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HERMENEIA 19 René Girard

El misterio de nuestro mundo

Claves para una interpretación antropológica

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(Mt 13,35) Diálogos con

JEAN-MICHEL OUGHOURLIAN

y

GUY LEFORT

";OTA.".~. 3..3.:.J r e1JJ3. BIBLIOTECA

INSTITUTO DE TEOlOGIA. i. f."

PARA RELIGIOSOS tI.

Ediciones Sígueme ~a1~~~lDca 1982

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El deseo mimético

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1. Mímesis de apropiación y deseo mimético

R. Girard: Hasta ahora no hemos dicho ni una palabra de 10 que les interesa directamente a ustedes. Apenas hemos pronunciado la palabra deseo. No hemos hablado más que de las interferencias miméticas que se injertan en los apetitos y las necesidades de la vida animal.

G. Lelort: Debido a esas connotaciones imposibles de definir que se le aplican en el mundo moderno, la palabra deseo no podía menos de resultamos molesta. Pero supongo que su definición del deseo va a basarse también en las interferencias del mimetismo con los montajes instintivos de la vida animal.

R. Girard: Así es. Hay que negarle al deseo humano la especifi­cidad demasiado absoluta que le confiere todavía el psicoanálisis y que impide todo manejo científico del mismo. Ya en los ani­males las interferencias miméticas se injertan en los apetitos y necesidades, pero nunca en el mismo grado que entre los hombres. El deseo forma parte ciertamente de esos fenómenos humanos que no pueden aparecer sino más allá de cierto umbral mimético.

I. M.Oughourlian: Lo que es cierto de toda la antropología tam­bién lo es del deseo. Si uno le niega una especificidad absoluta, se niega también a ver en el hombre un animal como los demás, con los etologistas y los behavioristas. Se da una especificidad relativa del deseo humano.

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11.

T R. Girard: Esto no quiere decir que el paso del umbral de la hominización coincida con la aparición de un deseo comparable al que observamos a nuestro alrededor o en nosotros mismos, como sucede en Hegel o en Freud. Para que haya deseo en la única acepción que nos resulta accesible, la nuestra, es preciso que las interferencias miméticas recaigan, no ya directamente en los instintos y en los apetitos animales, sino en un terreno radi­calmente modificado por la hominización, esto es, por la acción acumulada de interferencias miméticas y de refundiciones simbó­licas innumerables. Toda la psicología llamada normal, todo lo que nos constituye como seres humanos en el plano llamado psíquico, tiene que provenir del trabajo infinitamente lento, pero en defi­nitiva gigantesco, de las desorganizaciones y reorganizaciones mi­méticas, efectuándose estas últimas en un nivel creciente de com­plejidad. En la lógica de nuestra hipótesis cabe pensar que la simetría rigurosa de las parejas miméticas, en el paroxismo de unas rivalidades en sí mismas estériles y destructoras, pero fecun­dadas por el ritual que reproduce ese paroxismo en un espíritu de solidaridad temerosa, tiene que ir engendrando poco a poco en los homínidos tanto la aptitud para ver en el otro a un alter ego como la facultad correlativa de desdoblamiento interno, de reflexión, de conciencia, etcétera.

]. M. Oughourlian: Lo que acabamos de decir no basta todavía para situar. eso que se llama deseo. Las sociedades religiosas de armadura rígida distribuyen los apetitos y las necesidades de los individuos en direcciones divergentes y de esta forma se adelan­tan al juego incontrolado de las interferencias miméticas. No quiero decir desde luego que el fenómeno que nosotros llamamos deseo no exista en las sociedades primitivas. De todas formas, la definición del término es demasiado vaga para permitir cate­gorizaciones rigurosas. Se puede afirmar, por lo menos, que, para fermentar y proliferar tanto como lo ha hecho en el mundo moderno esa cosa oscura que es el deseo, tiene que exigir una atenuación de los entredichos y de las diferencias que, como regla general, no se produce en las sociedades religiosas.

2. Deseo mimético y mundo moderno

R. Girard: En torno al deseo abundan las connotaciones con­flictivas, competitivas y subversivas que explican tanto el éxito como el fracaso extraordinario de b palabra y de la cosa en el

mundo moderno. Para unos la proliferación del deseo va asociada a una descomposición cultural que deploran, a una nivelación general de las jerarquías «naturales», al naufragio de los valores más respetables. A los enemigos del deseo en nuestro mundo se oponen siempre sus amigos y los dos campos se condenan mutuamente en nombre del orden y del desorden, de la reacción y del progreso, del porvenir y del pasado, etcétera.

Esta es evidentemente una visión simplificada de una situa­ción 'Sumamente compleja. En contra de lo que siempre se ima­ginan los «enemigos» del deseo, nuestro mundo se manifiesta capaz de absorber la «indiferenciación» en dosis muy elevadas. Lo que en otras sociedades habría actuado como un veneno fatal provocando un desbocamiento de la rivalidad mimética, en nues­tra sociedad puede ir quizás acompañado de convulsiones tremen­das, pero que han resultado ser pasajeras. El mundo moderno no sólo se ha repuesto de ellas sino que ha sacado de allí como una fuerza nueva que le permite desarrollarse de nuevo sobre una base cada vez más «moderna», esto es, más ancha, más apta para absorber y asimilar elementos culturales y poblaciones que hasta entonces habían estado fuera de su órbita.

]. M. Oughourlían: Todo lo que hace de nuestro mundo el más enérgico y el más creador que nunca ha existido, en el aspecto del arte, de la política, del pensamiento y sobre todo de la den­cia y de la tecnología, todo lo que constituye el orgullo extraordi­nario de este mundo, su sentimiento de superioridad invencible, y que ahora va constituyendo cada vez más su angustia, se basa indudablemente en la «liberación» del deseo mimético.

R. Girard:· A largo plazo, el pesimismo de los «reaccionarios» no se ha verificado nunca, pero tampoco el «optimismo» de los revo­lucionarios. La expansión humanista que esperan de un deseo liberado por fin plenamente no se verifica jamás. O bien su libe­ración tiene que canalizar se en direcciones competitivas siempre inquietantes, o bien no desemboca más que en luchas estériles, en una anarquía confusa, en unas angustias cada vez más graves. y con razón.

Los modernos se imaginan siempre que su malestar y sus des­dichas provienen de las trabas que ponen al deseo los tabúes religiosos, los entredichos culturales, y hasta en nuestros mis­mos días las protecciones legales de los sistemas judiciales. Una vez derribadas esas barreras, piensan, se podrá expansionar el deseo, dará frutos finalmente su maravillosa inocencia.

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Pero eso no es nunca verdad. A medida que el deseo va eli­minando los obstáculos exteriores, sabiamente dispuestos por la sociedad tradicional para prevenir los contagios del deseo, el obs­táculo estructural suscitado por las interferencias miméticas, el obstáculo vivo del modelo inmediatamente metamorfoseado en rival sustituye con demasiada ventaja, o mejor dicho desventaja, al entredicho que ha caído. En vez de ese obstáculo inerte, pasi­vo, benévolo e idéntico para todos, y, por tanto, nunca humi­llante o traumatizante de verdad, que les oponían los entredichos religiosos, los hombres se las tienen que ver cada vez más con el obstáculo activo, móvil y feroz del modelo metamorfoseado en rival, un obstáculo interesado activamente en contrarrestarles personalmente y magníficamente equipado para ello.

Cuanto más se i.triaginan los hombres que realizan sus utopías del deseo, esto es, cuanto más abrazan sus ideologías liberadoras, más trabajan en realidad por el perfeccionamiento de ese mundo competitivo que los ahoga. Pero lejos de advertir su error, siguen su camino y confunden sistemáticamente el obstáculo exterior del entredicho con el obstáculo interno de la pareja mimética. Se parecen a las ranas descontentas de ese rey inútil que les ha en­viado Júpiter y que, a fuerza de molestar a los dioses con sus quejas, son cada vez más escuchadas por ellos. La < mejor manera de castigar a los hombres es darles siempre lo que piden.

Apenas se borran los últimos entredichos, innumerables inte­lectuales comienzan de nuevo a hablar de ellos como si fueran cada vez más pesados. O bien sustituyen el mito del entredicho por el de un «poder» omnipresente y omnisciente, nueva tra­ducción mítica de las estrategias miméticas.

G. Lefort: Seguramente le van a tratar otra vez a usted de abo­minable reaccionario ...

R. Girard: Sería una injusticia. Me parece absurdo exigir a voz en grito la liberación de un des.eo que no constriñe a nadie, pero -lo repito una vez más- me parece más absurdo todavía exigir una vuelta imposible a la constricción. Desde que se disuelven las formas culturales, cualquier esfuerzo por reconstituirlas arti­ficialmente no puede desembocar más que en abominaciones san­grientas.

Creo que no debemos contentarnos con palabras. Hay que re­chazar todos los chivos expiatorios que nos presentan Freud y el freudismo: el padre, ,la ley, etc. Hay que rechazar todos los chivos expiatorios que nos presenta Marx: los burgueses, los capitalistas. Hay que rechazar los chivos expiatorios que nos presenta Nietz­sche: la moral de esclavos, el resentimiento de los otros, etc. El

modernismo clásico en su conjunto, Marx, Nietzsche y Freud en primera fila, no hacen más que ofrecernos chivos expiatorios en definitiva equivalentes. Si individualmente cada uno de esos pen­sadores retrasa la revelación plena, colectivamente no pueden menos de prepa<rar su llegada, la de la víctima omnipresente, que sigue retrasándose debido a unos procedimientos sacrificiales que también se están agotando, ya que son cada vez más transparen­tes, cada vez menos eficaces, y, por tanto, cada vez más temibles en el plano de las consecuencias políticas y sociológicas inmedia­tas; para restaurar su eficacia, ,los hombres siguen sintiendo la tentación de multiplicar las víctimas inocentes, de matar a los enemigos de la nación o de la clase, de aniquilar violentamente lo que queda de la religión o de la familia, a las que se cree cul­pables de todas las «reprensiones», de promulgar el asesinato y la locura como los únicos realmente «liberadores».

Todo el pensamiento moderno está falseado por una mística de la transgresión en la que cae él mismo cuando pretende esca­par. En Lacan, el deseo es instaurado por la ley. Hasta los más osados de nuestros días no reconocen 10 esencial que es la fun­ción protectora del entredicho frente a los conflictos que provoca inevitablemente el deseo. En efecto, tendrían miedo de pasar por «reaccionarios». En el pensamiento que nos domina desde hace un siglo, no hemos de olvidar nunca el miedo de pasar por inge­nuos y sumisos, el deseo de jugar a ser los más francos, los más rebeldes, deseO que basta con halagar un poco para que los pen­sadores modernos se atrevan a decir cualquier cosa.

3. Crisis mimética y dinámica del deseo

J. M. Oughourlian: El deseo anda en discusiones con todo 10 que representan las preparaciones rituales, especialmente las fiestas y las pruebas de los ritos de paso. También él puede definirse como proceso de indiferenciación mimética; se parece al derrumba· miento conflictivo que desemboca en el mecanismo de re-unifica­ci6n victimal, tal como ,10 producen los ritos. Sin embargo, los procesos del deseo no desembocan nunca más que en el desboca­miento colectivo que caracteriza a las producciones rituales: nun­ca terminan con la expulsión espontánea.

R. Girard: El deseo pertenece a un mundo que no dispone ni de los accesos epidémicos, terribles pero rápidos, que caracterizan a las sociedades primitivas, ni, fuera de esas crisis, de la paz catártica que mantienen los ritos de la violencia. El deseo es más bien en·

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démico que epidémico; es el estado que corresponde, no a las crisis miméticas tal como se producen en las sociedades primiti­vas, sino a algo que es a la vez muy parecido y muy distinto, ligado al debilitamiento duradero de la violencia fundadora en nuestro mundo por las razones que ayer intentamos describir; el texto judeo-cristiano produce un efecto de subversión retardado y moderado por la lectura sacrificial que dan de él las iglesias. Por tanto, el dinamismo del deseo es el de una crisis mimética desmultíplicada, en los individuos y en la historia.

El deseo es lo que surge en las relaciones humanas cuando no hay una resolución víctimal ni unas polarizaciones verdadera­mente unánimes, capaces de suscitar esa resolución; pero no por eso las relaciones dejan de ser miméticas y volveremos a encon­tramos, bajo la forma «subterránea» y a veces engañosa de los síntomas individuales, el estilo dinámico de la crisis sacrificial, pero que esta vez, al faltar la resolución víctimal y ritual, desem­boca en eso que se llama psicosis.

El deseo es la misma crisis mimética, la rivalidad mimética aguda con el otro, en todas las empresas llamadas «privadas>!> que van del erotismo a ,la ambición profesional o intelectual; esta crisis puede establecerse en diversos grados según los individuos, pero siempre estará «falta» de catarsis y de expulsión.

