo de un empecinamiento necio sino la conciencia de haber expresado unavisin- unatheoria, por tanto, en el sentido griego de la palabra - que sirve como punto de referencia a todo el desarrollo posterior, comparable por ejemplo a la visin de lacrticaKantiana, a laalienacinde Marx, o a lasideasde Platn.

II. El modelo de la analtica existenciariaEl tema del lenguaje no ocupa ciertamente enSer y tiempoun lugar preponderante (aunque dicho tema se anuncia ya en obras anteriores), pero para entender en que sentido Heidegger reflexiona en ms profundidad posteriormente (ya en la dcada del 30 en relacin con sus clases sobre Hlderlin) sobre ello, creo que es necesario exponer brevemente algunos puntos de la analtica existenciaria. Tomo los esquemas siguientes de la obra de un conocido psiquiatra suizo,Medard Boss, quien fue largos aos amigo de Heidegger y con el cual escribi lo que se podra llamar una obra conjunta, ya que Heidegger ley y dio su opinin sobre cada una de sus pginas: "Fundamentos de la Medicina y de la Psicologia" (Grundriss der Medizin und der Psychologie, Berna 1975).En dicha obra aparecen contrapuestos el esquema subjetivista del hombre - es decir del conocimiento, de la comunicacin, y del lenguaje, en el que est basado, segn Boss, el psicoanlisis freudiano (Psychoanalyse) - con el modelo del analsis existenciario (Daseinsanalyse). Dichos modelos son representados grficamente por Boss aproximadamente as:

Modelo A (Boss, 1975, p.288) (texto adaptado para el presente artculo)1 - el cuerpo humano2 - el cerebro3 - lapsyche4 - representacin-imagen intrapsquica de una casa del mundo exterior5 - mundo exterior6 - rayos pticos del objeto del mundo exterior7 - objeto del mundo exterior8 - el hablar de uno a otro (Di-logo) entre dos personas sobre sus representaciones-imgines intrapsquicas del objecto del mundo exterior

Modelo B (Boss, 1975, p. 289) (texto adaptado para el presente artculo)1 - La apertura mundanal ek-sistential (Da-sein) como mbito mantenido abierto por ambasek-istenciasen la cual perciben y pueden co-responder a las cosas que se les manifiestan (ode-velan) en una situacin local determinada2 - Velamiento (oscuridad)3 - Tematizar (recordar) una experiencia comn a raz de algo que se manifiesta en el presente4, 5, 6: experiencia existencial comn junto a un tranva en frente a una casa de forma que las percepciones permanecen (casi) no-temticas5 +++: indican el existir ek-sttico de una de las personas junto a las cosas de un mundo comn5 oooo: indican el existir ek-sttico de otra persona junto a las cosas de un mundo comn

En el primer modelo el lenguaje es concebido como un medio o instrumento para la comunicacin de dospsyche-cpsulas(a las que entran la representacin de las cosas y de las que salen las palabras). En el segundo modelo el hombre no precisa que las cosas "entren" porque l "ya est siempre afuera" junto a las cosas, ese "estar afuera" es precisamente la apertura espacio-temporal y en especial comprendida sta como la compleja estructura que Heidegger denominaser-en-el-mundo.III. El lenguaje como informacin y la experiencia potica del lenguajeEl lenguaje no es aqu primariamente un instrumento sino que es el lugar deldes-velamientoo, en palabras de Heidegger a menudo mal entendidas (como demasiadomticas) "la casa del ser", el lugar por tanto donde el ser (pensado como verbo) se dice. Las palabras no son etiquetas que les ponemos a las cosas, sino que surgen de la percepcin significativa y mundanal de las cosas. Desde dicha red de relaciones es el lenguaje el que nos habla y nosotros los queco-respondemos. Cuando la co-respondencia es al proceso de des-velamiento en cuanto des-velamiento, el lenguaje parece oscurecerse. Cuando este oscurecimiento no es oscurantismo sino un intento de co-respondencia a lo veladocomovelado decimos que el lenguaje espotico. As como una de las caractersticas del velamiento es su inagotabilidad, que nos pone siempre de nuevo en cuestionamiento descentrndonos, as tambin todo autntico lenguaje potico est siempre por des-cubrirse, noslleva siempre por delante.Es por eso que para Heidegger son los poetas quienes estn a la escucha del lenguaje. Es por eso que lamedidadel ser humano y con ello tambin la medida de lasalud psquicaes el habitar poticamente sobre esta tierra, como dice Heidegger retomando a Hlderlin. Esto, como Uds. pueden ver, no tiene nada que ver ni con unmisticismo, la pregunta por Dios puede plantearse desde aqu de una forma muy diferente a la que se plantea desde el esquema subjetivista, ni mucho menos con unromanticismo: la experiencia originaria filosfica es vivida ciertamente en determinados momentos, por ejemplo de angustia o de alegra, de libertad o enfermedad, de entrega etc. en los cuales elestar ms all de las cosas- loabiertoen Heidegger, latrascendenciaKantiana, aunque an pensada subjetivamente - es percibido como des-velamiento. Esto est por supuesto muy lejos de querer ir buscando misterios por donde no los hay. El vivir poticamente no es vivir en un pseudo-parnaso, sino que es "en la tierra", ni tampoco es una mera actividad intelectual sino que es un "hablar". La existencia potica, es decir humana, esla existencia abierta por excelencia. Boss reinterpreta desde aqu las as llamadasenfermedades psquicasas como los conceptos fundamentales de Freud, en especial al concepto deinconsciente.La representacin dellenguaje como informacines como un negativo fotogrfico - dice Heidegger - de laexperiencia potica del lenguaje. As como un mundo sin informacin y sin formalizacin sera un mundo ms pobre y ms violento, as un mundo en el que slo domine dicha representacin del lenguaje puede llegar a ser un mundo sin sentidos. Esto les parece a Uds. unirracionalismo?

BibliografaI. Artculos en espaol:La cosa para pensar. Cuaderno de psicoanlisis freudiano (Montevideo) 7, p. 147-155.La hermenutica y el fenmeno de la informacin. Cuaderno de psicoanlisis freudiano (Montevideo) 8 (1987) p. 107-120Poesa y psicoanlisis. Notas pre-analticas sobre una elega de F. Hlderlin.Cuaderno de psicoanlisis freudiano (Montevideo) 4 (1983) p. 95-118.La pregunta hermenutica por el criterio del sentido del lenguaje. Stromata (Buenos Aires) 1971, p. 105-120.II. Aportes en alemn e ingls:Hermeneutics and the Phenomenon of Information(Aufsatz/article) (2000) (in print)Heidegger, Ortega, Scannone, Vattimo(Lexikonbeitrge/encyclopedia) (1999)Hermeneutik im Vorblick. Einfhrung in die Angeletik(Vortrag/Lecture) (1999)Leben im Informationszeitalter(Buch/book) (1995)Sein und Zeitund die Drehung ins synthetische Denken(1993) (Aufsatz/article)Pldoyer fr eine artifizielle Hermeneutik(Aufsatz/article) (1993)Informatics and Hermeneutics(Aufsatz/article) (1992)Nachwort zu G. Vattimo: Das Ende der Moderne(1990)Heidegger und Aristoteles(Rezension/Book review) (1988)M. Heidegger: Ausgewhlte Werke(Lexikonbeitrge/encyclopaedia) (1988)Die Informatik und das hermeneutische Forschungsprogramm.In: Informatik-Spektrum (1987)Hermeneutik der Fachinformation(Buch/book) (1986)

dice:Advertencia preliminarLa tcnicaEl lenguajeAdvertencia preliminar:Los asuntos que subyacen en este tema tienen tantos aspectos, que en esta conferencia no vamos a poder decir mucho. Por lo dems, la conferencia slo puede tener la finalidad de convertirse en motivo para una discusin. Y sta, a su vez, no tiene por fin informar e instruir, sino ensear, es decir, dejar aprender. El ensear es ms difcil que el aprender. Quien de verdad ensea, slo aventaja a sus discpulos en que tiene que aprender an mucho ms que ellos, es decir, tiene que aprender a dejar aprender. (Aprender: el poner nuestras acciones y omisiones en correspondencia con aquello que se nos dice en lo que respecta a lo esencial.)El ttulo de la conferencia: Lenguaje tradicional y lenguaje tcnico, puede extraar. Pero tambin tiene la funcin de hacerlo, con el fin de indicar que los nombres que aparecen en el ttulo (lenguaje, tcnica, tradicin) se refieren a aquello para lo que todava carecemos de determinaciones suficientes. Suficientes en qu aspecto? En el aspecto de que, al repensar en profundidad los mencionados conceptos, hagamos experiencia de aquello que hoyes, que concierne a nuestra existencia, que la amenaza y que la urge. Esta experiencia es necesaria. Pues si frente a lo quees, nos posicionamos ciegamente, y permanecemos rgidamente afectos a las representaciones habituales sobre la tcnica y el lenguaje, sustraeramos o recortaramos a la escuela (a lo que es la tarea y el trabajo de sta) la fuerza de determinar, que le compete.Cuando decimos la escuela, nos estamos refiriendo aqu a todo el sistema educativo, desde la escuela primaria hasta la universidad. sta ltima es quiz hoy la escuela ms anquilosada, ms retrasada en su estructura. Su nombre Universidad es algo que slo se arrastra ya fantasmalmente como una pseudodenominacin. Correspondientemente, tambin la denominacin de escuela profesional queda por detrs y a la zaga de aquello a lo que el trabajo de ese tipo de escuela se refiere en la poca industrial. Tambin puede dudarse de si los nombres de escuela, de formacin profesional, de formacin general, o simplemente de formacin, atinan todava con aquello a que ha dado lugar la poca de la tcnica. Pero se podra replicar: Qu importan los nombres? De lo que se trata es de aquello a que esos nombres se refieren. Ciertamente. Pero, cmo podra ser ello, si resultase que para nosotros ni hay cosa, ni relacin suficiente con la cosa, sin un lenguaje que le corresponda, y si, a la inversa, tampoco hubiera autntico lenguaje sin una correcta relacin con la cosa? Incluso en los casos en que damos con lo inexpresable, podemos decir que slo lo hay en cuanto que la significatividad del lenguaje nos lleva a, y nos pone en, los propios lmites del lenguaje. Tambin este lmite es algo lingstico y encierra en s la relacin de la palabra con la cosa.Por tanto, no es indiferente lo que los nombres tcnica, lenguaje y tradicin nos dicen, cmo los omos, el que desde ellos nos hable o no lo que hoy es, es decir, lo que maana nos alcanzar y ayer ya nos concerna. Por eso vamos a intentar algo atrevido, vamos a intentar una incitacin a la meditacin. Y por qu algo atrevido? Porque meditacin va a significar aqu: despertar el sentido para lo intil. Y en un mundo en el que slo tiene ya valor lo inmediatamente til, que slo se endereza ya a potenciar necesidades y el consumo que las satisfaga, una referencia a lo intil representara enseguida hablar en vaco. Un prestigioso socilogo americano, David