(g))01) o i/13 PIESENTACION: la cuestión "callaran

Alejandro GrimsonPablo Semán

La situación del concepto de cultura es, como mínimo, paradojal. Las cien-cias sociales lo han aceptado como una contribución cabal de laantropología, casi en el mismo momento en que un debate de esta últi-ma disciplina pone a la idea de cultura ante a las opciones del descarteo la depuración radical de sus usas y supuestos. Si para una parte de lasciencias sociales la cultura en sentido antropológico es un concepto sig-nificativo, para la antropología es importante discutir qué se afirma conese concepto, foco de un agudo disenso. Tal es el contexto que da lu-gar a la publicación de los artículos que componen esta sección temáti-ca. Abarcan cuestiones compartidas y cruzadas, pero en cada uno de elloshay un planteo central. Con ellos podremos apreciar las desafíos que sedirigen a los cimientos últimos de la categoría cultura y las consecuen-cias que trae ese desafio (principalmente en el trabajo de Descola quepublicamos en este volumen), las situaciones que permiten palpar y proce-sar sus límites y posibilidades de superación (centralmente, el texto deAbu Lughod que publicamos en este volumen), la articulación entre losproblemas propios de algunas de las tradiciones que dieron origen al con-,1cepro de cultura y las cuestiones, inexorables para la ciencia social, delconflicto, el poder y clases sociales (los artículos de Ortner y Fonsecaque integran la sección temática).

Una presentación conrextualizada de estos materiales implica acom-pañar, aunque sea sintética y parcialmente, los avatares de la idea de cul-tura a los que hemos aludido más arriba.

En la sociología, las ciencias políticas, la historia, los estudios culturalesy de comunicación suele decirse (y crecientemente) que el concepto decultura es apreciado y utilizado 'en un sentido antropológico". Con

tl

ello se afirma que no se trata de °bellas artes" o de cultura de elite, sinode estilo de vida, cosmovisión vinculada al sentido común y a las prác-ticas sociales más extendidas. Esta comprensión del concepto es hoy tanaceptada que extraña recordar las severas advertencias que recibióRichard Hoggan cuando decidió preguntarse en qué grado y de que for-ma la prensa popular había transformado los hábitos y tradiciones de laclase obrera en Inglaterra. Sus profesores y colegas de un programa deestudios en literatura le advertían que la importancia del texto en la je-rarquía socialmente establecida (en su caso, la prensa popular) es in-disociable de la importancia del análisis y del analista. Sólo un principiantesin aspiraciones podía, desde esa perspectiva, estudiar la prensa popu-lar. Hoy, en cambio, es cada vez más legítimo investigar tanto el fútbolcomo los cuentos de Borges, los rituales quechuas, las telenovelas mástaquilleras, las formas de consumo en el shopping, el cine de autor, lascreencias de aquellos que delinquen, entre muchas otras cuestiones (sibien la jerarquización de los estudios académicos revela un peso todavíagrande de los núcleos académicos centrados en los parámetros, objetosy valores de la alta cultura).

En la tradición antropológica, el desarrollo del concepto de cultura hatenido consecuencias epistemolágicas y metodológicas, así como fuertesimplicancias ético-políticas. Tylor, en 1871, proponía un conceptoantropológico de cultura que contrastaba con la idea de °alta cultura" ysuperaba la distinción entre gente "culta' e 'inculta". Franz Boas desarro-llaba su concepción de cultura discutiendo la postulación de la raza co-mo determinante de las distinciones entre grupos sociales. La pluralidadde culturas abordaba la diversidad humana enfocando la vida social ysu historicidad e implicaba la relativización (es decir la puesta enrelación, el contraste dilucidatorio de las mismas, la experiencia del carác-ter situado de parámetros que se suponen, universales, fuera de todasituación). Por su parte, Malinowski, con su crítica a la concepciónracionalista de "hombre" que prevalecía en Occidente y su premisacomplementaria de que los colonizados eran "salvajes' e "ilógicos",contribuyó a discernir en los otros un modo de vida distintivo, racionalen sus propios términos, y cuya positividad no podía ser negada.

