Porque verdaderamente se juntaron en es~a ciudad contra tu santo Hijo ] ess, al cual ungiste, Herodes y Poncio Pilatos, con los gentiles y los pueblos de Israel, para hacer lo que tu mano y tu consejo haban antes determinado que haba de ser hecho (Hechos 4, 25-28).

Tambin en este caso, el lector moderno se pregunta acerca del inters de la cita. No lo entiende y sospecha una segunda intencin mediocre. No se tratara ~implemente de ennoblecer la muerte innoble de Jess, de ofrecer una orquestacin grandiosa al suplicio ms bien insignificante de un pequeo predicador de Galilea? Hace un instante acusbamos a los Evangelios de despreciar a la multitud persecutoria, y he aqu que ahora sospechamos que exaltan exce-sivamente a esa misma multitud, para ensalzar el' prestigio de su hroe.

Qu debemos creer? Hay que renunciar a ese tipo de especu-lacin. Frente a los Evangelios, la suspicacia sistemtica jams ofre-ce resultados interesantes. Es mucho mejor volver a la pregunta que conduce nuestra investigacin. Qu se dice en ese texto de la re-presentacin persecutoria y de la violencia unnime que la susten-ta? Todo est categricamente subvertido en el mismo punto de su mayor fuerza: la unanimidad de los poderes capaces de crear esta representacin. No slo existe una subversin efectiva sino la voluntad consciente de subvertir cualquier mitologa persecutoria y de informar de ello al lector; basta reconocerlo para que la per-tinencia del salmo salte a la vista.

Lo que nos aporta el salmo es la lista de todos esos poderes. Lo esencial es la conjuncin de la efervescencia popular de una parte, los bramidos de lt.s gentes, y de:. otra los reyes y los caudillos, las autoridades constituidas. Esta conjuncin es la que resulta irresis-tible en cualquier parte salvo en la Pasin de Cristo. El hecho de que esta formidable coalicin se produzca a una escala relativamente reducida, y en una provincia recndita del Imperio romano, no dis-minuye en absoluto la importancia de la Pasin, la cual coincide con el fracaso de la representacin persecutoria, con la fuerza ejem-plar de ese fracaso.

La coalicin sigue siendo invencible en el plano de la fuerza

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brutal pero no por ello es, como dice el salmo, menos intih>, porque no consigue imponer su manera de ver las cosas. No le cuesta ningn esfuerzo dar muerte a Jess pero no prev nada en el plano de la significacin. El desfallecimiento de los discpulos durante d viernos santo es sustituido por la firmeza de Pentecosts, y el recuerdo de la muerte de Jess se perpetuar con una significa~ cin muy diferente de la querida por los poderes, una significacin que es cierto que no consigue imponerse inmediatamente en toda su prodigiosa novedad pero que no por ello deja de penetrar poco a poco en los pueblos evangelizados, ensendoles a descubrir cada vez mejor en torno a ellos las representaciones persecutorias y a rechazarlas.

Al dar muerte a Jess, los poderes caen incluso en una espe~ cie de trampa, puesto que su scueto de siempre, ya aventado por el Antiguo Testamento, en las citas que acabo de comentar y en muchos otros pasajes, se inscribe con todas 'sus letras en el relato de la Pasin. El mecanismo del chivo expiatorio es iluminado por la luz ms deslumbrante posible; es objeto de la publicidad ms intensa, se convierte en la cosa ms sabida del mundo, el saber ms extendido, y ese saber es lo que los hombres aprendern lentamente, muy lentamente, pues no son muy inteligentes, a deslizar debajo de la representacin persecutoria.

Para liberar finalmente a los hombres, ese saber es lo que sirve de clave universal para la dcmisrificacin, primero de las casi~mirolo~ gas de nuestra propia historia y despus, en breve, para demoler todos los mitos del planeta cuya falsedad protegemos denodada-mente, no para creer positivamente en ellos sino para protegernos de la revelacin bblica, dispuesta a resurgir flamante de los escom~ bros de la mitologa con la que la hemos confundido durante tanto tiempo. Las vanas empresas de los pueblos estn ms a la orden del da que nunca, pero para el Mesas en un juego de nios rerse de ellas. Cuanta ms ilusin nos prvduzcan hoy, ms ridculas nos pare~ cern maana.

As que lo esencial, y lo nunca visto, ni por la teologa ni por las ciencias humanas, es el descalabro de la representacin persecu~ toria. Para que alcance el mximo de su valor, es preciso que se produzca en la'i circunstancias m:s difciles, ms desfavorables para la verdad, ms favorables para la produccin de una nueva mitologa. Esta es la razn de que el texto evanglico insista incansablemente

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sobre la sin cauJa de la sentencia pronunciada contra el justo y si-multneamente sobre la unidad sin quiebra de los perseguidores, es decir de todos aquellos que creen o fingen creer en la existencia y en la excelencia de la causa, la ad causam, la acusacin, y que inten-tan imponer universalmente esta creencia.

Perder el tiempo, como hacen algunos comentaristas modernos, en interrogarse acerca de la manera siempre desigual en que reparti-ran los Evangelios, la censura en su opinin entre los diferentes actores de la pasin, significa desconocer de entrada la autntica intencin del relato. Al igual en este caso que el Padre eterno, los Evangelios no mencionan las personas porque el nico dato que realmente les interesa es la unanimidad de los perseguidores. Todas las maniobras que tienden a demostrar el antisemitismo, el elitismo, el antiprogresismo o cualquier otro crimen del que se haran respon-sables los Evangelios ante la inocente humanidad, Su vctima, slo son interesantes por su transparencia simblica. Los autores de estas maniobras no ven que ellos mismos estn sie~do interpretados por el texto al que siempre pretenden ajustar las cuentas de manera defi-nitiva. Entre las vanas empresas de los pueblos, no hay otra ms ridcula.

Hay mil maneras de dejar de ver aquello de lo que hablan los Evangelios. Cuando los psicoanalistas y los psiquiatras se interesan por la Pasin, descubren fcilmente ~n el crculo unnime de los per-seguidores un reflejo de la paranoia caracterstica de los primeros cristianos)), la huella de un complejo de persecucin)). Estn segu-ros de lo que dicen pues tien~n detrs de s a las autoridades ms credas, todos los Marx, todos los Nietzsche y todos los Freud pues-tos por una vez de acuerdo, de acuerdo nicameme respecto a que conviene destruir los Evangelios.

A los propios psicoanalistas jams se les ocurre este mismo tipo de explicacin ante un proc.eso de brujera. Esta vez ya no se dan la mano y afilan sus armas sobre las vctimas, sino sobre los perseguidores. Felicitmosles por este cambio de direccin. Basta con vislumbrar la persecucin como real para entender cun odiosas y ridculas resultan las tesis psicoanalticas aplicadas a unas vcM timas reales, a unas violencias colectivas reales. Es cierro que los complejos de persecucin exist::n, y existen tambin con gran fuerza en las salas de espera de nuestros mdicos, pero las persecuciones no

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existen menos. La unanimidad de los perseguidous puede no ser ms que una fanras.a paranoica, sobre todo entre los privilegiados del Occidente contemporneo, pero tambin es un fenmeno que de cuando en cuando se produce realmente. Fijaos en que nuestros superdotados de la fantasmagora nunca titubean lo ms mnno en la aplicacin de sus principios. Siempre saben a priori que al margen de nuestra historia, slo existe una fantasa: ninguna vic-tima es real.

En todas partes aparecen los mismos estereotipos persecutorios, pero nadie los percibe. Una vez ms es la envoltura exterior, hist-rica aqu, religiosa all, la que determina la eleccin de la interpre-tacin, nunca la naturaleza del texto considerado. Reencontramos la lnea invisible que recorre nuestra cultura; a un lado de ella admi-timos la posibilidad de violencias reales, al otro ya no la admiti-mos y llenamos el vaco as. Cieado con rodas las abstracciones del pseudo-nietzschiansmo condimentado con la salsa lingstica des-realizante. Cada vez lo vemos mejor : a partir del idealismo alemn, todos los avatares de la teora contempornea no son ms que una especie de obstculos destinados a impedir la demi.stificacin de las mitologas, unas nuevas mquinas para retrasar el progreso de la reve-lacin bblica.

Si, como yo sostengo, los Evangelios revelan el mecanismo del chivo expiatorio, sin llegar, es verdad, a designarlo con el mismo trmino que nosotros, pero no omitiendo nada de cuanto hay que saber acerca de l para protegerse de sus efectos insidiosos y para descubrirlo en todos los lugares donde se esconde y muy en especial en nosotros mismos, deberamos encontrar en ellos todo lo que hemos descubierto de este mecanismo en las pginas anteriores, y en espe-cial su naturaleza inconsciente.

Sin esta inconsciencia, que coincide con su sincera creenCia en la culpabilidad de su vctima, los perseguidores no se dejaran encerrar en la representacin persecutoria. Existe ah una crcel con unos muros invisibles, una servidumbre tanto ms total en la medida en que se confunde con la libertad, una ceguera que se cree perspicacia.

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El concepto de inconsciente pertenece a los Evangelios? La palabra no aparece en ellos pero la inteligencia moderna lo rcco noceda inmediatamente si no c:,tuvit:ra paralizada y maniatada ante este texw por los bramantes li!iputienst:s de la piedad y de la ami piedad tradicionales. La frase que ddine d incomcitntc pers~cutorio aparece jusw en el centro dd relato de la Pasin, en el evangdio de Lucas, y es el famoso: Padre, ptrdndos_. porqu no Juben !o qut bac~:n (lucas 23, 31).

los cristianos insisrtn en este punto acerca de la 1:-ondad de Jess. Y estara muy bitn si su insistencia no eclipsara el wnce-nido propio de la frase. Y, casi siempre, (~Ste no se descubre. Evi-Jemcmentt, :,e la considera carente de importancia. En suma, se comenta esta frase como si d dt"seo de p:.-:rdonar a unos verdugos im-pcrdonabks llevara a Jess a inycntarles una excusa ms bien intil, en aboluto adecuada a la realidad de la Pasin.

los comentaristas que no creen realmente en lo que la frase dice slo pueden sentir por elb una admiracin un poco falsa y su dLbil devocin comunica al te:xro d sabor de su propia hipocresa Eso es lo ms terrible que les sucede a los Evangelios, ese no s qu de acaramdadamenre hipcrita con lo que los rodea nuestra enor-me gazmoera! En realidad, Jo . ., Evangelios jams buscan excusas paticojas; nunca hablan porque s; la verborrea sentimental no es su modo de ser,

Para devolver a esta frase su autntico sabor, hay que admitir su papel casi tcnico en la rtvelacin del mecanismo victimario. Dice algo preciso actrca de los hombres !{:unidos por su chivo ex-piatorio. No saboJ. lo que hacen. Y por ello hay que perdonarles. No es el complejo de persecucin lo que dicta esas frases. Y tampoco es el deseo de escamotear tl horror de unas violencias reales. En este pasaje descubrimos la primera definicin del inconsciente en la hisroria humana, aquella de la cual se desprenden rodas las dems debilitndola conscantcmc:nre: o bien, en efectO, rechazan a un segundo plano la dimemin persecutOria con un Freud o bien la eliminan por completa con un Jung.

