Gaudium el Spes: Diálogo con el mundo moderno

AUGUSTO GUERRA (Talavera de la Reina)

Diálogo es palabra que va unida en el Concilio Vaticano II al Ecumenismo. Diálogo ecuménico suena, efectivamente, a Vaticano II. Aquí no queremos desmentir esta convicción general, que estima­mos justa. Queremos ampliarla. Queremos recordar que en el mismo Concilio hubo también otros diálogos, concretamente el diálogo con la modernidad. Este recuerdo nos parece particularmente interesante, porque estamos «en un momento eclesial poco propicio para el diálogo» 1, Y porque la postmodernidad está haciendo de la moderni­dad el chivo expiatorio de todos los males. El recuerdo del Concilio Vaticano II, y concretamente el diálogo que propicia la constitución pastoral Gaudium el Spes (GS), puede echar una mano necesaria a la modernidad.

El título de estas páginas que siguen parece suficientemente claro. No obstante, precisa de algunas aclaraciones y observaciones

1 J. M. MAImONES, Postmodernidad y cristianismo. E/ desafio de/fragmento. Santader, Sal Terrae, 1988, p. 151. Para las citas téngase en cuenta lo siguiente. Las citas de GS (edición BAC), cuando no dificultan la lectura, van dentro del texto. Para la historia y cambios en los textos citaré con relativa frecuencia Acta Synodalia Sacrosancti Concilií Oecumenici Vaticani Secundi, Typis polyglotis Vaticanis, 1970 ss. Utilizo los números romanos para indicar los volúmenes, el primero arábigo para las partes de ese mismo volumen, y el segundo arábigo para las páginas. Para un estudio detallado, concretamente de GS, es importante la obra: 1ndices verborum et locutionum decretorum Concilii Vaticani 1116. Constitutio pastoralis de ecclesia in mundo huius temporis, Gaudium et Spes, Bologna 1980.

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD, 48 (1989), 389-414.

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generales, cosa que haremos en la primera parte. En la segunda -más amplia-, examinaremos el diálogo entre GS y la modernidad en algunos capítulos a los que dicha Constitución dedicó particular consideración y que representan el núcleo de la modernidad.

1. GS, DIÁLoGO y MUNDO MODERNO. PRECISIONES

Haré sólo referencia a algunos aspectos, a fin de poder entrar preparados en el diálogo entre GS y el mundo moderno. Concreta­mente, estos tres:

1. Del anatema al diálogo. Este título se hizo famoso hace unos años 2, y ha sido ampliamente aceptado para manifestar o significar el cambio de actitud de la Iglesia ante el mundo. La historia de las relaciones entre la Iglesia y el mundo es bastante negra 3 y no es la hora, ni de recordarla, ni de blanquearla. Es suficiente con no negarla, ni hacerse abogados de causas inútiles.

Es convicción generalizada que también en este tema el Vatica­no n significa un hito importante, digno de ser resaltado y recono­cido. Desde diversos frentes, incluidos los más críticos, se admite con naturalidad que «el Vaticano II cambió decisivamente la actitud de la Iglesia frente al mundo: del anatema se pasó al diálogo y del recelo a la comprensión» 4. Este cambio, iniciado en general en la Iglesia en el Pontificado de Juan XXIII, se nota de forma particular en GS, y concretamente desde que esta Constitución asume la configuración básica definitiva con el esquema presentado en mayo de 1965 5.

2. El diálogo en Gs. Sin entrar ahora en los contenidos concretos del diálogo, merece la pena tomar conciencia de la presen­cia y sentido que tiene el diálogo en GS.

2 Recuerda el libro de R. GARAUDY, Del anatema al diálogo. Barcelona, 1968. 3 Decimos algo, referido a los últimos tiempos en Diálogo de la Iglesia con el

mundo moderno. Notas para la historia de un dificil encuentro, en RE 38 (1979), pp. 167-192.

4 C. FLORISTÁN, La Iglesia después del Vaticano IL en El Vaticano IL veinte años después, Madrid, Cristiandad, 1985, pp. 75-76.

5 Esto sucede en IV/1, pp. 435-516.

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La palabra diálogo no surge espontánea e inmediatamente en el Concilio Vaticano n, en contra de 10 que pudiera parecer. Quizá se tenía desde el comienzo una actitud dialogal. Pero ciertamente la palabra, con la importancia que entonces tenía como signo y sÍmbo­lo de una actitud, no apareció desde el principio. Documentos importantes del comienzo del Concilio -y símbolos de la postura más abierta- no acogían esta palabra 6. Después sí. La presencia no es atosigante y es diversificada -como veremos-o Puede ser calificada de suficiente y significativa.

El sentido del diálogo puede establecerse sucesivamente en estas consideraciones:

- El Concilio utiliza las palabras Coloquium y Dialogus para hablar del tema. En castellano ambos términos se traducen por la palabra diálogo. Hay documentos conciliares apuntados a la palabra coloquium 7, otros a la palabra dialogus 8, y otros, finalmente, utilizan indistintamente una u otra palabra. Este último es el caso de GS.

¿ Tiene algún sentido particular la utilización de una u otra palabra en el original latino? Al menos externamente da la impresión de que la palabra dialogus es más típica, interior y fuerte. Y de hecho, si al hablar de diálogo pensamos en el diálogo ecuménico, es cierto que el documento respectivo (Unitatis redintegratio) tiene como palabra clave la palabra dialogus. Puede no ser una observación vana!. Aunque tampoco debería ser elevada a categoría hermenéuti­ca e irrefutable. Podría ser que la utilización de una u otra palabra se debiera a los diversos redactores de los documentos o párrafos. Querer detectar en una u otra palabra un ánimo más o menos dialogante (preferencia por dialogar más con las confesiones cristia­nas que con el mundo y darle mayor profundidad) no parece fuera de lugar, insistiendo al mismo tiempo en no querer sacar las cosas de quicio. Hay no pocos párrafos en los que se utiliza indistintamente la palabra coloquium y la palabra dialogus.

6 Pueden verse el Discurso inaugural de Juan XXIII y el Mensaje de los Padres Conciliares a todos los hombres (20-10-1962).

7 Ejemplo típico puede ser el documento Christus Dominus 13, b, repetida tres veces la palabra, y las tres traducidas por diálogo.

8 Es el caso de Unitatis redintegratio, 4, 9, 11, 19,21...

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Más importante es, desde luego, tratar de encontrar la clave hennenéutica que permita entrar en las intenciones del diálogo. Alguien ha pensado que GS es el contraste del Syllabus de Pío IX. A este respecto se ha escrito: «aquí está, en realidad, la' 'novedad" más fuerte del documento: replantearse algo que ya trató el Syllabus. La novedad consiste en que la "toma de posición" del Syllabus de 1864 no es algo linealmente definitivo: el Syllabus es el momento de rechazar el pecado de la cultura nueva. He aquí, ahora, otro momen­to dialéctico: el momento de valoración positiva y de diálogo ante lo bueno del mundo actual» 9.