J. M. Oughourlian: En una palabra, el deseo florece cada vez más en la sociedad en donde se van agotando los recursos catár­ticos, esa sociedad en que el único mecanismo que podría reno­varlos funciona cada vez peor. Aunque no es un invento específi­camente moderno, es en 'la vida moderna donde se desarrolla el deseo o, mejor dicho, se desarrolla como moderno; y a la luz de esa modernidad releemos en términos de deseo toda clase de fenómenos que quizás no proceden ni mucho menos de él.

Usted plantea el deseo a priori, de una forma casi deductiva. Dado que existe un mundo, el nuestro, en el que los mecanismos culturales están expuestos a la subversión J.enta pero implacable de un judeo-cristianismo temporalmente frenado, la crisis mimé­tica tiene que ser vivida de forma larvada por cada individuo en sus relaciones con los demás. En una palabra, usted se permite el lujo de definir el deseo antes de describirlo. Le acusarán de ser demasiado sistemático 'Y especulativo; lejos de evitar este repro­che, se presta usted a él, hace lo posible por provocarlo, para que resulte manifiesta la fuerza de la definición así como su apti­tud para producir todos los avatares del deseo, todos los síntomas psícopatológicos, como momentos sucesivos de un proceso conti. nuo engendrado por esa misma definición, mediante el dinamismo único --como siempre-'- de las interferencias miméticas.

R. Girard: Yo creo que procediendo de forma casi deductiva a partir de ·la definición, volveremos a encontramos, en un orden creciente de gravedad y bajo formas que muestran claramente cómo y por qué se combinan, se traban y se' amontonan, con todos los grandes síntomas rudamente destacados por una psico­patología que no está nunca segura ni de sus métodos ni de sus perspectivas.

En la etapa actual es claro que la demostración general sigue siendo mi mayor preocupación; para reforzarla es por lo que toco el deseo como usted dice, sentando la hipótesis en primer lugar; se trata desde luego de una aproximación paradójica, ya que la hipótesis no se basa fundamentalmente más que en las sociedades primitivas, y su lenta retirada es la que en este caso determina todo lo demás.

G. Lefort: Si logra usted meter de un solo golpe en la red mimé­tica todo lo que la psicopatología no ha logrado nunca captar ni comprender, demostrará el valor de su hipótesis en todas las cieri· cias del hombre.

R. Girard: Hay que demostrar que hay una lógica propia del desconocimiento suscitada por las primeras interferencias mimé· ticas, y que es una lógica de la exasperación y de la agravación. Esta lógica domina no sólo al deseo, sino a las interpretaciones del deseo en nuestro mundo, psicológicas, poéticas, psicoanalíti­cas, etc.; empuja a los individuos y a las comunidades hacia for­mas cada vez más patológicas de ese deseo; esas formas son a su vez nuevas interpretaciones del mismo.

4. Mímesis de aprendizaje ~, mímesis de rivalidad

R. Girard: Como siempre, hay que remontarse a lo que podríamos llamar el mimetismo primario. Ese mimetismo no puede menos de suscitar conflictos. Por tanto, es al mismo tiempo temible e indispensable. 10 que es cierto de la cultura en su conjunto lo es también de cada individuo. Nadie puede prescindir del hipermi­metismo humano para adquirir los comportamientos culturales, para insertarse correctamente en la cultura que es la suya.

G. Lefort: Sobre el mimetismo se basa todo lo que llamamos aprendizaje, educación, iniciación.

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]. M. Oughourlian: Ya 10 hemos dicho a propósito de los ani­males; sabemos que es también verdad para el hombre. La prue­ba .es que, en el aprendizaje del lenguaje, por ejemplo, los sor­dos de nacimiento sólo consiguen reproducir ciertos sonidos de su lengua materna con mucha dificultad.

R. Girard: Si no hay nada que la guía, la tendencia mimética va a ejercerse indiferentemente sobre todas las conductas humanas. El niño no es capaz de hacer las distinciones necesarias entre las conductas no adquisitivas, las que es bueno imitar, y las conduc­tasadquisitivas, aquellas cuya imitación va a suscitar la rivalidad. Por poco que pensemos en ello, veremos por ot·ra parte que no es posible ninguna distinción objetiva, ninguna sistematización universal, entre las conductas «buenas de imitar» y las que no lo son.

Pongamos, si usted quiere, un ejemplo muy sencillo, el del maestro y sus discípulos. Al maestro le agrada ver a los discí­pulos multiplicarse a su alrededor y ver cómo lo toman por modelo. Pero si la imitación es demasiado perfecta, si el imitador amenaza con superar al modelo, entonces el maestro cambia sis­temáticamente de actitud y empieza a mostrarse desconfiado, ce­loso, hostil. Hará todo 10 que pueda para humillar al alumno y desanimarlo.

El discípulo no tiene más culpa que la de ser el mejor de los discípulos. Admira 'Y respeta al modelo; en efecto, si no fuera así no lo habría tomado como modelo. Por tanto, le falta esa «distancia» que le permitida poner 10 que le ocurre «en pers­pectiva». No reconoce en el comportamiento del modelo los sig­nos de la rivalidad. Yeso es más difícil todavía, dado que el mo­delo se esfuerza en reforzar esa ceguera. Disimula cuanto puede la verdadera razón de su hostilidad.

Esto no es más que un ejemplo del double bind inextricable que se vuelve contra el imitador, mientras que el modelo y la cultura entera le invitan expresamente a imitar.

En las sociedades arcaicas, las tramas de entredichos y los comportamientos que éstos definen, llevan a cabo oficialmente el reparto de objetos disponibles entre los miembros de 1a cultura; se tiene la impresión de que, a ser posible, ciertas culturas elimi­narían por completo la elección individual y con ella las ocasio­nes de convergencia mimética y de rivalidad.

En la sociedad moderna es la situación contraria la que pre­valece cada vez más. No sólo no hay ya tabúes que prohíban a uno lo que está reservado para otro, sino que tampoco hay ritos de iniciación que preparen a los individuos para las pruebas inevi­tables de la vida en común. En vez de advertir al niño que las

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conductas imitativas serán unas veces aplaudidas y fomentadas, y otras por el contrario desaconsejadas, y que no es posible prever los resultados ni en función solamente de los modelos, ni en fundónsolamente de los objetos, la educación moderna cree resolver todos los problemas promoviendo la espontaneidad natu­ral del deseo, noción propiamente mitológica.

No hemos de retroceder aquí ante cierto esquematismo. En primer lugar hay que presentar la cuestión en su universalidad. Suprimiendo todas las barreras a la «libertad» del deseo, la socie­dad moderna concretiza esa universalidad; coloca siempre a los individuos, desde su más tierna infancia, en la situación más favo­rable para el double bind mimético. ¿Cómo podrá saber el niño, si . nadie le dice una palabra, que toda su adaptación consiste en dos obligaciones contradictorias e igualmente rigurosas que es imposible clasificar objetivamente y de las que no se le cuestiona en ningua parte? La prueba de ese silencio es que todavía hoy el problema sigue sin formularse, ni siquiera a nivel de las más altas instancias psicológicas y pedagógicas.

Para que haya un double bind mimético en el sentido fuerte de la palabra, se necesita un sujeto incapaz de interpretar correc­tamente el doble imperativo que procede del otro en cuanto mo­delo -imítame- y en cuanto rival -no me imites.

,. El «double bind» de Gregory Bateson

G. Lefort: Con frecuencia recurre usted a la expresión double bind, sacada de la teoría de la esquizofrenia desarrollada por Gre­gory Bateson. Esto no quiere decir, desde luego, que la hipótesis de usted pueda inscribirse en el marco de la teoría de la comu­nicación.

R. Girard: Bateson reduce ,la esquizofrenia a un doble mensaje contradictorio que uno de los dos padres, casi siempre la madre en los ejemplos que nos propone, emitiría perpetuamente en di­rección al niño. Hay madres, por ejemplo, que hablan el lenguaje del amor y de la entrega más total, que multiplican esas muestras al .nivel del discurso, pero que cada vez que sus hijos responden a esas muestras, ofrecen inconscientemente un comportamiento que los rechaza; demuestran una gran frialdad,. quizás porque ese hijo les recuerda al esposo que las ha abandonado, o por cual­

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quier otro motivo. El nmo expuesto permanentemente a este juego contradictorio, a esta alternancia de calor y de frío, tiene que perder toda confianza por el lenguaje. Puede cerrarse a la larga a todos los mensajes lingüísticos o presentar otras reacciones esquizofrérúcas. 1

Para las ciencias de la cultura me parece que la teoría de la información, y en particular el double bind de Bateson, presentan muchos elementos interesantes. El primero es que el orden in­formacional se establece sobre un fondo de desorden y puede volver siempre al desorden. La teoría de la información le con­cede al desorden el lugar que el estructuralismo lévi-straussiano y todo lo que de él se deriva en los lingüisticismos contemporá­neos es incapaz de concederle. Edgar Morin, en Francia, ha des­cubierto esta superioridad.

Un segundo punto, más interesante todavía, es el papel que desempeña en esta teoría el principio del feedback. En vez de ser simplemente lineal, como en el determinismo clásico, la cadena cibernética es circular. El suceso a desencadena el suceso b, que a su vez desencadena otros sucesos, pero el último de ellos vuelve sobre a y reacciona sobre él. La cadena cibernética se cierra sobre sí misma. El feedback es negativo si todos los movimientos se producen en sentido inverso a los movimientos anteriores y, por consiguiente, los corrigen de modo que se mantenga siempre el equilibrio. Pero el feedback es positivo si los movimientos van siempre en el mismo sentido y no dejan de ampliarse; entonces el sistema tiende al runaway o al desbocamiento que desemboca en su ruptura y en su destrucción completa.

Estas nociones son evidentemente interesantes para el equili­brio ritual de las sociedades humanas y la crisis mimética consti­tuye una especie de runaway.

En el libro dedicado por Gregory Bateson a un rito titulado el Naven describe 10 que yo llamaría la crisis mimétiea en térmi­nos de desbocamiento cibernético: percibe el elemento competi­tivo y las oposiciones de doubles, definidas por él como «symme­trical schismogenesis» 2. Ve c6mo esta tendencia queda brusca­mente interrumpida y hundida en un paroxismo terminal, pero no ve el·· papel que, a mi juicio, desempeña el elemento victimal en esa resolución. Creo que un análisis del Naven a la luz del pro­ceso mimético descubriría. fácilmente este elemento victimal.

1. G. Bateson, Towara a tbeory 01 schizopbrenia, en Steps lo an eco­logy 01 mind, New York 1972,201-221. Véanse también los otros arúculos de esta obra, sobre todo Mínima! requirements lor a tbeory 01 scbízopbre­n/¡J, 244-210, y Double bina, 1969, 271-218.

2. Id., Naven, Stanford 1972, 175-191.

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Por tanto, es muy significativo en nuestra perspectiva que algunos investigadores influidos por Gregory Bateson, y, en par­ticular, por su teoría de la psicosis, hayan caído enseguida en los mecanismos de exclusi6n victimal cuando han querido elaborar, siempre sobre la base de la information theory, una «pragmática» de la comunicaci6n humana, Pragmatics of human communica­tion. ~

Estos investigadores no consideran más que grupos muy pe­queños, esencialmente la familia nuclear; toda tendencia de estos sistemas a hacerse disfuncionales se traduce enseguida, según ellos, en un esfuerzo inconsciente por restablecer el equilibrio per­dido, en detrimento de un individuo de ese grupo contra el que se hace una especie de frente común. Es el individuo que pre­senta perturbaciones mentales, preciso para el grupo en su con­junto porque pasa por ser el responsable de todo lo que impide a ese grupo funcionar normalmente. Sobre esta visión de las cosas, común a todos los elementos «sanos» del grupo, es como se puede establecer otro tipo de equilibrio, precario sin duda, pero todavía funcional.

Los autores del libro ven las prolongaciones de su trabajo en el terreno de la literatura; se entregan a una exégesis muy interesante de una pieza eminentemente sacrificial, ¿Quién teme a Virginia Woolf?, de Edward Albee, pero no hacen ninguna alu­si6n al prodigioso contexto religioso y cultural en cuyo seno debería inscribirse su investigaci6n.

J. M. Oughourlian: UstOO ve sólo aspectos positivos en las inves­tigaciones del grupo de Palo Alto. Pero hay también divergencias radicales con la tesis de usted. Esos investigadores no descubren el alcance verdadero del mecanismo víctimal y su carlÍcter propia­mente fundador para todos los sistemas de comunicación cultural basados en la simboliddad y en el lenguaje.

R. Girard: Si no han podido hacer ese descubrimiento, no ha sido sólo porque se hayan limitado al estudio de grupos suma­mente pequeños en el interior de la 'Sociedad moderna; la con­cepción batesoniana del double bind y los datos de la commu­nication theory en su conjunto lo hacen también inaccesible.