Los Hechos de los Apstoles ponen la misma idea en boca de Pedro, que se dirige a la multitud de Jerusaln, la misma multitud de la Pasin:

inters de esta frase procede de que reclama una vez ms nuestra atencin sobre las dos categoras de poderes, la multitud y los prn-cipes, ambos igualmente im:onscientes. Rechaza implcitamente la idea falsamente cristiana que ccnvierte a la Pasin en un aconte-cimiento nico en su dim6nJin maUfica cuando slo lo es en su dimensin reveladora. Adoptar la primera idea significa ~..eguir feti-chizando la violencia, recaer f'n una variante de paganismo mito-lgico.

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CAPITULO X

QUE MUERA UN HOMBRE.

Slo nos falta una ltima cosa, la formulacin directa del proce-so victimario, en sus caractersticas esenciales, el hecho de pagar en cierto modo por los dems. Bajo esta perspectiva, la frase mAs expl-cita de los Evangelios es la que Juan pone en boca del sumo pont-fice Caifs en el curso del debate que termina con la decisin de dar muerte a Jess. Enuncia 5n ambigedad cuanto acabo de men-cionar:

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Entonces los pontfices y los fariseos se unieron en consejo y decan: Qu hacemos? porque este hombre hace muchas seales. Si le dejamos as, rodas creern en l: y vendrn los Romanos, y quitarn nuestro lugar y la nacin. Y Caifs, uno de ellos, sumo pontfice de aquel ao, les dijo: Vosotros no sabis nada; ni pensis que nos conviene que un hombre mue-ra por el pueblo, y no que toda la nacin se pierda. Mas esto no lo dijo de s mismo; sino que, como era el sumo pon-tfice de aquel ao, profetiz que Jess haba de morir por la nacin : y no solamente por aquella nacin, mas tambin para que juntase en uno los hijos de Dios que estaban derra-mados. As que, desde aquel da consultaban juntos de ma-tarle (Juan 11, 47-53).

El objeto del consejo es la crisis abierta por la excesiva popula-

ridad de Jess. Pero eso no es ms que una forma temporal adop-tada por una crisis ms vasta, la de la totalidad de la sociedad ju-daica que culmin con la destruccin completa del Estado judo, menos de medio siglo despus. El hecho de que se produzca un debate ya sugiere la imposibilidad de decidir. El irresoluble debate sugiere la crisis en que se esfuerza por decidir. Dado que no conduce a nada, Caifs lo interrumpe con una cierta impaciencia, una cier-ta brusquedad:

efecto de chivo expiatorio est muy debilitado en el sentido del debilitamiento histrico y moderno definido anteriormente. A esto se debe que la razn poltica sea siempre contestada por sus vc-timas, denunciada como persecutoria incluso por aquellos que, lle-gado el caso, recurriran a ella sin darse cuenta, si se encontra-ran en unas condiciones anlogas a las de Caif..s. El agotamiento extremo del mecanismo es lo que produce esta razn poltica ha-cindole perder todo carcter trascendente, justificndola por la utilidad social. El mito poltico deja transparentar suficientes as-pectos verdicos del proceso como para dar a muchas personas, en nuestros das, la ilusin de que ah poseen, en una generalizacin de la lectura poltica, la misma que se me atribuye a veces, la revela-cin completa de los mecanismos victimarios y su justificacin.

Para que la frase sea verdaderamente reveladora hay que orla no en el sentido poltico sino en el sentido evanglico, en el con-texto de todo lo que acabo de explicitar, de todo lo que se podra explicitar. Entonces se puede reconocer en ella una definicin ful-gurante del mecanismo revelado en el relato de la Pasin, en todos los Evangelios y en el conjunto de la Biblia. El efecto de chivo ex-piatorio que se constituye bajo nuestros ojos coincide con el efec-to de chivo expiatorio en el origen de los sacrificios judaicos. Caifs es el sacrificador por excelencia, el que hace morir unas vctimas para salvar a los vivos. Al recordrnoslo, Juan subraya que cualquier decisin verdadera en la cultura tiene un efecto sacrificial (deci-dere, lo repito, es degollar a la vctima) y por consiguiente se re-monta a un efecto de chivo expiatorio no desvelado, a una repre-sentacin persecutoria de tipo sagrado.

Lo que se enuncia en la decisin del sumo pontfice es la reve-lacin definitiva del sacrificio y de su origen. Se enuncia sin que lo sepan el que habla y los que le escuchan. No slo Caifs y sus oyentes no saben lo que hacen, sino que no saben lo que dicen. As que hay que perdonarles. Y ms an si tenemos en cuenta que, por regla general, nuestras realidades polticas son ms srdidas que las suyas; slo que nuestro lenguaje es ms hipcrita. Procuramos no hablar como habla Caifs porque entendemos mejor el sentido de sus palabras sin llegar a entenderlo perfectamente: ah est la prueba de que la revelacin se abre paso entre nosotros. De poco servira, sin embargo, consultar el estado actual de los estudios del

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nuevo testamento, de la historia de las religiones, de la etnologa, de la ciencia poltica. Los

L

la multitud. Por regla general, las primeras predominan sobre la segunda; en perodo de crisis, ocurre al revs. No slo domina la multitud, sino que es una especie de crisol donde acaban por fun-dirse hasta las autoridades aparentemente menos quebrantables. Este proceso de fusin asegura la refundicin de las autoridades a tra-vs del chivo expiatorio, es decir a travs de lo sagrado. La teora mimtica ilumina este proceso que la ciencia poltica y las dems ciencias humanas no consiguen entender.

La multitud es tan poderosa que no necesita congregar a roda la comunidad para conseguir los resultados ms sorprendentes. Las autoridades constituidas se inclinan ante ella y le ceden las vcti-mas que reclama su capricho, de la misma manera que Pilatos cede a Jess o Herodes a Juan Bautista. Las autoridades acaban en~ ronces por engrosar la multitud, se dejan absorber por ella. Entender la Pasin es entender que abole temporalmerite cualquier dife~ rencia no slo entre Caifs y Pilatos, entre Judas y Pedro, sino en~ tre todos los que gritan o dejan gritar: Crucificadle!

Segn sean conservadores o revolucionarios, los pensamien tos polticos modernos slo critican una nica categora de poderes, bien la multitud, bien los podlres establecidos. Necesitan sistem ricamente apoyarse en el otro. Y esta eleccin es lo que los derer mina como conservadores o como revolucionariOS>>.

La duradera fascinacin que ejerce el Contrato social no pro cede de las verdades que pudiera contener, sino de la especie de oscilacin vertiginosa que en d se produce entre las dos catego ras de poderes. En lugar de elegir decididamente uno de ellos y de mantenerse en la eleccin, al igual que los {

)

historiadores revolucionarios dt_- la:::. revoluciones francesa y rusa mi~ rologizan todos sus crmenes. Tratan dt:: reaccionaria cualquier investigacin seria sobre la multitud. No les atrae la luz en esos terrenos. Los mecanismos victimarios necesitan la sombra, es un hecho, para cambiar el mundo. No por ello los grandes escrito-res revolucionarios dejan de aportar unas confirmaciones explcitas acerca del papel simblico de la violenc.:ia real, como Saint-Just so-bre la. muerte del rey, por ejemplo.

Debido a que los H'volucionarios recurren abiertamente a la vio-lencia, los efectos de:;eados ya no se producen. El misterio es aven-tado. Como la fundacin violenta ya no era eficaz, slo puede man-tenerse mediante el terror. Eso ya es un poco cierto en d caso de la Revolucin francesa comparada con la democracia anglo-ameri-cana, y rodava lo es ms en el de las revoluciones marxistas.

El pensamiento poltico moderno no putde prescindir de la moral, pero tampoco puede convertirse en moral pura sin dejar de ser poltica. Es preciso, pues, otro ingrtdiente que se mezcle con el coro. Cul es? Si realmente '>e intentara .saberlo, llegaramos necesariamente a frmulas del tipo de las de Caifs: Es mejor que ste o aqullos perezcan y que la comunidad no perezca ..

No nicamente las oposiciones polticas, sino todas las crticas rivales se basan en unas apropiaciones sectarias y pa.rcialcs de la revelacin evanglica. En nuestro mundo slo hay unas hcrej as cristianas, es decir, una~ divisiones y unos repartos. Ese es exac-tamente el sentido de la palabra hcrej ia. Para utilizar la revelacin como un arma en la rivalidad mimtica, para convenida en una fuerza de divisin, hay que comenzar por dividirla. En tanto que permanezca intacta, sigue siendo fuerza de paz y slo fmgmcntada se pone al servicio de la guerra. Una vez desmembrada, ofrece, a los dobles enfrentados, unas armas muy superiores a aquellas de que dispondran sin ella. Esta es la razn de que discutamos intermina-blemente en torno a los restos de ese cadJ.ver y actualmente, claro esc, se considere a esa misma revelacin como responsable de las consecuencias nefastas del mal uso que dt ella se hace. Con una sola frase estremectdora, el Gl.ptulo apocalptico de Matto abarca el conjunto del proceso: Porque don.de qura que estuviere eJ cuerpo muerto, a/U se juntarn luJ guila.r (l\hreo 24, 28).

Los Evangelios no cesan Je mostrarnos lo

histricos, y con mayor razn los mitolgicos, nos disimulan, que es saber que su vctima es un chivo expiatorio, en el sentido en que lo decimos de los judos de que nos habla Guillaume de Machaut: Son chivos expiatorios.

Cierto que la expresin chivo expiatorio no aparece ah, pero los Evangelios tienen otra que la sustituye ventajosamente, y es la de Cordero de Dios. Al igual que chivo expiatorio, explica la sus-titucin de una vctima por todas las dems pero reemplazando las connotaciones repugnantes y malolientes del macho cabro por las del cordero, enteramente positivas, que expresan mejor la inocencia de esta vctima, la injusticia de su condena, la falta de causa del abo-rrecimiento de que es objeto.

Asi que todo queda perfeccameme explcito. Jess es constan-temente comparado, y se compara l mismo, con todos los chivos expiatorios del Antiguo Testamento, con todos los' profetas asesina-dos o perseguidos por sus comunidad~s, Abel, Jos, Moiss, el Ser-vidor de Jehov, etc. Sea designado por los dems o se designe l mismo, su papel de vctima no reconocida como inocente inspira la designacin. Es la piedra anojada por los constructores que se convtrrir en clave de bveda. Es tambin la piedra de escndalo, la que hace caer hasta a los mi'> .o;;abios, pues siempre es ambigua y es fcil confundirla con los dioses al antiguo estilo. Pienso que hasta el ttulo de rey contiene una referencia al carcter victimario de la majestad sagrada. Los que reclaman una seal inequvoca ten-drn que comentarse con el signo de ]ons.

Qu ocurre con el signo de Jons? La referencia a la ballena en el texto de Mateo no es muy esclarecedora; y hay que preferir junto con todos los exgetas, d silencio de Lucas. Pero, respecto a este punto, nada nos impide intentar contestar mejor que Ma-teo a la pregunta dejada probablemente sin respuesta por el pro-pio Jess. Y a partir de las primeras lneas nos sentimos infor-mados. En el curso de una tempestad, la suerte designa a Jons como la vctima que los marinos arrojan por la borda para salvar a su nave en peligro. Una vez ms, el signo de Jons designa la vctima colectiva.