Es cierto que GS acentúa su postura positiva en la confrontación con la compleja situación moderna. Se le ha tachado incluso de ingenuidad. No obstante, la postura hennenéutica recordada parece más fruto de bondad que de objetividad. Por disculpar en parte al Syllabus se desenfoca GS. No parece que GS haya pretendido complementar la visión del Syllabus acerca del mundo moderno. Si hubiera sido así, dicha Constitución pastoral tendría que ser leída con la idea de que intencionalmente había querido ser parcial (aunque no fuera parcialista), mirando siempre al Syllabus. y habría que pensar que GS se había limitado a asumir lo que de positivo hubiera encontrado en el mundo moderno.

Si las cosas fueran así, el diálogo tendría que ser entendido en GS como entreguismo, limitado y querido, pero entreguismo, un entreguismo que tendría que ser corregido desde el Syllabus. En la historia de GS no hay rastros de tal postura, postura, por otra parte, imposible. No sería un matrimonio llamado a fracasar. Sería un matrimonio imposible. Dejemos a cada documento en su sitio.

La historia de GS sí testifica la existencia de un cambio signifi­cativo a la hora de dialogar, cambio que afecta al sentido o significa­do del diálogo. Puede decirse que a lo largo de la historia del documento se fue acentuando la conciencia de ambivalencia de la historia, yen concreto de los valores modernos, y desde esa ambiva­lencia se fue precisando el diálogo en su praxis concreta lO.

9 J. M. RoVIRA BELLOSO, Significación histórica del Vaticano 11, en El Vaticano 11..., O. c., p. 28.

!O Las pruebas más contundentes son la introducción a última hora de los núms. 13 (El pecado) y 37 (Deformación de la actividad humana por el pecado). Es también significativa la introducción del segundo párrafo del actual núm. 11 (10 en IV/l, 442),

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De todo esto puede deducirse que el sentido del diálogo en GS es una valoración de lo que parece positivo y de lo que parece negativo en el mundo moderno, escuchando y hablando, asumiendo y aportan­do, dejándose interpelar e interpelando. El diálogo sería «mutua interpelación» 11.

Se da este sentido al diálogo porque se tiene la convicción de que «para levantar el edificio de la sociedad actual», «el pueblo de Dios y la humanidad» «se prestan mutuo servicio» (GS 11, c). Este puede ser el sentido y significado de diálogo: «mutuo servicio», una fórmula que es más fuerte que la de «mutua interpelación». Estamos ante un diálogo que supera la palabra y considera la acción como etapa definitiva del encuentro dialogal.

3. Mundo moderno. Desde los comienzos del Concilio Vatica­no II, Juan XXIII puso a tiro del mismo el mundo moderno o «Edad Moderna». Ambas palabras deben ser consideradas brevemente, a fin de proceder sobre bases objetivas.

La categoría de mundo ha quedado suficientemente clarificada en GS, pero no fue uno de los conceptos fáciles, ni formulados a la primera. Sólo se logró al final del Concilio, y probablemente ningún otro párrafo conciliar mereció -o necesitó- tal cantidad de explica­ciones a los diversos términos utilizados en la formulación 12. Final­mente se llegó a estas palabras: «tiene, pues, ante sí la Iglesia al mundo, esto es, la entera familia humana con el conjunto universal de las realidades entre las que ésta vive; el mundo, teatro de la historia humana, con sus afanes, fracasos y victorias; el mundo, que los cristianos creen fundado y conservado por el amor del Creador, esclavizado bajo la servidumbre del pecado, pero liberado por Cristo, crucificado y resucitado, roto el poder del demonio, para que el mundo se transforme según el propósito divino y llegue a su consu­mación» (GS 2, b). En este concepto de mundo dos cosas quedaban

con esta explicación: «hae lineae introductae sunt ut iam ab initio ambivalentia psyehologiea omnium valorum humanorum ciare affrrmetur. Item thema de valorum hierarchia insinuatur. Sic tota prima pars sub harum fundamentalium veritatum luce ponitur, ut plurimi Patres rogaverunt» (IV/6, 442).

11 Es la acepción de J. M. MAImONES, O. C., p. 154, que aquí asumimos sin más. 12 La formulación definitiva es presentada en el Aula conciliar el 13 de noviem­

bre de 1965, a menos de un mes del final del Concilio. Nada menos que once notas explicativas parecieron oportunas para explicar diversos términos de un breve párrafo (ef N/6, 421, pp. 423-424).

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claras para nuestro propósito: superación de los reduccionismos privatizante e ideológico 13, y referencia clara a la creación-pecado­redención-destino etemo como integrantes de la concepción cristia­na, que va a estar presente en el diálogo.

La categoría de moderno (mundo moderno) podría exponerse a ser mal interpretada. De hecho, el título de as habla de mundo actual (in mundo huius temporis). Podría parecer que no tiene importancia especial identificar moderno y actual. De hecho, tanto en el texto original como en las traducciones parece que se juega frecuentemen­te con ambas palabras como si fueran sinónimas 14. Sin embargo, la historia de la Constitución hace hincapié, desde dentro, en que la distinción entre moderno y actual «no deja de tener importancia» 15.

Para nosotros aquÍ, mundo moderno se identifica con lo que en los años 1964-1965 (años de redacción y aprobación de GS) era mundo actual, aunque hoy ya no se pudiera llamar tal, dado el paso a la postmodemidad a la que asistimos. Hoy 16 actual puede identi­ficarse con postmodernidad; entonces actual se identifica con mo­dernidad.

Mundo moderno es el mundo nacido de la Ilustración, que tiene en media docena de palabras su núcleo central: razón, humanidad, historia, emancipación, progreso, utopía 16. Mundo moderno se identifica, al menos aquí, con modemidad. «La época que llamamos "modemidad" no comienza en absoluto con las censuras religioso-

13 CI J. B. MErz, La teología en el ocaso de la modernidad, en Concilium, núm. 191 (enero 1984), pp. 33-34. Del mismo autor puede verse Más allá de la religión burguesa, Salamanca, Sígueme, 1982.

14 Para el original latino puede verse GS 20. En el párrafo primero se habla de ateísmo moderno; en el párrafo segundo, de ateísmo hodierno. Para la traducción véase el título de la Exposición preliminar, donde hodierno es traducido por «de hoy» y el título del núm. 44, donde es traducido por «moderno». Es un ejemplo entre muchos.

15 Así se expresa un hombre tan ligado a GS como Mons. G. McGRATH, Presentación de la Constitución; La Iglesia en el mundo de hoy, en La Iglesia en el mundo de hoy, IL Madrid, Taurus, 1970, p. 17, núm. 1.

16 CI J. GÓMEZ CAFFARENA, La humanidad contemporánea: grandezas e indi­gencias, en Confer, núm. 28 (1989), pp. 197-198. Remitimos aquí mismo a las páginas que escribe en este número E. GARCÍA RoJO. Pueden verse también -con suficiente bibliografia esencial y en diálogo-contraste con la postmodernidad- el libro citado (núm. 1) de 1. M. MAImONES Y 1. M. ROVIRA BELLOSO, Fe y cultura en nuestro tiempo, Santander, Sal Terrae, 1988.

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profanas del siglo XVI (incluidos sus antecedentes), sino con los procesos de la Ilustración, que provocaron una honda transforma­ción en el campo de las ciencias y de la vida política (por medio de la Revolución francesa y de la Revolución americana), con graves consecuencias también para la manera de entender la teología» 17.