Riesmann, en su libroLa muchedumbre solitaria[2]seala que en la moderna sociedad industrial, con el fin de asegurar la consistencia de sta, el potencial de consumo tiene que ir por delante del potencial de dominar las materias primas y del potencial de trabajo. Pues bien, las necesidades se determinan por aquello que se tiene por inmediatamente til. Y, qu podra entonces lo intil frente a este predominio de lo til y utilizable? Intil en la forma de que de ello no se sigue directamente nada en la prctica, lo es el sentido de la cosas. Por eso la meditacin que busca indagar ese sentido, no arroja ninguna utilidad prctica, pero el sentido de las cosas es, sin embargo, lo ms necesario. Pues sin ese sentido incluso lo til permanecera sin sentido y, por tanto, ya no sera til. En lugar de discutir y responder directamente a esta cuestin, oigamos un texto de los escritos del viejo pensador chino DschuangDs[3], un discpulo de LaoTse:El rbol intilHuiDs habl a DschuangDs y le dijo: Tengo un rbol grande, la gente lo llama el rbol de los dioses. Tiene un tronco y unas ramas tan nudosos y retorcidos, que no se los puede podar conforme a pauta alguna. Sus ramas son tan curvas y estn tan enredadas que no se lo puede trabajar conforme a comps y escuadra. Est en el camino, pero ningn carpintero le hace caso. As son vuestras palabras, oh seor, grandes e intiles, y todos se muestran unnimes en pasar de ellas.DschuangDs respondi as: No habis visto nunca una marta, esperando con encogido cuerpo a que algo pase, salta de una viga a otra y no teme dar grandes saltos hasta que cae en una trampa o queda cogida en un lazo? Pero tambin existe el yack. Es grande como una nube de tormenta; se le ve poderoso, pero ciertamente no puede cazar ratones. Tenis un gran rbol y os lamentis de que no sirva para nada. Por qu no lo replantis en un erial o en un gran campo vaco? Podrais pasear a su vera como descanso o dormir ociosamente bajo sus ramas. El hacha no le dara prematuramente fin y nadie le causara dao.Que algo no valga para nada: por qu habra uno de preocuparse de ello?Dos textos similares se encuentran con algunas variantes en otro pasaje del escrito El verdadero libro del pas de las flores del sur. Ambos nos brindan la misma idea: no hay que preocuparse por lo intil. En virtud de su inutilidad viene a cobrar algo de intocable y duradero. Por eso es un error aplicar a lo intil el criterio de la utilidad. Lo intil, por no poderse hacer nada con ello, tiene su propia grandeza y poder determinante. Intil de esta forma es el sentido de las cosas.As pues, si intentamos una meditacin sobre las cosas y asuntos a que nos referimos con los nombres de tcnica, lenguaje y tradicin, e incluso nos atrevemos a ello, tal intento no puede tener directamente el sentido de esa clase de consideraciones que son habituales en un curso de didctica, y que tienen por fin contribuir a organizar la prctica de la enseanza.[No tendr esa clase de utilidad, ser pues intil MJR]. Y sin embargo, el penetrar en lo intil puede abrirnos una perspectiva, puede abrirnos un crculo de visin que determine de forma constante y en todos sitios las consideraciones de tipo pedaggicoprctico, aun cuando no reparemos en ello, ni sea esa nuestra principal preocupacin.La tentativa que ahora emprendemos de una meditacin acerca de lo que son la tcnica, el lenguaje y la tradicin, cada uno de por s, y tomados en conexin, parece tener de entrada el aspecto de una determinacin ms exacta de los correspondientes conceptos. Slo que la meditacin y reconsideracin exigen ms, a saber: exigen operar por va de repensarlas una transmutacin de las ideas que habitualmente nos hacemos de las mencionadas cosas. Esta transformacin de nuestro pensamiento no sucede con miras a una filosofa particular, ni para embutir nada en ella. Resulta del esfuerzo de corresponder, tanto en nuestro pensamiento como al emplear palabras bsicas tales como tcnica, lenguaje y tradicin, a aquello que hoyes. Pero en una nica conferencia se puede discutir muy poco, se puede poner muy poco en su sitio, aunque eso poco quiz s quepa seleccionarlo de forma apropiada. El procedimiento va a ser sencillo. Comentaremos primero las ideas habituales que tenemos de tcnica, lenguaje y tradicin. Nos preguntaremos despus en qu medida estas ideas bastan a aquello que hoyes. Finalmente, trataremos de obtener de esas discusiones una idea acerca de lo que el extrao ttulo de la conferencia quiere decir. Pues manifiestamente, el ttulo se refiere a una cierta contraposicin de dos formas de lenguaje. Y enseguida hay que preguntarse de qu tipo de contraposicin se trata, en qu dominio opera, cmo concierne a nuestra existencia.Mucho de lo que diremos a continuacin, les resultar a ustedes conocido. Pese a lo cual en el campo de la meditacin y la reconsideracin, en el campo del preguntar reconsiderativo, en el campo del preguntar sobre lo que ya creamos saber, nunca hay nada conocido. Todo lo que parece conocido se convierte al punto en cuestionable, es decir, en repensable.La tcnicaEn nuestra conferencia vamos a dar ms espacio a la tcnica porque la tcnica (si entendemos bien lo que queremos decir con ese nombre) domina el entero mbito de nuestra meditacin y reconsideracin. Cuando hablamos hoy de la tcnica pensamos en la moderna tcnica de las mquinas que caracteriza a la era industrial. Pero mientras tanto tal caracterizacin se ha vuelto ya inexacta. Pues dentro de la era industrial moderna pueden sealarse una primera y una segunda revolucin tcnicas. La primera consiste en el trnsito desde la tcnica artesanal y la manufactura a una tcnica de mquinas caracterizadas por la automocin. La segunda revolucin tcnica podemos verla en la aparicin y en el irresistible avance de la mayor automacin posible, cuyo rasgo bsico viene determinado por la tcnica de los reguladores y de la regulacin o control, por la ciberntica. A qu se refiere en ambos casos el nombre de tcnica, no es algo que est claro sin ms. Tcnica puede significar: el conjunto de las mquinas y aparatos de que disponemos, slo como objetos existentes y disponibles o como objetos en funcionamiento. Tcnica puede querer decir: la fabricacin de esos objetos, a la cual fabricacin anteceden el proyecto y el clculo. Tcnica puede querer decir tambin: la copertenencia de lo que acabamos de enumerar junto con los hombres y grupos humanos que trabajan en la construccin, produccin, montaje, utilizacin y vigilancia de todo el complejo de mquinas y aparatos. Sin embargo, qu sea la tcnica as descrita con trazos tan gruesos, es algo que no obtenemos sin ms de estas indicaciones. Pero (al menos con cierta aproximacin) quedar amojonado el campo de que hablamos si ahora intentamos en una secuencia de cinco tesis fijar las ideas que hoy resultan determinantes acerca de la tcnica moderna.Enumeremos primero las tesis. Pero en la explicacin de ellas no nos atendremos a este orden, sino que las comentaremos partiendo de las relaciones que guardan entre s en el conjunto que forman.La idea corriente de tcnica viene a decir que,(1) La tcnica moderna es un medio ideado y fabricado por el hombre, es decir, un instrumento para la realizacin de fines que el hombre se propone, de objetivos de tipo industrial en el sentido ms lato.(2) La tcnica moderna, en tanto que tal instrumento, consiste en una aplicacin prctica de la moderna ciencia de la naturaleza.(3) La tcnica industrial basada en la ciencia moderna no es sino una esfera especial dentro del contexto de la cultura moderna.(4) La tcnica moderna es resultado de un desarrollo continuo y progresivamente ascendente de la vieja tcnica artesanal conforme a las posibilidades ofrecidas por la civilizacin moderna.(5) La tcnica moderna, en tanto que instrumento humano tal como la hemos caracterizado, exige que tambin quede bajo control humano, que el hombre quede a su altura y pueda dominarla como con algo producido por l.Nadie puede discutir la correccin de estas tesis sobre la tcnica moderna. Pues cada uno de estos enunciados puede confirmarse recurriendo a hechos. Pero s cabe preguntarse si tal correccin acierta con lo ms propio de la tcnica moderna, es decir, con aquello que la define y determina de antemano y de parte a parte. Lo propio de la tcnica moderna, y no otra cosa es lo que andamos buscando, habr de permitirnos reconocer en qu medida (es decir, si y cmo) guardan relacin entre s lo que esas cinco tesis enuncian.Ciertamente, en las tesis aducidas mustrase ya a la mirada atenta que las ideas corrientes acerca de la tcnica moderna se agavillan en torno a un rasgo bsico. Ese rasgo puede caracterizarse apelando a dos momentos que se remiten el uno al otro:La tcnica moderna se considera, al igual que toda tcnica anterior, algo humano, algo inventado, ejecutado, desarrollado, dirigido y asegurado por el hombre para el hombre. Para confirmar a la tcnica moderna este su carcter antropolgico, basta sealar que esa tcnica se funda en la moderna ciencia de la naturaleza. La ciencia la entendemos como tarea y obra del hombre. En un sentido ms amplio y comprensivo, lo mismo puede decirse de la cultura, no consistiendo la tcnica sino en un mbito particular de ella. La cultura a su vez tiene por meta el desarrollo y la proteccin de la humanidad del hombre, de suhumanitas. Y es aqu donde tiene su campo la muy debatida cuestin de si en general, y (si la respuesta es afirmativa) en qu sentido, la formacin tcnica y, por tanto, la tcnica misma, contribuyen en algo a la formacin y cultivo de esahumanitas, o por el contrario, la ponen en peligro y la sumergen en la confusin.Con la idea antropolgica de la tcnica viene puesto a la vez el otro momento. Lo llamamos el momento instrumental. La palabra latinainstruerequiere decir: acomodar las cosas unas en otras y unas sobre otras, levantar, ordenar, disponer adecuadamente. Elinstrumentumes el aparato y utensilio, medio con que nos ayudamos y medio con que promovemos, medio en general. La tcnica se considera algo que el hombre maneja, con lo que el hombre anda arriba y abajo, de lo que el hombre hace uso, con la intencin de obtener algn provecho. La idea instrumental de tcnica permite abarcar y enjuiciar de forma unitaria y de un modo convincente la historia de la tcnica considerndola en el conjunto de su evolucin. Y conforme a esto, desde la perspectiva de la idea antropolgicoinstrumental de la tcnica se puede afirmar con un cierto derecho que entre el hacha de piedra y el producto ms reciente de la tcnica, el telstar, no se da en el fondo ninguna