Estas tres repercusiones políticas del concepto de cultura tienen dramáti-ca vigencia porque, fuera del mundo académico, no ceden las visionesde /a cultura que la identifican con las bellas artes, ni los esencialismosque pretenden predecir el rendimiento escolar de los niños según su co-lor o su etnia, y porque nacen los fundamentalismos que avizoran y pro-pugnan un choque entre civilizaciones, culturas o religiones.

Sin embargo, afines a máscaras múltiples, el racismo, el colonialismo yel etnocentrismo ya no son lo que eran. Después de la Segunda GuerraMundial la idea clásica de "raza" quedó ampliamente desprestigiada y seha generado un cuadro en el que la exclusión, el dominio, los prejuiciosy la guerra ganan un amparo inesperado en las operaciones cognitivasde la antropología. El relativismo y la crítica al racismo tuvieron un enormepotencial democratizador y fundaron a una visión capaz de asir la di-versidad positivamente, más allá de la pretensión del -descubrimiento"de jerarquías naturales, proponiendo una comprensión histórica y aten-ta a la especificidad de cada grupo. Pero la sustitución de la imagen deun mundo dividido en razas por la de un mundo dividido en culturas O

áreas culturales, al aceptar que cada comunidad, grupo o sociedad por-ta una cultura específica, privilegia una ficticia y problemática uni-formidad de los grupos y desconoce sus aperturas, sus desigualdades ysus conflictos. Esto es lo que se asumía implícitamente cuando el proyec-to antropológico por excelencia lo constituían la descripción y com-prensión de cada cultura particular, de 'áreas culturales" o de un "carácternacional".

Las fronteras pueden llegar a concebirse de modo tan fijo entre razas co-mo entre las culturas. Es riesgoso que la presuposición del racialista lunaherencia genética tiene consecuencias intelectuales, morales, ideológi-cas, estéticas) aparezca reconvertida en la presuposición culturaiisca(haber nacido en el seno de un grupo o en un territorio permite sabermecánicamente caracteres intelectuales, morales, ideológicos, estéti-cos). La investigación antropológica ha mostrado ampliamente que unasgeneraciones enseñan a las siguientes historias y tradiciones, rituales ymodos de trabajar, formas de hablar y de moverse, saberes y gustos. Deese hecho, sin embargo, suelen derivarse algunos presupuestos C111511COS

que es necesario rechazar. Por ejemplo, que las generaciones -transmiten'(más que transforman) o la premisa ético-politica de que el deber y lodeseable es la conservación de la propia cultura como medio de pro-tección de la diversidad humana.

Dialéctica del culturalismo, entonces. Herramienta clave para compren-der a los otros y para enfrentar los modos de discriminación basados enapariencias listos, "cultura" a veces parece hoy una nueva herramien-ta para argumentar a favor de la separación, la segregación y la dis-criminación. Cultura(s) fue un camino hacia el descentramiento deOccidente y hoy parece ser -des posible?- un modo de recentramientoEs evidente que al concepto de cultura le caben cuestionamientos y de-fensas y que de ellos podría derivarse, corno sugieren algunos, su abo-lición o reforma. Etnogmfias contemporáneas comienza por la culturaporque su debate es constitutivo de la práctica etnográfica y, mucho mas,

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porque pensamos que los caminos de la polémica no pueden estar suje-tos a 'mallamos o impugnaciones basadas en la autoridad, sino a contrastesy argumentos que resuelvan las cuestiones de jure y no de facto. En estecontexto, esta sección pretende dar cuenta de algunos de los puntos al-tos de un disenso que agitan el panorama teórico actual, presentando estedebate en su pluralidad (no por prescindencia o neutralidad importadas,sino porque es la vitalidad del debate la que permite desarrollar posi-eitmzunientos productivos).

II1 Iannerz (1996) afirma que, a pesar de la diversidad de conceptos de cul-tora, hay tres supuestos que D antropología intentó combinar: 1) la cul-tura se aprende en la vida social; 2) la cultura está integrada de algunamanera, 3) la cultura es un sistema de significados diferente en cada grupoy esos grupos pertenecen a un territorio. Según Hannerz, dos de las tresasunciones resultan problemáticas: ¿podemos considerar hoy a la culturacomo algo integrado y coherente? ¿Podemos considerarla como un fenó-meno territorial? A la primera cuestión han respondido negativamenteantropólogos como Turner, Barth e incluso Geenz. La segunda pregun-ta tiene su respuesta cada vez más condicionada por la creciente inter-conexión espacial. En definitiva, y aunque existe un amplio acuerdoacerca de <Ve los seres humanas somos seres culturales, es difícil con-siderar que cada uno pertenece a una cultura específica, orgánicamenteseparada de todas las demás. Esa suposición, muchas veces, se vinculamás con la intención politica de producir una identidad o una alteridadcristalizada que con una descripción de la compleja y cambiante realidad.