Implícita o explícitamente GS sabe que tiene enfrente este mundo, y en función del mismo se introducen o suprimen detelmi­nadas afirmaciones o referencias 18.

n. GS, DIÁLOGO SOBRE EL HOMBRE MODERNO

Gaudium el Spes no es sólo un diálogo con el mundo, que en definitiva es el hombre con sus afanes. Es también un diálogo sobre el hombre. La Revolución francesa -típica expresión de la moderni­dad- gritó tres palabras convertidas desde entonces en santo y seña: libertad, igualdad, fraternidad. Sobre ellas dialoga GS 19. En el fondo, el hombre se convierte en el centro de este diálogo. Sólo en él y desde él podrán entenderse, como correctamente encuadrados, los diálogos sectoriales. Diremos, pues, unas palabras sobre la antropología de GS y posteriormente estableceremos los diálogos particulares.

1. Preocupación por el hombre. En uno de los esquemas previos al definitivo se introduCÍa así el capítulo primero: «entre los hombres de nuestro tiempo es casi común la convicción de que las cuestiones sobre la cultura, la ciudad, el progreso de la ciencia y de la técnica se reducen a una, a saber, el hombre y su vocación» 20. Es una convicción que, de una u otra manera, ha permanecido. Incluso se ha acentuado en los esquemas siguientes.

Gaudium et Spes intentó conscientemente ser una antropología. Las afirmaciones al respecto son tantas, y tan claras, que resulta

17 J. B. MErz, l. c., p. 31. 18 Un caso entre muchos: cuando en el esquema del 13 de noviembre de 1965 se

introduce en GS 23, a), una referencia explícita a la Revelación, se justifica con esta explicación: «hoc dicitur ad suspicionem rationalismi vitandam» (IV/6, 453).

19 J. M. ROVIRA BELLOSO, Significación histórica del Vaticano l/, l. e., p. 30. 20 Estamos aún en el esquema firmado el3 de julio de 1964, que llevaba por título

Gaudium et luctus (III/5, 116). El título del primer capítulo rezaba: De integra hominis vocatione (III/5, 118). El texto, ¡bid., pp. 118-119.

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innecesario aducir pruebas al respecto 21. Así lo han percibido también los comentaristas, con palabras equivalentes 22 o explícitas, por más que en este caso hablen, y justamente, de una «antropología abreviada» 23. El hombre es «el objeto central» (GS 3, a) de la Constitución, tanto de la primera parte como de la segunda. Y siguiendo un método entre histórico y descriptivo, GS acompaña al hombre desde la creación hasta la muerte, y desde el cuerpo histórico hasta el resucitado, pasando por «la cruz que la came y el mundo echan sobre los hombros de los que buscan la paz y la justicia» (GS 3 8, a). En este hombre todo se ha hecho historia, una historia que confirma o desmiente los conceptos, que acosa al pensamiento y a la fe desde la realidad sentida o intuida.

1.1. Antropología centrada en la dignidad. La antropología de GS está centrada en la dignidad de la persona humana 24. Pocas referencias tan constantes como ésta, que puede encontrarse en cualquiera de los contextos. Y ésta es la mejor prueba no sólo del lugar destacado, sino del lugar esencial.

21 Podría parecer que al hablar de la Iglesia en el mundo actual, el tema central sería el mundo, no el hombre. No obstante, ya hemos visto lo que significa mundo: la entera familia humana. Pero incluso antes de que se perfilase, ya casi al final, el concepto de mundo, existía una fuerte conciencia de esa relación de cuasi-identidad. El relator del primer esquema básico (1964) podía ya decir: «quaestio de mundo huius temporis est essentialiter quaestio de homine» (lIl/5, 211). Y en el primer esquema de la última sesión podía igualmente decir el relator: «Ambae partes subsequentes ( ... ) quid de hoc rerum statu et evolutione praesentis mundi sentiat. Ubique vera homo ipse, sive consideratur ut persona individualis sive ut membrum societatis, omnium rerum expositarum centrum tenet» (IVll, 524. El subrayado es mío).

22 Pueden ser significativas estas palabras del anciano J. MAruTAIN acerca de GS: «yo creo en particular que, cristianos o no cristianos, todos aquellos que se preocupan por el hombre y por el porvenir de la civilización, le deben una profunda gratitud por haber hecho de la persona humana, de su dignidad y de sus derechos el tema central de su vasta enseñanza» (El campesino del Garona, Bilbao, DDB, 1967, pp. 85-86).

23 J. M. RoVIRA BELLOSO, Significación histórica del Vaticano 11, l. c., p. 30. Véase P. MrCCOLI, Contenuti antropologici del Concilio Vaticano 11, en Temi di antropologia teologica, Roma, Teresianum, 1981, pp. 439-473. Son muchas las tesis que se han hecho sobre GS, sobre algunos de sus aspectos particulares, que son, en definitiva, temas particulares de antropología.

24 Recordamos las palabras de MAruTAIN, en nota 22. Sobre el tema concreto de la dignidad humana en GS, cf S. CASTRO PALLAZES, La dignidad de la persona humana. Líneas generales de una antropología según la Constitución «Gaudium et Spes», en Libro anual 1971-1972, México, Instituto Supo de Est. Eclesiásticos, 1973, pp. 87-100.

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Baste sólo una prueba general: el título definitivo del primer capítulo de la primera parte es precisamente «La dignidad de la persona humana». Ahora bien, este capítulo de tal manera es central, que podría llamarse único. Los capítulos segundo y tercero de esta primera parte (la segunda parte es desarrollo de ciertos aspectos de la primera) son dimensiones concretas de la persona, y podrían muy bien haber sido tratadas dentro del capítulo primero, como lo están otras dimensiones de la misma persona. De hecho, en el proyecto o esquema presentado en la última sesión -y que fue esquema ya auténticamente básico- se dedicaba un número del capítulo primero a la «índole social del hombre» 25. Este número fue suprimido en la siguiente revisión. No 10 fue porque su presencia ahí resultase ilógica, sino porque «speciale caput n de hac re agit» 26. Y todavía se sintió la necesidad de hacer una breve alusión a la índole social del hombre, alusión consciente y refleja, sabiendo 10 que se hacía 27. Y lo mismo podría decirse del capítulo m.

1.2. Dignidad humana encarnada. Las frecuentes menciones de la dignidad humana se encuentran en los más diversos contextos, comenzando por el cuerpo (GS 14, a) y terminando por Dios (GS 19, a). La dignidad humana no es un concepto, es una realidad, realidad que debe encarnarse en los «derechos fundamentales» 28 en general, yen los diversos derechos particulares 29. La cultura y la economía tienen sus exigencias, que afectan de manera radical a la dignidad de la persona humana 30. En los más diversos contextos se presentan listados de exigencias vitales 31 y de personas en situaciones concre­tas, amplias y permanentes, que claman desde su falta de digni­dad 32. La mención de estas situaciones y personas no son manifes­tación de detallismo, sino superación del abstraccionismo. Nombrar

25 !V/l, pp. 445-446. 26 IY/6, p. 443. 27 Las palabras actuales de GS 12, d, «el hombre es, en efecto, por su íntima

naturaleza, un ser socia1. .. », se introducen con esta explicación expresa: «haec indoles ipsam personam determinat» (IV/6, 443).