3. P. Watzlavick y otros, Pragmattcs 01 human communication, New York 1961. Anthony Wilden se entrega a un intento interesante de critica reciproca y de conciliaci6n entre la COI'IImunication tbeory y los trabajos de la escuela estructuralista francesa, sobre todo J. Lacan; la mayor parte de sus ensayos están .reunidos en Sistema y estructura, Madrid 1919.

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G. Lefort: El concepto de comunicaci6n es demasiado estrecho. Ese concepto. presenta ventajas considerables sobre la concepci6n psicoanalítica del deseo, que no llega a deshacerse de ciertos elec mentos irracionales. Tampoco se puede llegar al mecanismo victi­mal a partir solamente de los comportamientos animales, ni si­quiera cu.ando se les concibe .en la perspectiva amplia de los eto:. logistas contemporáneos.

R. Girard: Todas estas perspectivas son necesarias, pero insufi" cientes, y siguen siendo inconciliables entre sí. El único medio de conciliarlas y de gozar de todas sus aportaciones sin sufrir sus limitaciones es la teoría mimética, la única capaz de funcionar a ·la vez a nivel animal y a nivel humano, la única capaz por con­siguiente de eliminar toda ruptura metafísica entre los dos reinos y toda confusi6n ilegítima entre ellos, ya que lo mimético fun­ciona en cada uno de ambos reinos en un régimen muy distinto. Lo mimético, por otra parte, por el mero hecho de preceder al lenguaje 'Y desbordarlo. por todas partes, pero sin ser extraño a él, permite universalizar el principio del double bind, como lo hemos hecho nosotros, extendiéndolo a todo el mimetismo de apropia­ci6n e introduciendo al mismo tiempo el principio del feedback y la amenaza del runaway en todas las relaciones interdividuales.

Pero esta universalizaci6n está prohibida a la investigaci6n mientras que no vea igualmente c6mo contrarrestar sus efectos potencialmente demasiado destructores. A partir del momento en que uno no vacila en enfrentarse con esta imposibilidad apa­rente, se abre el camino que lleva a! mecanismo víctima!. Descri­bir el problema en términos de entropía y de neguentropíare­sulta demasiado seductor para los espíritus modernos, inclinados siempre a tomar las metáforas sacadas de las disciplinas científi­cas por explicaciones, siendo así que no son más que una manera distinta de enunciar el problema. El secreto de la «neguentro:. pía» cultural es el mecanismo victima! y los imperativos religio­sos que de él surgen ...

6. De la rivalidad por el ob;eto al deseo mimético

R. Girard: Para desenredar la madeja del deseo es necesario y suficiente admitir que todo comienza por la rivalidad ante. el objeto. El objeto pasa a ser .un objeto disputado y por ello .se avivan las ambiciones que suscita en una parte y. en otra,

G. Lefort: Los marxistas le advierten solemnemente que ha sido el capitalismo el que ha inventado ese tipo de subasta. Los mar­xistas creen que está usted hablando aquí de problemas ya liqui­dados por Marx. Lo mismo que los freudianos piensan que habla usted de problemas definitivamente solucionados por Freud.

R. Girard: En ese sentido, los verdaderos fundadores del capita­lismo y del complejo de Edipo son los monos. Todo lo que hace el capitalismo, o mejor dicho la sociedad liberal que permite flo­recer a! capitalismo, es asegurar un ejercicio más libre de los fen6menos miméticos y su canalizaci6n hacia las actividades eco:. n6micas y tecnol6gicas. Por razones religiosas muy complejas, puede eliminar las trabas que las sociedades arcaicas oponen a :las rivalidades miméticas.

Todo valor de objeto crece en proporci6n de la resistencia con que tropieza su adquisici6n. Y así crece también el valor del modelo. No se da 10 uno sin Jo otro. Aunque el modelo no goce al principio de un prestigio especial, aunque el sujeto sea extraño al principio a todo cuanto indica la palabra prestigio -praestigÍll: fantasmagorías, sortilegios--, todo· eso va a brotar de la rivalidad misma.

El carácter maquinal de la imitaci6nprimaria predispone al sujeto a desconocer el carácter automático· de la rivalidad que le opone al modelo. El sujeto se pregunta por esta oposici6n y tiende a conferirle unos significados que no tiene. Por otra parte, hay que relacionar con esta tendencia· todas las explicaciones que se dicen científicas, incluso las de Freud. Lejos de disimular algún secreto., como se imagina Freud, el triángulo de ·la rivalidad no hace más que disimular su carácter mimético.

El objeto del deseo es ciertaniente el objeto prohibido, pero no por la «ley~ '-Como piensa Freud-, sino por aquel que nos lo designa como deseable deseándolo él mismo. S610 el entredi­cho no-legal de la rivalidad puede herir y traumatizar de veras. Hay allialgo muy distinto de una configuraci6n estática. Los elementos del sistema· reaccionan unos sobre otros; el prestigio del modelo, la resistencia que opone, el valor del objeto, la fuerza del deseo que inspira, todo eso no deja de reforzarse en un pro:. ceso de feedback positivo. S610 así se explica la malicia de todo eso que Freud llama «ambivalencia~, el dinamismo pernicioso que él descubri6 muy bien, pero del que no logr6dar cuenta. 4

4. Por eso Lévi-Strauss tenía raz6n hasta ahora al afinnlU' que un pro­ceso cientHico, en antropología, no podía tener en cuenta el deseo. .

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Los entredichos legales se dirigen a todos los hombres o a categorías enteras y no nos sugieren, por regla general, que seamos «inferiores» en cuanto individuos. Al contrario, el entre· dicho de la rivalidad mimética no se dirige más que a un indivi. duo particular que tiende a interpretarlo en contra de él mismo.

Aunque se afirme injustamente tratado, ferozmente perse­guido, el sujeto se pregunta forzosamente si el modelo no tendrá buenas razones para rehusarle el objeto; una parte cada vez más importante de él mismo sigue imitando a ese modelo y, por tanto, se pone al lado de él, justificando el trato hostil de que se cree objeto, descubriendo allí una condenación especial y quizás jus­tificada.

Una vez que entra en este círculo vicioso, el sujeto llega a atri­buirse rápidamente una insuficiencia radical que el modelo habría sacado a relucir y que justificaría su actitud frente a él. Estrecha­mente unido a ese objeto que se reserva celosamente, el modelo posee, al parecer, una autosuficiencia y una omnisciencia de la que el sujeto sueña con apoderarse. El objeto es más deseado que nunca. Como el modelo le cierra obstinadamente el paso, es la posesión de ese objeto 10 que establece la diferencia entre la insuficiencia y la autosuficiencia.

Esta transfiguración que no guarda ninguna correspondencia con la realidad hace, sin embargo, que el objeto aparezca transfi­gurado como lo más real que pueda haber. Se la puede calificar de ontológica o de metafísica. Se puede decidir no utilizar la palabra deseo más que a partir del momento en que el mecanis­mo incomprendido de la rivalidad mimética ha conferido esa dimensión ontológica o metafísica a 10 que antes no era más que un apetito o una necesidad. Nos vemos obligados a emplear aquí términos filosóficos. La filosofía es a las sacralizaciones pri­mitivas de la violencia lo que el deseo «metafísico» es a los fre­nesíes miméticos que producen los dioses de la violencia. Por eso el erotismo moderno y la literatura de ese erotismo, más allá de cierta intensidad, tienden a remontarse hasta el vocabulario de lo sagrado. Todas las grandes metáforas líricas proceden directa o indirectamente de lo sagrado violento, pero la crítica literaria se limita a constatar el hecho sin analizarlo. No es la génesis mi· mética 10 que le interesa, sino el «escalofrío» continuamente reno­vado que le dan estas metáforas.

La noción· de deseo metafísico no implica ninguna tentación metafísica por mi parte, sino todo lo contrario. Para compren­derlo, es necesario y suficiente ver el parentesco entre lo que ahora decimos y el papel que representan ciertas nociones muy cercanas en el fondo, como honor y prestigio, en ciertas rivalida­

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des sociaJmente reguladas: los duelos, las competiciones deporti­vas, etc. Es la rivalidad la que engendra estas nociones; :no tie­nen ninguna realidad tangible, pero el hecho de rivalizar por ellas las hace parecer más reales que todo objeto real. Por poco que estas nociones desborden el marco siempre ritual que les comiere su aparente finitud, en un mundo todavía fijado y esta­bilizado por los mecanismos victimales, se escapan de todo límite y de todo control objetivo; es en ese momento, en el mundo primitivo, cuando todo cae en el frenesí mimético, en la lucha a muerte y, una vez más, en el mecanismo víctimal. En nuestro mundo, por su parte, se cae en «10 infinito» del deseo, en todo eso que llamo deseo ontológico o metafísico.

Lo único «metafísico» o, si se prefiere, el paso al deseo «pro­piamente dicho», es el umbral de lo irreal. Se puede hacer tamo bién de él el umbral de 10 psicopatológico; pero hay que insistir sobre todo en la continuidad, en la identidad incluso con todo 10 que pasa por perfectamente normal por poco que se le defina en los términos sancionados por la sociedad: el gusto por el riesgo, la sed de infinito, el vado del alma poética, el amor loco, etcétera.

,. M. Oughourlian: Usted habla siempre de un sujeto que nunca vence en -la lucha que le enfrenta con su rival. Pero puede produ­cirse el resultado inverso. ¿Qué ocurre si el sujeto logra apode­rarse del objeto?

R. Girard: Para que la victoria cambie alguna cosa en el destino del 'Sujeto, tiene que producirse antes de que se amplíe la separa­ción entre todo 10 que la posesión puede aportar en materia de satisfacción, de placer, de disfrute, etc., y las aspiraciones cada vez más metafísicas engendradas por el desconocimiento de la rivalidad.

Si la separación es demasiado grande, la posesión será tan decepcionante que el sujeto le echará la culpa al objeto y también al modelo que están implicados en ella, pero nunca al deseo en cuanto tal, nunca al carácter mimético de ese deseo. El objeto y el modelo quedan rechazados desdeñosamente, pero el sujeto se pone a buscar un modelo nuevo y un objeto nuevo que no le decep­cionen tan fácilmente. Esto no puede significar más que una cosa, que el deseo aspira en adelante a una resistencia insuperable.

La victoria no hace más que acelerar la evolución hacia 10 peor. El camino hacia el fracaso se va haciendo cada vez más experto y sabio, pero sin comprenderse nunca a sí mismo como camino hacia el fracaso.

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J. M. Oughourlian: En resumen, tanto si triunfa como si fracasa, el sujeto va siempre hacia el fracaso. En vez de deducir que el deseo mismo es un callejón sin salida, encuentra siempre la forma de salir en su favor, de buscar al deseo una última oportunidad. Está siempre dispuesto a condenar los objetos ya poseídos, los deseos pasados, los ídolos de ayer, apenas se presente un nuevo ídolo o un nuevo objeto. Es el proceso de la moda, lo mismo que el del deseo. El sujeto de la moda está siempre dispuesto a renun­ciar a todo, y en primer lugar a sí mismo, con tal de no renun­ciar a la moda, para conservar un porvenir al deseo.

Mientras uno no haya triunfado de todos 10S obstáculos, queda una posibilidad, cada vez más pequeña desde luego, pero siempre alguna, de que tras el último bastión, defendido por el último dragón, esté finalmente el tesoro tan buscado que nos espera.

R. Girard: Hay una lógica del deseo y una lógica de la apuesta. A partir de cierto grado de mala racha, el jugador desgraciado no renuncia, sino que pone sumas cada vez más fuertes con pro­babilidades cada vez más débiles. El sujeto acabará siempre por descubrir dónde se encuentra el obstáculo insuperable, que no será quizás más que la vasta indiferencia del mundo, y se estrellará contra ella.

]. M. Oughourlin: En el fondo, se habla siempre de la apuesta de Pascal como si no hubiera más que una sola apuesta. Lo que ve el mismo Pascal en su teoría de la diversión es lo que está usted diciendo. También el deseo es una apuesta, pero una apues­ta en la que nunca se puede ganar. Apostar por Dios es apostar por un Dios distinto del días del deseo.

11

El deseo sin objeto

1. Los dobles y la interdividualidad

]. M. Oughourlian: Me parece que la dificultad que tienen mu­chos lectores para comprender su teoría se debe al hecho de que no ven que la diferencia entre sujeto y modelo no existe más que en un primer momento, que puede ser real y genético, pero que de ordinario es teórico y didá.:tico.

