TEMA 2: Hacia la cuestión del ser, con Platón.

1. Algunas consideraciones previas sobre la lectura heideggeriana de Platón (con el objetivo de liberar una nueva posibilidad de lectura): Platón como el fundador de la interpretación filosófica, metafísica, teológica y humanista del ser.

Heidegger, en su obra Ser y tiempo, expone que existen una serie de prejuicios que operan en la percepción y el juicio que impiden que no experimentemos la necesidad de la pregunta. No percibimos la urgente necesidad de repetir el gesto platónico por repreguntar, replantear. Para que experimentemos esa necesidad, debemos levantar esos prejuicios sostenidos por la tradición acerca de la cuestión del ser. En esta importancia de experimentar la falta, la ausencia de algo, reside la relevancia de la filosofía y su función de problematizar y revelar. En la actualidad, la cuestión del ser ha caído en la obviedad y, a raíz de los dogmas propios de la tradición, aparece como algo superfluo. Solo evitando y levantando estos dogmas podremos retomar la cuestión del ser como tal.

Heidegger plantea que el olvido de la cuestión del ser significa una negación del ser de las cosas de este mundo. Afirmar que la idea es lo que propiamente es, es afirmar que la idea se corresponde con la pregunta qué es (quidittas). La idea sería la esencia, frente a la existencia.

En su texto ¿Qué es eso de filosofía?, Heidegger afirma que el origen de la filosofía es griego y, por tanto, occidental. La filosofía sería así occidental de por sí, resultando tautológica la expresión “filosofía occidental”. Centra su mirada en la forma en que preguntamos. Realizamos la pregunta ¿qué es?, pero ¿en qué consiste el es?, ¿en qué consiste la pregunta por el ser? Con esa pregunta se trata de dar una interpretación acerca de lo preguntado, debido a la forma de la pregunta, que ya presupone en qué consiste la cosa, el ser. Dicha interpretación situaría a la esencia de las cosas como lo que realmente es, al quid como lo que es (quidittas). Esto perdurará hasta Hegel y Nietzsche, desde Platón y Aristóteles, y pasando por la escolástica e incluso la modernidad.

Por otro lado, en la concepción de idea de Platón, está presente una diferenciación entre lo aparentemente ente (sombras, copias) y lo verdaderamente ente (ideas). Y al ser la idea lo que siempre y absolutamente es, le corresponde una cierta concepción de conocer. Dado que lo que propiamente es no se da sensiblemente, el conocimiento para llegar a ello tampoco será sensible, sino intelectual.

Martínez Marzoa fue discípulo de Heidegger, pero se libera de su maestro en un texto referente a Platón. La intuición consiste en una relación inmediata con la cosa, donde hay conocimiento de la cosa misma, e intuir supone un ver intelectual, no sensible. No se da relación con los conceptos, las ideas, sino con las cosas. De esto, surgirá un conocimiento superior, lo que implica que debe existir uno inferior, el sensible. El conocimiento puramente intelectual, ajeno a toda dimensión de corporalidad, solo se puede dar como tal más allá de esta vida. Inevitablemente, en esta vida el hombre tiene un cuerpo que no es propiamente él, ya que lo que es, es el alma inmortal. La distinción entre dos niveles de conocimiento, igual que en Heidegger, solo se hace posible a partir de Platón. Así, habrá dos niveles de lo ente: lo

verdaderamente ente (idea) y lo aparentemente ente (conocimiento de la apariencia, sensible). Y habrá también dos formas de conocer, dos modos de conocimiento. Uno se refiere a las ideas, a las verdaderas cosas, a la verdadera realidad, y otro a las cosas de este mundo, que resulta una apariencia de conocimiento que debe ser superado.

Para Heidegger, existe una idea, fuente originaria de todas las demás, causa de aparición de todos los entes, es decir, un ente originario. Lo más ente de lo ente es el bien, que se correspondería con el sol del mito de la caverna. Platón, en cambio, sitúa como ente originario a lo divino o to theion, concepto que tras su recepción cristiana se corresponderá con Dios. Desde la interpretación del ser como ente, la filosofía adquiere una constitución metafísica, tornándose esta en teología (constitución ontoteológica). Se llama a la causa originaria to theion, pero a la vez es considerado un ente, el originario. Esta interpretación ontoteológica, que desde Platón constituirá la filosofía, muestra el ser como la causa originaria. De esta manera, sale el ser de sí mismo, al ser lo más ente de lo ente.