28 CI GS 29, b (con palabras fuertes); 42, e. 29 GS habla bastante más de derechos que de obligaciones, aunque éstas no sean

silenciadas. 30 «También en la vida economÍcosocial deben respetarse y promoverse la

dignidad de la persona humana ... » (GS 63, a). 31 Puede verse un buen listado en GS 27, c. 32 CI GS 27, b.

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una realidad o una persona implica la denuncia más precisa y la di­rección más correcta, al tiempo que significa un juicio histórico y enuncia un giro distinto.

1.3. Diálogo sobre la dignidad humana. Un tema tan englo­bante, y al mismo tiempo tan concreto, no podía tratarse en GS más que en un clima de diálogo, de mutua interpelación y servicio. GS no. oculta su satisfacción por el dinamismo actual que promueve esta dignidad: «la Iglesia ( ... ) proclama los derechos del hombre y reconoce y estima en mucho el dinamismo de la época actual, que está promoviendo por todas partes tales derechos» (GS 41, c). Es una afirmación sincera, a la luz de la cual la misma Iglesia cambia actitudes, pide cooperación -y la ofrece- y, sobre todo, cambia su mirada sobre la historia. Se podrá seguir hablando de una mirada inquieta, pero no ya de una mirada torva, se pondrán muchos «peros», lo serán, sin embargo, a una obra esencialmente bien trazada. Quedarán muchos detalles y hasta discrepancias importantes, pero desde esta «base para su mutuo diálogo» (GS 40, a), puede decirse que es mucho más lo que une a la Iglesia y al mundo que lo que les separa.

Gaudium et Spes tiene una palabra de interpelación al mundo en el tema vital de la dignidad humana expresado en la «falsa autono­mía» (GS 41, c) en la que muchas personas pueden poner esa dignidad. Tema delicado del que hablaremos después.

2. lncreencia. Sobre la increencia se habla en otro lugar. Aquí sólo quiero indicar que dos momentos importantes de este diálogo giran en tomo a la purificación del fenómeno religioso, y a la creencia vital en un Dios personal que llama a la unión con él.

Por una parte, GS acepta -y asume- que «el espíritu crítico más agudizado la purifica [a la religión] de un concepto mágico del mundo y de residuos supersticiosos» (GS 7, c). Esto es considerado como muy positivo, ya que exige una adhesión a la fe cada vez más personal y operativa, llevando a «un sentido más vivo de lo divino» (GS 7, c). Olvidar esta interpelación y servicio estaría significando una nostalgia del sacralismo más híbrido. Reconocer este servicio que el mundo moderno presta a la fe, significa quedar abiertos, operantemente abiertos, a un examen crítico profundo, sobre todo en los ambientes y manifestaciones más «religiosos».

Por otra parte, GS no sólo constata que la «negación de Dios o de la religión no constituyen, como en épocas pasadas, un hecho

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insólito e individual; hoy día, en efecto, se presentan no rara vez como exigencia del progreso científico y de un cietio humanismo nuevo» (GS 7, c). Ante este hecho, GS interpela al mundo moderno científi­co-técnico, que se ha hecho religiosamente indiferente, que para ella «la razón más alta de la dignidad humana consiste en la vocación del hombre a la unión con Dios» (GS 19, a). Yen esta línea, GS tiene una palabra serena y valiente cuando «invita cortésmente a los ateos a que consideren sin prejuicios el Evangelio de Cristo» (GS 21, f). Cree que el fenómeno ateo es un fenómeno «derivado» (GS 19, c), y que sobre él se podrá establecer un «prudente y sincero diálogo» (GS 21, f).

Poco más podría hacer GS. Sabe que tiene en el ateísmo -GS no habla de increencia, sino de ateÍsmo- una experiencia copiosa que supone quizá la mayor interpelación. Sabe también que el respeto se demuestra en las situaciones más difíciles. Sabe también que lo más hondamente inquietante puede ser 10 más hondamente significativo. Asume el reto del ateísmo, «quiere (oo.) conocer las causas de la negación de Dios» haciendo de sus motivos «objeto de serio y más profundo examen» (GS 21, b), explica, dentro de lo que cabe, su fe, aclara malentendidos, y llama a los creyentes a revisar sus propias concepciones, sobre todo vitales, presentes en la fe que dicen tener. GS 19-21 son números llenos de dramatismo y consideraciones hondas y radicales, presididas por una mutua interpelación seria. Quizá GS no podía hacer otra cosa. Dios no se impone, ni siquiera como razón última de la dignidad humana (GS 19, a).

3. Ciencia, técnica y sabiduría. He aquí un gran capítulo, con frecuencia ignorado, en el diálogo de GS con la modernidad. GS 15 es un número importante, importancia que aumenta cuando es leído en el contexto más amplio de toda la Constitución.

Situemos la cuestión de la modernidad con estas palabras de J. B. Metz: «al comienzo de la época que llamamos' 'tiempos modernos" (oo.) se desarrolla -germinalmente y recubierta con muchos símbolos religiosos y culturales- esta antropología de dominación: El hombre se entiende frente a la naturaleza como sujeto dominante que la somete. Su saber es ante todo saber de dominación; su práctica frente a la naturaleza es práctica de dominación. En ese sentimiento dominador, en esa forma de explotación, en esa toma del poder sobre la naturaleza está su identidad. El "es" en la medida en que somete. Todas las virtudes humanas que no se relacionan son dominio, como el agradecimiento y la amabilidad, la capacidad de padecer y la

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simpatía, el duelo y la ternura, pasan a segundo plano» 33. La modernidad ha llevado a un mundo «irresistible regido por la ciencia y la técnica» 34.

Una modernidad que es así definida y presencializada en la historia actual tenía que encontrar en OS una atención especial. Y a fe que la ha tenido. Ha sido una atención abierta y valiente, que podemos seguir en estos apartados concretos:

3.1. Afirmación del progreso. Afirmación es reconocimiento sociológico y estimativo. Ambos se dan en términos fundamental­mente optimistas.

Sociológicamente, el hombre constata que «en nuestra época ha obtenido éxitos extraordinarios en la investigación y en el dominio del mundo material» (GS 15, a). Estamos ante un «ingente progreso de las ciencias naturales y de las humanas, incluidas las sociales» (OS 54, a), y es un hecho el «enorme progreso de la ciencia y de la técnica» (OS 56, c). El hombre puede estar orgulloso, porque ha logrado desvelar muchos secretos de la ciencia y de la técnica, que sus antepasados no supieron esclarecer ni dominar; más aÚll, con fre­cuencia se sintieron esclavizados por estos límites, signos claros de impotencia y amargura.

Estimativamente, OS valora muy positivamente el progreso. No oculta su admiración por el poder del hombre, acepta la explicación de éste como imagen de Dios en el sentido de haber sido asociado a la obra de plenificación de la creación 35, e incluso en los momentos en que ha estimado oportuno manifestar su disconformidad, se ha sentido impulsada a reconocer los múltiples valores, que no quedan anulados por los errores 36. Todo, menos ignorar esos valores o achacarlos necesariamente a la cultura contemporánea 37.