R. Girard: En efecto, el mimetismo es el contagio en las relacio­nes humanas y en principio no perdona a nadie. Si el modelo redobla su ardor por el objeto que él designa a su sujeto, es que sucumbe también a este contagio. En una palabra, imita su propio deseo por medio del discípulo. Si el discípulo sirve de moledo a su propio modelo, el modelo se convierte entonces en discípulo de su discípulo. Entre los hombres, en definitiva, o más exac­tamente entre sus deseos, no hay verdaderas diferencias; tam­poco basta pensar en términos de diferencias que se intercam­bian o que se desplazan y derivan. Las famosas diferencias no son más que rupturas de reciprocidad que suponen siempre una parte de arbitrariedad, ya que se arraigan en los mecanismos vk­timales y en la rivalidad mimética y se borran bajo el efecto de la violencia que hace que todo vuelva a la pura reciprocidad. En la rivalidad cada uno ocupa todas las posiciones sucesivamen­te y luego simultáneamente, y no hay posiciones distintas.

¡ Todo lo que siente, 10 que medita o lo que hace en un mo­

mento determinado uno de los miemhros de la pareja de esa violencia va destinado más pronto o más tarde a encontrarse en el otro. En última instancia, y la última instancia es el movi­miento que se precipita cada vez más, no es posible decir nada

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22.

de nadie que no haya que decir en seguida de todo el mundo. No se puede diferenciar entre sí a los dos miembros de la pareja. Eso es 10 que yo llamo la relación de dobles.

G. Lefort: A diferencia de todos los que han utilizado el tér­mino antes que usted, sus dobles son individuos reales, domina­dos por una reciprocidad violenta que desconoce cada uno de ellos, pero que se afirma y se perfecciona cada vez más, no sólo en las etapas de la imitación positiva de que hemos hablado ya, SillO en las etapas de la violencia física. El término de dobles se utiliza tradicionalmente en un sentido diferente, el de reflejo debilitado, el de imagen en el espejo, el de fantasma; es el sen­tido que le dan los escritores románticos, por ejemplo Hoffmann, y en el fondo permanecen fieles a él la psiquiatría y el psicoaná­lisis cuando reconocen en ciertos enfermos lo que llaman la alu­cinación del doble.

R. Girard: Creo que se puede reducir el misterio aparente del doble alucinatorio a los dobles reales de los que voy a hablar. Se trata, como siempre, de algo muy sencillo. La violencia es una relación mimética perfecta y, por tanto, perfectamente reci­proca. Cada uno imita la violencia del otro y se la devuelve, pero con creces. Nada tan vulgar como esa relación cuando toma la forma de una violencia física, mientras seguimos exteriores a ella y podemos mirarla como meros espectadores. Para comprenderlo, basta con reducir las relaciones más sutiles en apariencia a la pelea entre el guardia y el ladrón en un teatro de marionetas.

Mientras no son más que mero espectáculo, los dobles son sólo el fundamento de una acción teatral, cómica o trágica indiferen­temente.

Una vez que la simetría de la relación mimética ha ocupado su lugar, es de ella de la que uno quiere desembarazarse. En otras palabras, bajo el efecto de la reciprocidad violenta todo modelo se convierte en anti-modelo; en vez de reunir, se trata ahora de separar, pero la reciprocidad continúa por el hecho de que todos se esfuerzan en romper con ella de la misma manera. De hecho se trata del mismo deseo, pero que «ya no cree» en la trascendencia del modelo.

]. M. Oughourlian: Se encuentra todo esto en los espacios más amplios y también en los rincones más pequeños de la vida contem­poránea. La moda, por ejemplo, no triunfa por completo en la vida intelectual -y no es una casualidad- más que a partir del momento en que corre el rumor de que se trata de algo diferente.

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Todos procuran distinguirse del mismo modo y como, un poco más tarde, todos van a encontrarse con el efecto de identidad al mismo tiempo, la renuncia a la moda es también una cuestión de moda, 10 mismo que su adopción. Por eso todo el mundo está contra la moda; todo el mundo abandona siempre la moda reinante para imi­tar lo inimitable, como todo el mundo. Si los distintos gurusreinan cada vez menos tiempo y le echan la culpa entonces a la esencia de toda vida intelectual, es que también la moda funciona según el principio de la escalada, y desde que todo el mundo penetra cada vez mejor en su mecanismo, la moda precipita su ritmo y la renuncia a esa moda ya no es ilusoria; la misma moda acaba pasan­do de moda. En este terreno la alta costura va por delante de la filosofía. Ella ha sido la primera en comprender que no existía, tal como me deda un gran modisto amigo mio.

R. Girard: No sólo en los escritores antiguos, sino también en los modernos, cuando se hacen realmente grandes, todo se basa en los dobles. El deseo de ser diferente es paradójicamente el que hace que se caiga de nuevo en la identidad' y ,la uniformidad.

En Proust, por ejemplo, se pueden encontrar textos que tradu­cen el malentendido fundamental del deseo en un cómico que gesticula como Chaplin. y 10 mismo ocurre con el deseo más lírico, tal como funciona en todos los personajes, empezando por el mismo narrador. No hay nada tan importante como esos textos­eje. Demuestran con claridad que se trata siempre de la misma estructura; en otras palabras, que el deseo no es tan interesante como nos lo quiere hacer creer. Lejos de ser infinitas, sus sorpre­sas son siempre las mismas, siempre previsibles y calculables. No sorprenden más que al mismo deseo que siempre sigue su mismo juego y que trabaja siempre contra sí mismo. Ninguna estrategia le proporciona nunca 10 que busca, pero jamás renuncia a la es­trategia. Si la voluntad de absorci6n y de asimilaci6n no conquista nunca la diferencia del otro, la voluntad, de diferencia tampoco logra superar la identidad y la reciprocidad. Es lo que demuestra el paseo de los burgueses que veraneaban en Balbec:

Todas aquellas personas hacían como si no se rieran,.para dar a entender que no se preocupaban de los demás, pero miraban de reojo, para no chocar con ellas, a las personas que paseaban a su lado o que ventan en sentido contrario; pero como todas tenfan la misma atenci6n secreta unas a otras, oculta bajo un desdén aparente, aca­baban chocando y dándose de narices unas con otras. 1

1. M. Proust, A la sombra de las muchachas en flor, en En busca del tiempo perdido 1I, Madrid 71979.

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G. Lefort: Si sigue usted manteniendo hasta el fin su perspectiva sobre los dobles, tendrá que ponerse a criticar la idea recibida en todas las psiquiatrías y en todos los psicoanálisis de que la expe­riencia del doble, en los grandes enfermos, no tiene ninguna con­sistencia y no corresponde a ninguna realidad.

R. Girard: No existe la alucinación del doble. Lo que pasa por tal es el choque «inexplicable» de esos dos individuos que intentan recíprocamente evitarse y es la repetición cons!ante de ese choque.

En una palabra, los dobles no son más que la reciprocidad de las relaciones miméticas. Como el sujeto no aspira más que a la diferencia, como se niega a admitir la reciprocidad, es ella la que triunfa gradas a las mismas estrategias que cada uno descubre y pone en práctica para desbaratada mejor. Así pues, la reciproci­dad negada continuamente obsesionará al sujeto, verdaderofantas­ma de la estructura real que el gran escritor no tiene ninguna dificultad en descubrir, pero que la mayoría de ,los hombres con­siguen también exorcizar, al menos por lo que a ellos les atañe. En lo que se refiere a los otros, no tienen nada que envidiarles bajo el aspecto de la perspicacia. Es incluso esa perspicacia real 1 la que les engaña siempre y les hace creer que son los únicos en salir airosos de un juego en donde sucumben todos los demás.

Lo que es alucinatorio no es el doble, sino la diferencia, y es a ésta a la que hay que tener por loca. La lectura alucinatoria de los dobles es la última astucia del deseo para no reconocer en la identidad de la pareja mimética el fracaso último, o mejor dicho,

podría ser otra cosa más que una trama de diferencias, o sea, un texto o quizás una inter textualidad, como se diría hoy.

En resumen, el deseo es el primero en proporcionar a su pro­pio sujeto un saber que él juzga intolerable. El no puede integrar a los dobles en su proyecto diferencial; no puede asimilados a su lógica; está obligado a expulsarse a sí mismo fuera de la «razón», junto con sus dobles. En vez de renunciar al deseo, le sacrificará su experiencia y 'Su razón. Le pide al médico que sancione ese sacrificio diagnosticando su locura, dándole a la cosa un carácter oficiaL

G. Lefort: Y la medicina ha obedecido siempre. No ha visto nunca en los dobles, con los poetas, más que ilusiones y espejismos o quizá extrañas reminiscencias «arcaicas». El mismo Freud cayó en la trampa. Todo el mundo está de acuerdo en rechazar a los dobles como insignificantes, pero muy graves bajo el aspecto de síntomas.

R. Girárd: En una palabra, la perspectiva psicopato1ógica es la perspectiva del propio deseo que el médico se cuida mucho de contradecir. El enfermo es el primero que se declara loco o se porta de manera que nos convence de ello y él debe saber muy bien lo que se trae entre manos. Lo mismo que la perspectiva filosófica actual, la perspectiva psicopatológica se basa en la di­ferencia y expulsa la identidad de los dobles. Todo se basa aquí en la herencia del individualismo romántico, más vivo que nunca a pesar de las críticas superficiales de que es objeto.el éxito lamentable del propio deseo mimético. Si el loco ve doble,

es porque está demasiado cerca de la verdad. Los que se creen J. M. Oughourlian: Dice usted que «el deseo adquiere ... », o que normales pueden funcionar todavía en el seno del mito de la di· «el deseo renuncia ... ». ¿No le parece que está hipostasiando alferencia, no porque la diferencia sea verdadera, sino porque no deseo?llevan el proceso mimético demasiado lejos para obligar a su men­

tira a que se haga manifiesta, en una aceleración y una intensifica­ción del juego mimético que hace cada vez más visible la recio R. Girard: No lo creo. Si el deseO es el mismo para todos ,los procidad. El intercambio cada vez más rápido de las posiciones hombres, si no hay nunca más que un mismo deseo, no hay razón diferenciales hace que no haya momentos distintos en el seno del para hacer de él el verdadero «sujeto» de la estructura, un sujeto proceso. Como decíamos hace poco, todo el mundo ocupa todas que por otra parte se reduce a la mímesis. Evito hablar de «sujeto las posiciones simultáneamente, y en donde prolifera la diferen­ deseante», para no dar la impresión de caer en una psicología del cia, bajo la forma de monstruosas pesadillas, tiende también a sujeto. abolirse. Lo mismo que el insecto que ha caído en la trampa frágil que

El enfermo le pide al médico que le confirme que sería una su adversario ha construido para él -los granos· de arena a los locura abandonar la diferencia por la identidad. Le pide a ,la cien­ que se agarra y que se hunden bajo sus patas-, el deseo cuenta cia que registre los monstruos y los dobles, no como perturbaciones también con las diferencias para remontar la pendiente, pero las o aboliciones de las diferencias míticas de la cultura, sino como diferencias se borran por causa de sus mismos esfuerzos y vuelve diferencias suplementarias en el seno de una experiencia que no a caer de nuevo en los dobles.

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El carácter mimético de esa empresa que es el deseo se palpa cada vez mejor. Resulta tan pronunciado que hasta los observa­dores más decididos a no ver nada acaban reconociendo su exis­tencia. Y entonces hablan de histrionismo, pero como si se tratase de un fenómeno sin antecedentes, sin ninguna relación inteligible con nada absolutamente y desde luego sin relación con los dobles.

G. Lelort: En realidad, cuanto más se avanza en la gravedad de los síntomas, más se convierte el deseo en su propia caricatura, más transparente se hacen los fenómenos que nos chocan, más fácil resulta pensar de nuevo a su luz en el conjunto del trayecto.

R. Girard: En una palabra, es el mismo deseo el responsable de su propia evolución. El es el que va hada su propia caricatura o, si se prefiere, la agravación de sus síntomas, ya que al contrario de lo que opina Freud al juzgarlo siempre «inconsciente», el deseo se conoce mejor a sí mismo que cualquier psiquiatría; y cada vez está mejor informado, ya que va observando en cada etapa lo que le ocurre, y la cuenta que lleva de ese saber determina una agravación del síntoma. El deseo utiliza siempre para sus propios fines el saber que adquiere de sí mismo; en una palabra, pone a la verdad al servido de su mentira, se arma cada vez mejor para destruir todo 10 que cae en sus manos, para movilizarlo todo, tanto en los individuos como en las comunidades, en provecho del double bind constitutivo, a fin de hundirse siempre en ese atolladero que 10 define.

La idea del demonio «portaluz» va mucho más lejos que todo el psicoanálisis. El deseo es portador de luz, pero de una luz que pone al servicio de su propia oscuridad. Ese carácter propiamente luciferino es el que explica el papel del deseo en todas las grandes invenciones de la cultura moderna, en el arte y la literatura.