diferencia esencial. Ambos son instrumentos, medios fabricados para determinados fines. El que el hacha de piedra sea un utensilio primitivo y el telstar un aparato altamente complejo y sofisticado, significa, ciertamente, una considerable diferencia gradual, pero ello nada cambia en su carcter instrumental, es decir, en su carcter tcnico. El primero, el hacha de piedra, sirve para cortar y para desbastar cuerpos menos duros que encontramos en la naturaleza. El segundo, el satlite televisivo, sirve como punto de conexin para un intercambio transatlntico directo de programas de televisin. Sin embargo, no faltar quin se apresure a decir que la considerable diferencia entre ambos instrumentos apenas permite ya seguir comparando ambos instrumentos entre s, a no ser que nos contentemos con decir que ambos coinciden en su carcter instrumental, concebido ste en trminos sumamente generales y vacos. Pero con ello se est admitiendo que el carcter de lo instrumental no basta para determinar lo propio de la tcnica moderna y de sus productos. No obstante lo cual, la idea antropolgicoinstrumental de tcnica resulta tan fcil de entender y, por eso mismo, tan tenaz, que la innegable diversidad de ambos instrumentos se la explica apelando al formidable progreso de la tcnica moderna. Pero la idea antropolgicoinstrumental de tcnica no slo resulta dominante porque sea la que empiece imponindosenos como obvia, sino tambin porque es correcta en su mbito. Esa correccin se ve adems reforzada y consolidada porque esa representacin antropolgica no slo determina la interpretacin de la tcnica, sino que penetra tambin en todos los mbitos como forma predominante de pensar. Tanto menos posible ser, pues, objetar directamente algo contra la correccin de la idea antropolgicoinstrumental de la tcnica. Y aunque se fuese el caso [es decir, aunque directamente no fuese posible objetar mucho contra ella MJR], con ello no habramos aclarado todava nada en lo que respecta a nuestra pregunta por la tcnica. Pues lo correcto no es an lo verdadero, es decir, aquello que nos muestra y que guarda lo ms propio de una cosa.Ahora bien, cmo podremos lograr acceder a lo ms propio de la tcnica moderna? Cmo podemos repensar transmutndola la idea corriente que se tiene de la tcnica moderna? Es claro que eso slo podremos lograrlo si desde aquello que hoyes, logramos ponernos a la vista lo que llamamos tcnica moderna.Un transmutar repensndola una idea tan decisiva desde la perspectiva que hemos sealado, habr de contentarse, sin embargo, con quedarse en una sospecha, en una suposicin; pero se trata de una sospecha, barrunto o suposicin que, incluso como tal, representa un desafo a la forma habitual de pensar.Para llegar a realizar tal propsito por el camino adecuado es menester antes una breve reflexin sobre la palabra tcnica. La forma predominante de pensar considera que la reflexin sobre el trmino que nombra a una cosa, es algo puramente externo y, por tanto, superfluo, lo cual, empero, no es razn suficiente para tener en poco tal reflexin o incluso para omitirla.La palabra tcnica deriva del griego technikn. Y technikn significa lo perteneciente a la tchne. Esta palabra significa ya en la lengua griega temprana lo mismo que epistme, es decir, estar al frente de algo, gobernarlo, manejarlo, entenderlo. Tchne significa: entenderse en algo, tener prctica en algo y, por cierto, en la fabricacin de algo. Pero para entender cabalmente la tchne tal como los griegos la piensan, lo mismo que para entender adecuadamente la tcnica posterior y la tcnica moderna, todo depende de que pensemos la palabra griega en su sentido griego y evitemos introducir en ellas ideas posteriores y actuales. Tchne: el entenderse en, el arreglrselas en, el tener prctica en el fabricar. Este entenderseen, tenerprcticaen, es una especie de conocimiento, de estarenalgo y de saber. El rasgo fundamental del conocimiento radica segn la experiencia griega, en el abrir trayendo algo a luz, en el hacer manifiesto aquello que est presente ahdelante. E igualmente, el fabricar y el producir, entendido como lo entendan los griegos, no significa tanto poner a punto, manipular y operar, sino lo que nuestra palabra alemana herstellen [y el trmino latino producere, MJR] literalmente dicen:pro-ducere,es decir, sacar y traer a luz algo que antes no estaba ah como presente.Dicho de forma breve y sumaria: tchne no es un concepto concerniente al hacer, sino un concepto concerniente al saber. Tchne y, por tanto, tcnica significan propiamente: que algo es trado a lo manifiesto, a lo accesible, y al mbito de lo disponible, dejndolo en pie en cuanto presente en el sitio que le toca. Pero en cuanto que en la tcnica domina como rasgo bsico el saber, la tcnica ofrece por s misma la posibilidad de (y la invitacin a) que ese saber que le es propio cobre una configuracin y desarrollo asimismo propios, tan pronto como se desarrolla y ofrece la ciencia que le es correspondiente. Esto sucede, y en el decurso de toda la historia humana slo sucede, dentro de la historia del occidente europeo, al principio, o mejor dicho, como principio de aquella poca que llamamos Edad Moderna.Por eso, reflexionamos ahora sobre la funcin y el carcter de la ciencia moderna de la naturaleza dentro de la tcnica moderna intentando poner ante nuestra vista lo propio de la tcnica moderna desde aquello que hoyes. El otro fenmeno que salta a la vista junto con el sobresaliente papel de la ciencia natural moderna, es el incontenible dominio de la tcnica moderna. Presumiblemente, ambos fenmenos van juntos porque tienen el mismo origen.En el sentido de la idea antropolgicoinstrumental de la tcnica moderna sta puede considerarse una aplicacin prctica de la ciencia moderna de la naturaleza. Sin embargo, tanto por el lado de los fsicos, como tambin por el lado de los tcnicos, se multiplican las voces que tienen por insuficiente esa caracterizacin de la tcnica moderna como ciencia aplicada de la naturaleza. En lugar de eso se habla ahora de un mutuo apoyo en la relacin entre ciencia de la naturaleza y tcnica (Heisenberg). Sobre todo la fsica nuclear se ve llevada a una situacin que conduce a constataciones desconcertantes como es, por ejemplo, que el dispositivo tcnico empleado por el observador en el experimento codetermina qu resulta accesible y qu no resulta accesible en el tomo, es decir, en los fenmenos o manifestaciones de ste. Pero esto no quiere decir nada menos que: la tcnica es codeterminante en el conocimiento. Y la tcnica slo puede serlo si lo ms propio de ella es algo que tiene en s carcter de conocimiento. Y sin embargo, no se suele llegar tan lejos al pensar las cosas, sino que solemos contentarnos con la constatacin de una relacin de reciprocidad entre la ciencia de la naturaleza y la tcnica. Se les llama mellizas, con lo cual no se est diciendo nada mientras no se piense ese su origen comn. Con la referencia a esa relacin de reciprocidad de ambas quedamos, ciertamente, ms cerca de la cosa, pero de suerte que es precisamente entonces cuando sta se vuelve enigmtica y, por tanto, digna de que nos preguntemos por ella. Una relacin de reciprocidad entre ciencia natural y tcnica slo puede darse si ambas estn a un mismo nivel, si ni la ciencia es slo el fundamento de la tcnica, ni tampoco la tcnica es slo la aplicacin de la ciencia. El rojo y el verde son iguales en cuanto que entre s concuerdan en lo tocante a lo mismo, a saber, en que son genuinamente colores.Pero, qu es entonces aquello en que la ciencia moderna de la naturaleza y la tcnica moderna concuerdan siendo de esta forma lo mismo? Qu es lo propio y genuino de ambas? Para traer y poner esto ante nuestra vista, al menos de forma aproximada, es menester reflexionar sobre lo nuevo de la ciencia moderna de la naturaleza. sta de forma ms o menos consciente viene determinada por la siguiente pregunta que le sirve de hilo conductor: cmo hay que proyectar de antemano la naturaleza como mbito objetual [como mbito de conocimiento MJR] para que los procesos naturales resulten de antemano susceptibles de clculo? Esta pregunta encierra dos cosas: por un lado una decisin acerca del carcter de la realidad de la naturaleza. Max Planck, el fundador de la fsica cuntica, expres esta decisin con una frase muy breve: Es real lo que puede medirse. Slo lo que de antemano es susceptible de clculo y medicin, slo lo que ya de entrada resulta abordable en trminos de clculo, puede considerarse ente. Adems la pregunta rectora de la ciencia de la naturaleza incluye el principio del primado del mtodo, es decir, del primado del procedimiento sobre aquello que en tal proceder contra la naturaleza, es decir, que en tal procedimiento, queda asegurado como un objeto susceptible de determinarse y someterse a comprobacin. Un rasgo caracterstico de este procedimiento es que en la fsica terica el principio de no contradiccin de los enunciados y la simetra de las ecuaciones se consideran de antemano determinantes. Mediante la proyeccin matemtica de la naturaleza, que la fsica terica efecta, y mediante una inquisicin experimental adecuada a esa proyeccin, la naturaleza es desafiada a responder, se le exige, por as decir, que d razn de s en determinados aspectos. A la naturaleza se la pone por as decir en la perspectiva de un haber de mostrarse en una objetualidad u objetividad susceptible de clculo (Kant).Ahora bien, precisamente este disponer y obligar a mostrarse por va de urgimiento y desafo es a la vez rasgo bsico de la tcnica moderna. La tcnica moderna exige a la naturaleza suministrar energa. Hay que hacer aflorar esa energa, producirla, volverla disponible. Este sacar a la luz urgiendo, desafiando y volviendo disponible, que domina a toda la tcnica moderna, se despliega en diversas fases y formas relacionadas unas con otras. La energa encerrada en la naturaleza se la hace salir a la luz, lo as alumbrado es transformado, lo transformado reforzado, lo reforzado almacenado, lo almacenado distribuido. Estas formas conforme a las que nos aseguramos de la energa natural, son objeto de regulacin y control, regulacin y control que a su vez hay que asegurar y afianzar.Mediante lo dicho parece sugerirse por s sola la idea de que la ciencia moderna de la naturaleza, la consideracin y descripcin que hace de la naturaleza obligndola a mostrarse en su objetualidad susceptible de clculo y medida, podra ser una modalidad de la tcnica moderna. Entonces habra que invertir la representacin que habitualmente nos hacemos de la relacin