33 Más allá de la religión burguesa. Sobre elfuturo del cristianismo, Salamanca, Sígueme, 1982, p. 41.

34 M. LEGAUT, Creer en la Iglesia del futuro, Santander, Sal Terrae, 1988, p. 7. 35 GS 12, c; 34, a. 36 Así, el amplio párrafo de GS 57 es introducido en el fascículo distribuido el 13

de noviembre de 1965 con esta justificación: «valor conaminum hodiernorum explicite agnoscitur, ut votis Patrum satisfiat, qui postulaverunt ut elementa positiva culturae nostri temporis cIare affirrnentun> (IV/6, 503).

37 A uno de los juicios más críticos sobre el fenomenismo y agnosticismo modernos, añade el Concilio: «Sin embargo, estas lamentables consecuencias no son efectos necesarios de la cultura contemporánea ni deben hacemos caer en la tentación de no reconocer los valores positivos de ésta» (GS 57, f).

GAUDIUM ET SPES: DIALOGO CON EL MUNDO MODERNO 401

Esta valoración positiva no es sólo genérica. Las diversas cien­cias, artes y técnicas se encuentran reflejadas en estas páginas como aportadoras de valores importantes para la vida y para la fe. Biología, medicina, sociología, psicología, historia, filosofia, matemáticas y ciencias naturales 38 son recordadas y estimuladas 39 a fin de que la tierra pueda ser «digna morada de toda la familia humana» (GS 57, b). «Los principios teológicos» (GS 62, b) pierden el monopolio de la actividad de la Iglesia para abrirse a los «descubrimientos de las ciencias profanas» (GS 62, b) en beneficio de «una más pura y madura vida de fe» (GS 62, b).

Todo ello fundamenta la invitación convencida a seguir adelan­te en los más diversos campos de la vida, incluido, por supuesto, el economicosocial. Precisamente en este último contexto se dice: «hay que favorecer el progreso técnico, el espíritu de innovación, el afán por crear y ampliar nuevas empresas, la adaptación de los métodos productivos, el esfuerzo sostenido de cuantos participan en la pro­ducción; en una palabra, todo cuanto puede contribuir a dicho progreso» (GS 64, a).

3.2. Riesgos del progreso científico-técnico. Se equivocaría, sin embargo, quien entendiese la valoración positiva que precede como buenas palabras, captatio benevolentiae, o algo parecido. Y sería aún menos objetivo pensar que dicha valoración quiere senci­llamente preparar el ánimo a las invectivas de un pensamiento tan obscurantista como los que le precedieron.

Esto no es posible pensarlo. Sí lo es, no obstante, estimar que gracias a esta valoración positiva es posible el diálogo. Más aún, es posible esa parte del diálogo que consiste en manifestar las discre­pancias o indicar los límites de lo que, en principio, se estima positivo. Y esto es lo que sucede en este caso. Probablemente la palabra más crítica, humanamente crítica, frente al mundo moderno laha pronunciado GS en el tema del progreso científico-técnico. Esta palabra crítica se resume en tres aportaciones concretas:

3.2.1. Desarrollo controlado. El hombre moderno puede ser un eterno aprendiz de brujo. Una de las más serias preocupaciones de GS es la posibilidad de que el progreso le estalle al hombre en sus propias manos. Es el hombre quien provoca unos cambios que recaen

38 CI GS 52, b,d; 57, c; 62, b, etc. 39 CI GS 52, b.

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luego sobre él (GS 4, b). Por eso, «el desarrollo debe pennanecer bajo el control del hombre» (GS 65, a). Este es uno de los graves principios que deben guiar al hombre.

Se trata de un control no estático, sino humano: si el desarrollo no logra dignificar al hombre, no habremos hecho nada. «La activi­dad humana, así como procede del hombre, así también se ordena al hombre» (GS 35, a).

3.2.2. Progreso compartido. Cuando se acude a un concepto de mundo en el que predomina la consideración de «la entera familia humana» (GS 2, b), como hace GS, no debería extrañar que se llame la atención sobre un progreso que traiciona por una parte la igualdad (al menos una igualdad esencial) y por otra lafraternidad.

La modernidad ha viciado casi desde un principio sus propios postulados, y, más que ningún otro, los de la fraternidad e igualdad. Suprimidas, o seriamente heridas la aristocracia y la antigua burgue­sía, aparece la nueva burguesía, la burguesía de las finanzas y la economía, que supo jugar hábilmente para desbancar a unos y olvidar a otros. Disimuló popularidad cuando le convino, luchó por suprimir los privilegios de los demás y lograr los propios (desacerbado derecho -convertido en intocable privilegio- de propiedad privada), impidiendo una democracia social que habría beneficiado a los pobres, a las masas populares. Una vez más, éstas serían las que perdiesen si no la esperanza, sí la realidad. Pasando el tiempo, la nueva burguesía no tendría inconveniente en unirse a los restos aristocráticos. Lo que no hicieron fue unirse a las masas populares, ni promocionarlas a fin de que pudieran encontrarse entre ellas como en su propia familia. Este es, muy sintetizado, el trasfondo moderno en el que resuena el diálogo sobre un desarrollo compartido -o mejor dicho, no compartido-o Y ya se supone, que se avecina un diálogo en el que se tira con balas de grueso calibre, no por demagogia, sino por un mínimo de honestidad.

Gaudium et Spes lo primero que hace es constatar que el progreso bendecido, de hecho no acaba con los desequilibrios entre los hombres (GS 8), ni con los contrastes (GS 4, d), tanto en diversos dominios (agricultura-industria) como en geografías diversas (na­ciones, regiones ... ) (GS 63, d). Frecuentemente los aumenta (GS 8, a; 66, a). Al menos, ciertamente, los mantiene. Esta situación de desequilibrio es constatada con unos ténninos que la historia cuan­titativa no podrá olvidar (e! GS 63, c). Quizá nunca como en este

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contexto utiliza GS términos tan significativos. La frecuencia de los mismos no debería insensibilizar, sino todo lo contrario, despertar a una situación alarmante. Baste con citar estas palabras: <<jamás el género humano tuvo a su disposición tantas riquezas, tantas posibi­lidades, tanto poder económico. Y, sin embargo, una gran parte de la humanidad sufre hambre y miseria, y son muchedumbre los que no saben leer ni escribir» (GS 4, d). Tanto la ciencia como el progreso técnico deberían sentirse avergonzados de estas «enormes diferen­cias» (GS 66, a) y de esta «miseria de la ignorancia» (GS 60, a), que no puede obviar nuestro tiempo.

Gaudium el Spes tiene conciencia de que debe utilizar términos fuertes en esta constatación, que es ya denuncia implícita. Mientras se discutía el esquema de GS algún Padre conciliar propuso cambiar la palabra «desequiliblio» por la palabra «desarmonía». Desequili­brio le parecía demasiado fuerte. Su ruego o propuesta no fue aceptado. Y la razón dada fue sencillamente ésta: «desarmonía es palabra más débil para expresar lo que aquÍ se intenta» 40. Nada tiene, pues, de extraño, que la situación de desigualdad entre los hombres pueda ser calificada de «lamentable» (GS 63, e).