Ahora bien, el j11.11110 que continúa siendo consensuado, la cultura apren-dida en la vida social, supone la división entre naturaleza y cultura y esorigen de una primera discusión presente en esta sección temática. Enla contribución de Descola (en este volumen) podrá considerarse esa di-visión (que resulta tan natural) en su carácter histórico, en sus depen-dencias de un contexto episténbco y, si se nos permite, "cultural", en elpunto de origen de las características metafisicas que hoy se le im-putan. De este, modo Descola llama la atención sobre la inadecuación dela oposición binaria naturaleza/cultura y la necesidad de abandonada paraproponerla necesidad de idear un sistema clasificatorio que permita des-cribir los modos en que los humanos se identifican y distinguen del mun-do in, humano. Este planteo que toma pie en el espíritu de la obra1.1 .2Vi-SInItISS, pero corrige su letra a la luz de la reflexión contemporánea,se empanen con los que buscan romper las asociaciones biológico/ uni-versal, etillund/particular -Tira Ingold (2000)- y con todos aquellos queafirman el carácter precariamente defensivo que tuvo la consolidación

de unas ciencias humanas opuestas a unas ciencias exactas (ver Velho2001). Son, por cierto , reflexiones radicales que señalan uno de loslímites en que se discute la idea de cultura: por que no pensar más alláde esa división, o por qué no pensarla en otros términos.

Otros autores, como veremos inmediatamente, discuten en otras di-mensiones y más acá de ese límite, pero esta discusión no es ajena a unmovimiento central en la antropología contemporánea. De la mano dela pretensión del reintegro de las dimensiones materiales de la experienciahumana (el más allá de las representaciones y las ideas, las prácticas yel cuerpo), comienzan a criticarse todos los dualismos y crecen por do-'quier las invocaciones, otrora improbables, a Merleau Ponty. Parece sertoda una ironía del destino el que la antropología anglo americana es-té hoy pronta a recuperar las consecuencias de reflexiones que fuerondefenestradas por su franco carácter filosófico.

Pero aún situados a distancia del límite en que naturaleza y cultura noterminan de separarse, la crítica radical al concepto de cultura es posi-ble. En este contexto, Y a propósito de un segundo punto de discusión,conviene recordar la contraposición propuesta por Hannerz entre abo-licionistas y reformistas. Una de las criticas más agudas del viejo conceptode cultura fue Lila Abu-Lughod. Su posición se aproxima a quienes su-gieren que el concepto de cultura abona la postulación de sistemas cul-turales que poseen fronteras fijas, coherencia, estabilidad y estructura,mientras que las investigaciones muestran que la realidad social se ca-racteriza por variabilidad, inconsistencia, conflicto, cambio y agencia. Así,Friedman (1994) afirma que "cultura consiste en transformar diferenciasen esencias. Cultura genera una esencialización del mundo". Por suparte, Abu-Lughod (1991) planteó que "a pesar de sus pretensionesantiesencialistas, el concepto de cultura retiene algunas de las tenden-cias de congelamiento de las diferencias que posee el concepto deraza". Y continuaba diciendo que cultura establece distinciones -que siem-pre conllevan jerarquías- entre "nosotros" y "ellos". El texto de Abu-liLughod incluido en este volumen es un trabajo etnográfico a partir delcual la autora considera el debate sobre "cultura", busca y propone al-ternativas teóricas.