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As que tenemos de tipos de texto que mantienen una rela~ cin con el ccchivo expiatorio>>. Todos ellos hablan de vctimas per::> unos no dicen que la vctima es un chivo expiatorio y nos obligan a decirlo en su lugar: Guillaume de Machaut, por ejemplo, y los textos mitolgicos. Otros nos dicen por s mismos que la vcti-ma es un chivo expiatorio: los Evangelios. No tengo el menor m-rito y no doy pruebas de ninguna perspicacia especial cuando afir-mo que Jess es un chivo expiatorio puesto que ya lo dice el tex~ ro, de la manera ms explcita posible, designado a la vctima como el cordero de Dios, la piedra rechazada por los constructores, el que sufre por todos los dems y sobre todo presentndonos la dis~ torsin persecutoria como distorsin, lo que no hay que creer. en otras palabras. '

Yo, por el contrario, interpreto a Guillaurn~ de Machaut y debo dar muestras de perspicacia p:aa. exclamar, al dejar su texto: e< los judos son chivos expiatorios)), porque afirma algo que no aparece en el texto y que contradice el sencido deseado por el autor. Este ltimo no nos presenta en la visin persecutoria una distorsin sino to que hay que creer, la pura verdad.

El chivo expiatorio que se desprende del texto para nosorros es chivo expiatorio en el texto y para el texto .. El chivo expiatorio que nosotros mismos tenemos que descubrir es el chivo expiara~ ro deL texto. No puede aparecer en d texro cuyos remas gobierna; ja~ mJs es mencionado corno taL No puede convertirse en tema en el texto que estructura. No es un tema sino un mecanismo estructuran/e.

He prometido ser lo ms stncillo posible y h oposicin entre tema y estructura puede parecer abstracta y propia de una jerga a algunos. Sin embargo, es indispensable. Para esclarecerla, adems, basta aplicarla al problema que nos ocupa.

Cuando uno exclama ame Guillaume: celos judos son chi vos expiatorios)), r{.'sume la interpretacin correcta de este texto. Se descubre la representacin persecutoria no criticada por d autor y se la sustituye por una interpretacin que sita a los judos en el mismo lugar que Jess en el relato de la pasin. No son culpa~ bies, son vctimas de un aborrecimiento sin causa. Toda la multitud y a veces hasta las autoridades estn de acuerdo en decirnos lo con~ trario, pero esta unanimidad no nos impresiona. Los perseguidores no saben lo que hacen.

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Cuando practicamos este tipo de desciframiento, todos hacemos esrrucruralismo sin saberlo, y del mejor. La crtica estructural es ms antigua de lo que creamos y he ido a buscarla lo ms lejos posible, para disponer de cj

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slo ese texto no es persecutorio sino que revela. la verdad de una persecucin.

El caso del antisemitismo y de sus historiadores permite enten-der la sencillsima distincin, casi demasiado sencilla, que acabo de definir. He aqu lo que ahora me interesa: tan pronto como desplazamos esta distincin a otlOs tipos de ejemplos, la mitologa y el texto evanglico, ya nadie la entiende, nadie la reconoce.

Mis censores no admiten que se pueda leer la mitologa de idn-tica manera a como todos leemos a Guillaume de Machaut. No pue-den concebir la aplicacin a los mitos del procedimiento que, sin embargo, practican ellos mismos sobre unos textos muy similares. Provistos de una potente linterna, buscan intilmente en los textos que yo estudio lo que jams encontrarn, lo que no pueden encon trar en ellos, el tema o el motit'O del chivo expiatorio. Ellos son, claro est, quienes hablan de tema o de motivo sin ver que yo hablo de un principio escructurante.

Me acusan de ver cosas que no existen, de aadir a los mitos algo que no aparece en ellos. Con el textO en la mano, me conmi nao a mostrarles la palabra, la lnea, el paso que designaran ine-quvomante el famoso chivo expiatorio a que yo me refiero. Yo no consigo satisfacerles y me con~ideran como definitivamente refu. rada.

Los mitos son mudos respecto al chivo expiatorio. Parece que se trate de un gran descubrimiento. Yo habra debido hacerlo, opi nan mis censores, ya que ellos lo hacen al leerme. Me aleccionan vigorosamente acerca de esta poderosa verdad. Todos ellos me ven como un caso tpico de esta tnfermcdad

acoger al recin llegado. Son citmasiado generosos. El chivo expia. toria en el sentido en que me interesa no tiene ningn espao en Jos mitos. Si lo ruviera, yo e~tara forzosamente equivocado, mi teora'> se hundira. No podra ser lo que hago de ella, a saber, el principio estrucrurante que gobierna todos los temas desde fuera.

Es ridculo afirmar que el texto de Guillaume de Machaut no tiene nada que ver con la estructura del chivo expiatorio con el pretexto de que no lo menciona. Un texto est tanto ms dominado por el efecto de chivo expiatorio en la medida en que menos habla de l, en que es menos capaz de descubrir el principio que lo gobier na. Slo y exclusivamente en ese caso est redactado por entero en funcin de la ilusin vicrimaria, de la falsa culpabilidad de la vC tima, de la causalidad mgica.

No somos tan ingenuos como para exigir que la expresin chivo expiatorio o su equivalente aparezca exp:esamente en los textos que nos la sugicn:n debido a su carcter persecutorio.

Si esperramos, para descifrar las representaciones persecuto rias, que los violentos tuvieran la amabilidad de definirse a s mis mos como consumidores de chivos cxpiarorios, correramos el riesgo de esperar demasiado. Es cierto que estamos harto satisfechos de que nos dejen unos signos indirccros de sus per.secuciones, suficien temente transparentes, pero qu~ no podemos dejar de interpretar. Por qu tendra de ocurrir de otra manera en el caso de los mitos? Por qu los mismos estereotipos persecutorios, o su escamoteo vi-sible, no constituiran tambin los signos indirectos de una estruc-turacin persecutoria, de un efuto de chivo expiatorio?

El malentendido respecto

de una imagen exactamente invertida de lo que exige mi teora, se demuestra sin c:sfuerzo que me muevo en la ms plena incohe-rencia. Se me reclama un viaimario explcito en todas partes don-de mi tesis lo exige. Y se decide con harta frecuencia que ignoro los principios cardinales de la crtica contempornea. Si soy tal como se me presenta, desconozco, en efecto, la incompatibilidad recpro-ca del principio estructurante y de los temas estructurados. Ah est lo ms asombroso, me parece, o tal vez no es en absoluro asombroso, sino ms bien de una lgica aplastante.

En mis dos ltimos libros he querido prevenir las confusiones sustituyendo siempre chivo expiatorio por vidima propiciatoria cuando se trataba del principio esrrucrurame; la segunda expresin tenia a mis ojos la ventaja de sugerir la presencia probable de vc-timas reales detr.s de cualquier representacin persecutoria. Pero esta precaucin no ha bastado.

Cmo es posible que unos lectores que disponen de ro do el saber necesario para la comprensin d;:: mi discurso -la manera en que reacionan a las persecuciones histricas lo demuestra- pue-dan confundirse respecw a mi teora'' de una manera tan grosem?

Reservamos la utilizacin estructurante del chivo expiatorio pau el mundo que nos rodea; nos n:mont.tmos como mximo a la Edad Media. Tan pronto como pasamos de los textos histricos a los tex-tos mitolgicos y religiosos, uividamos, literalmente, esta utilizacin sin embargo banal y la sustituimos por una especie de chivo expia-torio ritual, no en el sentido de la Biblia, que podra llevarnos a algn sitio, sino en el st:ntido de Frazer y de sus discpulos, que nos hundira en un callejn sin salida desprovisto de inters.

Es verdad que los ritos son unas acciones misteriosas, incluso y sobre todo para quienes los practican, pero son unas acciones de-liberadas e intencionales. Las culturas no pueden practicar sus riws inconscientemente. Los ritos son rantJ temas como tnotizos en el seno del vasto texto cultural.

Al tomar la expresin chivo expiatorio nicamente en el sen-tido rimal, y generalizndola como l ha hecho, Frazer ha ocasio-nado un dao considerable a la etnologa, ocultando la significa-cin ms interesante de la expresin, la que surge en el alba de los tiempos modernos y que jams designa, lo repito, ningn rito, nin-gn tema o ningn motivo cultural, sino el mecanismo inconsciente

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de la representacin y de la accin persecutoria, el mecanismo del chivo expiatorio.

Al inventar sus ritos de chivo expiatorio, porque tampoco l ha entendido el origen de todos los ritos en el mecanismo del chivo expiatorio, Frazer ha cortocircuitado de manera muy molesta la opo-sicin entre tema y estructura, al igual, por otra parte, que toda la ciencia de su poca. No ha visto que la expresin popular y vulgar, la que salta a la boca ante d te:xto de Guillaume de Machaut, es infinitamente ms rica, ms interesante y est ms cargada de futuro que todos los temas y todos los motivos en el seno de la enciclopedia, puramente temtica y necesariamente bastarda, que estaba a punto de constituir. Frazer se ha dirigido rectamente al Levtico para convertir un rito hebreo en el abanderado de toda una categora ritual -a decir verdad inexistente-, sin pregunta~se jams si exis-ta una relacin entre lo religioso en general y el tipo de fenmeno al que todos aludimos cuando afirmamos de un individuo o de una minora que sirven de chivo expiatorio para un grupo mayoritario. No ha visto que all haba algo esencial y que haba que tomarlo en cuenta en toda reflexin acerca del chivo expiatorio. No ha vis-to las prolongaciones del fenmeno en nuestro propio universo; no ha visto ms que una grosera supersticin de la que la incredu-lidad religiosa y el positivismo bastaban para librarnos completa-mente. Ha visto en el cristianismo un resto, o incluso la ltima victoria de esa supersticin.

Todava hoy, tan pronto como pasamos, con el pensamiento, de lo histrico a lo mitolgico, nos deslizamos irresistiblemenre del chivo expiatorio estrucrurante a la triste trivialidad del tema o del motivo inventado por Frazer y los frazerianos. Pero de no haber estado ah esos intelectuales para hacer este trabajo, otros lo ha-bran hecho en su lugar. Por otra parte, ya estaba hecho en sus tres cuartas panes cuando ellos comenzaron. No hay que duplicar el error inicial suponiendo que, wmbin en ese caso, se trata de un error fcil de corregir. Est en juego algo esencial. A juzgar por los malentendidos suscitados por mi trabajo, la repugnancia a hacer tomar en consideracin el uso estructurante, en cuanto se trata de mitologa, y de religin, desborda con mucho el marco de la etnolo-ga. Esta repugnancia es universal y corre a la par con la esquizo-frenia cultural a que antes me refera. Nos negamos a aplicar los

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mismos criterios de lectura a !o histrico por una parte, y a lo mito-lgico y a lo religioso por otra.