]. M. Oughourlian: Al principio, como hemos visto, los rivales miméticos se disputan un objeto, y el valor de ese objeto aumenta en virtud de las ambiciones rivales que inspira. Cuanto más se exaspera el conflicto, más importante resulta su alcance a la vista de ambos rivales. A los ojos de los espectadores, la cosa carece de importancia. El valor que al principio le concedió la rivalidad al objeto no sólo sigue aumentando, sino que se aparta del objeto para venir a fijarse en el obstáculo que cada uno de los adversa­ríos constituye para el otro. Cada uno quiere impedir al otro que encarne la violencia irresistible que quiere encarnar él mismo. Si preguntamos a los adversarios por qué luchan, invocarán nociones tales como el prestigio. Se trata para cada uno de adquirir el

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prestigio que corre el peligro de recaer en el otro, de convertirse en la fuerza mágica, en algo parecido al mana polinesio o al kydos griego que circula bajo la forma de violencia entre los comba­tientes. 2

R. Girard: Luchar por el prestigio, por el honor, es luchar literal­mente por nada. Es preciso que, a falta de todo objeto concreto, la nada del prestigio aparezca como el todo, no ya solamente al adversario, sino a todos. Esto quiere decir que ·los adversarios, antes incluso de reconciliarse por la expulsión violenta, comparten una visión que es la de la violencia metafísica.

Esta descripción no vale solamente para los duelos de los héroes homéricos o para esos rituales en que se intenta asimilar la violencia sagrada devorando a la víctima. El intercambio mutuo de violencias, la escalada de la violencia, sigue estando presente en las relaciones de .eseos que nos interesan en estos momen­tos; sólo en función de este intercambio es como resultan inteli­gibles, en psiquiatría, los síntomas que se presentan bajo la forma de una alternancia.

2. Síntomas de alternancia

R. Girard: En el mundo radicalmente competitivo de los dobles no existen relaciones neutras. No hay más que dominantes y do­minados, pero el sentido de la relación no se basa ni en la fuerza bruta ni en determinantes exteriores y por eso no puede nunca estabilizarse; vuelve a presentarse a cada instante en ciertas rela­ciones que el observador puede creer insignificantes. Cada vez que domina o piensa dominar a su rival, el sujeto se cree el centro de un campo perceptivo que parece estructurarse por el contrario en torno al rival en los momentos en que éste tiene la preemi. nencia. El otro prevalece cada vez más 'Y por más tiempo. Y en­tonces la depresión tiende a ir suplantando progresivamente a la euforia.

En las idas y venidas de la violencia que los separa y los une, los dos miembros de la pareja son sucesivamente el dios único que

2. E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes JI, Paris 1%9, '51-69; d. R. Girard, La violence el le sacré, Paris 1972, 212-21'.

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ve cómo todo converge y se arrodilla ante él y la criatura ruin, muda y temblorosa a los pies de ese mismo dios que misteriosa­mente ha emigrado al otro, el rival y el modelo del deseo.

La relación con el otro se parece a un columpio en donde uno de los que juegan está más arriba cuando el otro está más abajo, y al revés. Los psiquiatras no saben qué es 10 que puede causar esa alternancia, puesto que no ven más que a un solo jugador. Para hacer bajar al enfermo a los abismos se necesita un segundo jugador que se remonte a la cumbre, y viceversa.

J. M. Oughourlían: Pero los psiquiatras le dirán que, si hubiera un segundo jugador, se darían cuenta de su presencia; nunca se ve a dos grandes maníacos-depresivos determinarse recíprocamen­te de la manera que usted dice.

R. Girard: La psiquiatría considera al enfermo como una especie de nómada. Incluso cuando insiste en la importancia de las rela­ciones con otro, el psicólogo no aprecia suficientemente su carác­ter fundador. El papel del otro puede hacerse imaginario, desde luego, pero no siempre lo ha sido y, aunque imaginario, sigue siendo en cada momento decisivo en las réplicas violentas que registra el sujeto. Las variaciones del humor, por ejemplo, no son más que la reacción del sujeto a las violencias que se intercambian, a las peripecias de una lucha que parece unas veces ceder en su favor y otras en su contra. No vemos ese vaivén de la violencia, que es el único real a los ojos del enfermo, ya que todo sucede bajo unos signos cada vez más imperceptibles.

G. Lefort: A la psiquiatría le gusta delirar con ,los enfermos, pero quiere estar tan sana como los sanos. No hay que inquietar a los sanos sugiriéndoles que entre ellos y los enfermos no hay más que una diferencia muy pequeña de grado, quizá nada más que una sensibilidad más tosca, una inteligencia menos afinada de todo lo que interviene en las relaciones humanas, sobre todo en el mundo moderno, privado de los estabilizadores tradicionales.

R. Girard: Hay que examinar lo que ocurre en los ambientes en donde la fiebre de la competencia y las ansias por hacer méritos dominan en un contexto de ociosidad relativa, favorable a la observación recíproca, como son ciertamente el mundo de los ne­gocios y más aún los ambientes intelectua·les que hablan siempre de los otros, sin mirarse nunca a ellos mismos.

En estos ambientes la ciclotimia se alimenta de signos que no son ni mucho menos ilusorios e insignificantes, aunque su ínter­

pretación puede suscitar divergencias extraordinarias. Aquellos" cuyo porvenir profesional o cuya reputación dependen de esos signos se ven inevitablemente obsesionados por ellos. Se trata aquí de una obsesión que se puede calificar de objetiva, lo mismo que la alternancia de humor que se le asocia. Resulta difícil no alegrarse de lo que entristece al rival, no entristecerse de lo que le alegra.

Todo lo que me aúpa rebaja a mis rivales, todo 10 que les aúpa a ellos me rebaja a mí. En una sociedad donde el lugar de los individuos no está decidido de antemano y donde se borran las jerarquías, los hombres se ocupan siempre en fabricarse un destino, en «imponerse» a los demás, en «distinguirse» del reba­ño, en «hacer carrera».

Se ha dicho que nuestra sociedad es la única que puede desen­cadenar el deseo mimético en un gran número de terrenos sin tener por qué temblar ante un desbocamiento irremediable del sistema, el runaway de la cibernética. A esta aptitud inaudita para suscitar Ja competencia dentro de unos límites que siguen siendo socialmente, si no individualmente, aceptables, debemos las «reali­zaciones» prodigiosas del mundo moderno, su genio inventivo, et­cétera. El precio que hay que pagar por ello quizás no sea la agra­vación extrema, pero sí que 10 es la democratización y la vulga­rización de eso que se llama neurosis, .Jigada siempre en mi opinión al reforzamiento de las tensiones competitivas y a la «metafísica» de esas tensiones.

El «maníaco-depresivo» está visiblemente poseído por una am­bición metafísica prodigiosa. Pero esta ambición metafísica no constituye tampoco algo separado; puede variar según los indivi­duos, pero es ante todo la consecuencia paradójica de esa desapa­rición de diferencias de que hablábamos y del desencadenamiento mimético que la acompaña. Todos los factores son solidarios entre sí.

En un mundo en que los individuos no se definen por el lugar que ocupan en virtud de su nacimiento o de algún otro factor cuya estabilidad descansa forzosamente en lo arbitrario, el espíritu de competencia, lejos de aplacarse, se aviva cada vez más; todo depende de unas comparaciones que necesariamente no son «se­guras», ya que no existe ningún punto fijo de comparación. El maníaco-depresivo tiene una conciencia especiaJmente aguda de la dependencia radical en que se encuentran los hombres unos de otros y de la incertidumbre a que esto da origen. Como ve que todo a su alrededor es imagen, imitación y admiración (imago e imitare tienen la misma raíz), desea ardientemente la admiración de los demás, o sea, la polarización en sí mismo de todos los

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deseos miméticos, y vive la incertidumbre inevitable --el carácter mimético del resultado--- con una intensidad trágica. El más pe­queño signo de acogida o de rechazo, de estima o de desdén, lo hunde en la noche de la desesperación o en éxtasis sobrehumanos. Unas veces se siente alzado a la cumbre de una pirámide que es la del ser en su conjunto, otras por el contrario se invierte esa pirámide y como él ocupa siempre la punta se siente en la po­sición más baja, aplastado por el mundo entero.

Para llegar a ello, se necesita quizá cierto trastorno orgánico cuyo secreto se nos escapa, pero la manía depresiva no está por ello desprovista de significado en el plano de las relaciones hu­manas, especialmente en el mundo en que vivimos. El enfermo no tiene «razón» para amplificar hasta el extremo, como lo hace, todo lo que puede afectar a sus relaciones con los demás, en un sentido o en otro, pero tampoco anda del todo equivocado, ya que la naturaleza mimética y por tanto contagiosa de esas rela­ciones, su aptitud para formar una «bola de nieve», no es total­mente imaginaria. Para él no hay medida, y en realidad la hay cada vez menos, en una sociedad cada vez más desestructurada y por tanto cada vez más amenazada por oscilaciones miméticas incon­trolables.

]. M. Oughourlian: Pudiera ser que los síntomas francamente psi­cóticos estuvieran ligados a la presencia de factores orgánicos. Pero me parece que esto no perjudica a la perspectiva que usted pro­pone. Se puede admitir que, en ausencia de esos factores orgáni­cos, el proceso de desbocamiento mimético no supera cierto umbral. También pueden neutralizar por algún tiempo esos factores gracias a ciertos productos químicos.

Algunos creen que la proporción de grandes psicóticos no varía mucho de una sociedad a otra, y el factor orgánico en cues­tión explicaría este hecho. Se puede concebir este factor de una forma que en nada perjudica a lo que usted dice. Se puede pensar qu debilita o suspende las defensas, también orgánicas, contra los efectos de ,la exasperación mimética.

R. Girard: ¿Cómo creer que el contexto mimético no representa un papel esencial ante la susceptibilidad particular de ciertas pro­fesiones por las formas psicopatológicas que estamos describiendo? Son las actividades o las vocaciones que dependen más directa­mente del juicio de los demás bajo su forma menos matizada, más bruta,l y más aleatoria; estoy pensando en los que están en contacto directo con la gente y que viven de sus favores, los polí­ticos, los actores, los dramaturgos, los escritores, etcétera.

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El que se muestra atento por necesidad a las reacciones co­lectivas sabe por experiencia que en este terreno no hay nada adquirido; siempre es posible un cambio radical tan repentino c<;>mo imprevisible. El actor teatral puede ver el vacío de la pri­mera noche convertirse en apoteosis al dfa siguiente, o viceversa, sin que sea posible asignar causas ciertas a estas variaciones. ¿Cómo van a distinguirse objetivamente de una tendencia manía­co-depresiva las emociones de aquel que bace descansar tantas cosas de su existencia en la decisión arbitraria de los contagios miméticos?

En una palabra, el deseo sabe demasiado de la proximidad de esos chivos expiatorios y de esas divinidades tanto en los indivi­duos como en las sociedades en curso de desestructuración. Si juzgamos por Nietzsche y Dostoyevski, podemos preguntamos si no habrá una amenaza de psicosis siempre que la intuición indi­vidual en estas materias supera cierto umbral. Basta con leer Ecce homo a la luz de lo que acabamos de decir para comprender que Nietzsche está a punto de caer en la psicosis.

]. M. Oughourlian: Si es posible descubrir en la obra de Nietzsche los signos de la psicosis próxima, en Dostoyevski se puede indicar por el contrario el momento en que el escritor supera esa amena­za y produce su primera obra verdaderamente genial, la primera que no sólo reflejó simplemente, sino que reveló con claridad el deseo mimético y sus paradojas, Memorias del subte"áneo.

Las oscilaciones del humor afloran en nuestra sociedad detrás de toda clase 'de fenómenos culturales que no pensábamos rela­cionar con ellas. Pensad por ejemplo en esos manuales innumera­bles que pretenden tener el secreto y enseñar el éxito en el amor, en los negocios, etc. Siempre os revelan una estrategia de relación con el otro. El único secreto, la receta por excelencia mil veces repetida es que para tener éxito basta con dar la impresión de que ya se tiene.

Nada hay tan deprimente para el lector como esta clase de aliento. Está ya convencido de sobra de que todo depende, en los encuentros que le esperan, de la impresión que se da y se recibe. Y está igualmente convencido de que esas dos impresiones van a dar lugar a una lucha: cada uno se esfuerza en probar al otro que posee ya la clave que en realidad hay que conquistar siempre quitándosela al otro, la certeza radiante de su propia su­perioridad.

R. Girard: Me parece que la ciclotimia debe ser estadísticamente más frecuente en nuestro mundo y que existe entre ella y él una

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afinidad especial. Es curioso constatar que, desde finales del si­glo XVIII, la literatura y el pensamiento están jalonados de gran­des espíritus psicóticos que dicen sobre lo que ocurre ciertas cosas esenciales que sus contemporáneos soüan pasar por a:1to; la pos­teridad, por el contrario, subraya esas cosas, las convierte en ideo­logía, o sea, en un sucedáneo sacrificial, cuyo principal ingrediente desde luego es una enorme indignación contra la impotencia de los contemporáneos en reconocer al genio que les hizo el honor de dirigirse a ellos.