entre la ciencia de la naturaleza y la tcnica: no es la ciencia de la naturaleza la base de la tcnica sino la tcnica moderna la caracterstica bsica y sustentadora de la ciencia moderna de la naturaleza. Aun cuando tal inversin se acerca ms a la cosa, no atina sin embargo con su ncleo. En lo que respecta a la relacin entre ciencia moderna y tcnica moderna hay que tener presente que lo ms propio de ambas, su origen comn, se oculta en aquello que hemos llamado disponer y traer a la luz por va de urgir, obligar y desafiar. Pero, qu queremos decir con esto, en qu consiste ello en realidad? Manifiestamente, se trata de un hacer del hombre, de un proceder del hombre contra la naturaleza por va de hacerse representacin de cosas y de fabricar cosas. La interpretacin de la tcnica moderna que ahora hemos obtenido no slo confirma la idea antropolgica de la tcnica en el derecho que sta tiene, sino que la refuerza. O es que lo que acabamos de sealar convierte en enteramente cuestionable esa representacin? Habremos de posponer la respuesta hasta tanto no hayamos pensado el otro fenmeno de la tcnica moderna, a saber, loincontenible de su dominacin sin lmites.Ya las llamadas que han venido producindose hasta hace bien poco en el sentido de que hay que dominar el curso de la tcnica, de que hay que ponerlo bajo control, testifican de forma bien clara que lo que aqu se expresa es el temor de que en la tcnica moderna pudiese hablar una pretensin cuya imposicin el hombre ni podra contenerla ni mucho menos abarcarla en conjunto y dominarla. Pero mientras tanto (y esto es sobre todo lo significativo) esas llamadas enmudecen poco a poco; lo que de ningn modo quiere decir que el hombre se haya hecho ahora con las riendas del curso de la tcnica. Antes el silencio delata que el hombre, frente a la pretensin de poder de la tcnica se ve empujado al desconcierto y a la impotencia, es decir, a la necesidad de tener que aceptar y afirmar, sea de forma expresa o inexpresa, lo incontenible de la dominacin de la tcnica. Pero si en tal afirmacin o aceptacin de lo ineludible uno se atiene enteramente al contenido de la habitual representacin instrumental de la tcnica, entonces ello no puede tener otra interpretacin que la siguiente: que se est asintiendo a la dominacin ejercida por un proceso que se limita a suministrar constantemente medios sin reparar en ningn momento en ninguna posicin de fines.Pero mientras tanto hemos mostrado que la representacin mediofin no atina con lo ms propio de la tcnica. Lo ms propio de sta consiste en que en ella se expresa la pretensin de desafiar a la naturaleza con vistas a la obtencin y aseguramiento de energa natural. Esta pretensin es ms potente que toda finalidad humana. Afirmarla no significa nada menos que reconocer un misterio en el desarrollo y dominacin de aquello que hoy es; significa: corresponder a una pretensin que queda ms all del hombre, de sus afanes y de sus planes. Lo ms propio de la tcnica moderna no es algo meramente hecho por el hombre ni que est en poder del hombre. El propio hombre actual se ve l mismo provocado y desafiado por la pretensin de provocar y desafiar a la naturaleza a que le suministre energa. El hombre mismo se ve obligado, se ve solicitado a corresponder a la mencionada pretensin.Nos acercamos ms al misterio de aquello que en nuestro mundo determinado por la tcnica hoyesen verdad, cuando simplemente reconocemos la exigencia y pretensin que en lo propio de la tcnica moderna vienen dirigidas al hombre de provocar y desafiar a la naturaleza para que le suministre energa, en lugar de escurrir el bulto ante esa exigencia y pretensin mediante impotentes determinaciones de fines, tendentes slo a la salvaguarda de nuestrahumanitas.Y bien, qu es lo que tiene que ver todo esto con el lenguaje? En qu medida es menester hablar del lenguaje del tcnico, es decir, de un lenguaje tcnico determinado por lo ms propio de la tcnica? Qu es el lenguaje para que de una forma especial quede expuesto a la pretensin de dominacin de la tcnica?El LenguajeDesde antiguo se viene enseando que el hombre, a diferencia de la planta y del animal, es el ser capaz de hablar. Esta frase no solamente quiere decir que el hombre junto a otras facultades, posea tambin la de hablar. La frase quiere decir: es el lenguaje el que capacita al hombre para ser precisamente ese ser vivo que el hombre es como hombre. El hombre es hombre como hablante, o mejor, como el hablante. Pero, quin o qu es el hombre? Y, qu quiere decir hablar? Basta simplemente mencionar estas dos preguntas para reconocer que aqu se nos abre una inabarcable pltora de cosas susceptibles de preguntarse. Pero ms inquietante an que toda esa cantidad de cosas es la circunstancia de que de entrada se echa en falta un hilo conductor fiable, siguiendo al cual las mencionadas preguntas se volviesen susceptibles de un desarrollo acomodado a lo que contienen. Por tanto, tambin en el caso del lenguaje, lo mismo que en el de la tcnica, vamos a empezar por las ideas habituales.Hablar es: 1) una capacidad, actividad y obra del hombre.Y es: 2) el empleo de los instrumentos de la fonacin y del odo.Hablar es: 3) expresar y participar uno los movimientos de su mente dirigidos por pensamientos, con el fin de entenderse con los dems.Hablar es: 4) la representacin y exposicin de lo real y de lo irreal.Estas cuatro caracterizaciones del lenguaje, que consideradas en s mismas resultan todava ambiguas, las asent despus Wilhelm v. Humboldt sobre una base ms slida, definiendo as de forma mucho ms comprensiva de qu se trata en el lenguaje. Baste aducir una nica cita de sus consideraciones sobre el lenguaje:Cuando en el alma despierta verdaderamente el sentimiento de que el lenguaje no es solamente un medio de intercambio para el entendimiento mutuo, sino que es un verdadero mundo, que el espritu, mediante el trabajo interior de su fuerza, no tiene ms remedio que poner entre s y los objetos, entonces es cuando el alma est en el verdadero camino de descubrir cada vez ms en l (en el lenguaje como mundo) y de poner cada vez ms en l.[4]Esta cita de Humboldt contiene una afirmacin positiva y otra negativa. La positiva dice: toda lengua es una manera de ver el mundo, a saber, la manera que tiene de ver el mundo el pueblo que habla esa lengua. El lenguaje es el mundo intermedio entre el espritu del hombre y los objetos. El lenguaje es expresin de ese entre de sujeto y objeto. Slo recientemente se ha vuelto efectiva dentro de la lingstica y la teora literaria esta decisiva idea de Humboldt acerca del lenguaje. Me remito a los estudios de Leo Weisgerber y de su escuela, al igual que al importante libro del que fue ministro de educacin Gerhard Storz Sprache und Dichtung (1957).[5]La afirmacin negativa en la cita de Wilhelm v. Humboldt acenta que el lenguaje no es un simple medio de intercambio y de entendimiento. Ahora bien, precisamente esta manera habitual de ver el lenguaje experimenta mediante la dominacin de la tcnica moderna no slo una nueva revitalizacin, sino tambin una consolidacin y auge unilateral, que la ha llevado hasta el extremo. Esa idea se condensa hoy en la frase: el lenguaje es informacin.Pues bien, cabra pensar que la interpretacin tcnica del lenguaje como medio de comunicacin y de transmisin de informacin puede considerarse natural y obvia habida cuenta de que la tcnica se entiende a s misma como medio y de que, por tanto, tiene que representarse todo conforme a ese aspecto. Pero a la luz de lo que hemos logrado poner en claro hasta aqu acerca de lo propio de la tcnica y del lenguaje, esta explicacin se queda en la superficie. En vez de eso hemos de preguntarnos: en qu medida en esta redefinicin o reacuacin por la que el lenguaje queda convertido en pura informacin se expresa tambin, o se expresa sealadamente, lo propio de la tcnica moderna, a saber, que esa tcnica desafa y provoca al hombre a poner a punto y asegurar energa natural, es decir, lo pone a ello? Y en qu medida es el propio lenguaje quien ofrece la superficie de ataque para, y la posibilidad de, esa reacuacin del lenguaje por la que ste queda convertido en lenguaje tcnico, es decir, en informacin?Para dar siquiera un bosquejo de respuesta a esta cuestin, son menester dos cosas: primero es preciso determinar suficientemente lo propio del lenguaje, es decir, aquello que el hablar del hombre propiamente es. Segundo, hay que delimitar con suficiente exactitud qu quiere decir informacin en sentido estrictamente tcnico.Aun cuando la interpretacin que Wilhelm v. Humboldt hace del lenguaje como una visin del mundo aporta una fructfera idea, esa idea deja empero indeterminado qu es lo propio del lenguaje, qu es el hablar mismo. Por razones cuya discusin hemos de omitir aqu Wilhelm v. Humboldt se queda en una caracterizacin del lenguaje como expresin, es decir, como expresin de algo interior, esto es, de la mente o del nimo, mediante algo externo (mediante la fonacin y la escritura).Pero hablar es propiamente decir. Alguien habla sin parar y su hablar no dice nada. En cambio, un silencio puede ser muy elocuente. Pero, qu significa decir? Lo averiguamos y hacemos experiencia de ello cuando prestamos atencin a lo que nuestra propia lengua nos da a pensar con esa palabra ... Decir trae su origen de deik, que vale tanto como mostrar. Y qu significa mostrar? Significa: hacer ver o hacer escuchar algo, hacer que algo se deje ver, se ofrezca a la vista, aparezca. Lo no dicho es lo todava no mostrado, lo que todava no ha llegado a aparecer. Mediante el decir viene a aparecer lo presente, en su que es presente y en su modo de serlo; pero en el decir viene tambin a aparecer lo ausente como ausente. Ahora bien, el hombre slo puede decir, esto es, mostrar, esto es, dejar aparecer, aquello que se muestra a s mismo, que se muestra desde s, se descubre, se da ello solo a decir.Pues bien, el decir en tanto que mostrar, podemos tambin representrnoslo y efectuarlo de modo que mostrar slo signifique: producir signos, hacer seales,Zeichen geben. El signo se convierte entonces en aviso y noticia de algo que en s mismo no se muestra. Un ruido que suena, una luz que se enciende un instante, no son, tomados en s mismos, signo alguno. Slo se los produce y emplea como signos cuando antes se ha convenido, es decir, se ha dicho qu es lo que han de significar. Pensemos en los signos del alfabeto Morse, que se limitan a punto y raya, cuyo nmero y disposicin queda en correspondencia con los signos fnicos que utilizamos al hablar. El