Los etnlogos de Cambridge buscaban por doquier, y es algo que resulta revelador, el rito del chivo expiatorio que, segn ellos, deba corresponder al mito de Edipo. Presentan que exista una estrecha relacin entre Edipo y el ((Chivo expiatorio)), y estaban en lo cierto pero no eran capaces de entender de qu relacin se tra-taba. El positivismo de la poca les impeda ver ocra cosa que unos temas y unos motivos por wda.s partes. La idea de un principio estructurante ausente del texto estructurado por l les habra so-nado a metafsica incomprensible. Por otra parte, siempre ocurre algo semejante en la mayora de investigadores y ni siquiera estoy seguro de que, en ese mismo momento, est consiguiendo hacerme entender, pese a mi referencia a la interpretacin que todos damos sin titubar de Guillaume de ~hchaut por un ~hivo expiatorio inen-contrable en el texto.

A partir de Frazer, otros lectores muy sabios, entre los que se cuentan Marie Delcourt, y ms recientemente Jean-Pierre Vernant, han presentido de nuevo que el mito tena c

makos es un tema o motivo :le la cultura griega, pero los fillogos tradicionales no dejarn de observar que ese tema no aparece en ningn lugar, precisamente, en el mito de Edipo, y si aparece un poco en la tragedia es de manera problemtica y porque tambif'. Sfocles, al igual que el propio Jean-Pierre Vernant, sospecha algo. Creo que la sospecha de Sfocles llega lejos pero no puede expresarse directamente en el marco de la tragedia, la cual impide al autor modificar en lo ms mnimo la historia que cuenta. Aris-toteles dixit. Sfocles es responsable indudable de cuanto tiene de ejemplar Edipo rey desde el punto de vista de los estereotipos persecutorios. Transforma el mito en proceso; hace surgir la acusa-cin estereotipada de un proceso de rivalidad mimtica, siembra su texto de indicaciones que sugieren unas veces la idea de un rey que es el nico, el propio Edipo, que sustituye a los asesinos colectiz,os de Layo. En efectO, el autor sugiere co~ una insistencia extraordinaria que Layo ha cado bajo los golpes de numerosos ase-sinos. Nos muestra a Edipo apoyndose en este plural para discul-parse y despus Sfocles renuncia a responder a las preguntas que l mismo ha planteado.32 S, Sfocles sospecha algo pero nunca llega tan lejos en la revdaci6n del chivo evpiatorio estructurante como los Evangelios o incluso los Profetas. La cultura griega se lo impide. En sus manos el relato mtico no estalla para revelar sus secretos; la trampa se cierra sobre Edipo. Y todos nuestros intr-pretes permanecen encerrados en esta trampa, incluyendo a J ean-Pierre Vernant que slo ve unos temas sumndme a otros temas y jams plantea el autntico problema, el de la representacin mti-ca en su conjunto, el del sistema persecutorio, quebrantado sin duda por la tragedia, pero no hasta el punto de estar realmente subvertido y ser declarado falaz, corno ocurre en los Evangelios.

Lo gue jams se ve aqu es que Edipo no podra ser simult-neamente hijo incestuoso y parricida por un lado, y pharmakos por el otro. Fn efecto, cuando decimos pharmakoJ lo entendemos en el sentido de vctima inocente, en un sentido realmente contami-nado por lo judaico y lo cristiano y que, sin embargo, no por ello es etnocntrico, pues entender junto con los judos y los cristianos que el pharmakos, o el chivo expiatorio, es inocente, es alcanzar

32. Sandor Goodhart, Oedipus and Laius' many Murderem~, Diacri-ticJ, marzo 1978, pgs. 55-71.

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una verdad de la que no podemos desolidarizarnos, repito, sin re nunciar a la demistificacin de Guillaume de Machaut y a la nega cin del pensamiento mgico.

O bien Edipo es un chivo expiatorio y no es culpable del pa rricidio ni del incesto, o bien es culpable y no es, por lo menos para los griegos, el chivo expiatorio inocente que JeanPierre Vernant llama pdicamente pharmakos.

Si la tragedia contiene efectivamente unos elementos que van en uno y otro sentido, es que se ha desgarrado contra s misma, inca paz de adherirse al mito e incapaz de repudiarlo en el sentido en que lo repudian los Profetas, los Salmos y los Evangelios.

Ah est, por orra parte, lo que constituye la belleza de la tra gedia, la contradiccin interna que la desgarra poderosamente no es la coexistencia imposible del hijo culpable y del chivo expiato rio inocente en la falsa armona estetizante de os humanismos ben decidores.

Al hablar ms de pharmakos que de chivo expiatorio, Jean Pierre Vernant confa en eludir la censura de aquellos colegas suyos que no son totalmente sensibles al perfume de vctima que se des prende del mito. Pero por qu intentar satisfacer a unas personas con un olfato tan poco sensible? El propio Jean-Pierre Vernanr es demasiado sensible para conseguirlo y para no aparecer casi tan sospechoso ante esas narices como yo mismo lo soy a la suya.

A nadie se le ocurrira la idea de sustituir chivo expiatorio por pharmakos en el caso de Guillaume de Machaur. Aunque Guillau-me de Machaut escribiera en g1 iego, y ya es algo as lo que hace, como todos nuestros ilustres s.:.bios contemporneos, cuando sus. tituye la palabra peste por epydemie, no se nos ocurrira la idea, que yo sepa, de decir que su rerspectiva sobre los inocentes perse-guidos est falseada por un efecto de pharmakos. Seguiramos di-ciendo chivo expiatorio. As pues, el da que entendamos de qu trata el mito de Edipo, de qu mecanismo genrico y estructural depende, tendremos que resignarnos, supongo, a decir que Edipo es un chivo expiatorio. Entre esa frase y el pharmakos de Jean-Pierre Vernanr, la distancia no es grande pero considerables pre-juicios impiden a muchas personas franquearla.

Jean-Pierre Vernant se distancia tanto del mito al hablar de pharmakos como yo lo hago al hablar de chivo t:xpiatorio. Pero, a

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diferencia de Jean-Pierre Vernant, yo nO experimento la menor vacilacin; puedo justificar perfectamente esta distancia y con-fieso que los fillogos positivistas me dan risa. No me distancia ni ms ni menos del mito, en efecto, de lo que se distancian ellos de Guillaume de Machaut cuando lo leen como lo leemos todos.

Por qu a los positivistas eruditos les parece bien en el caso de Guillaume de Machaur lo que prohben absolutamente, en nom-bre de la fidelidad literal, cuando se trata de Edipo y de su mito? Ellos no pueden contestar pero yo puedo hacerlo perfectamente en su lug. Entienden realmente a Guillaume de Machaut y no en-tienden el mito de Edipo, no entienden lo que ms les interesa porque fetichizan -los grandes textos que necesitan el humanismo occidental para justificarse ante la Biblia y los Evangelios. Ocurre lo mismo con nuestros ernocentrfugos militantes _que no son ms que una variante de la misma ilusin. Por qu no condenan como ernocntrica la utilizacin de chivo expiatorio respecto a Guillau-me de Machaut?

Si sigo refirindome a Guillaume, con peligro de fatigar a mis lectores, no se debe a su intrnseco inters, sino porque la inter-pretacin que damos de l se aparta decididamente del texto, gracias a que es radicalmente estructuraL Se basa en un principio que nunca aparece en el tex~o. pero que no por ello es menos legtimamente intocable, realmente inquebrantable. Como yo nun-ca hago otra cosa en los textos a que me refiero que lo que hace esta interpretacin respecto al suyo, tonstiruye para m una contra-prueba maravillosa, el medio ms rpido, ms inteligible y ms se-guro de barrer todas las falsas ideas que pululan en nuestros das, no slo en el campo mitolgico y religioso, sino en todo lo que se refiere a la interpretacin. Nos hace tocar la delicuescencia que se oculta detrs de las pretensiones radicales)) del nihilismo actual. Por doquier triunfa la idea de que en ninguna parte hay verdad y menos que en ninguna parte en los textos que interpre-tamos. En contra de esta idea, hay que blandir la verdad que todos extraemos, sin titubear, de Guitlaume de Machaut y de los proce-sos de brujera. Hay que preguntar a nuestros nihilistas si tambin renuncian a esa verdad y si realmente todos los discursos son equivalentes ante sus ojos, tanto si emanan de los perseguidores como si denuncian la persecucin.

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CAPITULO XI

LA DECAPITACION DE SAN JUAN BAUTISTA

Si he descrito extensamente el error de interpretacin de que ha sido objeto mi propio trabajo, supongo que no ha sido por puro espritu polmico, sino porque este error no hace ms que agravar y repetir otro error por lo menos tres veces secular en nuestra interpretacin de las relaciones entre la Biblia y todo lo religioso. Y es un error comn a !os cristianos y a sus adversarios; en lo esencial, unos y orros siempre se comportan de manera riguro-samente simtrica, como buenos hermanos enemigos que son y que pretenden seguir siendo. Slo les interesa realmente su disputa por-que es lo nico que les sostiene. No la toquis o se os echar todo el mundo encima.

Los anticristianos y los cristianos se parecen en que se formulan la misma concepcin de la originalidad. Como bien sabemos, desde el tiempo de los romnticos ser original es no decir lo mismo que el vecino; hacer siempre algo nuevo en el sentido de la novedad de las escuelas y de las modas; practicar la innovacin como dicen hoy nuestros burcratas y nuestro idelogos en un mundo que ya ni siquiera es capaz de renovar sus etiquetas y que oscila intermina~ blemente entre lo moderno y lo ~{nuevo, sin poder imaginar una tercera va.

Esta concepcin de lo original domina la disputa respecto a los Evangelios. Para que los Evangelios y, a partir de ellos, la religin cristiana sean realmente originales, tendran que hablar de otra

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cosa que todas las dems religiones. Ahora bien, hablan exacta-mente de lo mismo. Desde hace siglos nuestros etnlogos y nuestros historiadores de las religiones nos lo demuestran, y ah est la pro-funda inspiracin de toda su ciencia.

Fjense qu primitivos son los Evangelios, nos repiten de todos los modos posibles nuestros ms encopetados sabios. Fjense en ese suplicio colectivo colocado en pleno cenero, como en los mitos ms salvajes; fjense, adems, en la historia del chivo expiatorio. Qu curioso! Cuando se trata nicamente de los mitos llamados etnol-gicos~~. jams se habla de violencia. No est permitido calificar a los mitos y a las religiones de primitivas o, sobre todo, de ms o menos salvajes. Se le niega cualquier pertinencia a esta proble-mtica etnocntrica)}. Pero he aqu que vuelve a ser posible e in-cluso loable recurrir a esos trminos cuando entran ~n liza los Evan-gelios.

Me apresuro a aceptar esta manera de ver las cosas y aplaudo fervientemente lo que dicen los etnlogos. Estn en lo cierto, los Evangelios tratan del mismo acont~cimiento que los mitos, tratan del homicidio fundador que se halla en el corazn de cualquier mitologa, y son exactamente los mitos ms primitivos, tambin estn en lo cierto en ese punto, los que ms se les parecen, pues son los nicos, por regla general, y_ut.: tratan explcitamente de ese homicidio. Los mitos ms evolucion.1dos lo han borrado cuidadosa-mente, cuando no transfigurado.