En resumen, en el maníaco-depresivo se interiorizan y se revi­ven de forma alternativa las dos caras opuestas de 10 sagrado. Creo que es a esto a 10 que alude Nietzsche, a las puertas de, la locura, cuando desaparece J.a oposición que había prevalecido tanto tiempo entre Dionysos y el Crucificado; en vez de escribir Diony­sos contra el Crucificado escribe Dionysos y el Crucificado. 10 que nunca descubrió Nietzsche en su investigación, 10 que no pudo hacer suyo a nivel del saber, lo realizó en su locura. Al que­rer ser Dios se convirtió en víctima, saboreó el destino de la víctima expiatoria.

Muchas sociedades primitivas confirman esta relación entre la locura y 10 sagrado. Ven en el loco las dos caras de la violencia divina y 10 tratan en consecuencia, como una suciedad y una es­pecie de contaminación que hay que evitar y también como, una fuente posible de bendición y un ser venerable.

En El nacimiento de la tragedia y en sus trabajos sobre la religión griega, a pesar de sus intuiciones, Nietzsche no descubrió nunca el verdadero significado de la manía dionisíaca. Cualquier griego, al ,leer ese libro, habría pronosticado la locura próxima de su autor. No es posible desposarse con Dionysos, como 10 hace Nietzsche, fuera de todo rito, sin exponerse al desencadenamiento sin medida de la manía.

¿ Cómo es que nuestra ciencia es incapaz todavía de llegar a la intuición religiosa más humilde?

3. Desaparición del objeto y estructura psicótica

]. M. Ougbourlian: Lo que me choca en 10 que usted dice es que no se habla del objeto. Todo se reduce a las relaciones entre los rivales miméticos, cada uno modelo y discípulo del otro. Creo que

esa desaparición del objeto debe formar parte de la tendencia del deseo a convertirse en su propia caricatura, a proclamar él mismo su propia verdad: el predominio del modelo mimético sobre el objeto. Desde el principio, el deseo interfiere con los montajes instintivos orientados hacia unos objetos. En la etapa de la psico­sis, ya na hay objeto alguno; no hay más que el double bind mimético, la obsesión del modelo-obstácu1o. La locura es mlllY específicamente humana en el hecho de que lleva hasta el extremo 10 que es más extraño al animal en el hombre, un mimetismo tan intenso que puede suplantar a los montajes instintivos.

R. Girard: Freud vio muy bien ese dinamismo que empuja hacia la locura y la muerte, pero se vio obligado a inventar un instinto de muerte para explicarlo. No se trata de un instinto, como luego veremos. Es el mismo deseo el que va hacia la locura y la muerte, si no hay un mecanismo victimal que 10 reduzca a la «razón» o engendre esa razón. El deseo mimético basta para todo y gracias a él tenemos la excelente fórmula de Edgar Morin: Homo sapiens demens 3. Se concreta así el misterioso vínculo entre la locura y la razón.

Así pues, es la lógica del deseo mimético lo que descubre el sujeto a su propia costa. El propio deseo se desprende poco a poco del' objeto para apegarse al modelo y la agravación de los síntomas coincide con ese movimiento, ya que portarse de manera normal no es escaparse del deseo mimético -nadie escapa de él-, pero tampoco es sucumbir ante él hasta el punto de perder de vista todo objeto y ocuparse sólo del modelo. Ser razonable o funcional es tener unos objetos, es preocuparse de ellos; ser loco es dejarse acaparar completamente por los modelos del deseo, es realizar J.a vocación de ese deseo, es llevar hasta las últimas consecuencias lo que le distingue --de forma muy relativa por otra parte- de la vida animal, en cuanto que nos violenta.

Ustedes mismos, en cuanto psiquiatras, ¿cómo ven ·la psicosis en la perspectiva que les acabo de señalar?

G. Lefort: Andamos mal en cuestión de vocabulario, ya que fun­cionamos --como es lógico-- en una cultura, en un «orden», en un tiempo que son necesariamente post-sacrificiales. Cuando ha­blamos, mejor dicho, desde que existimos, ya está allí el sacrificio fundador.

J. E. Morin, El partldigma perdido: el paraíso olvidado, Barcelona 21978, llJ-lJJ.

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--Este fallo se traduce en el hecho de que nos vemos obligados

a designar todo lo que existía antes --o. sea, todo 10 que pertenece al tiempo pre-sacrificial- con palabras peyorativas o negativas: no-cultura, desorden, etcétera.

J. M. Oughour!ian: Este tiempo pre-sacrificial no está ni mucho menos «desestructurado», no corresponde a una disolución cual­quiera de la estructura cultural que conocemos y mucho menos a una ausencia de estructura. Al contrario, sabemos ahora que el desorden pre-cultural y pre-sacrificial posee una estructura propia, perfectamente definida y que se basa paradójicamente en la si. metría absoluta.

Esta simetría mimética, generadora de desorden y de violencia, animada de movimientos de desequilibrio perpetuo, se encuentra estabilizada por el mecanismo de la víctima expiatoria, tiem­po 'f'> de la cultura, grado GO de la estructura.

La cultura que nace por este mecanismo de diferenciación tendrá una estructura basada en la asimetría y las diferencias. Pa· radójicamente una vez más, esta asimetría y estas diferencias cons­tituyen lo que llamamos orden cultural.

Así es como el «orden» sale del «desorden». Pero ahora sa­bemos que el uno y el otro están estructurados y que no se trata de presentar al uno como desestructuración del otro; hay estruc­turación, paso de una estructura bien determinada a otra mediante el juego de un mecanismo desconocido hasta ahora, el de la víc­tima expiatoria.

G. Lefort: Lo que acabamos de decir del «orden» y del «desorden» se aplica a la lógica y a la confusión. La «confusión» se estructura de forma simétrica, organizada por tanto como indiferenciación. La lógica a su vez se estructura como asimetría y como diferencia.

A la luz de lo dicho comprendemos que la «conciencia» nace de la diferenciación. Pero vemos también que el «inconsciente» tiene el mismo origen; como el uno y el otro pertenecen al espacio­tiempo post-sacrificial y cultural, se estructuran en la diferencia, se estructuran como un lenguaje.

Esto es má evidente por el hecho de que el tiempo pre-sacri­ficial es el de la simetría, el de la violencia indiferenciada y el de los gritos inarticulados.

Pretender por consiguiente definir la psicosis indiferentemente como «desestructuración de la conciencia» y «emergencia del in­consciente» resulta un malentendido.

En efecto, si la conciencia es desestructurada, ¿cuál es la es­tructura de ese desorden que se llama psicosis? Nadie parece dar una respuesta concreta a esta cuestión.

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Si la psicosis es «emergencia del inconsciente», es preciso re­conocer con Henri Ey que, lógicamente, debe intervenir una disolución de la conciencia para permitir esa emergencia. Y lo más incomprensible es que ese inconsciente, del que ahora sabemos que está estructurado en el orden cultural lo mismo que la con­ciencia, resulta imposible de comprender apenas emerge y se enuncia, siendo así que los que pretenden explicar de ese modo la psicosis son los primeros en decir que está estructurada como un lenguaje.

J. M. OughourUan: ¿Cómo comprender entonces la estructura de la psicosis por una parte y la estructura psicótica por otra, y las relaciones entre ambas? Porque es inconcebible que no tengan entre sí más que relaciones de coincidencia ...

La psicosis, como ya hemos vislumbrado, no puede compren­derse más que como una evaginación del inconsciente. En esta explicación hay cierto mal gusto metafísico y romántico: se cuelan las hipóstasis, aparecen espectros detrás de las colgaduras...

Si en vez de dejarnos arrastrar a sucedáneos filosóficos, plan· teamos la estructura psicótica como estructura de simetría, como estructura de doble, como vuelta a la mimetogonia pre-sacrificial indiferenciada, se comprende:

1) cómo la estructura de la psicosis se va edificando y constitu­yendo poco a poco por la estructura psicótica que la «ve» como una salida posible, esto es, como posibilidad de rediferenciación;

2) por qué el tiempo del psicótico no es ya el tiempo de los «otros» y, por consiguiente, por qué el psicótico vive en un mundo totalmente «extraño»;

3) por qué las personas llamadas «normales» ven la estruc­tura psicótica como una desestructuración. En efecto, la única di­ferencia que no pueden aceptar, ni siquiera imaginar, es la misma en que se basa su cultura, esto es, su «razón»: la diferencia entre el orden pre-sacrificial y el orden cultural, la diferencia de natura­leza entre una estructura basada en la simetría y la indiferenciación y una estructura basada en la asimetría y la diferenciación.

Los psiquiatras siguen defendiendo este aspecto de una realidad que rozan sin comprenderla y concibiendo la psicosis, esto es, la locura, como una pérdida, como una cruda fuera de la estructura cultural que es la suya.

Los psicoanalistas por su parte ven una cosa esencial y es la dinámica de la constitución de la psicosis. Pero son prisioneros de sus conceptos filosóficos que les obligan a hipostasíar el incons­ciente y a cosificar como causalidades esenciales a los mecanismos funcionales.

]51

.....

Por l() que se refiere a los antipsiquiatras, ven muy bien que la «locura» tiene su propia verdad, la perciben como caricatura de la razón. Y así es en cierto modo en la medida en que la cario catura revela lo esencial del modelo. Pero es evidente que no comprenden ni la estructura de la psicosis ni las razones por las que no es operatoria. La ven impotente y creen que le restituyen su valor debilitando el orden cultural represivo. Por tanto, lo que los antipsiquiatras ven es lo que vería Juan Lanas: la incom­patibilidad entre la razón y la locura, entre la estructura de doble y la estructura de diferencia. Pero no pueden explicar por qué son incompatibles esas estructuras ni explicitarlas. Entonces se contentan con actitudes simplistas y «políticas», que consisten en escoger deliberadamente una contra la otra sin saber lo que hacen.

Los antipsiquiatras caen también en la trampa que tiende la cronología al tiempo cultural; se imaginan que la locura, estruc­tura de doble, va delante de la razón, estructura la diferencia. Son víctimas de la misma ilusión que los psicoanalistas, que la ven como una regresión, o sea, la creen en retraso respecto a la razón.

En realidad, lo más esencial que comprendemos es precisa­mente ese tiempo -ro de la cultura que es el tiempo sacrificial, el del sacrificio fundador. Ese tiempo TO separa de forma absoluta y radical las estructuras del orden cultural y del desorden de la violencia indiferenciada, al mismo tiempo que las transforma la una en la otra. Por tanto, si esas dos estructuras se engendran mutuamente a la manera de las dos hermanas de que la Esfinge hablaba a Edipo, es cierto que es igualmente ilusorio concebirlas antes o después a una de fa otra.

G. Lefort: Así pues, conseguimos salir de los mitos, inclúido el de la enfermedad mental. A partir de su pensamiento, vemos cómo aparecen ciertos mecanismos operatorios por los que se constituye la estructura pSÍcótlca y luego la estructura de la psi­cosis, sin que sea preciso en ningún momento hipostasiar ciertas instancias míticas ni hacer salir conejos del sombrero.

Vemos así cómo el mimetismo exacerbado, la mimetogonía progresiva, desembocan en la relación de doble con el otro. Ese «otro» puede ser singular como en ciertos casos explícitos (Nietzscbe-Wagner, Holderlin-Schiller) o múltiple y plural como en las psicosis de nuestros hospitales.

Mediante un mecanismo operatorio simple y fundamental se engendra entonces tanto el orden como el desorden, la estructura de diferencia como la estructura indiferenciada, la razón y la

locura. &to es lo que hace a nuestra condición humana tan ex­cepcional y tan precaria.

/. M. Oughourlian: La estructura psicótica es la relación de do­bles en· una mimetogonía que se exacerba, en una aceleración ci­nematográfica de las inversiones dlstímicas.

La estructllra de la psicosis, el delirio, es el relato mítico que construye uno de los dos protagonistas de esa relación de doble, para que se enganche de nuevo al orden cultural en que está metido y para que intente explicarse, aunque sin comprenderse.

G. Lefort: La «hendidura del yo», el sacrosanto spaltung, es un error en segundo grado; es la lectura mítica hecha por el psico­analista del discurso mítico que le dirige su enfermo. Este le habla de la relación de doble. Esta relación es evidentemente real, pero no puede ser admitida como tal por el delirante; por tanto, es expresada míticamente como desdoblamiento y alucina­ción. El psicoana.lista, Jeyendo el mito al pie de la letra, lo miti­fiea más aún oficializándolo bajo la etiqueta pseudocientífica de «hendidura del yo», lo cual contribuye a mantenerlo y hasta a agravarlo.