La aportación de GS en este diálogo es una llamada fuerte a acabar con ciertas actitudes, generales y particulares, pidiendo el nacimiento de otras y una ordenación más humana y universal del progreso. En concreto, aunque aquÍ no podemos dar más que enunciados, invita -no puede hacer otra cosa- a superar la ética individualista (GS 30), a superar las «generosas opiniones» (GS 30, a), y a lograr «la igualdad fundamental entre todos los hombres» (GS 29, a). Todo esto será incomprensible, y no llegará a efecto, si no se pone la producción a servicio del hombre, del hombre integral y de todo hombre, «de todo grupo de hombres, sin distinción de raza o continente» (GS 64). El hecho de que estas palabras puedan quedar­se en eso, en palabras, no debería restar importancia a su presencia en GS. Son palabras que dignifican un diálogo.

3.2.3. Necesidad de la sabiduría. No sé si podrá afirmarse que «es esto lo que interesa, sobre todo, a este concilio pastoral» 41.

Desde luego sí puede decirse que los «éxitos extraordinarios en la in-

40 IV/7, 365. 41 J. MOUROUX, Situación y significación del Capítulo L en La Iglesia en el mundo

de hoy. IL Madrid, Tauros, 1970, p. 296.

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vestigación y en el dominio del mundo material» (GS 15, a) ha des­pertado en los Padres conciliares una vigilancia preocupada, que se convierte en llamada a alcanzar un nivel más alto de inteligencia como es la sabiduría. Pocas aportaciones al diálogo con el mundo moderno resultaron -y resultan, hoy particularmente percibido- tan dramáticas como ésta: «el destino futuro del mundo corre peligro si no se forman hombres más instruidos en esta sabiduría» (GS 15, c). Impresionante llamamiento.

¿ Qué se está evocando aquí cuando se habla de sabiduría? Esta aportación es presentada inicialmente -aunque ya en el decurso de las discusiones conciliares- haciendo referencia, sin citarlo, al su­plemento de alma bergsoniano. Nuestro tiempo necesita un suple­mento de alma 42. Progresivamente se irá ampliando y puliendo la terminología hasta quedar en los términos actuales. Parece bastante claro que los padres conciliares fueron tomando conciencia de su importancia 43.

Gaudium et Spes no define qué es la sabiduría. La introduce como escala superior de la inteligencia humana, por encima del co­nocimiento científico-técnico. Esta sabiduría no es definida en términos formales, pero sí descrita en forma intuitiva al decir de ella que «atrae con suavidad la mente del hombre a la búsqueda y al amor de la verdad y del bien» (GS 15, b). La sabiduría «humaniza» «todos los nuevos descubrimientos de la humanidad» (GS 15, c).

Esa humanización se logra superando la obsesión por la razón científico-técnica al servicio de unas condiciones de rentabilidad comercial y comerciable. El hombre tiene también otras facultades, que debe integrar en la actividad humana -concretamente en su inteligencia, cualesquiera que sean los caminos y vericuetos de la inteligencia- si no quiere quedar mediatizado y quedar con atrofias esenciales que le llevarán a emprobrecerse radicalmente. Son «las facultades de la contemplación y de la admiración» (GS 56, d) 44,

42 «Magis quam saecula anteacta, aetas nostra supplemento animae indiget ad sibi humanius adicienda quaecumque nova detegit» (IVIl, 444).

43 La referencia a la sabiduría se ampliará conscientemente: «quae ad sapientiam pertinent paululum amplificata sunt» (IV/6, 443).

44 «Idea contemplationis ac admirationis quae ad sapientiam adducit, ad votum (Auditorum et) Episcoporum Poloniae satisfaciendum» (IV/6, 502). Complementa­rias, pero de gran importancia, son las referencias de OS 57, c (bíblicamente muy evocadora) y OS 59, a, que conviene citar aquí: «por lo cual es preciso cultivar el

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facultades que no tienen por qué ser necesariamente religiosas; son facultades humanas, y en cuanto tales entran en el diálogo con los hombres, con todos los hombres de nuestro mundo 45. Estas faculta­des generan en el hombre actitudes múltiples, que pueden ser sintetizadas en la gratuidad, categoría del mayor prestigio en una sociedad que, de múltiples maneras, añora, a veces sin saberlo, esa gratuidad 46. No es preciso aquí extenderse en un largo discurso acerca de la gratuidad. Baste sencillamente recordar que en esa línea va la humanización de la sabiduría.

No termina aquí la sabiduría. Además de su trabajo de humani­zación, de integración y cualificación de lo que podría quedarse en pura materia, la sabiduría acerca al misterio: «imbuido por ella, el hombre se alza por medio de lo visible hacia lo invisible» (GS 15, b). No se habla expresamente de Dios. El texto se queda en el plano del misterio, pues quiere dialogar con todo hombre, no sólo con el creyente. Lo más probable es que en el trasfondo de estas aprecia­ciones esté la amarga experiencia del ateísmo moderno, un ateísmo que coincide con el avance de la ciencia y de la técnica, y que hace sospechar en una relación entre ambos fenómenos que preocupa tanto más cuanto más aumenta y cuanto más piensa que debería suceder precisamente lo contrario 47. La unidimensionalidad puede adueñarse también del hombre moderno, y él será el primero en sentir el fracaso al que le conduce.

En el tema de la sabiduría GS ha sido más intensa que extensa. Probablemente esos años de desarrollo extraordinario se cegaron un poco y eran incapaces de notar ausencias que quedaban olvidadas ante las presencias que se habían estado ansiando durante tan largo tiempo. GS, nacida en este mismo mundo, pero caminando a la luz de

espíritu de tal manera que se promueva la capacidad de admiración, de intuición, de contemplación ... ». El texto definitivo es más breve que el que encontramos en esquemas previos (e! IV/l, 486). La razón fue el deseo de llegar cuanto antes -en ese número- a 10 que parecía más esencial: la libertad de investigación. No se olvide que después diremos que la cuestión dela autonomía se entiende dentro del tema más amplio de la libertad.

45 Por eso, cuando introduce la mención del Espíritu Santo en las dos últimas lí­neas de GS 15, explica: «hic directe agitur de sapientia christiana» (N/6, 443).

46 Sobre la gratuidad abrió camino, después muy transitado, J. M. GONZÁLEz RUlZ, Dios es gratuito. pero no superfluo, Madrid, Marova, 1971.

47 El gran problema, el único problema para J. DANIELOU era éste. Véase sobre todo Escándalo de la verdad, Madrid, Edic. Guadarrama, 1962.

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la fe, supo iluminar una parte de humanidad a cuyo desarrollo sabía contribuir aportando su visión del hombre.

4. Autonomía. Al menos de momento dejamos los adjetivos: justa y falsa. Nos quedamos con el sustantivo. El tema de la autonomía se enmarca en el más amplio de la libertad (GS 59, d). Cuando la libertad fue reivindicada, se reivindicó la autonomía. Otros hablan de emancipación. Es 10 mismo. Y hay que afirmar que para la modernidad «todos los ideales dichos convergen en este gran ideal de emancipación: de los dogmatismos, de las ignorancias, de las impotencias, de la autoridadcomo principio absoluto, de la domina­ción del hombre sobre el hombre» 48.