Si los Evangelios tratan dd mismo acontecimiento que los mitos, piensan los etnlogos, no pueden ser otra cosa que mticos. Nuestros amigos han olvidado algo. Cabe hablar del mismo homi-cidio sin hablar de l de la misma manera. Cabe hablar de l como hablan los homicidas y cabe hablar de l como habla no una vctima cualquiera sino esa vctima incomparable que es el Cristo de los Evangelios. Podemos calificarla de vctima incomparable al margen de cualquier piedad sentimental y de cualquier ternura sospechosa. Es incomparable en que jams sucumbe, en ningn aspecto, a la perspectiva persecutoria, ni en un sentido positivo, ponindose fran-camente de acuerdo con sus verdugos, ni en el negativo, adoptando sobre ellos el punto de vista de la venganza que no es ms que la re-produccin invertida de la primera representaci6n persecutoria, su repeticin mimtica.

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Se precisa eso, se precisa esta ausencia total de complicidad positiva o negativa con la violencia para revelar hasta el fondo el sistema de su representacin, el sistema de cualquier representacin al margen de los propios Evangelios.

Existe ah una autntica originalidad y es el retorno al origen, un retorno que revoca el origen revelndolo. La repeticin constante del origen que caracteriza la falsa originalidad de la innovacin se basa en el disimulo y el camuflaje de ese origen.

Los cristianos no han entendido la autntica originalidad de los Evangelios. Se apuntan a la concepcin de sus adversarios. Imaginan que los Evangelios slo pueden ser originales a condicin de que hablen de cualquier cosa menos de los mitos. As pues, se resignan a la no-originalidad de los Evangelios; se apuntan a un vago sincre-tismo y su credo personal est muy rezagado con respecto al de Voltai-re. O bien intentan intilmente demostrar exactamente lo contrario de lo que demuestran los etnlogos, siempre encerrados en el mismo sistema de pensamiento. Se esfuerzan intilmente en demostrar que la Pasin aporta algo radicalmente nuevo desde todos los puntos de vista.

Tienden a ver en el proceso de Jess, en la intervencin de la multitud, en la crucifixin, un acontecimiento incomparable en s mismo, en tanto que acontecimiento del mundo. Los Evangelios dicen, por el contrario, que Jess est en el mismo sitio que todas las vctimas pasadas, presentes y futuras. Los telogos slo ven ah unas metforas ms o menos metafsicas y msticas. No toman los Evangelios al pie de la letra y tienden a fetichizar la Pasin. As pues, sin darse cuenta hacen el juego a sus adversarios y a toda la mitologa. Resacralizan la violencia desacralizada por el texto evanglico.

La prueba de que no hay que actuar as es que en el mismo texto de los Evangelios figura un segundo ejemplo de homicidio colectivo, diferente en el detalle de los hechos pero completamente idntico a la Pasin segn la perspectiva de los mecanismos que pone en juego y de las relaciones entre los participantes.

Se trata del asesinaco de Juan Bautista. Voy a analizar el relato que de l hace Marcos. Pese a sus reducidas dimensiones, este texto confiere a los deseos mimticos, despus a las rivalidades mim-ticas y finalmente al efecro de chivo expiatorio que resulta del

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conjunto, un asombroso relieve. No podemos ver en l un mero reflejo o una copia de la Pasin. Las diferencias son demasiado grandes como para que se pueda decir que los dos relaros riencn una nica e idntica fuente o incluso que se han influido entre s. Es ms fcil explicar las semejanzas por la estructura idntica de los acontecimientos representados y por un dominio extremo, en cada ocasin, de una sola e idntica concepcin de las relaciones indi. viduales y colectivas que componen ambos acontecimientos, la con cepcin mimtica.

El homicidio de Juan Bautista oftecer una especie de contra-prueba al anlisis que he hecho de la Pasin. Nos permitir com-probar el carcter sistemtico del pem.amiemo evanglico sobre la cuestin del homicidio colectivo y de su papel en la gnesis de lo religioso no cristiano.

Herodes deseaba esposar en segundas nupcias a Herodas, la esposa de su propio hermano. El profeta haba condenado esta unin. Herodes le haba hecho encarcelar, tanto o ms para prote-gerle, segn parece, que para castigar su audacia. Herodas reclamaba su cabeza con encarnizamiento. Herodes no quera drsela. La esposa acab, sin embargo, por vencer haciendo bailar a su hija en el transcurso de un banquete en presencia de Herodes y de sus invitados. Adoctrinada por la madre y apoyada por los invitados, la hija pidi la cabeza de Juan Bautista, que Herodes no se atrevi a negar (Marcos, 6, 14-28).

Comencemos por el principio :

Porque el mismo Herodes haba enviado y prendido a Juan, y le haba aprisionado en la crcel a causa de Hero-das, mujer de Felipe su hermano, pues la haba tomado por mujer. Porque Juan deca a Herodes: No es lcito tener la mujer de tu hermano.

No es sobre la legalidad estricta del matrimonio en lo que el profeta pone el nfasis. En la frase: no es Uco tener la mujer de tu hermano, el verbo exein, tener, carece de connotacin legal. El dogma freudoestructuralista favorece un tipo de interpretacin que no con-viene a los Evangelios. No instalemos un legalismo minucioso en

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unos lugares en los que nunca ha reinado, bajo pretexto de fustigar~ lo. El espritu y la letra del texto evanglico se oponen a ello.

De qu se trata, en realidad? De hermanos enemigos. Condena a los hermanos a la rivalidad su misma proximidad; se disputan la misma herencia, la misma corona, la misma esposa. Todo comienza como en un mico con una historia de hermanos enemigos. Tienen los mismos deseos porque se parecen o se parecen porque tienen los mismos deseos? Es la relacin de parentesco en los mitos lo que determina la identidad de los deseos o es la identidad de los deseos lo que determina una semejanza definida corno fraterna?

En nuestro texto, parece que tedas estas proposiciPnes son verdaderas a un mismo tiempo. Herodes y su hermano constituyen a la vez el smbolo del deseo por d que se interesa Marcos, y un ejemplo histrico real de los efectos de este deseo. Herodes tena realmente un hermano, le haba robado realnenre a Herodas,; su esposa. Sabemos por Josefa que el placer de suplantar a su hermano le acarre a Herodes graves problemas; nuestro texto no habla de ellos pero son por completo del estilo de las complicaciones mim~ ticas y por consiguiente del espritu de la conminacin proftica. Herodes tena una primera esposa que tuvo que repudiar y el padre de la abandonada decidi castigar ! a inconstancia de su yerno infli~ gindole una escocedora derrota.

Poseer a Herodas, apoderarse de ella, es malo para Herodes, no en virtud de ninguna regla formal sino porque su posesin slo puede obtenerse a costa de un hermano desposedo. El profeta pone a su auditor real en guardia contra los nefastos efectos del deseo mimtico. Los Evangelios no se hacen falsas ilusiones acerca de las posibilidades de arbitraje entre los hermanos. Hay que relacionar esta advertencia con un texto muy breve pero revelador del evan~ gelio de Lucas :

Y djole uno de la compaa: Maestro, di a mi hermano que parta conmigo la herencia. Ms l le dijo: Hombre, quitn me puso por juez o partidor sobre vosotros? (Lucas, 12, 13-14).

En torno a la herencia indivisible, los hermanos se dividen. Jess se manifiesca incompetence. La frmula: Quin me puso por

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juez o partidor sobre vosotros? recuerda una frase del comienzo del Exodo. Moiss interviene una primera vez entre un egipcio y un hebreo. Mata al egipcio que maltrataba al hebreo. Interviene una segunda vez entre dos hebreos y el intfrpelado le pregunta: Quin te ha puesto por jefe y juez? Piensas matarme como has matado al egipcio? Es sorprendente que Jess repita por su cuenta, no lo que dice Moiss, sino lo que dice el hebreo para discutir la autoridad de Moiss. Jess sugiere que la pregunta no tiene respuesta ni en su caso ni en el de Moiss en el momento en que le fue planteada. Nadie ha puesto a Jess, ni nadie le pondr jams, de juez de esos hermanos o a resolver sus repartos.

Eso quiere decir que Jess protesta contra la idea de que est encargado de una misin divina com::> lo estuvo tambin Moiss? Seguramente no, pero Jess sugiere que su misin es muy diferente a la de Moiss. La hora del liberador nacional y del legislador ha pasado. Ya no es posible separar a los hermanos enemigos por una violencia regulada que pondra trmino a la suya. La contestacin del hebreo que recuerda a Moiss su homicidio de la vspera es universalmente vlida. Ya no existe distincin posible entre violen-cia legtima y violencia ilegtima. Slo quedan unos hermanos ene-migos y slo podemos confiar en prevenirles contra su deseo mim-tico esperando que renunciarn a l. Es lo que hace Juan y su ad-vertencia recuerda la predicacin del reino de Dios en la carrera de Jess.

A excepcin del profeta, es un hecho que en el texto todos son hermanos enemigos y gemelos mim(~ticos, la madre y la hija, He-rodes y su hermano, Herodes y Herodas. Estos dos ltimos nombres sugieren foncicamente el jumelage y son constancemente repetidos, alternativamente, al comienzo de nuestro texto, mientras que- el de la bailarina no aparece, sin duda porque no hay otro para acom-paarle: no aporta nada nuevo bajo la perspectiva de los efectos mimricos.

El hermano, o mejor dicho el hermanastro a quien Herodes dis-puraba Herodas, no se llamaba Felipe, como afirma por error Marcos, se llamaba tambin Herodes, tena el mismo nombre que su hermano; Herodas se encuentra atrapada entre dos Herodes. Si Marcos lo hubiera sabido, probablemente habra jugado con esta ho-monimia La realidad histrica todava es ms bella que el texto.

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En la linde de nuestro texto, la advertencia de Juan designa el tipo de relacin que domina el conjunto del relato y que desem boca, en su paroxismo, en la muerte del profeta. El deseo abunda y se exaspera porque Herodes no toma en cuenta la advertencia proftica y todos siguen su ejemplo. Todos los incidentes y todos los detalles del texto ilustran los momentos sucesivos de este deseo, producido cada uno de ellos por la lgica 9-emencial de una esca~ lada que se nutre del fracaso de los momentos anteriores.

la prueba de que Herodes desea fundamentalmente triunfar sobre su hermano es que, una vez poseda, Herodas pierde todo tipo de influencia directa sobre su esposo. Ni siquiera consigue obtener de l que d muerte a un insignificante profeta de segunda cate-gora. Para conseguir sus fines Herodas debe reconstituir, valindose de su hija, una configuracin triangular anloga a la que haba ase-gurado su dominio sobre Herodes convirtindose en una baza entre los hermanos enemigos. El deseo mimtico no hace ms que apa-garse en un lugar pa:a reaparecer algo ms lejos en una forma ms virulenta.

Herodas se siente negada y borrada por la palabra de Juan. No en tanto que ser humano sino en tanto que baza mimtica_ Ella misma est demasiado devorada por el mimetismo como para esta-blecer la distincin. Sustrayendo al profeta a la venganza de Hero-das, Herodes se comporta de acuerdo con las leyes del deseo, con-firma el anuncio proftico y el odio de la abandonada aumenta. Atrada por ] uan porque se siente rechazada por l, el deseo se convierte en deseo de destruccin; se desliza inmediatamente hacia la violencia.