signo individual slo puede constar en cada caso de una de dos formas, el punto o la raya. Tiene lugar, por tanto, una reduccin de la secuencia de signos a una secuencia de decisiones si/no, para cuya obtencin se emplean mquinas, cuyas secuencias de corriente y golpes de corriente reproducen el esquema de la previa asignacin abstracta de signos suministrando los correspondientes mensajes. Pero para que sea posible tal tipo de transmisin de mensajes y noticias, cada signo tiene que venir unvocamente definido; e igualmente, cada una de sus combinaciones tiene que significar unvocamente un determinado enunciado. El nico carcter del lenguaje, que permanece en este lenguaje reducido a informacin, es la forma abstracta de la escritura, que queda aqu retraducida a las frmulas de un clculo lgico. La univocidad de los signos y frmulas, que en tal clculo necesariamente se exige, asegura la posibilidad de una comunicacin segura y rpida.En los principios tecnocalculadores de esta transformacin del lenguaje por la que el lenguaje como decir queda convertido en lenguaje como un notificar por va de tal produccin formal de signos, descansa la estructura y modo de operar de los grandes ordenadores y de los grandes centros de clculo. Lo decisivo para nuestra meditacin y reconsideracin radica en que son las posibilidades tcnicas de la mquina las que prescriben cmo el lenguaje puede y debe ser todava lenguaje. Forma y carcter del lenguaje se determinan conforme a las posibilidades tcnicas de la produccin formal de signos, la cual efecta con la mayor celeridad posible una secuencia de continuas decisiones si/no. Qu programas se dan a la calculadora, con qu programas, como suele decirse, se la alimenta, es cosa que depende de la estructura y capacidad de rendimiento de la mquina. La forma del lenguaje viene determinada por la tcnica. Pero, no es verdad tambin lo inverso?, no se orienta la estructura de la mquina por tareas lingsticas, como es, por ejemplo, la tarea de traducir? Pero aun as las tareas lingsticas vendran de antemano y por principio ligadas a la mquina, que en todas partes exige la univocidad de los signos y de las secuencias de signos. De ah que por principio una poesa sea algo que no puede programarse.Con la incondicional dominacin de la tcnica moderna se acrecienta el poder (tanto en orden a pretensin como en orden a resultados) del lenguaje tcnico enderezado a la mayor amplitud posible de la informacin. Y porque el lenguaje tcnico discurre en sistemas formalizados de toma de contacto y produccin de signos en el sentido indicado, el lenguaje tcnico es el ataque ms agudo y amenazador contra lo propio del lenguaje: contra el decir, mostrar y hacer aparecer lo presente y lo ausente, lo real en el sentido ms lato.Pero en cuanto que la relacin del hombre, tanto con el ente que lo envuelve y sustenta, como tambin con el ente que l mismo es, descansa en el dejar aparecer, en el decir con fonacin o sin ella, la agresin del lenguaje tcnico a lo propio del lenguaje representa a la vez una amenaza para el ser ms propio del hombre.Pero si en el sentido de la dominacin de la tcnica, una dominacin que todo lo determina, se considera la informacin como forma suprema del lenguaje a causa de la univocidad, de la seguridad y de la celeridad del suministro de noticias e instrucciones, ello ha de tener tambin por consecuencia una correspondiente concepcin de ser del hombre y de la vida humana. As, leemos en Norbert Wiener, uno de los fundadores de la ciberntica, es decir, de la disciplina de la tcnica moderna, que ms lejos va: Ver todo el mundo e impartir ordenes a todo el mundo, es casi lo mismo que estar en todas partes (Mensch und Menschmaschine[6], pg. 95). Y en otro lugar: Vivir activamente, vida activa, significa vivir con la informacin adecuada (loc. cit., pg. 114).En la perspectiva de la idea que la teora de la informacin proyecta acerca del lenguaje y acerca del hombre, una actividad como es el aprendizaje no tiene ms remedio que ser interpretada tambin tcnicamente. Y as, escribe Nobert Wiener: Aprender es esencialmente una forma de conexin retroalimentativa, en la que el esquema comportamental queda modificado por la experiencia que se ha producido (loc. cit., pg. 63). La retroalimentacin es ... una caracterstica muy general de las formas de comportamiento (ibid.) La retroalimentacin es el control y regulacin de un sistema mediante la reintroduccin de los resultados de su trabajo en el sistema mismo (loc. cit., pg. 65).El proceso tcnico en que tal conexin retroalimentativa consiste, proceso que viene caracterizado por el ciclo mediante el que la mquina se autorregula y se controla a s misma, es algo que una mquina puede efectuar tan bien como (si no de forma tcnicamente superior a) el sistema de avisos y seales que es el lenguaje humano. Por eso el ltimo paso, si es que no es ya el primero, de todas las teoras tcnicas del lenguaje es explicar que el lenguaje no es una propiedad exclusivamente reservada al hombre, sino una propiedad que el hombre comparte en cierto grado con las mquinas por l desarrolladas (Wiener, loc. cit., pg. 78). Tal afirmacin slo es posible bajo el presupuesto de que lo propio del lenguaje queda reducido al simple dar seal, a avisar, y de que, por tanto, lo propio del lenguaje experimenta aqu una atrofia.Sin embargo, tambin esta idea de lenguaje articulada en trminos de teora de la informacin choca necesariamente con un lmite. Pues toda tentativa de hacer unvoca una parte del lenguaje (formalizndola en un sistema de signos) presupone ya el uso de lenguaje natural, tambin en su aspecto de no unvoco (C. Fr. v. Weizscker, Sprache als Information, el lenguaje como informacin)[7]. Siempre se sigue manteniendo el lenguaje natural, es decir, el lenguaje no construido tcnicamente ni dispuesto para necesidades tcnicas, y ello, por as decir, a espaldas de todas las transformaciones tcnicas que quepa hacer en el lenguaje, que quepa introducir en l.Lo que aqu se llama lenguaje natural (el lenguaje corriente no tecnificado), es lo que en el ttulo de esta conferencia hemos llamado lenguaje recibido, lenguaje tradicional. Tradicin no es simple transmisin, es la conservacin de lo primero y (digamos) principal (de loAnfngliches), la custodia y guarda de nuevas posibilidades del lenguaje ya hablado. ste contiene l mismo lo inhablado y hace donacin de ello. La tradicin del lenguaje, as entendida, es efectuada por el lenguaje mismo y, por cierto, de modo que el hombre es empleado para decir de nuevo el mundo desde el lenguaje as mantenido, haciendo de este modo que salga a la luz, que salga a brillar y verse lo todava no visto. se es el oficio del poeta.El ttulo de la conferencia Lenguaje tradicional y lenguaje tcnico no se refiere, pues, slo a una contraposicin. Tras el ttulo de la conferencia se encierra la referencia a un peligro que aumenta constantemente y que amenaza al hombre en lo ms ntimo de su ser, a saber, en su relacin con el todo de aquello que fue, que est por venir, queespresente. Lo que a primera vista parece una diferencia entre dos tipos de lenguaje, revlase como un acontecer que reina sobre el hombre marcndole el rumbo, y que afecta y sacude nada menos que a la relacin del hombre con el mundo. Se trata de una vida del mundo cuyos latidos el hombre actual apenas atiende porque continuamente se ve cubierto y abrumado y desbordado por las nuevas informaciones que le llegan.Por ello, habra que considerar si la enseanza de la lengua materna, en vista de los poderes de la edad industrial, no es algo completamente distinto de slo un elemento formativo de tipo general frente a la formacin especializada. Habra que pensar si esta enseanza del lenguaje, en lugar de formacin, no habra de ser ms bien un apercibimiento, una advertencia, un reparar en el peligro que amenaza al lenguaje, lo cual quiere decir: a la relacin del hombre con el lenguaje, pero a la vez un recordatorio de lo salvador que se encierra en el misterio del lenguaje en cuanto que el lenguaje nos pone tambin siempre en la proximidad de lo no dicho y de lo inefable.- Traduccin: Manuel Jimnez Redondo, Universidad de Valencia.-FINMartin HeideggerMartin Heidegger (1889/1976).-El lenguajepara Heideggerel lugar del des-velamiento o, en sus propias palabras de Heidegger la casa del ser, el lugar por tanto donde el ser (pensado como verbo) se dice. Las palabras no son etiquetas que les ponemos a las cosas, sino que surgen de la percepcin significativa y mundanal de las cosas. Desde dicha red de relaciones es el lenguaje el que nos habla y nosotros los que co-respondemos. Cuando la co-respondencia es al proceso de des-velamiento en cuanto des-velamiento, el lenguaje parece oscurecerse. Cuando este oscurecimiento no es oscurantismo sino un intento de co-respondencia a lo velado como velado decimos que el lenguaje es potico. As como una de las caractersticas del velamiento es su inagotabilidad, que nos pone siempre de nuevo en cuestionamiento descentrndonos, as tambin todo autntico lenguaje potico est siempre por des-cubrirse, nos lleva siempre por delante.Es por eso que para Heidegger son los poetas quienes estn a la escucha del lenguaje. Es por eso que la medida del ser humano y con ello tambin la medida de la salud psquica es el habitar poticamente sobre esta tierra, como dice Heidegger retomando a Hlderlin. Esto, como Uds. pueden ver, no tiene nada que ver ni con un misticismo, la pregunta por Dios puede plantearse desde aqu de una forma muy diferente a la que se plantea desde el esquema subjetivista, ni mucho menos con un romanticismo: la experiencia originaria filosfica es vivida ciertamente en determinados momentos, por ejemplo de angustia o de alegra, de libertad o enfermedad, de entrega etc. en los cuales el estar ms all de las cosas lo abierto en Heidegger, la trascendencia Kantiana, aunque an pensada subjetivamente es percibido como des-velamiento. Esto est por supuesto muy lejos de querer ir buscando misterios por donde no los hay. El vivir poticamente no es vivir en un pseudo-parnaso, sino que es en la tierra, ni tampoco es una mera actividad intelectual sino que es un hablar. La existencia potica, es decir humana, es la existencia abierta por excelencia. Boss reinterpreta desde aqu las as llamadas enfermedades psquicas as como los conceptos fundamentales de Freud, en especial al concepto de inconsciente.__________________________________Lenguaje, texto e interpretacin(En Nietzsche, Heidegger, Ricoeur y Foucault)Ruben Tani y Mara Gracia Nezmargranu@gmail.com