Para una religión de autoridad como es el cristianismo 49, hablar de autonomía no suena bien, aunque a veces se disimule. GS ha afrontado este dificil diálogo. Independientemente de cómo 10 haya hecho, y del éxito o fracaso en el mismo, hay que agradecer esta toma de conciencia y esta valentía para no ocultar algo que ya en su base parece destinado a ser palabra puramente testimonial. Como hay que tener en cuenta también que GS conoce que la autonomía es algo que «reclaman imperiosamente los hombres de nuestro tiem­po» (GS 36, b) y «en todo el mundo crece más y más el sentido de la autonomía» (GS 55).

4.1. Campo autonómico. El tema de la autonomía humana se encuentra en contextos diversos, concretamente al hablar de la actividad humana 50, de la cultura 51 y de la economía 52, así como de la misión de la Iglesia (GS 41, c). Los contextos no son indiferentes. El ámbito de la actividad humana no pelmite limitar la autonomía a

48 J. GÓMEZ CAFFARENA, l. C., p. 198. 49 M. LEGAUT, O. C., pp. 29 Y ss. 50 GS 36. En el esquema del 28 de mayo de 1965 se hablaba De rerum terrestrium

autonomia (IVIl, 461). En el siguiente se introdujo el adjetivo «iusta» (De iusta rerum terrestrium autonomia) (IV/6, 457). No faltan quienes piensan que a veces los adjetivos calificativos se convierten en descalificativos.

51 GS SS. El texto fue casi totalmente rehecho en el esquema del 13 de noviembre de 1965. Y la razón fue ésta: «subcommissio censuit necessarium es se ut modo magis explicito declaretur idea quae iam in textu priori apparebat: conscientia scil. quam homines accipiunt in dies maiorem suae autonomiae ac responsabilitatis ... » (IV/6, 502). También GS 59, b, c (este número utiliza el adjetivo «legítima»).

52 GS 64, a. El esquema del 28 de mayo de 1965 decía: «servatis propriis rei oeconomicae norrnis» (IV/l, 492); el del 13 de noviembre de 1965 cambiaba: «intra leges morales» (IV /6, 508).

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la «ciencia». Se hablará de ella expresamente (GS 36, a), pero no únicamente. Se hablará también de las «cosas creadas y la sociedad misma» (GS 36, b), se hablará, en una palabra, «de la realidad terrena» (GS 36, b). Todas las cosas tienen su propia autonomía, porque todas tienen su propia consistencia.

4.2. Posibilitando el diálogo. GS ha dado unos pasos iniciales de acercamiento, removiendo dificultades que, al menos emotiva­mente, cerraban casi automáticamente la puerta con antelioridad. GS acepta noblemente que existen dificultades entre la ciencia y la fe (GS 62,57), reconoce y afirma con rotundidad que la Iglesia no tiene respuesta inmediata a todas las preguntas que se le formulan (GS 33, b); no duda en afirmar que cada día crece el núrnero de personas que se sienten «autores y promotores de la cultura de su comunidad» (GS 55, a), «reconoce los muchos beneficios que ha recibido de la evolución histórica del género humano» (GS 44, a). Y sobre todo ha sabido reconocer que, en este tema, hay que deplorar ciertas actitu­des mantenidas algunas veces entre los propios cristianos (GS 36, b). Estas afirmaciones no pueden ser consideradas como indiferentes, y preparan a la afirmación central: «las cosas creadas y la sociedad misma gozan de propias leyes y valores que el hombre ha de descubrir, emplear y ordenar poco a poco» (GS 36, b). Este es el gran plincipio de la autonomía y a base de él debe establecerse el diálogo.

4.3. Consistencia y autoridad. La consistencia interior de las cosas no es cuestión de autoridad. Esta es exterior y no tiene poder creador; sólo tiene poder de penetración parsimoniosa en el conoci­miento de esa consistencia, que está a la base de las leyes que la ligen. A fin de penetrar en el intelior de las cosas, se hace impres­cindible dar con la metodología adecuada, una metodología que es propia de cada campo de realidades, incluidas las teológicas (GS 62, b). Y una vez buscada y rebuscada esa metodología deberá ser respetada: «el hombre debe respetar con el reconocimiento de la metodología particular de cada ciencia o arte» (GS 36, b). Esta metodología llega a gozar incluso de «una cierta inviolabilidad» (GS 59, b), expresión que fortalece la impresión que se obtiene con la palabra «respeto».

La autoridad no pierde su papel. El respeto e inviolabilidad de una metodología no puede fundarse, como veremos después, en la arbitraliedad. Una metodología no puede ser desechada sin bases suficientes. Aunque tampoco puede imponerse a base de palabra

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autoritaria. A lo sumo, de palabra autorizada. Y para un científico, sólo la metodología merece «fe» metodológica.

4.4. Fuerza y flaqueza de un condicional. GS siente la necesi­dad de avanzar con toda sinceridad exponiendo su punto de vista en esta dificil cuestión: «la investigación metódica, si está realizada de una forma auténticamente científica y conforme a las normas morales, nunca será en realidad contraria a la fe» (GS 36, b). Pocos serán los que se extrañen de la necesidad de seguir una «moralidad» científica. Los más aceptarán que esto se recuerde para bien del pro­cedimiento científico.

La alusión importante al orden moral (GS 59, d; 64, a) o normas morales (GS 36,b) es claramente consciente. La historia de la Constitución revela que hubo cambios de fórmulas y explicaciones precisas de dichos cambios. En el contexto concreto del orden económico, en un principio se hablaba de «ética social» 53, se cambió después a «leyes morales» 54 y, por último, a «orden moral» 55. La razón fue ésta: es una «expresión más amplia, que incluye también la ley del Evangelio» 56.

Al hablar de las normas morales, presentes en el proceso de in­vestigación, hay dos problemas fundamentales: significado y verifi­cación. En cuanto a lo primero puede decirse que «por "normas morales" se entiende el respeto a la verdad ya la persona» 57. La aclaración no es particularmente expresiva, pero puede ser suficien­te. En cuanto a lo segundo, se trata de precisar quién es el que debe juzgar la objetividad de una investigación realmente científica. Y aquí bastará con decir que debe ser cada ciencia, o arte, la que establezca sus propios métodos, métodos en los que cabe -incluso son normales e imprescindibles- tanto el pluralismo como la imper­fección de los mismos. No hay un método que ulteriormente no pueda ser perfeccionado, como no hay una verdad que no admita una ulterior investigación y profundización. Cada ciencia debe juzgar sus propios métodos y con ellos investigar, aún a sabiendas de que

53 IVIl,492. 54 IV/6, 508. 55 IVI7,288. 56 IV/6, 516. 57 P. SMULDERS, La actividad humana en el mundo, en G. BARAUNA, La Iglesia

en el mundo de hoy, Madrid, Studium, 1967, p. 363.

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progresivas investigaciones pueden hacerle cambiar de método o perfeccionar el que ha utilizado hasta entonces.

El condicional a que hemos hecho alusión puede ser muy positivo si es una llamada de atención a no encerrarse en los propios métodos haciendo de ellos un dogma científico, un dogma cerrado e inmutable. Puede ser negativo -y difícilmente dialogable- si apunta a una instancia exterior que sentada en la cátedra de la verdad observa los sudores de los investigadores con una cierta compasión triunfa­lista a la espera de poder decirle: has acertado, o te has equivocado. Esto puede sonar a demasiado fácil y burlón.