Ahora bien, no es necesario ser antropólogo para constatar que hay unaamplia heterogeneidad de costumbres o prácticas cotidianas. Las reglasmatrimoniales, los relatos míticos, los rituales alimenticios, las formas devestimenta, las lenguas, las reglas comunicativas y cualquier otro elementocultural no están aleatoriamente distribuidos entre los seres humanos, nitenemos tantos universos simbólicos como personas. Resulta preciso pre-guntarse si la insistencia en la crítica a los efectos de falsa homogenei-

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dad del uso del concepto de cultura no resulta de la eficacia un prismaindividualista cuya falta de relativización empaña el discernimiento deactores colectivos que, más allá de sus heterogeneidades, son las reali-dades innegables de lo social. Mucho mas cuando desde la misma posi-ción que se reclama contra los abusos reificantes del concepto de culturase reivindica una politización del análisis, que no puede dejar de teneren cuenta enfrentamientos sociales y actores colectivos. Quizás el con-cepto de cultura tenga alguna referencia y alguna productividad con-ceptual, metodológica y política, aún cuando es dificil precisar todas suscaracterísticas.

¿Cómo repensar "cultura"? Primero, debe ubicarse el problema queplantean autores muy agudos como Abu-Lughod, no en el concepto, sinoen los marcos conceptuales de la historia de la antropología y de las cien-

• das sociales en general. En realidad, como señala Wimmer (1999), losproblemas de sustancialización y reificación que señalan los críticos serefieren más a concepciones teóricas generales que a un concepto es-pecifico'. El significado de un concepto en sí mismo interesa poco si nose conocen los marcos generales en los cuales opera. En ese sentido, unpaso necesario es que un concepto redefinido de cultura pueda pro-blematizar justamente aquello que algunos conceptos anteriores dabanpor supuesto, como la homogeneidad y la territorialidad. Como diceHannerz (1996), comprender la dimensión "cultura s como la de los sig-nificados y las prácticas adquiridas en la vida social muestra el poten-cial de la diversidad humana y sirve para comprender cómo condicionesdiferentes pueden conducir a cambios mayores o menores en el tiem-po, a fronteras más o menos borrosas. y a distintas variaciones en ma-yor o menor grado de cualquiera sea la unidad de población queconsideremos. Por ello, dice Hannerz, "cultura* no debe servir paraafirmar, sino precisamente pan' problematizar las cuestiones de fronterasy mixturas, de variaciones internas, de cambio y estabilidad en el tiempo.

Esta presuposición de complejidad vinculada a la heterogeneidad de to-do grupo, para la cual las distinciones no funcionan como absolutas, esla primera condición para que un concepto redefinido de cultura se dis-tinga claramente de todos los usos políticos que se hagan con la finali-dad de fundamentar diferencias irreductibles o "naturales". Así, lanaturaleza social de la cultura se traduce, en el mundo contemporáneo,en que se haga evidente –como hace tiempo lo afirmó Barth (1976)- quelas retóricas y acciones de identidad no son un derivado de ningún con-junto de creencias y prácticas que permitan distinguir objetivamente gru-pos humanos. Pero en nombre de esta premisa no puede concederse ala multiplicación infinita de la agencia y los sujetos que podría estar dan-do cuenta de la naturalización de los supuestos liberales e individualis-

tas en las categorías de análisis (a fin de de cuentas, si se procediese así..¿no se estaría tratando de sustituir a la cultura por la eategoria de indi-vidualidad' a la que se le desconocería, no sin error, su carácter de cons-tructo cultural?).

Esto es clave para el proyecto de explicar y comprender la naturaleza dela diversidad cultural o de las diferencias culturales, adviniendo que elcontraste como medio de conocimiento —tal como dice Sahlins (19971—no debe convenirse en conocimiento como medio de contraste. Y esecontraste es relativo justamente porque en un mundo mterconeetado esclaro que las sociedades no son homogéneas.

La deriva de otras disciplinas de las ciencias sociales ha tenido efectoscontradictorios y algunos de ellos han reforzado este aspecto reine:inceatribuido al énfasis en la cultura. La revalorización del pensamiento t leDurkheim y Weber paralela a la transformación del marxismo quemaduró por la vía gramsdana llevó a poner en primer plano la activi-dad mediante la cual un grupo consolida una relación de fuerzas que lotiene como prevaleciente, o entra en crisis: problemas de legitiMidad deuna dominación, de hegemonía, de representaciones colectivas vinierona ocupar el lugar central de una sociología que por esa vía también se"culturalizó". Extrañamente o no, en nombre de esa transformación delas disciplinas sociales surgieron situaciones que permiten notar la apari-ción y expansión de lo que Kuper (2002) construye y crítica como un de-terminismo cultural oscurece la incidencia de factores políticos, sociales,económicos y biológicos. Si hay que tomar nota de esa denuncia tam-bién es necesario registrar los límites de la misma y recuperar lo que ellaignora pata darle un contexto más amplio al debate antropológico. Loque puede afirmarse de la "culturalización de las ciencias sociales" nodebe extenderse a todo lo que ha surgido de ellas al enfatizar la cultura.