Especialidades: IDIOMA ESPAOL y LITERATURANDICEI-INTRODUCCIN1- La hermenutica segn Heidegger2- El lenguaje metafrico de Nietzsche3- El Nietzsche de Deleuze3.1- La inversin del platonismo, eleterno retornoy lavoluntad de poder3.2- El mito de Ariadna como ejemplo de anlisis hermenutico3.3- Larepeticin de la diferenciaII- PAUL RICOEUR: EL LENGUAJE, EL TEXTO Y EL MUNDO1- La reflexin hermenutica segn Ricoeur2- El lenguaje, el texto y el mundo3-Lenguaje y experiencia subjetiva4- Texto, escritura y referencia5- El discurso como proyeccin de mundos6- Narracin, tiempo y subjetividadIII- APUNTES PARA UNA ARQUEOLOGA DE LA PRODUCCIN SOCIAL DE LAS INTERPRETACIONES1- Genealoga, arqueologa y hermenutica2- Sobre la arqueologa3- El desplazamiento de la nocin de sujeto. Importa quin habla?4- Los enunciados como multiplicidades5- El archivo, prcticas discursivas y reglas de formacin de los objetos 5.1- La formacin de las estrategias 5.2- La formacin de los objetos 5.3- Las posiciones delsujeto 5.4- La formacin de los conceptosLENGUAJE, TEXTO E INTERPRETACIN (EN NIETZSCHE, HEIDEGGER, RICOEUR Y FOUCAULT)I-INTRODUCCINNietzsche y Heidegger comparten una posicin relevante respecto ala interpretacin de la tradicin de la Metafsica en sus conceptos sobre el lenguaje. As, para el primer Heidegger, la Filosofa consiste en una hermenutica del Ser que reflexiona sobre el lenguaje porque ste permite expresar la comprensin del Ser como diferencia ontolgica. De modo que ese proceso hermenutico refiere a un actoexistenciarioque, a travs de la autenticidad del lenguaje, produce el encuentro con el Ser. Desde la caracterizacin de ste comologos, es posible entender la esencial funcin ontolgica que Heidegger atribuye al lenguaje como apertura al Ser.Al abordar la historicidad y las prcticas discursivas de los sujetos, M. Foucault entiende que la interpretacin da cuenta de formaciones discursivas que, determinadas histricamente, presentan una construccin especfica de los objetos, los conceptos, las posiciones del sujeto y las elecciones tericas relacionadas con prcticas sociales no discursivas. As, una matriz discursiva representa un haz de enunciados en un devenir de sucesivas apropiaciones que los sujetos realizan mediante la trascripcin e interpretacin constituidas en el elemento del archivo (tradicin).Por una parte, P. Ricoeur entiende que el lenguaje no es un objeto, sino una mediacin y un vnculo dialgico entre las personas y el mundo a travs del que se expresa la realidad y permite que se la represente. Por otro lado, afirma que la lengua es expresin del mundo, entonces, la filosofa debe examinar el estudio del lenguaje en su relacin con la realidad. Por lo tanto, la hermenutica debe dar cuenta del conflicto entre las diferentes interpretaciones de los signos y smbolos del lenguaje porque es parte de la comprensin del significado de los discursos.Tenemos inters en destacar los aportes de Nietzsche, Heidegger, Foucault, Deleuze y Ricoeur, especialmente, aquellos que se refieren a la reflexin metodolgica sobre la hermenutica del lenguaje porque nos permitirn entender cmo la comprensin y la explicacin de los discursos se forma parte de la existencia, la libertad y la temporalidad humanas, propias de un ser-en-el-mundo que se comunica, a un ser-con-los-otros1- La hermenutica segn HeideggerEnEl ser y el tiempo(1927) Heidegger estudia la cuestin del Ser, o ese modo de ser especficamente humano que segn Heidegger, en un-estar-en el mundo; los seres humanos estn ligados unos a otros y al mundo material, relacin que es constitutiva de la misma esencia de lo humano.El lenguaje no es una expresin del sujeto individual, porque el sujeto es nicamente el lugar o el medio donde habla la verdad del mundo. Esto quiere decir que la existencia humana est constituida por el tiempo y tambin por el lenguaje. Para Heidegger el lenguaje no es slo un instrumento de comunicacin o un recurso secundario para expresar ideas, por el contrario, es la dimensin en que se mueve la vida humana y que hace que el mundo llegue a la existencia. Slo donde hay lenguaje hay mundo, en su sentido distintivamente humano. Aqu tenemos una acepcin del lenguaje como entidad cuasi objetiva, anterior a todos los individuos particulares. El significado del lenguaje es una cuestin de carcter social. En un sentido verdadero, el lenguaje pertenece a una sociedad antes de pertenecer a un individuo.Existe una relacin ontolgica entre el lenguaje y el ente, el nombrar permite expresar al ente por medio de la palabra como presencia significante. El nombrar del lenguaje asciende el ente a su Ser. Ese decir es la posibilidad de la apertura en la que se anuncia el llegar del ente a lo abierto (Heidegger, 1983:199). La palabra muestra la cosa pero no la hace ser, la cosa se muestra y expresa en la comunicacin de los seres humanos. En este sentido es importante recordar aqu que respondiendo a la pregunta: qu es un enunciado?, Heidegger cree necesario distinguir cuatro formas enunciativas que se dan al mismo tiempo en el habla: proposicionales, informativas, comunicativas y expresivas (Heidegger, 1964:41).EnSer y TiempoHeidegger se haba apartado de las formas inautnticas del lenguaje porque significan un obstculo para la expresin de la verdadera apertura del Ser. Surge as la cuestin acerca de un lenguaje que albergue al Ser: el hombre y la cosa. En este sentido existencial de la bsqueda de un ente que se muestre a s mismo y a la totalidad del Ser, un ente capaz de expresar en su manifestacin al Ser mismo. Ese lenguaje es la poesa y el ente en cuestin es la obra de arte: en ella dice Heidegger- el Ser del ente se viene a lo permanente de su aparecer (Heidegger, 1983:197).Para Heidegger (ver las clases dedicadas a Hlderlin)el lenguaje no es slo un instrumento de comunicacin sino que es el lugar del de-velamiento o descubrimiento, en sus palabras, el lugar donde el ser se expresa. Las palabras no son etiquetas que les ponemos a las cosas, sino que surgen de la percepcin significativa de las cosas. El lenguaje como expresin existencial articula una red de relaciones significativas y al mismo tiempo nos habla y nosotros co-respondemos en tanto todo autntico lenguaje potico est siempre por des-cubrirse. Para Heidegger los poetas estn de-velando el ser en el lenguaje y en Hlderlin, la experiencia originaria del ser es vivida autnticamente en determinados momentos, de angustia, de alegra, de amor, de enfermedad, de compromiso, especialmente en la existencia potica del lenguaje que habita en la tierra como un hablar-para-otros. En este sentido la vivencia potica es la existencia humana por excelencia.Para Heidegger, la historia autntica es la historia interna,existenciaria; es un dominio del temor y de la nada, una actitud resuelta frente a la muerte, un agrupamiento de nuestras capacidades, lo que suministra un sustituto de la historia tomada en el sentido ms comn y prctico. La obra significa mucho en relacin con el contexto literario: en su relacin con los procedimientos y las convenciones, con los gneros literarios, con los cdigos y modelos por los que la literatura permite a los lectores interpretar el mundo.Gadamer llama fusin de horizontes al resultado de un proceso deinterpretacin dialgica de los textos que, interrogando al ser del lenguaje, nos permite lacomprensinde los mismos. En este sentido, el crculo hermenutico se diferencia de todo intento de comprensin puramente conceptual y a-histrica que caracteriza a casi toda investigacin filosfica contempornea anglosajona. El historicismo hermenutico traduce la realidad como un decir en devenir, as, Heidegger concibe el proceso de la comprensin como un acto autntico que, a travs de la apertura del lenguaje, produce el encuentro con el ser.La hermenutica concibe la interpretacin de los textos como parte del mundo de la vida que est constituido por un conjunto heredado de textos que anteceden y determinan nuestro conocimiento del mundo y los seres humanos. La realidad del mundo siempre remite a un proceso en el tiempo histrico y, por lo tanto, a un proyecto transmitido por la tradicin. La conciencia histrica como aprehensin ontolgica del mundo se produce en el distanciamiento y la exterioridad producida entre las tradiciones y nuestra lectura que ser desde el punto de vista existencial siempre contingente y realizada desde una perspectiva.En esta tradicin el conocimiento supone un proceso histrico, por lo tanto, no existe un saber terico objetivo e imparcial que no implique una valoracin del mundo. El conocimiento heredado de la tradicin expresa actitudes lingsticas, presupuestos y valores instituidos que organizan institucionalmente nuestra comprensin. Las personas construyen ontolgicamente el mundo de la vida mediante el dilogo entre la cultura y el lenguaje, mundo condicionado histricamente por el pasado. Segn Heidegger la hermenutica que constituye una apertura ontolgica y un reconocimiento existenciario, no forma parte de una especulacin gnoseolgica, ni es tampoco expresable mediante un mtodo de corte formalista o logicista. La pregunta por el ser es una actitud existenciaria, propone un anlisis del Ser (Daseinsanalytik) que involucra el lenguaje en la conciencia de ser-ah del sujeto y explicita la experiencia de la existencia.2- El lenguaje metafrico de NietzscheCuando Heidegger aborda a Nietzsche su anlisis parte de una interpretacin ntica yexistencialde la argumentacin sin analizar su crtica a la mitologa logocntrica occidental y su inters por el concepto de voluntad como forma de accin expresiva y creativa vital. En este sentido, el concepto de voluntad no es un mero valor intelectual, y puede expresarse mediante un lenguaje alegrico, potico y casi dionisaco, un arte que ahuyenta las musas de la apariencia y que recuerda el olvido de s producido por los estados dionisacos en que pereci el individuo (Nietzsche, 1994:243)Por otra parte, ya Nietzsche iniciaba la tarea crtica dirigida a las posiciones que identifican el ser con la verdad y que entiende a sta expresable mediante un tipo privilegiado de enunciados. En su opinin, tal predileccin de la metafsica de la razn que reduce el lenguaje como expresin, en una forma de fetichismo que cree en la voluntad como causa general y que el yo es una sustancia y, en fin, crea el concepto cosa (1973:48-49).Principalmente, enLa metafsica de Nietzschede 1940 y en suNietzschede 1961, Heidegger, sugiere que el pensamiento de Nietzsche se relaciona con la metafsica de la tradicin del