La filosofía posterior, sobre todo la escolástica, ha llamado a esa causa, cosa, ente, originario Dios. Esto implica y comporta una cierta concepción acerca del propio ser humano. Implica el humanismo, que conlleva una determinación del ser humano y un proceso de formación del mismo. El humanismo posee un fundamento metafísico, siendo estructurado el ser humano metafísicamente.

2. Saber ordinario y saber filosófico. La diferencia óntico/ontológica, en el tramo del Fedón dedicado al problema de la reminiscencia: “aprender no es otra cosa sino recordar” (72e77a).

Platón propone la nous como la percepción de las ideas, pero si las ideas no son cosas, no son presentables, ¿qué tipo de percepción supone la nous? Y más allá, ¿qué significa nous en Platón?, ¿qué significa el ver de las ideas, pese a que las ideas no se pueden ver, percibir lo imperceptible, presentar lo impresentable?

Martínez Marzoa sostiene que la filosofía supone una constante ruptura frente al saber ordinario, frente a la experiencia, a nuestro trato con las cosas. En esta ruptura consistiría el concepto de reminiscencia, un término que responde a un conocimiento no ya producto de la experiencia, sino enmarcado en un saber filosófico.

En nuestra percepción de las cosas, subyace un juicio sintético a priori, respecto del objeto de percepción. Ese juicio, o prejuicio, no se trata de un juicio racional, cognoscitivo, sino simple consecuencia de la inmediatez de nuestro trato con las cosas. El objetivo de la filosofía consistiría en hacerse cargo de lo suyo que no es cosa, que no es objeto de percepción, y tematizarlo, tratarlo como objeto de consideración. En esta dirección, Platón adoptará el diálogo como modo de expresión filosófico.

Martínez Marzoa nos dice que la ruptura con el saber y decir ordinario que supone la filosofía, debe suponer una ruptura, una distancia, no el instalarse en otro simple modo de saber y decir. No se trata de instalarse en otro modo ordinario, sino encontrar uno

extraordinario, centrado en las esencias verdaderas. Pero la filosofía solo cuenta con el modo de expresión propio del saber y el decir ordinario. No existe un lenguaje filosófico que permita transmitir la verdad, que es el objetivo de la propia filosofía. No existe un saber extraordinario, que se refiera no a las cosas mismas, sino a su eidos, a su esencia. “No tenemos otro modo de decir que el decir ordinario”. No poseemos otra forma que decir a través de nuestro trato con las cosas, definiendo así las mismas. Y esto deja atrás el objetivo de la filosofía (“siempre llegamos tarde”). El modo de decir ordinario es adecuado para definir las cosas, pero no tenemos modo de decir el ser de las cosas, para decir el decir mismo. Por eso, Platón emplea el diálogo para decir el decir mismo, para decir el ser de las cosas, el eidos, su esencia.

“No queda más que emplear el lenguaje inadecuado (óntico), pero expresamente reconociendo que es inadecuado”. Esto es lo que implica una visión filosófica. El discurso filosófico debe reconocer expresamente que su misma forma de decir es inadecuada. Solo un dios podría hablar propiamente del ser de las cosas, del eidos. Así, la filosofía supondría un insolente intento de tematizar aquello imposible de tematizar. El eidos es el factor constitutivo de todo aquello que es; el eidos es lo que propiamente es de todo aquello que es. Se trata de la condición de posibilidad de las cosas. El eidos de una cosa es el modo constitutivo de ser de esa cosa, la condición de posibilidad de su ser.

“El tránsito de la cuestión del ser a la cuestión del eidos implica una aporía propiamente inseparable”. Esta aporía se debe a que en ese tránsito tematizamos el eidos, lo hacemos tema de consideración. No tratamos al eidos como eidos, sino que lo convertimos en cosa, lo cosificamos. El eidos es el ser, no lo que es. No se puede tematizar, y de ahí que nuestro saber y decir las cosas sea inadecuado para decir el ser de dichas cosas. Tematizar el ser es fracasar. Tanto la tematización unilateral según la cual el ser es reposo como la que sostiene que es movimiento fracasan. Desde la consciencia de ese fracaso, debe tratarse el ser, el eidos, fuera de la tematización, ya que las cosas se tematizan, no el ser de las cosas. Pero nuestro único modo de decir es tematizante. Y por ello Platón habla del ser de las cosas a través de la dialéctica, del diálogo.