La proliferación de los estudios culturales y de una antropología que mo-mentáneamente se le subordinó puede haber llevado a la reducción dela ciencia social a la identificación y descripción de espacios de uso decódigos reificados y comprendidos como esferas autónomas de sentido,desvinculadas de los problemas políticos de la reproducción/alteraciónde la sociedad. Pero no todos los énfasis en la cultura que ha produci-do la raíz sociológica de la ciencia social entran necesariamente en es-ta categoría. Solo lo hacen cuando, encorsetando :críticamente laexperiencia teórica de la hegemonía en los moldes del culturalismoamericano, que supone que la realidad de los actores se constituye enuna instancia (social) diferente de la cultural y acaba otorgándole a lacultura un papel expresivo (lo que constituye un problema pues casi serenuncia a la invocada herencia de Gramma que era, precisamente, la su.

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peración del esquema de una infraestructura -real y una superestruc-tura que la expresaba). En esas condiciones, y solo en ellas, el énfasisen la cultura deviene "culturalismo".

Más allá de esta especificación, lo cierto es que la antropología ha sidouna de las disciplinas desde las que se ha reavivado en los últimos tiem-pos el llamado para reintroducir en el centro de la cuestión de la °cul-tura" la dimensión y los problemas del poder. Una idea como la dehegemonía procede de una forma Ljemplar afirma el carácter estratégicode la "cultura' (el plano de articulación y producción de sentidos) en elanálisis social, en tanto dimensión en la que los conflictos y las relacionestic fuerza se constituyen y tramitan poniendo al sentido común como laarena de definición y disputa de los actores cuya lucha es la historia dela sociedad. Si, corno arguyen muchos de los críticos y exegetas de Gramsci,su concepción no llevaba este pensamiento hasta las últimas conse-cuencias, no faltan, hoy, como caminos de salida desarrollos que con-logan unto el énfasis político como el que se pone en lo simbólico.Trabajos tan disímiles como los de Lactan (1984), (hacie ndo de la cate-goría de disputa hegemónica la categoría central de aprehensión de losudan, Touraine (1984), (poniendo de manifiesto el hecho de que unasociedad nunca tiene valores sino disputas permanentes por su consti-tución y por su traducción en normas que reflejan relaciones de fuerzas),o C-istoriadis (1983,1969), (discutiendo el énfasis en la integración quele otorgaban a la 'ideología" tanto el funcionalismo como el marxismo),han puesto en cuestión las falsas identidades cultura/consensualismo oculturalismo/idealismo de las que con justicia se precavía Thompson ya lis que tanto se teme cada vez que se oye la palabra cultura entre losantropólogos que se han especializado en el "último debate" —y sólo en

esta

Recuperando el sentido de intervenciones como la duda, una antropólo-ga como Ortner (1999), sigue las huellas de Bourdieu, Foucault yWilhatus para reconstruir el proyecto antropológico señalando que elanálisis cultural debe entrelazarse con el análisis de eventos y procesossociales y políticos. Cuando el análisis cultural se vincula a las dimen-siones históricas y sociopolíticas, es siempre un análisis de lucha y de1:1111bil), un análisis en el cual los agentes se sitúan de maneras diferentesrespecto al poder y tienen intenciones distintas. En ese marco concep-loa], dice Onner (2005), "cultura" significa la comprensión del "mundoimaginativo- dentro del cual estos actores operan, las formas de podery agencia que son capaces de constmir, los tipos de deseos que son ca-paces de crear. Por ello, continúa argumentado, es importante enfatizar

la cuestión de la construcción de significados (de Geertz y otros) en con-tra de la noción de sistemas culturales (también presente en Geertz).La cuestión de la fabricación de significados es central para el análisisdel poder y sus efectos. Justamente, porque la identidad "integra" allídonde la cultura, más que un sistema integrado, es una combinación pe-culiar. Así, aunque ya no podamos (si es que alguna vez debimos) dis-tinguir conjuntos consistentes y estáticos, la asunción fundamental es quela gente siempre busca hacer sentido de sus vidas, siempre fabrica tra-mas de significados y lo hace de maneras diversas (Ortner, 2005).