pensamiento occidental desde la poca de Platn. Esta lectura contrastara con la actual visin que caracteriza la filosofa de Nietzsche como un movimiento contrario a la metafsica y como una inversin del platonismo. Segn Heidegger, Nietzsche es un renovador de la discusin metafsica, y la filosofa de Nietzsche que determina al ser como valor es metafsica y continuadora de Platn quien interpret el ente como idea y por lo tanto, el ser se preserva, porque el ser se determina como valor y como voluntad de poder que es el fundamento de la valoracin (Nietzsche, 1993:127 y 149).En los mencionados textos sobre Nietzsche, Heidegger aporta varias definiciones de metafsica. Entre ellas se destaca la que supone como bsica enEl ser y el tiempoy que afirma que la metafsica se refiere al ente en tanto tal. La voluntad de poder no admitira ninguna fundamentacin que remita a la especie y estructura de un ente especfico, es decir, que se refiera a alguna regin o clase especial de entes; se trata en verdad, del ente en tanto tal. Para Heidegger de acuerdo con Aristteles, es metafsico cualquier modo de pensar que se remita al ente como ente, dicho de otra manera: que se refiera al ser del ente. Esta referencia parece hacer una distincin ambigua, recta y figurada, entre los conceptos que Nietzsche elabora y el lenguaje mediante el que los expresa. Si el lenguaje es la casa del Ser, podra decirse que el lenguaje muestra ode-velael Ser mediante su actividad que permitela apertura originaria al Ser.Segn Nietzsche, la fuente original del lenguaje y del conocimiento no est en la lgica sino en la imaginacin, esto es, en la capacidad radical e innovadora que tiene la mente humana de crear metforas, enigmas y modelos (Nietzsche, 1993:134). En este sentido, la naturaleza del lenguaje es esencialmente simblica y figurativa, fuerza la identificacin de lo no idntico mediante la analoga, en tanto no existe un fundamento anterior al lenguaje que opere como criterio de verdad absoluta que permita distinguir entre un lenguaje literal y otro imaginario o retrico. EnSobre verdad y mentira en sentido extramoral, Nietzsche se pregunta:Qu es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas potica y retricamente y que, despus de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, cannicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se han olvidado que lo son; metforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas, sino como metal (Nietzsche, 1990:25).En el fondo de la definicin de verdad como un mvil ejrcito de metforas, metonimias, antropomorfismos, encontramos otra idea ms general que nos presenta a la historia intelectual de la humanidad como una historia de la metfora y de la ilusin. Para desmontar la visin objetivista imperante en la historia del pensamiento, Nietzsche revisa el lenguaje porque es en l donde reside la construccin del mundo. Es el lenguaje la expresin adecuada de todas las realidades?, se pregunta Nietzsche. Los diferentes lenguajes, comparados unos con otros, ponen en evidencia que con las palabras jams se llega a la verdad ni a una expresin adecuada pues, en caso contrario, no habra tantos lenguajes (Nietzsche, 1990: 22).3- El Nietzsche de DeleuzeDeleuze afirma que ya no buscamos en Nietzsche al profeta de la subversin ni de la superacin porque si hay un autor para quien la muerte de Dios, la cada desde lo alto del ideal asctico no tiene ninguna importancia en tanto que queda compensada por las falsas profundidades de lo humano, mala conciencia y resentimiento, se es sin duda Nietzsche: l lleva a cabo sus descubrimientos en otro lugar, en el aforismo y el poema, que no hacen hablar ni a Dios ni al hombre, mquinas para producir el sentido para medir la superficie instaurando el juego ideal efectivo. (Deleuze, 1996:90).A partir de la interpretacin que realiza Nietzsche del mito de Ariadna es posible el anlisis del concepto de eterno retorno as como de las nociones de diferencia y repeticin. El primero, pensado contra las leyes del pensamiento apolneo, tiene un vnculo fundamental con la voluntad de poder en tanto, segn Deleuze, la repeticin en el eterno retorno es la voluntad de poder ya que Nietzsche expone una estrategia que interpela la expresin de la unidad lineal del saber porque remite a la interpretacin cclica del eterno retorno presente como un efecto desconocido en el pensamiento lineal impuesto en Occidente.El pensamiento afirmativo de la divergencia y de la multiplicidad tiene como instrumento la disyuncin. Se trata de un pensamiento que opone multiplicidad a unidad, heterogeneidad y dispersin a homogenizacin y totalizacin unificadoras. En este sentido, el eterno retorno es activo y afirmativo; es la unin de Dionisos y Ariadna. El laberinto es el eterno retorno mismo, esto es, aquello activo y afirmativo, y ya no es ms el laberinto del conocimiento y la moral, sino el de la vida y del ser como viviente.3.1- La inversin del platonismo, el eterno retorno y la voluntad de poderLa idea del eterno retorno se sustenta sobre la base de fuentes rechazadas por el platonismo que se construye sobre la voluntad de rechazo del simulacro: la distincin del modelo y la copia funda la distincin entre conos y simulacros al tiempo que establece la diferencia discriminando entre buenas y malas imgenes. Para Platn el modelo es lomismoy la copia lo semejante; el mundo de la representacin es entonces el mundo de la identidad, del origen, de lomismo. Es un mundo en el que imgenes y semejanzas se someten a la identidad pura del modelo original. Es el carcter legitimador de seleccin y exclusin que Platn asigna a la verdad lo que convierte, de acuerdo con Nietzsche, a la voluntad de verdad en voluntad de poder, y as comienza su crtica y labor de inversin del platonismo.Nietzsche concibe el simulacro al margen de la opcin dualista del mundo verdadero y el mundo aparente de Platn, del modelo y su reproduccin, de la identidad propia del original y la semejanza de la que participan las copias. Logra pensar el simulacro como diferencia en una relacin inmediata de lo diferente con lo diferente, que no conlleve la repeticin eterna de la unidad, la identidad o la semejanza, es decir de lo Mismo. Intenta concebir el simulacro por fuera de la representacin platnica.La voluntad de poder propone la interpretacin del eterno retorno de la produccin de la diferencia en el mito, de una des-semejanza, de una des-igualdad. La voluntad de poder es el elemento diferencial de las fuerzas, voluntad de poder, el elemento genealgico de la fuerza y el elemento de produccin de la diferencia entre dos o varias fuerzas (interpretaciones) puestas en relacin. La voluntad de poder no es lapsychen busca de un mundo (propio), sino laphysisque eternamente se desborda a s misma. Laphysises el camino a laphysis: el devenir, el llegar a ser lo que se es. Con la expresin voluntad de poder Nietzsche imprime al devenir el carcter del ser: lo piensa como un llegar (a ser) y como un dejar (de ser).La inmanencia de las relaciones de fuerza es eleterno retornoy el eterno retorno es la repeticin no de lo mismo, sino de lo otro. En las relacionesde fuerza hay que distinguir, en primer lugar, las fuerzas afirmativas de las fuerzas reactivas y, en segundo trmino, las fuerzas activas de las fuerzas pasivas. As como en la voluntad de poder es necesario distinguir la voluntad afirmativa de la voluntad negativa. La tercera sntesis del tiempo es el futuro. Deleuze lo analiza a travs de Nietzsche con su idea del eterno retorno ya que ste afecta a lo nuevo; la rueda del devenir expulsa por seleccin lo dbil y reactivo.El eterno retorno es la interpretacin del mundo a travs del mito griego recuperado con exclusin de toda identidad lgica previa. La diferencia es la primera afirmacin, el eterno retorno del mito es la segunda, esto es, la eterna afirmacin de la voluntad del ser. Teniendo en cuenta que el eterno retorno reafirma la fuerza expresiva de seleccin donde lo negativo como unilateral deja de retornar como principio nico, puede notarse que nada es igual, todo se basa en la diferencia, en su desemejanza ahora reconocida y en su desigualdad originaria.Se trata de una interpretacin que denuncia la mistificacin ms profunda y peligrosa del humanismo representado por el hombre superior que pretende llevar a la humanidad hasta la perfeccin basado en una lectura racional del mito. El retorno es lo nico que se repite, no hay repeticin de lo mismo as se piensa el devenir y la repeticin de lo otro ocultado. Retornar es la nica mismidad del eterno retorno en las variaciones del mito. Superando la alienacin apolnea, el hombre se constituye en una fuerza que afirma y que se afirma porque el hombre superior no sabe del todo lo que significa afirmar sino que presenta una visin parcial del mundo y cree que afirmar es asumir la verdad, conocer y soportar una prueba.La metafsica el mundo de los valores, de los fines, de los deseos, de los sentimientos, de los significados es la expresin de esta fsica radical. Los valores son siempre efectos de superficie. Deleuze afirma que remitir el mundo de los significados al orden de laphysises hacer su genealoga: decidir qu quieren. Y, hablando de voluntad de poder, slo es posible querer una de dos cosas: o bien afirmar la vida o bien negarla. Afirmarla en funcin de un fin o una meta ajena a la vida misma en virtud de una trascendencia es en realidad negarla. Es preciso afirmarla en su doble carcter: ascendente y descendente. Tal es la cuestin decisiva. Es posible es, en todo caso, ms fcil afirmar la vida cuando ella misma es fuerza y desbordamiento, cuando es exuberancia; pero afirmarla cuando decae, cuando declina, cuando se debilita y se hunde en su ocaso, esa es la tarea del superhombre.3.2- La interpretacin del mito de AriadnaEmpleando una estrategia hermenutica, Nietzsche re-interpreta el mito original vinculando la significacin emblemtica de los personajes Ariadna, Dionisos, Teseo como aspectos del eterno retorno y de la voluntad de poder. Deleuze vincula el eterno retorno a lo que pareca oponrsele o limitarlo desde fuera: la metamorfosis integral, lo desigual irreductible (Deleuze, 1988:389). Esto sucede porque el eterno retorno no produce un incremento cualitativo y progresivo, es intensivo y propone la diferencia en el ncleo del mito original. En El misterio de Ariadna,Deleuzesostiene que Ariadna juega un rol esencial en la filosofa de Nietzsche, no solamente porque es la mujer o el Anima, sino porque ella est en el cruce de los conceptos