La dianoia consiste en un saber tematizante, por lo que cosifica y reduce el ser al ente. Conoce mediante imágenes, figuras bajo las condiciones espaciotemporales. Pero el ser de las cosas no se encuentra bajo esas condiciones, las cosas sí, tratándose así al eidos como lo que no es. El saber filosófico no es apofántico, no revela, no muestra como aquel que define las cosas. La dialéctica está formada por la suma de dos aspectos. El saber filosófico consiste en la dianoia y la nous. No se da sin dianoia, no se da sin nous. El problema comienza precisamente cuando identificamos en Platón el saber filosófico con solo uno de esos aspectos, entendiendo la filosofía únicamente como nous. La dianoia supone un discurrir en un primer momento, consiste en la tematización del eidos. Sin embargo, tanto platonismos como antiplatonismos han compartido la colocación de la dianoia en el estadio último del saber filosófico. Y esto es lo que se ha entendido como Platón en la tradición filosófica occidental. Esas corrientes llevaron a cabo una concepción doctrinal de su teoría de las ideas y un tratamiento como doctrina de lo que en Platón es mito. El propio Platón reduce al absurdo esa teoría de las ideas, pero no reduce al absurdo su concepción de eide, sino que niega la concepción doctrinal que lleva a pensar que las ideas son las verdaderas cosas, que lleva a pensar que el mito de los dos mundos significa que el mundo real es el de las ideas y el aparente el de las cosas, que lleva a

pensar en las ideas como modelos, arquetipos. Lo que Platón reduce al absurdo es la fijación como doctrina de solo uno de los pasos de la dialéctica, del saber filosófico.

A nuestro entender, “aprender es recordar” es la expresión mítica de algo otro, del asunto mismo, del saber necesario. Nos ocupamos del problema de hablar de algo que no es de lo que se trata, sino de que es semejante. En el fragmento hay abundantes referencias al conocimiento sensible, donde afirma la existencia de otro saber implicado. Este otro saber lo precede, pero sólo en el modo de hacerlo sensible. En toda experiencia hay un sobrepasamiento hacia ella. Si no hay antemano en la percepción, objetividad trascendental, no habría sensación de cosas, aunque hubiera sensibilidad. No es una anterioridad cronológica, sino trascendental, sino de tiempo anterior, entendido como un mito.

El saber reminiscente es mito de un saber a priori trascendental, porque no todo saber a priori lo es. El saber asociativo, el puramente empírico, se carga la diferencia ontológica, porque a base de relaciones, de asociaciones, ligamos cosas, entes; saber sería de cosas, los planos llegarían a ser totalmente accesibles, ónticos. No se puede hablar espacio-temporalmente de algo que no es una cosa, sino sus condiciones. Por lo tanto, la expresión es un mito. Y si pensamos que las condiciones son cosas, entonces el alma tendrá que provenir de ese otro lugar, siendo inmortal.

Con ocasión de experiencias sensibles, se activan otras “cosas” (saberes) no inteligibles (porque entonces serían cosas), sino estructuras, condiciones de tales cosas, del ser de las cosas. Toda experiencia implica el reconocimiento de las cosas como tal, que son lo constitutivo de ellas. Y esto no es reflexivo (cosas de cosas), sino pragmático, del uso de tales cosas. En el saber de toda cosa no hay el saber de otra cosa, sino el saber del ser de esa cosa. Y si no se diera esta implicación, que no es reflexiva, sino operatoria, no se darían las cosas. El problema de la explicación platónica (y de cualquier otra) es que nuestro registro es óntico.

3. Sobre aquello de lo que se trata en el fragmento del Fedón 72-77: el saber de antemano implicado en todo saber y aprender de cosas o el saber ontológico implicado en todo saber óntico o el saber habérselas con no tematizado en todo habérselas con.