Al imitar el deseo de mi hermano, yo deseo lo que l desea, ambos nos impedimos mutuamente satisfacer nuestro deseo comn. Cuanto ms aumenta la resistencia por una y otra parte, ms se refuerza el deseo, ms se convierte en obrculo el modelo, ms se convierte el modelo en obstculo, hasta el punto en que, a fin de cuentas, el deseo slo se interesa por lo que lo obstaculiza. Slo se prenda de los obstculos que l mismo ha suscitado. Juan Bautista es un obstculo, inflexible, inaccesible a cualquier inttnto de corrup~ cin, y eso es lo que fascina a Herodes y an ms a Herodas. He~ rodas siempre es el futuro del deseo de Herodes.

Cuanto ms se exaspera el mimerismo, ms aumenta su doble

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poder de atraccmn y de repulsin, con mayor rapidez se transmite de un individuo a otro en forma de odio. La continuacin consti-tuye una extraordinaria ilustracin de esta ley:

Y entrando la hija de Herodas, y danzando, y agradando a Herodes y a los que estaban con l a la mesa, el rey dijo a la muchacha: Pdeme lo que quisieres, que yo te lo dar. Y le jur: Todo lo que me pidieres te dar, hasta la mitad de mi reino. Y saliendo ella, dijo a su madre: Qu pedir? Y ella dijo.: La cabeza de Juan Bautista. Entonces ella volvi prestamente junto al rey, y pidi, diciendo: Quiero que aho-ra mismo me des en un plato la cabeza de Juan Bautista.

El ofrecimiento de Herodes desencadena algo extrao. O, mejor dicho, lo extrao es que no desencadene nada. En lugar de enu-merar las cosas preciosas o insensatas que se supone que desean las muchachas, Salom permanece silenciosa. Ni Marcos ni Mateo dan nombre a la bailarina. Nosotros la llamamos Salom a causa del historiador Josefa que habla de una hija de Herodas as denomi nada.

Salom no tiene deseo que formular. El ser humano no tiene nin-gn deseo propio; los hombres son ajenos a sus deseos; los nios no saben qu desear y necesitan que se lo enseen. Herodes no sugiere nada a Salom ya que le ofrece todo lo que quiera. Esa es la razn de que Salom le planee .~H y acuda a preguntar a su madre qu es lo que le conviene desear.

Pero es exactamente un deseo lo que la madre transmite a la hija? Salom no podra ser simplemtnte una intermediaria pasiva, una nia but"na que ejecuta dcilmente los terribles encargos de su mam? Es mucho ms que eso y la prueba est en la precipitacin que muestra can pronto como su madre ha hablado. Desaparece su incertidumbre y cambia de pies a cabeza. Los observadores atemos, como el padre Legrange, han percibido claramente esta diferencia de actitud pero no han entendido lo gue significaba:

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Entonces ella volvi prestamente junto al rey, y pidi, diciendo: Quiero gue ahora mismo me des en un plato la cabeza de Juan Bautista.

PreJtamente, ahora miJmo ... No es sin intencin por lo que un texto tan parco en detalles multiplica los signos de impaciencia y de febrilidad. Salom se inquieta ante la idea de que el rey, despejado por el final de la danza y la desaparicin de la bailarina, pudiera rec-tificar su promesa. Y lo que se inquieta en ella es el deseo ; el deseo de su madre se ha convertido en suyo. El hecho de que el deseo de Salom est enteramente copiado de otro deseo no quita nada de su intensidad, muy al contrario : la imitacin es an ms frentica que el orignal.

La hija de Herodas es una nia. El original griego no la designa con la palabra kore, muchacha, sino con el diminutivo korasion, que significa chiquilla. La Biblia de Jerusaln lo traduce correctamente por nia. Hay que olvidar la concepcin que ha convertido a Salo-m en una profesional de la seduccin. El talento del texto evan-glico no tiene nada que ver con la cortesan de Flaubert, la danza de los siete velos y la pacotilla orif:ntalista. Aunque todava in-fantil o, mejor dicho, precisamente porque todava es nia, Salom pasa casi instantneamente de la inocencia al paroxismo de la vio-lencia mimtica. Es imposible imaginar una secuencia ms luminosa que sta. En respuesta inicialmente al ofrecimiento exorbitante del monarca, el silencio de la hija, luego la pregunta a la madre, a a continuacin la respuesta de la m

la expres10n demasiado elptica para ser considerada. Nos dice simplemente que la hija ha sido adoctrinada por la madre, y eso es la interpretacin correcta de lo que ocurre en Marcos, pero nos lleva a perder el espectculo estremecedor de una Salom metamor-foseada de repente, mimticamente, en una segunda Herodas.

Despus de haber atrapado el deseo materno, la hija ya no se diferencia de la madre. Las dos mujeres juegan sucesivamente el mismo papel ante Herodes. Nuestro culto indestructible del deseo nos impide reconocer este proceso de uniformizacin; escandaliza nues-tras ideas recibidas. Los adaptadores modernos se dividen igualmente entre los que exaltan nicamente a Herodas, y los que exaltan nica-mente a Salom, haciendo respectivamente de una o de otra, a decir verdad eso no importa demasiado, la herona, del deseo ms in-tenso, y por tanto, segn ellos, el ms nico, el ms espontneo, el ms liberado, el ms liberador, todo a.guello contra 'lo cual el texto de Marcos protesta con una fuerza y una sencillez que escapan por completo a la vulgaridad -hay que entender el trmino al pie de la letra- de los instrumentos analticos de que nos hemos dota-do, psicoanlisis, sociologa, etnologa, historia de las religiones, etc.

Ai dividirse como lo hacen entre Herodas y Salom, los moder-. nos que tienen el culto del deseo restablecen silenciosamente la ver-dad que su culto est destinado a negar, a saber que, lejos de indivi-dualizar, el deseo cada vez ms mimtico convierte a quienes posee en unos seres cada vez ms intercambiables, cada vez ms sustituibles entre s, segn su intensidad.

Antes de hablar de la danza, hay que evocar tambin una nocin que impregna nuestro texto, aunque no la mencione de manera explcita. Es el escndalo o la piedra de toque. Derivado de .rkadzein que significa cojear, .rkandalon designa el obstculo que rechaza para atraer, atrae para rechazar. No se puede tropezar con esta piedra una primera vez sin volver a tropezar siempre con ella pues el accidente inicial y despus los siguientes la hacen cada vez ms fascinante. 33

Veo en el escndalo una rigurosa definicin del proceso mim-tico. Su sentido moderno slo abarca una pequea parte del senti-do evanglico. El deseo ve perfectamente que al desear lo que desea

33. Des chose caches, pgs. 438-453.

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el otro, convierte a ese modelo en un rival y un obstculo. Si fuera prudente abandonara la partida pero si el deseo fuera prudente ya no sera deseo. Al no encontrar nunca otra cosa que obstculos en su camino, los incorpora a su visin de lo deseable, los hace pasar a primer plano; ya no puede desear sin ellos; los cultiva con avi-dez. As es como se convierte en pasin odiosa del obstculo, se deja escandalizar. Esta es la evolucin que el paso de Herodes a Herodias y, acto seguido, a Salom nos permite ver.

Juan Bautista es para Herodas un escndalo por el mero hecho de que dice la verdad y el deseo no tiene peor enemigo que su verdad. Esa es la razn de que pueda convertir tal verdad en un escndalo; la misma verdad se hace escandalosa, y ste es el peor de los escndalos. Herodes y Herodas consideran prisionera a la verdad, la convierten en una especie de baza, la comprometen en las danzas de su deseo. Dichoso aquel, dice ] ess; para quien yo no sea causa de escndalo.

El escndalo acaba siempre por investir e incorporarse lo que ms se le escapa, lo que debera seguir siendo para l lo ms ajeno. La palabra proftica es un ejemplo y la infancia otro. Interpretar a Salom como yo lo hago es ver en elb una nia vctima del escn-dalo, es aplicarle las palabras de Jess acerca del escndalo y la infancia:

Y cualquiera que recibiere a un tal nmo en mi nombre, a m recibe. Y cualquiera que escandalizare a algunos de estos pequeos que creen en m, mejor le fuera que. se le colga-se al cuello una piedra de molino de asno, y que se le anegase en lo profundo de la mar. (Mateo 18, 5-7).

El nio toma necesariamente por modelo al adulto ms cercano. Si slo encuentra unos seres ya escandalizados, excesivamente devo-rados por el deseo para no cerrarse hermticamente, tomar su cerra-zn como modelo; se convertir en reproduccin mimtica de sta, una caricatura cada vez ms grotescamente subrayada.

Para acosar a Herodes y obtener su consentimiento para la muer-te del justo, Herodas utiliza a su propia hija. Cmo no iba a escandalizar a Salom? Para protegerse del escndalo, la nia se sume en l apropindose del deseo atroz de su madre.

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En la cita anterior, el anegamiento con un formidable peso en torno al cuello es una figura del escndalo. Al igual que las dems figuras, sugiere un mecanismo natural de autodestruccin y no una intervencin sobrenatural. Instalndose en el crculo vicioso del escndalo, los hombres se forjan el destino que merecen. El deseo es un nudo que cada cual se coloca alrededor del cuello; se estrecha cuando el escandalizado tira de l para aflojarlo. El equivalente fsico de este proceso, la noria que hacen girar los asnos, es menos te-rrible que el propio proceso. El ahorcamiento es otro equivalente al infligrselo a s mismo; Judas se ii1flige el castigo que prolon-ga su propio mal, el escndalo del que es presa, los celos mimti-cos que le devoran.

Los hombres cavan su propio infierno. Descienden a l con-juntamente, apoyndose los unos en los otros. A fin de cuentas, la perdicin es un intercambio, equitativo en tanto q'ue recproco, de malos deseos y de malos procedimi::nros. Las nicas vctimas ino-centes son los nios, que reciben el escndalo desde fuera, sin inter-vencin previa por su parte. Afortunadamente todos los hombres han sido primero nios.

El escndalo y la danza se oponen entre s. El escndalo es todo lo que nos impide danzar. Gozar de la danza es danzar con la bailarina, es escapar al escndalo gue nos retiene prisioneros de los hielos mallarmeanos, engullidos en las viscosidades sartrianas.

Si la danza no hubiera sido jam:is otra cosa que un mero es-pectculo en el sentido moderno, una simple imagen de la libertad con que soamos, sus efectos slo habran sido realmente imagina-rios o simblicos en el sentido ms vaco del esteticismo de los mo-dernos. En la danza hay otra fuerza.

La danza no suprime los deseos, los exaspera. Lo que me im-pide danzar no es esencialmente fsico; es el cruce, es la mezcla terrible de nuestros deseos que nos mantienen pegados al suelo, y siempre es el otro del deseo el que me parece responsable de esta desdicha; todos somos unos Herodas obsesionados por algn Juan Bautista. Aunque todos los nudos del deseo sean especiales, aunque cada individuo tenga su propio modelo-espectculo, la mecnica siempre es la misma y esta identidad facilita las sustituciones. La danza acelera el proceso mimtico. Hace entrar en el baile a todos los invitados al banquete, hace converger todos los deseos en un

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umco e idntico objeto, la cabeza en el plato, la cabeza de Juan Bautista en el plato de Salom.