/. M. Oughourlian: La aportación de la tesis mimética a la psico­logía y a la pslcopatología nos parece que es la de mostrar la con­tinuidad absoluta entre ellas en el plano del mecanismo que las engendra. Y al mismo tiempo la de descubrir ese tiempo -ro o ese Grado GO de la estructura, que constituye la más radical de las soluciones de continuidad entre ellas.

Con la ayuda del mecanismo universal de la mimesis se pasa del animal al hombre, del niño al adulto, se explica el aprendi­zaje y la cultura. Se revela la estructura de Ja diferencia y de la razón. Se engendra y se explicita la diacronía. Por ese mismo mecanismo se explica la violencia, el desorden y la estructura de la indiferenciación y de la locura.

Entre la locura y la razón, entre la violencia y la paz, entre la indiferencia y la cultura no hay más que una gradmón de intensidad del mecanismo mimetogónico. Por tanto, están en continuidad absoluta en el plano del mecanismo que las funda­menta.

Al contarlo, usted explicita la inversión radical que se ptQ­duce mediante el paroxismo de la intensidad mimetogónica, de la crisis sacrificial. El mecanismo de la víctima expiatoria permite el paso de una estructura a la otra y marca la discontinuidad ab­soluta de sus mecanismos fundadores.

", 83.

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G. Lefort: Y el ciclo continúa, como han visto muy bien los hin­dúes. El mismo mecanismo puede hacer pa.sar de la violencia a la paz o de la paz a la violencia. De la razón a la locura o de la locura a la razón. Son posibles' todos los grados entre las dos estructuras, incluido el grado neurótico, siendo así que esas dos estructuras son de naturaleza radicalmente distinta. ¿Cómo no comprender> el interés de unos psiquiatras como Inosotros ante esta revelación? Finalmente es posible comprender a esos aliena­dos, a ,esos seres extraños que son nuestros semejantes. Final­mente podemos explicar racionalmente que se pueda entrar y salir de la psicosis, hundirse en ella para siempre o durante algún tiempo. Eso era inexplicable mientras estábamos apegados al mito de una estructura psicótica rígida e hipostasiada, y hasta predeterminada.

Ahora comprendemos cómo puede haber momentos psicóti­cos en la evolución de una estructura neurótica. Ahora se ilumi­nan los mecanismos . de construcción y, de desconstrucción de la razón.

En adelante hemos de tener una vigilancia y un esfuerzo per­manentes para desembarazarnos de nuestros viejos hábitos míti­cos y volver a pensar en la psicopatologfa a la luz de estas reve­laciones, a veces demasiado sencillas para no cegar.

4. Hipnosis y posesión

R. Girard: Dice usted que la desaparición del objeto y la rela­ción de dobles caracterizan a la estructura psicótica. Comparto plenamente esa opinión.

Sin embargo, hay casos en que tampoco hay objeto, sin que por eso se le ocurra a nadie hablar' de psicosis. Pienso concreta­mente en el caso de la hipnosis y, de la posesión. ¿Cómo ve usted estos problema1!?

J. M. Oughourlian: He pensado mucho en ello y no tengo evi­dentemente ninguna respuesta definitiva 'Y satisfactoria.

Creo que en principio se puede afirmar esto: la estructura psicótica es una estructura de dobles y pertenece, por tanto, al «tiempo» pre-sacrificial, o sea, al tiempo de la crisis mimética, al «tiempo» del desorden estructurado simétricamente, en la in­diferenciación. En otras palabras, en la psicosis, y al menos a

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nivel de su emergencia psicótica, el sujeto no ve la diferencia con el otro. Es la pérdida de esa diferencia 10 que hace del otro su doble, y de él un loco.

Al contrario, la, hipnosis y la posesión se sitúan en. un «tiem­po» post-sacrificial. El sujeto hipnotizado no pierde nunca de vista la diferencia entre él y el dios que lo posee.

Hay, por tanto, una distinción fundamental y estructural entre psicosis por una parte y posesión e hipnosis por otra.

Esto me lleva a hacer una primera observación: en el plano psicológico hay que afirmar que los procesos miméticos y mime­togónicos llevan consigo ciertas modificaciones del estado dy con­ciencia .. De momento me gustaría subrayar solamente que, cuan­do la crisis sacrificial llega a su paroxismo, el estado de conscien­cia de los participantes tiene que ser «desestructurado». Asesinar a la víctima expiatoria en plena conciencia me parece inconcebi­ble. Por 10 demás, 10 confirman los rituales, que intentan repro­ducir ciertas modificaciones del estado de conciencia para desem­bocar en una unanimidad violenta. Esta idea refuerza también nuestra tesis en la medida en que el asesinato de la víctima 10 aplaca todo, desata las relaciones de dobles, restablece la concien~ cia y la lucidez y da nueva base a la cultura. La víctima, lIle­diante su muerte, establece la diferencia, saca a los hombres que la han matado de la estructura psicótica y, por este hecho, rees­tructura su conciencia.

R. Girard: Sin embargo, todos los observadores hablan de modi­ficaciones importantes del estado de conciencia en: los cultos de posesión.

J. M. Oughourlian: Desde luego. Pero hay que observar 10 si­guiente:

- por un lado, que los posesos no son nunca psic6ticos; - por otro lado, que los fenómenos de posesión siempre

se han reladonado con el trance hipnótico, y que esto debe tener algún significado. . .

Por consiguiente, creo que hay que situar, sin duda, lós esta­dos de posesión ritualizada en un «tiempo» post-sacrificial, en una estructura de diferencias. Esos estados de posesión van acompaña­dos, sin embargo, de ciertas modificaciones del estaao de concien­cia, de las que está claro que han sido engendradas por mecanis­mos miméticos:

- por un lado, el sujeto es preparado para la posesión .me­diante danzas y ritmos sonoros monótonos y repetidos indefinida­mente. Esto recuerda, sin duda, la inducción del trance hipnó­

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tico. Pero lo que me llama la atención es la repetid6n de lo mismo, músicas y gestos, para modificar el estado de conciencia;

- por otro lado, la aparición --característica de la pose­sión ritualizada- en el poseso de una imitación perfecta de su modelo, bien sea el modelo divino y arquetípico, cultural, bien en algunos casos un modelo vivo, por ejemplo el de los oficiales franceses en aquel mal tirador africano.

En esta etapa es posible afirmar, por consiguiente, que la exacerbación de la mimesis de apropiación y de la mimetogoma conflictiva por una parte, y la exasperación de la mimesis paci­fica que recae sobre la «apariencia» de un modelo que no se ve nunca obstaculizado, que no engendra ninguna mimetogoma, por otra parte, son las dos capaces de modificar el estado de concien­cia. Para los psiquiatras y psicólogos esto me parece capital: los mecanismos miméticos que usted ha descubierto son capaces de ser verificados experimentalmente, de ser observados, de alterar la arquitectura del aparato psíquico o psicosomático (si es que se quiere conservar esta concepción de tal aparato).

R. Girard:' Habla usted de una posesión ritualizada. Pero hay también posesiones de otro tipo muy distinto, por ejemplo, las que tienen que tratar los exorcistas.

J. M. Oughourlian: Es cierto. Y uno de los casos ejemplares de este tipo de posesión es el de las posesas de Loudun, admirable­mente narrado por AIdous Huxley 4. Creo por mi parte que la posesión ritualizada, o· sea, los cultos de posesión y la posesión llamada «diabólica» son dos fenómenos muy diferentes. Sin poder profundizar hoy en este tema, me gustada subrayar simplemente'

que en los cultos de posesión se ve a veces caminar 11

hombres y mujeres que parecerían posesos; estos sujetos son descubiertos instantáneamente por los sacerdotes del culto y con­siderados por éstos como. histéricos. Sé todo esto gracias a mi amigo el doctor Charles Pidoux, que ha pasado años estudiando estos problemas de posesión sobre el terreno y los conoce mejo" que nadie 5;

que en los casos de posesión «diabólica», y concretamente en el caso de las posesas de Loudun, se ha evocado siempre, y pro­bablemente con razón, el diagnóstico de histeria, aunque descon­fío de esta palabra.

4. A. Huz:ley,Los demonio¡ de Lotldtln, Barcelona 1980. 5. Entre los numerosos ttabajos de Ch. Pidoux véanse sobre todo:

Les ItGS de possession rituelle chn les mllanCHl/ricains: L'Evolution Psv­chiatrique 11 (1955) 271-283.

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R. Girard: ¿En qué sentido utiliza usted la palabra «histeria»?

J. M. Oughourlian: El término de histeria se ha echado a perder. Ha servido para tantas cosas que no quiere decir nada y 10 quiere decir todo. Se habla a veces de «histeria colectiva» para los fenó­menos de posesión ritual; me parece que esto es una forma de no comprender nada.

En el caso de las posesiones «patológicas», llamadas «diabó­licas» en nuestra cultura, tengo la impresión de que hay que vér­selas con fenómenos histéricos. En este caso la histeria está a medio camino entre la psicosis y la posesión ritual:

_ tiene de común con la posesión ritual el hecho de que no pierde nunca de vista la diferencia entre el sujeto poseído y el ser que lo posee. En efecto, las histéricas de Loudon no perdían nunca de vista la diferencia entre ellas y Urbano Grandier;

- al contrario, la histeria de que aquí hablamos tiene en co¡;nún con la psicosis la percepción antagonista del modelo mi­mético; en efecto, se le ve a éste como un enemigo, como una mancha, como un agresor y un violador, etcétera.

Yo creo que se puede ver aquí cómo la exageración en el sentido agresivo y antagonista puede llegar hasta ciertas formas de psicosis, por ejemplo, cuando el exorcista no consigue expulsar al demonio, o hasta ciertas formas de resolución sacrificial por victimación del otro, como en el caso de Urbano Grandier. Quizás sea posible también comprender aquí cómo la estructura histé­rica, cuando por razones culturales, por ejemplo, no puede llegar a. ninguno de esOs extremos, puede intentar resolver su crisis por la expulsión o la victimación de un órgano o de un miembro ex­piatorio (fenómeno de conversi6n).

Finalmente, es fácil comprender por qué todos los autores que se han ocupado de la histeria han insistido tanto en la catar­sis como terapéutica fundamental de las neurosis histéricas.

R. Girard: La histeria ha estado ligada mucho tiempo a ,la hipno­sis. Usted mismo ha estudiado a fondo este problema. ¿Cómo ve las relaciones entre la hipnosis y lo que acabamos de decir?

J. M. Oughourlian: Las relaciones a la vez estrechas y un tanto misteriosas que unen a la hipnosis, a la histeria y a la posesión no se les han escapado a ninguno de ,los autores que, desde hace siglos, se han ocupado de este fenómeno. 6

6. ~ consultará con provecho la obra magistral de H. F. Ellenberger. El descubrimiento del inconsciente, Madrid 1976, as( como el interesante estudio de D. Barrucand, Histoire de l'hypnose en France, Paris 1967.

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Sin embargo, me parece que hasta ahora se ponía siempre el acento, bien en las modificaciones del estado de conciencia y las relaciones con el sueño y los estados parahipnót'icos, bien· en los fenómenos críticos y espectaculares que se dan en cada uno de esos estados.

Con la ayuda de la nueva luz que usted ha aportado a la psicología me parece ahora posible comprobar que· todos esos fen6menos neuro-fisiológicos son secundarios respecto a los pro­cesos psicológicos interdividuales y miméticos exacerbados.

La hipnosis me· parece que es una caricatura de los meca­nismos psicológicos interdividuales. Como toda caricatura, puede reVelamos ciertos rasgos esenciales del modelo.

En efecto, en la inducción hipnótica lo que usted llama el mediador o el modela está allí, frente al sujeto. Y le indica, sin ambages lo que quiere de él, 10 que desea que haga; le presenta su deseo directamente, firmemente y sin ambigüedad. Esta reve­lación perentoria de su deseo por el modelo es lo que Bernheim llama la sugestión.

Entonces, si el sujeto se conforma a ese deseo, no hace más que entrar en la mfmesis padfica, en una mImesis sin rivalidad alguna, ya que:

- el modelo le invita a copiar su propio deseo; . - ese deseo no recae sobre ningún objeto que pertenezca al

modelo, sino más bien en una conducta vulgar y natural: el sueño. ¡Y Bernheim había visto muy bien que, cuando la sugestión recae sobre el sueño, el sujeto se duerme! .

Así, como primera aproximación, me parece que la hipnosis puede definirse como un precipitado de deseo mimético. Tomo aquí «precipitado» en el sentido químico de la palabra y es claro que es en 10 fisio16gico como se precipita el proceso interdividual. A mi juicio, hay que mostrar que la hipnosis es un caso concreto, experimental, de precipitaci6n del deseo mimético y que ese fenó­meno lleva consigo modificaciones fisiológicas (E.E.G.), así como psicofisio1ógicas (estado de conciencia) cuya aparición demuestra experimentalmente en cierto modo la realidad de los procesos miméticos.