Consideramos que en Platón hay un intento de salvación de las cosas, de la Polis ateniense, que se encuentra en el Fedón (72-77). Una cosa es lo que se dice, y otra lo que se juega, en el saber ordinario. En todo saber ordinario, de las cosas, hay relacionado un saber no sensible, sino que lo hace posible. Se trata de la condición de posibilidad de las cosas. En nuestra experiencia, las cosas aparecen determinadas; en todo saber óntico, hay un saber ontológico; aprender es recordar; aprender es aprender lo ya sabido; en cada encuentro, encontramos lo que ya hemos encontrado.

Del texto “Historia de la filosofía” de Marzoa que de lo que hablamos hay, pero no es o existe. Y es algo o nada. Es algo, pero radicalmente diferente, y además sabemos de él. Es un

tipo de saber ontológico que se activa en nuestro trato con las cosas. Obtenemos ese conocimiento implicado en el conocimiento de las cosas, pero que no es de ellas, porque es su condición de posibilidad. En el ser de algo, está supuesta la constitución de ser ese algo, y este es su ser. Disponemos ya de antemano el saber de esa constitución. Nada se podría decir ni saber de cosas, sensible, si el eidos correspondiente no fuera ya de antemano de algún modo conocido (en qué consiste ser cosa). A esto es a lo que los griegos llaman matemático. Y está implicado en el saber ordinario. Aprendemos o tomamos nota (sensiblemente) sólo en cuanto siempre ya sabemos (en qué consiste ser). Sólo que este saber lo es en favor de las cosas. Y la expresión mítica de esto es “aprender es recordar”. En toda comprensión óntica hay una precomprensión ontológica. Para ver cosas tienen que mediar conceptos, categorías, juicios no explicativos, sino implícitos, previos, prejuicios. Y un juicio es un enlace entre sujeto y predicado. Y en la experiencia, hace falta, para que no sea indeterminado, saber que eso es una cosa.

4. Del tratamiento mítico de la cuestión del ser. Razones de dicho tratamiento

Nada se podría decir ni saber (ambos ónticamente), si no hubiera en ellos implicados un ya sabido. Y ese saber conocido, lo es de un cierto modo: pretemático y prerreflexivo. La dificultad está en saber de dónde viene “Aprender es recordar” es la expresión mítica (topológica) del origen del saber de nuestra experiencia cotidiana. Siempre, en efecto, sabemos ya, pero en olvido. Y lo que pone en marcha el darnos cuenta, el tematizar el asunto, es la diferencia, el saber filosófico, la cuestión sobre las reglas del juego. Marzoa, en Ser y diálogo, da cuentas de este transitar, de la estructura del viajar. El eidos está siempre supuesto en la experiencia y es anterior ontológicamente, y se sitúa no en otro lugar, sino a una experiencia del mundo. Es un trascender (transitar) de las cosas a su plano de posibilidad. Así no negamos las cosas, sino que las hacemos posibles. Nos separamos de ellas para que tengan lugar. No vamos al lugar de las verdaderas cosas. La presencia siempre lo es de las cosas de este mundo

5. La sensibilidad insuperable: el saber “de antemano” implicado en la sensibilidad no impugna la experiencia sensible, la hace posible como tal experiencia, como experiencia determinada en la que “esto se distingue de esto y aquello de aquello”: “como” mesa, “como” silla, “como” caballo. La experiencia supone el enlace a priori de un sujeto y un predicado; dicho de otra manera: ser, comprendido como el tener lugar de las cosas, se juega como cópula, como síntesis, en el entre.

6. El carácter matemático del saber ontológico.

Lo matemático, es aquello “de” las cosas, que en verdad ya conocemos; por consiguiente no es algo que extraemos de las cosas sino algo que, en cierto modo, llevamos con nosotros

mismos. Lo matemático es lo patente en las cosas, dentro de lo cual nos movemos desde siempre, conforme a lo cual las comprendemos en general como cosas, y como cosas tales. Lo matemático es aquella posición fundamental en la cual nos pro-ponemos las cosas en aquel modo en que ya nos son dadas, y deben ser dadas. Por eso lo matemático es el presupuesto básico del saber de las cosas.