Juan Bautista comienza por convertirse en el escndalo de He rodas, luego en el de Salom, y Salom, con la fuerza de su arte, transmite el escndalo a todos los espectadores. Reune todos los deseos en un haz que dirige hacia la vctima elegida para ella por Herodas. Existe fundamentalmente el nudo inextricable de los deseos, y para que al final de la danza se desnude es preciso que muera la vctima que lo encarna fugitivamente por unas razones siempre mimticas, por lejos que nos remontemos para descubrirlas, por unas razones casi siempre insig1ificames, salvo tal vez en este caso y en el del propio Jess, donde la advertencia verdica respecto a ese deseo es lo que desencadena la mecnica fatal.

Decir que la danza no slo gusta a Herodes sino a todos sus invitados equivale a decir que todos adoptan el deseo de Salom ; no ven en la cabeza de Juan Bautista lo que la bailarina reclama nicamente, o el escndalo en general, el concepto filosfico de escndalo, que por otra parte no existe; cada cual ve su propio escndalo, el objeto de su deseo y de su odio. No hay que interpre tar el s colectivo a la decapitacin com. un asentimiento corts, un gesto amable sin autntico alcance. Todos los invitados estn igual mente hechizados por Salom; y es prestamente, ahora mismo, cuan~ do necesitan la cabeza de Juan Bautista: la pasin de Salom ha pa~ sado a ser la suya. Siempre mimetismo. El poder de la danza se aseme ja al del chamn que da a sus enfermos la impresin de extraer de sus cuerpos la sustancia nociva que se haba introducido en ellos. Es~ taban posedos por algo que los encadenaba y he aqu que la danza los libera de ello. La bailarina puede hacer bailar a esos invlidos; los libera danzando del demonio que les posea. Les lleva a cambiar todo lo que les fatiga, todo lo que les atormenta, por la cabeza de Juan Bautista; no descubre nicamente el demonio que llevaban den~ tro, ejerce en su lugar la venganza con la que suean. Al adoptar el deseo violento de Salom, todos los invitados tienen la impre sin de satisfacer igualmente la suya. Respecto al modeloobstculo, existe el mismo frenes en todos y si todos aceptan equivocarse de objeto, es porque el objeto propuesto alimenta su apetito de vio lencia. No es la negatividad hegeliana o la muerte impersonal de

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los filsofos lo que sella el simbolismo de la cabeza proftica, es el arrastre mimtico del homicidio colectivo.

Existe una leyenda popular que hace morir a Salom en el transcurso de un baile sobre un esp~o. La bailarina tropieza y, al caer, su cuello choca con una arista que lo decapita.34

Mientras que, en el texto evanglico, la bailarina mantiene mara-villosamente bien su equilibrio y gr:teias a ello consigue la cabeza que desea, he aqu que a la postre fr

tameme. En tanto que es ms ligera, ms manejable, realmente por-ttil, la cabeza asegura una mejor representacin una vez ha sido separada del cuerpo y ms an una vez que ha sido depositada en un plato. Hoja de acero deslizada bajo la cabeza de Juan, este plato hace destacar la fria crueldad de la bailarina. Transforma la cabeza en un accesorio de la danza, pero sobre todo lo que conjura y mate-rializa es la ltima pesadilla del deseo.

Reencontramos aqu algo de la obsesin que ejerce sobre algunos primitivos la cabeza del antagonista designada ritualmente por el orden cultural, el miembro de la tribu vecina que mantiene con la del homi-cida unas relaciones de rivalidad mimtica permanentes. Los primiti-vos hacen experimentar a veces a esas cabezas un tratamiento que las hace incorruptibles y las reduce hasta convertirlas en una espe-cie de bibeldts. Es un refinamiento paralelo al horrible deseo de Salom.

La tradicin reconoce en Salom a una gran artista, y una tradi-cin consistente jams se crea sin motivo. Pero dnde est ese moti-vo? La danza jams ha sido descrita. El deseo que expresa Salom no tiene nada de original puesto que est copiado del de Herodas. Incluso sus palabras son las de Herodas. Salom slo aade una cosa y es la idea del plato. Quiero -dice- que ahora mismo me des en un plato la cabeza de Juan Bautista. Herodas haba men-cionado la cabeza pero no haba mencionado el plato. El plato cons-tituye el nico elemento nuevo, el nico dato que pertenece en propiedad a Salom. Si hace falta una causa textual para el prestigio de Salom, ah es donde hay que buscarla. No existe nada ms que lo justifique.

Todo se basa, indudablemente, en ese plato. A l le debe la es-cena de Marcos lo mejor de su fama. De l nos acordamos cuando lo hemos olvidado roda. En ese tipo de signos, en efecto, no lo ol-videmos o, mejor dicho, olvidmoslo si podemos, es donde el huma-nismo liberal, el que triunfaba en la gran poca moderna de He-rodas y de Salom, reconoca la cultura. Surge ah una idea es~ candalosa, seductora, refinada a fuerza de ser grosera, una idea de artisra decadente, en suma.

Pero es realmente una idea origind. en el sentido moderno de la novedad? La menor reflexin disuelve la apariencia de origi-nalidad, para dejar lugar a la imitacin, una vez ms a la mmests.

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Cuando Herodas contesta a su hija: La cabeza de Juan Bau-tista, no piensa en la decapitacin. Tanta en francs como en grie-go, pedir la cabeza de alguien es exigir que muera, y nada ms. Es tomar la parte por el todo. La respuesta de Herodas no consti-tuye una alusin a un modo de ejecucin determinado. El texto ya ha mencionado el deseo de Herodas en una lengua neutra que no sugiere ninguna obsesin respecto a la cabeza del enemigo : Mas Herodas le acechaba [a Juan Bautista], y deseaba matarle.

Incluso en el caso de que Herodas pretendiera sugerir el tipo de muerte que desea para el profeta cuando exclama: La cabeza de Juan Bautista, no es posible decir que quisiera tener esta ca-beza en las manos, que deseara el objeto fsico. Incluso en los pases con guillotina, pedir la cabeza de alguien supone una dimensin retrica desconocida por la hija de Herodas. Salom toma a su madre al pie de la letra. No lo hace adrede. Como Sabemos, hay que ser adulto para diferenciar entre las palabras y las cosas. Esta ca-beza es el da ms hermoso de su vida.

Uevar a Juan Bautista en la cabeza es una cosa, tener su cabeza en los brazos otra muy distinta. Salom se pregunta sobre la mejor manera de librarse de ella. Forzosamente tendr que dejar esta ca-beza recin cortada en algn lugar y lo ms razonable es posarla en un plato. Es una idea de lo ms banal, un reflejo de buena ama de casa. Salom contempla las palabras con demasiada fijeza como para reproducir ... exactamente su mensaje. Pecar por un excesivo res-peto a la literalidad es interpretar mal, pues es interpretar sin sa-berlo. La inexactitud de la copia coincide con la miope preocu-pacin por la exaaitud. Lo que parece ms creador, en suma, en el papel de Salom es, por el contrario, lo que hay de ms mecnico y de tpicamente hipntico en la sumisin del deseo al "modelo que se ha dado.

Todas las grandes ideas estticas son del mismo tipo, estricta y obsesivamente imitativas. Es algo que no desconoca la tradicin, que jams habl del arte en otros trminos que los de mmesis. Nosotros lo negamos con una pasin sospechosa desde que el arte, precisamente, se retira de nuestro mundo. Desanimar la imitacin no significa, sin duda, eliminarla, pero s orientarla hacia las for-mas ridculas de la moda y de la ideologa, las falsas innovaciones contemporneas. La voluntad de originalidad slo consigue unas

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muecas insignificantes. No debemos renunciar a la nocton de f7l. mesiJ; hay que ampliarla a las dimensiones del deseo o tal vez hay que ampliar el deseo a las dimensiones de lo mimtico. Separando mimesis de deseo, la filosofa ha mutilado a ambos y nosotros per-manecemos prisioneros de esta mutilacin que perpeta todas las falsas divisiones de la cultura moderna, entre lo que depende de la esttica, por ejemplo, y lo que no depende de ella, entre lo que depende del mito y lo que depende de la historia.

Sobre la propia danza el texto no dice estrictamente nada: se limita a decir: y danzando. Es preciso, sin embargo, que exprese algo para ejercer la fascinacin que siempre ha ejercido so0re el arte occidental. Salom ya bailaba en los capiteles romnicos y desde entonces no ha dejado de hacerlo, de manera cada vez ms diab-lica y escandalosa, claro est, a medida que el mundo moderno pro-fundiza en su propio escndalo.

El espacio destinado a convertirse en el de la , lo que interesa a Marcos son las relaciones entre los participantes. La bai-larina y la danza se engendran recprocamente. El infernal progre-so de las rivalidades mimticas, el devenir semejante de todos los personajes, la marcha de la crisis sacrificial hacia su desenlace vic-

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timario coinciden con la zarabanda de Salom. Y es preciso que sea as : Las artes nunca son otra cosa que la reproduccin de esa crisis, de ese desenlace, en una forma ms o menos velada. Todo comienza siempre por unos enfrentamientos simtricos finalmente resueltos en unas rondas victimarias.

El conjunto del texto tiene algo de danzante. Para describir los efectos mimticos de una manera rigurosa, la ms sencilla posible, hay que ir, venir, volver de un personaje a otro, representar, en suma, una especie de ballet en el que cada danzarn ocupa sucesi-vamente el primer plano de la escena antes de desaparecer de nuevo en el grupo para desempear su papd en la siniestra apoteosis final.

Pero existe fundamentalmente, se me dir, la inteligencia calcu-ladora. Herodes no quiere ceder pero Herodas, como una araa en su tela, espera la ocasin favorable:

Y venido un da oportuno, en que Herodes, en la fiesta de su nacimiento, daba una cena a sus prncipes y tribunos ...

El da propicio, el aniversario del nacimiento de Herodes, tiene un carcter ritual; es una fiesta que reaparece todos los aos; en tal ocasin se desarrollan unas actividades festivas, es decir, ritua-les una vez ms: la comunidad se rene en torno a un banquete; hasta el espectculo de la danza al trmino de la cena tiene un ca-rcter ritual. Todas las instituciones que Herodas utiliza en contra de Juan son de naturaleza rituaL

Al igual que la conspiracin de los sacerdotes en el relato de la Pasin, la de Herodas slo desempea un papel secundario: no hace ms que acelerar en pequea medida las cosas porque corre en el mismo sentido que el deseo y la mmesis, como el propio rito. Una comprensin demasiado diferenciada, todava inferior, supone que Herodas manipula todos los deseos, es la comprensin de la propia Herodas. Una comprensin superior, ms mimtica y menos diferenciada, descubre que la propia Herodas est manipulada por su deseo.

Todas las actividades mencionadas en el texto aparecen en los ritos y culminan por regla general en una inmolacin sacrificial. El homicidio de Juan ocupa el lugar y el momento del sacrificio. As pues, todos los elementos del texto podran leerse en una clave

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estrictamente ritual, pero esta lectura no tendra ningn valor expli-cativo. Anteriormente, una cierta etnologa crea iluminar un texto como el nuestro sealando sus aspectos rituales. No haca ms que espesar el misterio pues no posea ninguna claridad sobre los ritos y sobre su razn de ser. En las ciencias humanas sucede frecuen-temente que se d un valor explicativo a los datos ms opacos gracias precisamente a su opacidad. Lo que no ofrece ningn asi-dero al investigador se presenta como un bloque sin fisura y, al no poder insinuarse la duda por ninguna parte, su misma oscuridad lleva a tomarlo por una idea clara.