principales de su filosofa. (Deleuze, 1996:18).Esta lectura que plantea el tema del eterno retorno del mito como el producto de la re-interpretacin de la unin conflictiva de los personajes mitolgicos (la unin de Dionisos y Ariadna en tensin simblica con Teseo) hace que la afirmacin dionisaca recupere su pleno significado. Esta interpretacin propone que el eterno retorno es el producto de una doble lectura -la transmutacin simblica de los personajes-, que hace volver lo negado y hace devenir lo que es activo. Ni las fuerzas reactivas ni la voluntad de negar volvern: quedan eliminadas por esta transmutacin hermenutica que propone al eterno retorno como una seleccin de lo reprimido.Segn Nietzsche, al ser abandonada por Teseo, Ariadna comienza a relacionarse con Dionisos en Naxos. Ariadna abandonada por Teseo al que haba guiado en el laberinto es raptada por Dionisos; es a partir de aqu que se establece la profunda distancia: Teseo-Dionisos. (Deleuze,1996:140). Si bien en una primera lectura Teseo puede parecernos el hroe racional, competente para descifrar los enigmas, frecuentar el laberinto y vencer al toro, en segunda instancia, comprendemos que aunque el Minotauro es vencido, no es inferior a Teseo. Teseo vence al monstruo, su propio enigma, el enigma que plantea el laberinto o metfora del mundo, cuestin que en realidad es solucionada por la astucia de Ariadna. Desconoce que afirmar no es llevar, asumir lo que es, sino por el contrario, liberar, descargar lo que vive. Teseo se empea en cargar la vida bajo el peso de valores superiores como si fuera la nica forma de encarar la existencia. El mito debe ser interpretado en el juego de la transmutacin del Minotauro en Dionisos. Afirma Nietzsche: El hombre superior pretende explorar el laberinto o el bosque del conocimiento (Nietzsche, 1975: 213).Pero el entendimiento no es ms que el disfraz de la moralidad: el hilo en el laberinto es el hilo moral que cumple la empresa de querer matar al toro, es decir negar la vida, aplastarla bajo un peso, reducirla a sus fuerzas reactivas. Mientras Ariadna est junto a Teseo participa en la empresa de negar la vida mediante falsas apariencias de afirmacin, Teseo -el modelo- es el poder de negacin s mismo y la figura de su propia escisin negada. Segn Nietzsche, el hombre superior ignora que afirmar no es cargar, uncir, asumir lo que (no) es, sino al contrario desligar, liberar, descargar. No cargar la vida bajo el peso de los valores superiores, incluso los heroicos racionales, sino crear valores nuevosque hagan de la vida lo ligero o lo afirmativo Cuando nos ponemos a sudar, nos dicen: Qu carga ms pesada es la vida! Pero es el hombre la carga ms pesada para l mismo () Cuntas pesadas palabras ajenas, cuntos pesados valores ajenos carga sobre s! (Nietzsche, 1993:191).La crtica del concepto de hombre superiordenuncia la mistificacin ms profunda del humanismo: el hombre superior como ejemplo de perfeccin. Criticando una escisin en el mismo concepto de sujeto pretende recuperar al hombre, superando las alienaciones, el hombre integral en lugar de Dios, como una fuerza que afirma y que se afirma: Asimismo ha de olvidar su voluntad de hroe; quiero que sea elevado, adems de sublime: el propio ter debera elevar a ese hombre sin voluntad (Nietzsche, 1993:131). Aunque el toro es vencido por Teseo, hombre superior, Teseo es inferior al monstruo: Debera hacer como el toro; y su felicidad habra de oler a tierra, y no a desprecio de la tierra. Me gustara verle como toro blanco mugiendo y resollando delante del arado: y sus mugidos deberan ser una alabanza de todo lo terreno... Lo que vosotros, los sublimes, encontris ms difcil es estar de pie, con los msculos relajados y la voluntad distendida (Nietzsche, 1993:130-131).Lo que el hombre superior presenta como afirmacin, es solamente la combinacin de la negacin con la reaccin del nihilismo, esto es, la mala conciencia y el resentimiento. El hombre superior que busca el conocimiento pretende explorar el laberinto del conocimiento. Pero el conocimiento es la mscara de la moralidad;el hilo en el laberinto y el hilo moral. La moral a su vez es un laberinto, mscara del ideal asctico y religioso: es siempre la misma empresa, la de matar al toro, es decir negar la vida, aplastarla bajo un peso, reducirla a sus fuerzas reactivas.Por el contrario, Ariadna es el Anima, el Alma, pero el alma reactiva o la fuerza del resentimiento. Ariadna es la que experimenta el resentimiento contra su hermano el toro. Abandonada por Teseo, Ariadna siente que Dionisos se aproxima. Dionisos-toro es la afirmacin pura y mltiple, la verdadera afirmacin, la voluntad afirmativa: l no soporta nada, no se carga de nada, sino aligera todo lo que vive. Sabe hacer lo que el hombre superior ignora: rer, jugar, danzar, es decir afirmar. l es lo ligero, que no se reconoce en el hombre, sobre todo en el hombre superior, sino solamente en el superhombre, en otra cosa que el hombre. Era necesario que Ariadna fuera abandonada por Teseo: Este es el secreto del Alma: cuando el hroe la ha abandonado, se acerca a ella en sueos el superhroe. Bajo la caricia de Dionisos el alma deviene activa. Ella era pesada con Teseo, pero con Dionisos se aligera y descargada, delgada, se eleva hasta el cielo. Aprende que, lo que tiempo antes crea una actividad, no era ms que propsito de venganza, desconfianza y vigilancia, reaccin de la mala conciencia y del resentimiento. Pero Ariadna comprende su decepcin en un momento en el que ya no se preocupa ms: Dionisos, que es un verdadero griego, se acerca; el Alma deviene activa, al mismo tiempo que el Espritu revela la verdadera naturaleza de la afirmacin. Deleuze sostiene: Ahora la cancin de Ariadna adquiere todo su sentido: transmutacin de Ariadna en la proximidad de Dionisos, Ariadna es el Anima que corresponde al Espritu que dice s (Nietzsche en Deleuze, 1996:145). En contacto con Dionisos surge una actividad agonstica, el conflicto consigo mismo, Ariadna aprende que lo que antes crea una actividad heroica no era ms que venganza, desconfianza y vigilancia afectivas, reaccin de su conciencia incompleta sin Dionisos; y, ms an, lo que crea ser una afirmacin no era ms que un disfraz, un modo de creerse fuerte porque se acarrea y se asume.La voluntad es el elemento que recupera este procedimiento hermenutico nietzscheano para interpretar la energa que es necesaria para recuperar la complejidad originaria del mito y transformarse. El laberinto reside en Dionisos y ya no representa el sendero tradicional del saber por el cual se introduce Teseo, sujetando un hilo, aquel que va a matar al toro, Nietzsche escribe:Pues lo que no existe no puede querer, y lo existente no puede apetecer lo que ya tiene. Slo hay voluntad donde hay vida; pero lo que yo digo es que no se trata de una voluntad de vida, sino de una voluntad de poder (Nietzsche, 1993:129). Slo Dionisos, el artista creador, alcanza la potencia de la metamorfosis gracias a la cual deviene, dando fe as de una vida pletrica;lleva la potencia de lo falso a un grado que se efecta no ya en la forma, sino en la transformacin;virtud que da, o creacin de posibilidades de vida: transmutacin. (Nietzsche, 1993:55).Dionisos canta una cancin de soledad, es el dios de la afirmacin; ahora es necesaria una segunda afirmacin para que la afirmacin sea ella misma afirmada. Nietzsche distingue bien las dos afirmaciones cuando dice: Eterna afirmacin del ser, eternamente yo soy tu afirmacin (Nietzsche en Deleuze, 1996:145). Dionisos es la afirmacin del ser, pero Ariadna, la afirmacin de la afirmacin, la segunda afirmacin o el devenir activo. Todos los smbolos de Ariadna cambian de sentido cuando se relacionan a Dionisos en lugar de ser deformados por Teseo. No solamente la cancin de Ariadna deja de ser la expresin del resentimiento, para ser una bsqueda activa, una pregunta que afirma. El laberinto no es ms el laberinto del conocimiento y de la moral; el laberinto no es ya el camino donde penetra tendiendo un hilo el que va a matar al toro.El vnculo agonstico entre Teseo y Dionisos presenta a Ariadna una cuestin de salud y de curacin. Dionisos es la afirmacin pura; Ariadna es el Alma, la afirmacin desdoblada, l si que responde al s. Pero desdoblada, la afirmacin retorna a Dionisos como afirmacin que redobla. En este sentido, el eterno retorno es el producto de la unin de Dionisos y Ariadna. En tanto que Dionisos est solo tiene todava miedo del pensamiento del eterno retorno, porque teme que ste restituya las fuerzas reactivas, la empresa de negar la vida. La afirmacin dionisaca encuentra su pleno desarrollo en Ariadna.Cuando la afirmacin dionisaca encuentra su pleno desarrollo en Ariadna, Dionisos a su vez aprende una cosa nueva: que el pensamiento del Eterno Retorno consuela al mismo tiempo que es selectivo. No hay Eterno Retorno sin una transmutacin. Ser del devenir, el Eterno retorno es el producto de una doble afirmacin, que hace volver lo que se afirma y no hace devenir ms que aquello que es activo. Ni las fuerzas reactivas ni la voluntad de negar retornarn: son eliminados por la transmutacin, por el Eterno Retorno que selecciona. Es por lo que Nietzsche lo compara, no solamente con la oreja circular, sino tambin con el anillo nupcial. El laberinto es el anillo, la oreja, el Eterno Retorno mismo; es aquello que es activo y afirmativo. En cuanto al producto de la unin de Dionisos y Ariadna, ste es el superhombre o el superhroe, el opuesto al hombre superior. El superhombre es el viviente de las cavernas o de las cimas, el nico nio que se hace desde la oreja, el hijo de Ariadna y el Toro.El producto de la unin de Dionisos y Ariadna es el superhombre, lo opuesto al hombre superior. Lo que el hombre superior presenta como la afirmacin, es sin duda el ser ms profundo del hombre, pero es solamente la extrema combinacin de la negacin con la reaccin, de la voluntad negativa con la fuerza reactiva, del nihilismo con la mala conciencia y el resentimiento. De modo que la voluntad de poder tiene dos gradaciones: la afirmacin y la negacin mientras que las fuerzas tienen dos cualidades: la accin y la reaccin. Estos son los productos del nihilismo, las fuerzas reactivas que resisten. De ah la ilusin de la falsa afirmacin. La moral a su vez es un laberinto: mscara del ideal asctico y religioso. Del ideal asctico al ideal moral, del ideal moral al ideal del conocimiento: es siempre la misma empresa que persigue, la de matar al toro, es decir negar la vida, aplastarla bajo un peso, re