Por eso puso Platón a la entrada de su Academia esta sentencia: “Nadie que no haya comprendido lo matemático debe tener entrada aquí”. Esta sentencia no significa tan sólo, y en primer término, que uno deba estar instruido en la materia “geometría”, sino que debe comprender que el saber de los presupuestos básicos de todo saber y la actitud apoyada en tal saber, son la condición fundamental para el poder saber y el saber correctos. Un saber que no pone a sabiendas su fundamento, limitándose en él, no es un saber sino sólo un opinar. Lo matemático, tomado en el sentido original de aprender a conocer aquello que ya se conoce, es el presupuesto fundamental del trabajo “académico”. Por lo tanto esta sentencia a la entrada de la Academia no contiene más que una dura condición y una clara limitación de trabajo. Ambas han tenido como consecuencia que nosotros, todavía hoy, después de dos mil años, no hayamos llegado al término de este trabajo académico, ni llegaremos nunca mientras no nos la tomemos en serio.”

Heidegger, continúa en “La pregunta por la cosa” los modos de trato que tenemos con ella. Física (en cuanto surgen y se presentan por sí mismas), poiemata (en cuanto son productos), xremata (en cuanto son usadas, sean físicas o poiematas), pragmata (praxis en sentido amplio, en cuanto tenemos trato con ellas, elaboremos, usemos, contemplemos...), mathemata (las cosas en cuanto las introducimos en el conocimiento, en tanto que sabemos de ellas, en cuanto sabemos lo esperado, en qué consiste su ser). Lo matemático es la presencia misma de las cosas, el saber en el que ya siempre estamos. Este es el objeto de la filosofía. Aprender lo es de los presupuestos, es hacerse cargo de ellos. No hay aprender académico sino de lo presupuesto. “Que no entre nadie en la Academia sin saber matemáticas”. Esta comprensión es ordinaria, inmediata, no teórica ni reflexiva, es de las cosas dadas y como deben ser dadas. En la doxa articulamos posiciones previas, fundamentales, y sin esa red, no hay postura posible, nada se presenta. Lo matemático es el presupuesto básico del saber de las cosas.

El saber matemático no es el geométrico/aritmético, sino que todo saber de los presupuestos básicos (juicios básicos de la razón común de Kant), es la condición de todo saber académico. Un académico, hace objeto de su ciencia, pero también cuestiona los presupuestos de su objeto. No sólo hay especialización, sino también criterio de tal especialización. Salimos de la doxa problematizando, criticando, planteando la cuestión del sentido.

7. Lo que se halla en juego con la cuestión del eidos como cuestión del ser: lo en si y por si de las cosas.

Según Heidegger (“Sobre la esencia y el concepto de la physis en Aristóteles”) “las cosas son en sí y por sí” . Lo ente es lo estable, las cosas se presentan. Esto es que tiene en sí y por sí

su estar; no habíamos llegado al sujeto moderno humano, sino que antes las cosas eran sujetos. Además es que las cosas son permanentes y duraderas. Los modernos piensan que lo estable es el objeto, aquello que está dispuesto, enfrente (gegenstand), por un sujeto. Las cosas no están en sí y por sí solas, sino porque se lo impone un sujeto (humano). El sujeto humano se asegura como sujeto a través de la objetivación y amaestramiento del objeto, algo que no tiene consistencia y permanencia en sí y por sí. El hombre informa la materia descualificada, a través del cálculo y la planificación (“andar con pie seguro por el mundo”, Descartes), para asegurar su existencia en el mundo. El hombre ha devenido en esclavo de sí mismo tras el dominio de la Naturaleza.

Para los griegos el hombre nunca es sujeto, y por ello un ente no humano nunca será objeto (controlable). El problema de los sujetos, y del conocimiento, nunca apareció en Grecia. Las cosas son irreductibles, son resistentes, están ensimismadas, son impenetrables. Ta mathemata para los griegos es lo conocido de antemano cuando contempla lo ente o en trato con las cosas. Y esto es el conocer el ser de cada ser. Esto incluye a los números. Como se muestra en el Fedón, el eidos no es una cosa, sólo las cosas son en sí y por sí (el eidos no), pero en la medida en que tienen eidos, constitución.