Lo que acabo de decir de la hipnosis permite, según creo, antes de llegar más lejos sobre el sujeto, poner de relieve la diferencia entre el punto de vista de usted y el de Hegel. En efecto, para Hegel se trata del deseo del otro; se trata de un deseo de reconocimiento. Es fácil ver aquí que este deseo hege­liano no es más que un caso particular, yo dida una «complica­ción» en el sentido médico de la palabra, del deseo mimético

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interdividua1 que usted define como deseo según el deseo del otro. Es evidente que la hipnosis es una verificaci6n experimental del punto de vista de usted.

Por 10 demás, la «complicaci6n» percibida por Hegel no está nunca muy lejos. Pierre Janet titula de este modo el capítulo XII de Névroses et ¡dées fixes 7: «L'influenee somnambulique et le besoin de direetion». El besoin de d¡reetion (necesidad de direc­ción) es .e1 deseo según el deseo del otro, es la facultad y hasta la necesidad, para. un sujeto, de entrar en estado de hipnosis. La passion somnambulique, por el contrario, es el juego de la rivalidad que se introduce gradualmente en la relación interdividual hipno­tizador/hipnotizado. En efecto, Janet había visto bien que cuan­to más se aleja uno del trance hipnótico, más tiende a invertirse la situación. Una vez más la mímesis de rivalidad destruye todas las estructuras; se instala el juego del model%bstáculo; el deseo del sujeto se aparta del deseo-expresado por el modelo, del deseo­permiso, de eso que yo llamaría la voluntad del modelo, para dirigirse hacia el modelo mismo, hacia sus tenencias y luego, onto­logizándose el «tener», hacia su «ser». El «resentimiento» apa­rece al mismo tiempo que la passion somnambulique de J anet y entonces algunos autores dicen que el sujeto se ve «poseído» por su hipnotizador.

R. Girard: Los fenómenos hipn6ticos estuvieron en el centro .de todas las controversias a finales del siglo XIX y principios del XX.

]. M. Oughourlian: Así es. Y hoy su teoría me parece capaz de reconciliar a los diversos autores: a Charcot, Bernheim, Janet y Freud.

Charcot decía de la hipnosis que era un fenómeno patoló­gico, reservado a los histéricos y, por tanto, eXcepcional. Bem­heim sostenía que se trataba, por el contrario, de un proceso nor­mal y general, que no había hipnosis sino s610 sugestión. Freud, finalmente, veía la hipnosis como un fenómeno patológico, neu­r6tico y general; de esta· forma integraba a su propia visi6n la mitad de la· visión de cada uno de sus dos maestros. 8

De hecho me parece que cada uno de ellos veía actuar al deseo mimétiéo, pero percibiéndolo en un momento diferente de su evolución.

7.P. Janet, Névroses et ídées lixes, Paris 1898, 427-429. . 8. Léase sobre este. punto el excelente estudio de C. M. Prévost,]anet,

Freud et la psychologíe cliníque, París 1973. .

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Por eso mismo la hipnosis puede también practicarse desde por «precipitado». En efecto, todos los fenómenos del deseo están R. Girard: Comprendo mejor ahora lo que usted quiere decir

un escenario, mostrando de forma explícita y experimental el allí, bajo una forma caricaturesca. Esto mostrada al mismo tiempo juego mimético a un pueblo al que el teatro de Shakespeare, por por qué la hipnosis no cura nunca nada de verdad y por qué hay ejemplo, propone ver la mímesis actuando a través de situaciones que volver siempre a comenzar de nuevo. más elaboradas.

Por 10 demás, todas las paradojas de lo sagrado se encuentran en la hipnosis: si puede hacer reír en el teatro, como cualquier J. M. Oughourlian: Ciertamente. Sin ser tan pesimista como usted

sobre los resultados de las terapéuticas por hipnosis, se puede, caricatura, puede igualmente resultar muy peligrosa cuando la sin embargo, observar, como ha demostrado magistralmente Hen­ manejan los malhechores, o también benéfica y curativa cuando ri Faure, que la hipnosis es infinitamente más eficaz en el plano se utiliza en medicina. terapéutico entre los niños que entre los adultos. La aptitud del

R. Girard: Lo que dice usted del teatro, y especialmente deniño para la buena mimesis, para la mimesis plldfica, pllra tomar Shakespeare, me interesa enormemente, no 10 dude.un modelo que no sea un obstáculo, me pllrece que puede expli­

car este fenómeno. Creo que todo 10 que nos va a decir usted J. M. Oughourlian: En efecto. Me parece que mostrará también pronto sobre el skandalon va en este mismo sentido. 9

usted sin ninguna dificultad en el teatro de Shakespeare, comoEl adulto, repito, el sujeto que flota con un deseo fluctuante en todos los demás, el funcionamiento de la mimesis y de todos

que no sabe qué modelo imitar, puede sacar provecho de una los entrelazados del deseo mimético. relación con un meruador privilegiado, el hipnotizador, que en Hay especialmente un fenómeno que aparece con frecuenciacierta manera se le impone a través de una técnica, que se le en el teatro y guarda muchas relaciones con la hipnosis: Ja pasiónimpone como modelo. Entonces pueden seguirse tanto los mejo­ amorosa. En efecto, a medida que se va desarrollando esta pa­res resultados como las peores consecuencias. sión, va estrechando el campo de la conciencia y, consiguiente­

mente, va centrando en el objeto del deseo toda la atención del R. Girard: Esta técnica hipnótica de la que usted habla consiste sujeto. El teatro comienza precisamente en donde aparece el ordinariamente en presentar un objeto brillante fijo al sujeto y objeto. La fascinación en este caso no se fija en el modelo, sino pedirle que centre su atención en él. en el objeto del deseo. El triángulo aparece en filigrana, pueden

presentarse los rivales, nace el teatro como expresión transfigu­J. M. Oughourlian: Así es. Y esto me parece especialmente inte­ rada y simbolizada del deseo mimético, más allá de sus expresio­resante. En efecto, todos los autores han visto muy bien, sobre nes espontáneas o caricaturescas que son la posesión y la hipnosis.todo Pierre Janet, que la hipnosis va acompañada de un «estre­ Es necesario subrayar estos parentescos. Por lo demás, me pa­chamic::nto del campo de la conciencia» y que la sugestión no rece que en ciertas culturas aparecen algunas formas intermedias podía ejercerse más que sobre un sujeto atento. entre el teatro y la posesión, con 10 que qu'eda bien subrayada

Nos encontramos aquí con términos como «fascinación» o «cap­ la continuidad de los fenómenos: un joverl se enamora de una taci6n de la mirada» en la pluma de muchos autores. Esto me doncella y se dice entonces que está poseído por ella ... 10 parece que evoca el ascendiente que el modelo ejerce sobre el En la pasión amorosa, hay que insistir en ello, el campo de la sujeto. Todas las técnicas hipnóticas no hacen otra cosa más que conciencia se estrecha hasta abarcar un solo objeto y no ver los intentar reproducir con la mayor fidelidad posible las condiciones demás... De la misma manera que el hipnotizado no ve más que el de fijación del sujeto sobre el modelo, condiciones que permi­ objeto brillante que le presenta el hipnotizador; éste, por otra tirán al deseo del sujeto modelarse según el deseo del otro.

10. l. M. Lewis, Ecstatic religion, Baltimore 1971, 73-7'; M. Leiris, 9. Los primeros trabajos de H. Faute sobre este tema están resumidos La possession et sesaspects thé8trIJUX che: les ethiopiens de Gondar (L'hom­

en IU obra, Cure de so",meil collective et p1'jChothbapie de groupe, Pa· me: Cahiers d'etbnologie, de géograpbie et de linguistique), París 1958. Hay ns 1958. Luego se han llevado a cabo numerosas investigaciones bajo su que leer igualmente de Freud el capítulo octavo de Psicologia de las masas dirección en el servicio de psiquiatría infantil Y juvenil de Bonneval, que sobre las te1aciones entre la pasión amorosa y la hipnosis: Obras comple­no se han publicado todavía. tas l. 1162-116'.

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parte, le dice: «Ahora ya no oye usted más que mi voz». Y en efecto... , e! deseo mimético es pérdida de la relatividad, absoluti­zación del modelo. Y también limitación de la libertad ...

R. Girard: En el plano terapéutico, que les interesa directamente a ustedes, ¿cómo explican que los diversos autores que trabaja­ron sobre la hipnosis al comienzo de su carrera -pienso concre­tamente en Freud- Se apartaron· luego de su estudio?

J. M. Oughourlian: Si la hipnosis, tal como decíamos anterior­mente, es la caricatura, la expresión a la vez más sencilla y más fuerte de! deseo mimético, y si la relación hipnótica contiene en potencia todas las posibilidades de las relaciones interdividuales, si se trata de un concentrado excepcional de todas las potenciali­dades de la mímesis, es evidente que la hipnosis será la fuente de casi todas las intuiciones psicológicas y psicopatológicas y que cada uno de los investigadores que trabaje sobre este fenómeno percibirá algunos de sus aspectos y los explotará a costa de los demás.

Así es como Freud descubrió que bajo la hipnosis se pueden sacar a flote los procesos inconscientes. Se consagró al estudio de estos últimos y elaboró (1.1 psicoanálisis. Sin embargo, en. el interior mismo de su teoría sabemos el papel fundamental que desempeña el transfert~ que no hace más que una sola cosa con el fluido de los magnetizadores, desde Mesmer. y Puységur hasta los más modernos charlatanes. Ese «fluido» y ese «transfert» a. su vez no constituyen más que una sola cosa con la mímesis y e! deseo mimético. .

Schultz nos dice que el individuo en estado de hipnosis expe­rimenta cierto número de modificaciones . fisiológicas: pesadez, calor, etc., y desemboca en el training autógeno. Bernheim ase­gura que, como el individuo en e.stado hipnótico es ~s sensible a la sugestión, es posible aliviar sus síntomas o hacerlos desapare­cer. Charcotafirma que el individuo bajo.la hipnosis vuelve a vivir antiguos traumatismos y que se da, por consiguiente, una exacerbación de la memoria. Pero, nos dice J anet, es posible, además, programar al individuo en estado de hipnosis como si fuera un ordenador, esto es, ordenal'le bajo la hipnosis una acción que tendrá que realizar más tarde; por consiguiente, la orden seguirá siendo inconsciente hasta el momento en que vuelva a aparecer a nivel de la conciencia.

De este mod~ la hipnosis introduce una problemática del tiempo, ya que el hipnotizado sale del tiempo; y 18 prueba de ello es que no existe recuerdo alguno del tiempo de la hipnosis,

que existe una laguna amnésica; Janet definía el sonambulismo como una conducta de no-memorización. De todo esto ciertamen­te la conclusión más esencial que hay que sacar a mi juicio es la siguiente: tanto en Freud como en Janet la noción de inconscien­te se deriva de la hipnosis y, por tanto, de la relación mimética e interdividual.

Así pues, creo que a partir de la hipnosis hay dos direccio­nes en donde investigar:

- por una parte, la dirección chamanística, psicosomática, quirúrgica y médica ... , y la aplicación consiguiente de sus teorías a los mecanismos de curación;

- por otra parte, la aplicación de la psicología interdividual a la hipnosis misma, a la sugestión, a la posesión y también al problema del tiempo y de la amnesia, esto es, a todos ¡los proce­sos amnésicos. En efecto, la memoria, gigantesca máquina de

. repetir en el tiempo, debería ofrecer a la mimesis todo un aba­nico de ilustraciones.

Hemos trazado de este modo un cuadro sumamente amplio, pero evidentemente rápido y esquemático y que pediría ser des­arrollado e ilustrado con textos y ejemplos clínicos.

R. Girard: Sin embargo, el sitio central que usted reserva a la hipnosis entre los procesos psicológicos y psicopatológicos es interesante y está cargado de consecuencias.

J. M. Oughourlian: Los fenómenos de hipnosis y de posesión me parece que ilustran de manera ejemplar la hipótesis de la mime­sis y de lo sagrado. Y de manera particular las parado;as que usted pone continuamente en evidencia, las de la violencia, lo sagrado, la mimesis, el deseo. Ese aspecto paradójico, que hace que el mismo movimiento psicológico o psicosociológico pueda tener efectos contrarios y diametralmente opuestos, no se le es­capó a la sabiduría mítica; usted mismo llamaba ayer mi atención sobre lo que Esopo decía de la lengua.

El problema de elegir en cada momento entre las dos poten­cialidades contrarias engendra, en el plano interdividual, todos los problemas psicológicos y psicopatológicos. En el plano filo­sófico esa elección no forma más que una sola cosa con el pro­blema de la libertad, pero esto es otra historia ...

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