No se trata sólo de que hay lucha cultural o que toda lucha social tieneuna dimensión cultural, sino que al mismo tiempo la cultura se encuentraen la base del conflicto político en un sentido diferente/. El en-frentamiento, abierto o sutil, no es entre una cultura oficial y la culturaasistemática de los grupos subalternos. Cultura se refiere más bien a losmodos específicos en que los actores se enfrentan, se alían o negocian.Por lo tanto, no es sólo que haya una dimensión política en el encuen-tro entre agentes con formas culturales distintas, sino también que dife-rentes actores que participan de una disputa pueden insertar sus accionesen una lógica compartida y, en ese sentido, pueden pertenecer al menosparcialmente a mundos imaginativos similares. De este modo, cultura nosólo sirve para contrastar, sino también para intentar vislumbrar si hayalgo compartido entre actores aparentemente tan disímiles, que afirmandiferencias ideológicas con sus contrincantes o, últimamente, que recla-man que un abismo cultural los separa de manera irreductible.

De allí la importancia decisiva de la contribución de Ortner a esta sec-ción: no sólo se trata de politizar La cultura, sino de articular ese meca-nismo político y la dimensión de la subjetividad. Allí donde la ideologíacontemporánea desocializa una parte de la experiencia social, indivi-dualizando y aislando conceptual y ontológicamente al sujeto, es precisoreponer el hecho de que "la idea misma de agencia presupone tina sub-jetividad subyacente, por la cual un sujeto internaliza en parte una se-rie de circunstancias en las que se encuentra y reflexiona sobre ellas yfinalmente, en este caso, reacciona contra el/a" (Ortner, en este volumen).Este planteo puede ayudarnos a resolver algo que dejamos señalado másarriba cuando nos referíamos al texto de Abu-Lughod: ¿cómo conciliarla crítica a los abusos homogeneizantes, la reivindicación de la particu-laridad con la perspectiva que supone actores colectivos en la articulación

.1 . F de las luchas sociales? La forma de la subjetividad teorizada por Ortnerno se encuentra más allá del plano simbólico y social en que se arricu-

% ,-lan conflictos y disputas, sino en una relación de conformación mutua-laque permite comprender cómo lo irreductiblemente singular de la agen-

cia ingresa a un plano de agregación mayor que la moviliza y la consti-

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luye pero no la captura totalmente. Si a la cuestión planteada por LughodOrtner responde complejizando lo social e incorporando la subjetividad,Fonseca responde tratando de combatir la simplificación que acarrea laexclusión etnográfica de la clase social. En su artículo se exponen losmecanismos y supuestos que en los trabajos etnográficos igualan ladisimetría en que existen las clases y las carencias de los grupos subor-dinados vis a vis los dominantes, con la descripción de esos grupos sub-alternos. En esos análisis queda expuesto lo que reclama la autora: "lanecesidad de mantener abierta la hipótesis de clase como uno de los or-ganizadores significativos de ideas y comportamientos en la sociedad..."junto a la necesidad de reponer la categoría de experiencia en el análi-sis de las clases como forma de introducir en ese análisis conflicto,movimiento y ambivalencia, en definitiva como forma de "presentardiferencias sin reificarlas".

Cultura es siempre historia, agencia y poder, disputa y alteración. La vi-da social es una condición procesual, no una causa automática, de losmodos de pensar y de actuar. Cultura, como dice Ortner en diálogopolémico con las teorías de la "cultura" como software, programación oestructura que determina el curso de la acción, "es tanto la base de laacción corno aquello que la acción arriesga". Hay sujetos, hay agencia,hay historia y, por lo tanto, la acción puede ir más allá de la propia basecultural, introduciendo una grieta, una fisura, siendo protagonista de cam-bios socioculturales.

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