Lejos de alejarme de los aspectos rituales e institucionales del texto interpretndolo todo mediante el deseo, instituyo el nico esquema que permite la inteligibilidad del rituaL Entre ste y los estadios supremos de la crisis mimtica, espontneamente decidida por el mecanismo victimario, no existe nicarriente semejanza, exis-te coincidencia perfecta, indiferenciacin pura y simple. Esta super-posicin siempre es posible porque el rito, como ya he dicho, no hace nunca ocra cosa que repetir mimticamenre una crisis mim-rica original. Dado que tampoco ella supone nada original -a no ser el origen oculto, claro est-, la dimensin ritual se inscribe sin ruptura en la historia del deseo que de

niobra de Herodas? Significa que yo lo confundo todo? En ab-soluto. Los autnticos ritos difieren del autntico desorden en vir-tud de la unanimidad que se ha forjado en contra de una vctima y que se perpeta bajo la gida de esta misma vctima mticamen te resucitada y sacralizada.

El rito es recuperacin mimtica de las crisis mimticas en un espritu de colaboracin religiosa y social, es decir, con el proyec ro de reactivar el mecanismo victimario en favor de la sociedad ms an que en detrimento de la vctima perpetuamente inmola-da. Este es el motivo de que en la evolucin diacrnica de los ritos los desrdenes que preceden y condicionan la inmolacin sacrifi-cial vayan constantemente atenundose mientras que el aspecto festivo y convivial adquiera cada vez mayor importancia.

Pero las instituciones rituales, incluso las ms diluidas y las ms edulcoradas, son propicias a la inmolacin sacricial. Una multi-tud ahta de comida y bebida aspira a algo extraordinario, y slo puede tratarse de un espectculo de erotismo o de violencia, o am-bas cosas preferentemente. Herodas posee un saber suficiente del rito para despertar su fuerza y desviarla en favor de su proyecto homicida. Invierte y pervierte la funcin ritual ya que la muerte de la vctima le interesa ms que la reconciliacin de la comunidad. Los smbolos de la autntica funcin ritual siguen estando presen-tes en nuestro texto, pero meramente en forma de vestigios.

Herodas moviliza las fuerzas del rito y las dirige sabiamente hacia la vctima de su odio. Al. pervertir el rito, devuelve la mi-mesis a su virulencia primera, restituye el sacrificio a sus orge-nes homicidas; revela el escndalo en el corazn de toda funda-cin religiosa sacrificial. Desempea, pues, un papel anlogo al de Caifs en la Pasin.

Herodas no es importante en s misma. No es ms que un ins-trumento de la revelacin cuya naturaleza paradjica pone al des-cubierto utilizando el rito de manera reveladora en tanto que per-versa. Como hemos visto, es la oposicin de Juan a su matrimonio con Herodes -No te es licito tener la mujer de tu hermano- lo que enfrenta a Herodas con el profeta. Pero, en su principio, la mistificacin ritual nunca es otra cosa que la ocultacin del deseo mimtico, a travs del chivo expiatorio. Herodas y Caifs podran definirse como unas alegoras vivientes del rito obligado a regresar

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a sus orgenes no rituales, el homicidio sin disfraz, bajo el efecto de una fuerza reveladora que lo hace salir de sus escondites religiosos y culturales.

Me refiero al texto de Marcos como si siempre dijera la verdad. Y en efecto la dice. Sin embargo, hay aspectos que sorprenden al lector por su tono legendario. Recuerdan vagamente un cuento de hadas negro, con un final desgraciado. Algo de eso hay en las relaciones de Salom y de su madre., en la mezcla de horror y de sumisin infantil. Algo de eso en el carcter excesivo y desorbi-tante de la oferta destinada a recompensar a la bailarina. Herodes no tena reino que dividir. A decir verdad, no era rey sino tetrarca y sus poderes muy limitados dependan enteramente de la buena vo-luntad romana.

Los comentaristas buscan unas fuentes literarias. En el libro de Ester, el rey Asuero hace a la herona un ofrecimiento anlogo al de Herodes (Ester, 5, 6). Este texto habra influenciado a Marcos y a Mateo. Es posible, pero el tema de la oferta exorbitante es tan comn, en los relatos legendarios, que Marcos o Mateo podan lle-varlo en la mente sin pensar en ningn texto concreto. Sera ms interesante preguntarse qu significa el tema.

En los cuentos populares sucede con frecuencia que el hroe de-muestra clamorosamente un mrito inicialmente desconocido triun-fando en una prueba, realizando alguna proeza. El organizador de la prueba, el soberano, se siente tamo ms deslumbrado por el xi-to cuanto se ha resistido durante mucho tiempo al encanto que desprende el hroe. Le hace entonces una oferta exorbitante, su reino o, lo que equivale a lo mismo, su nica hija. Si la oferta es aceptada transforma al que no posda nada en el que lo posee todo y viceversa. Si el ser de un rey es inseparable de sus posesio-nes, de su reino, es literalmente su ser lo que el donante entrega al donatario.

Hacindose desposeer, el donante quiere convertir al donatario en otro yo. Le da todo lo que hace de l lo que es, y no conserva nada. Si la oferta se refiere nicamente a la mitad del reino, como er. este caso, el sentido, en el fondo, sigue siendo el mismo. Una Salom que poseyera la mitad de Herodes sera lo mismo, el mismo ser que la otra mitad, el propio Htrodes. No habra ms que un nico ser intercambiable para dos personajes.

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Pese a sus ttulos y a sus riquezas, el donante est en pos1C1on de inferioridad. Ofrecerle a una bailarina que nos desposea, es pe-dirle que quiera poseernos. La oferta exorbitante es una respuesta de espectador fascinado. Es la expresin del deseo ms fuerte, el deseo de hacerse poseer. Desorbitado por este deseo, el sujeto inten-ta reinsertarse en la rbita del sol que le deslumbra, hacerse literal-mente (

Y, sin embargo, siempre es eso lo que se produce. La demanda se orienta infaliblemente hacia este ser insignificante que no debera interesar a nadie ya que nadie lo ha mencionado. Hay que incri-minar al destino, la fatalidad, la perversidad del nurador, el incons-ciente freudiano? Claro que no. Existe una explicacin simple y perfecta pero que, sin duda, nadie aceptar, y es el deseo mim-tico. Lo que constituye el valor de un objeto no es su precio real sino los deseos que se adhieren a l y que lo convierten en el nico atractivo para los deseos que todava no se han adherido. El deseo no necesita hablar para traicionarse. Los deseos mimticos nos ocul-tan lo que desean porque se ocultan a s mismos, pero no pueden ocultarse nada los unos a los otros; esta es la razn de que su jue-go parezca violar las reglas de la verosimilitud dotando a los perso-najes bien de una ceguera, bien de una clarividencia excesivas.

Herodes cree disimular su inters por Juar encarcelndole. Pero Herodas lo ha entendido todo. Nunca el profeta, por otra parte, hace tanto ruido y atrae ramo la atencin sobre l como desde el fondo de esta crcel en la que el rey se imagina haberle ocultado. Para anudar los grandes nudos dramticos tradicionales, d deseo mimtico es un gran maestro, necesariamente; por dicho motivo las autnticas tragedias se parecen como una gota de agua a otra a la existencia cotidiana por poco que sepamos encontrarnos o, por el contrario, perdernos por completo en ellas.

A la oferta exorbitante responde siempre una demanda aparen-temente modesta pero que cuesta ms satisfacer que todos los rei-nos del universo. El valor de la demanda no se mide por el ra-sero de las cosas de este mundo. Lo esencial es entender que se trata de un sacrificio. La demanda representa el sacrificio ms duro para el que debe renunciar al ser querido. Es una especie de dolo, una Salom cualquiera, una casi-divinidad monstruosa que reclama la vctima. Est en juego la libertad, el bienestar y la vida del ser abandonado. E~t en juego sobre todo la integridad espiritual de todos lns seres implicados. La de Herodes, ya comprometida, se hun-de con el profeta en la fosa de los leones del homicidio colectivo. As[ que el texto est redacudo contra el sacrificio, de la misma ma-nera que todas las grandes leyendas que contitnen variantes de la oferta exorbitante y de la demanda sacrificial, b historia de Fausto por ejemplo, o la de Don Juan.

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En suma, los escasos ((mitos)) del mundo moderno no son mitos autnticos en la medida en que en lugar de abrirse a unas soluciones sacrificiales asumidas sin la menor restriccin mental, como los mitos autnticos, y de reflejar la visin persecutoria, re-chazan ese tipo de sacrificio, lo denuncian siempre como una abo-minacin. Estn influenciados por los Evangelios.

En esas leyendas, lo esencial es siempre aquello de lo que nues-tros incrdulos querran limpiarlo, lo que molesta a su pequea va-nidad. La problem,tica sacrificial les irrita; la ven como un resto de piedad que hay que extirpar inmediatamente, un mediocre sen-timentalismo con el que ya no quiere acarrear su hermosa audacia. Se ren del alma inmortal reclamada por Mefistfeles, desprecian la estatua del Comendador y el festn de piedra. No ven que esta piedra de roque es el nico manjar convivial que les queda. En efecto, en torno a ese escndalo, pacientemente cultivado por los intelectuales, es donde la sociedad moderna ha encontrado su lti-mo vnculo rdigioso. Pero he aqu que le arrebatan a la ltima sal todo su sabor, banalizndola.

Al borrar las ltimas huellas de la problemtica sacrificial, la nica que vala la pena desprender, pues es la que lo dirige todo, estos autores modernos transforman a Fausto y a Don Juan en un puro consumo imaginario de mujeres y de riquezas. Lo que no les impide, fijaos bien, protestar incesantemente contra la sociedad llamada de consumo, sin duda porque no es meramente imaginaria, y tiene sobre ellos la superioridad de ofrecer realmente el tipo de alimento que le piden que ofrezca.

Lo esencial en este caso es la manifiesta relacin entre el mi-metismo colectivo, el homicidio de Juan Bautista y el estado de trance suscitado por la danza. Este ltimo coincide con el placer del texto, el placer de Herodes y de sus invitados, La hija de Hero-das... danzando y agradando a Herodes y a los que estaban con l a la mesa. Hay que entender este placer en un sentido ms pode-roso que Frcud y su principio del placer; es un autntico hechizo. Cuando el posedo se abandona a la identificacin mimtica, su ge-nio se apodera de l y le cabalga)), como se dice frecuentemente en tales casos; se pone a bailar con L

Empapado de mimetismo, el sujeto pierde conciencia de s mismo y de sus objetivos. En lugar de rivalizar con este modelo,

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se transforma en una marioneta inofensiva: queda abolida cual-quier ox>sicin; la contradiccin del deseo se disuelve.

Pero dnde se encuentra entonces el obstculo que antes le obs-trua el paso y l