4.5. Ciencia y fe. «Muchos de nuestros contemporáneos» temen que la ciencia sufra a manos de la fe (GS 36, a). Es un sentimiento que se extiende progresivamente. En el diálogo entre ambas, la fe intenta, convencida sin duda, tranquilizar a la ciencia diciéndole: «no te preocupes, la ciencia y la fe no se oponen». Aunque haya «dos órdenes de conocimiento» 58, no hay más que un «origen» 59 en el que por caminos distintos se encuentran científicos y fieles.

Hasta aquí parece que el científico admite, al menos veladamen­te, el razonamiento. Lo que sucede es que el científico sospecha que subliminalmente le están diciendo: y si al final de su investigación no nos encontramos, la explicación será muy sencilla: a pesar de toda su buena voluntad usted erró el camino. No pasa nada, se vuelve usted para atrás y elige otro camino, hasta que me encuentre, porque yo sí que he encontrado el verdadero y estoy esperándole para celebrarlo con una vida nueva.

Ante este razonamiento, en modo alguno grotesco, las ciencias o realidades profanas (GS 36, b) pueden volver el argumento y decir a la «fe»: cierto, tenemos que encontrarnos, lo que sucede es que mi argumentación es otra. Mire, esté tranquila, porque precisamente por el mismo principio enunciado por la fe, ésta no tiene nada que temer de la investigación en cualquier campo. Si al final de la investigación aparece algo contrario a la fe, ésta deberá pensar si esa contrariedad no se refiere a un determinado estadio de la misma fe, no a su estadio definitivo, y por lo tanto si no será la misma fe la que deberá

58 Es lo que indica el Vaticano 1, recordado por OS 59, c, aunque con acentos dis­tintos (e! P. SMULDERS, l. e., p. 362).

59 OS 36, b.

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desprenderse de su dogmatismo para continuar adelante hacia esta­dios superiores. Ya hubo en la historia presentaciones de la fe que no hicieron honor a ésta. «La leve alusión al caso Galileo» 60 indica que la culpa de los conflictos entre ciencia y fe no hay que cargarlos siempe a la ciencia. Para un investigador será muy difícilmentte aceptable que se le acote de antemano su campo de trabajo con unos resultados -al menos negativos- que tiene ya marcados. La investi­gación pierde aquí gran parte de su interés e ilusión.

4.6. Una mano misteriosa. ¿Por qué la fe se fía tan poco de la ciencia? En GS hay diversos textos «misteriosos», ungidos de una profunda fe en la presencia del Espíritu que todo lo guía por encima de lo que parece un instinto ciego 61. Uno de esos textos se encuentra precisamente en el contexto de las relaciones entre ciencia y fe, y en el número clave para entender la autonomía de las ciencias dice así: «quien con perseverancia y humildad se esfuerza por penetrar en los secretos de la realidad, está llevado, aun sin saberlo, como por la mano de Dios, quien, sosteniendo todas las cosas, da a todas ellas el sen> (GS 36, b).

En el diálogo con los no creyentes no parece muy honrado insistir en que en el fondo también lo bueno que hay en ellos es obra escondida de Dios. Parece preferible respetar su ateísmo 62. Pero un cristiano sí puede pensar para sí que, efectivamente, trabaja también con el ateo que se pone a la tarea, y que ese ateo no está dejado de la mano de Dios (nunca mejor dicho). A muchos investigadores no se les puede tachar sistemáticamente de soberbios por el hecho de no comulgar con lo que para ellos son ruedas de molino. También aquí la fe tendrá que hacerse sus propias preguntas. La investigación, sí es suspicaz ante el hecho de que se pueda jugar con ella con las cartas marcadas.

Hablábamos antes de la sabiduría como acercamiento al miste­rio. Los cristianos, que invitamos a la sabiduría sobre todo en nuestro

60 P. SMULDERS, l.c., p. 362. 61 A este respecto es importante OS 26, leído desde el último párrafo. Para el

tema interesante del Espíritu en OS, véase R. OONZÁLEZ PÉREZ, Presencia del Espíritu Santo en la Constitución «Gaudium et Spes!! del Vaticano /l, Madrid, Comillas, 1987 (dactilografiada).

62 Mucho se ha discutido sobre los cristianos anónimos. Fuere de ello lo que fuere, 10 cierto es que cada vez se admite más que se respete a quienes no desean ser motejados con el nombre de cristianos, ni siquiera anónimos.

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mundo científicQ-técnico, tenemos aquí un buen campo de sabiduría, mejor, aunque quizá más dificil, que el que nos ofrece la evasión de las tareas científico-técnicas de las que ya no va a poder prescindir nuestro mundo.

4.7. Progresividad. El hombre -no sólo cada hombre, sino in­cluso la sociedad y la historia- descubre las leyes y dinámica de las cosas «poco a poco» (GS 36, b). Es el elogio de la paciencia (=per­severancia) y humildad científicas. Y es una afirmación importante para la investigación y la autonomía. El enor, o la falta de verdad plena o total, es inevitable, precisamente como paso hacia adelante. El «poco a poco» estimula, porque acepta con facilidad lo transitorio de cuanto acaba de descubrir. El error es un derecho del investigador. Sólo es defectuoso cuando es considerado como la sede de la que no vuelve a levantarse para continuar el camino. ¿N o tiene algo que decir aquí la ciencia a una fe demasiado «creída» y perezosa en nombre de una fe que perdería precisamente así la oscuridad que le es propia como estímulo a ser mejor entendida?

4.8. Derecho a la comunicación. El hombre tiene derecho a «manifestar y propagar su opinión» (GS 59, d). El texto habla de «opinióm>. No exige una ulterior categoría de «verdad» que la «opi­nióm>. Poner impedimentos en este estadio de la investigación, incidiría en los anteriores y deterioraría el proceso investigador. Por eso, «para que puedan llevar a buen término su tarea debe reconocer­se a los fieles, clérigos o laicos, la justa libertad de investigación, de pensamiento y de hacer conocer humilde y valerosamente su manera de ver en los campos de su competencia» (GS 62, g). El texto indica la amplitud del proceso investigador -como indicábamos antes- y relaciona dos adverbios -humilde y valerosamente- que en la estima­tiva común -y no sólo de los sencillos- se presentan como contrarios. Ciertamente pueden convertirse en una de tantas antinomias que suelen acabar mal. Pero ahí están.

4.9. ¿ Un paso más? Gaudium et Spes sospecha de un concep­to de autonomía, que expresamente rechaza: «pero si por autonomía de lo temporal quiere decir que la realidad creada es independiente de Dios y que los hombres pueden usarla sin referencia al Creador, no hay c~eyente alguno a quien se le escape la falsedad envuelta en tales palabras» (GS 36, c).

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¿A quién se dirigen estas palabras? La historia del texto manifies­ta un cambio. Si en un principio se escribió <<llullus credens» 63,

después se cambió por la expresión «nemo qui Deum agnoscit» 6\ expresión que quedó intacta hasta el final 65. Al mismo tiempo, en todos los esquemas se hace referencia a las personas «sea cual fuere su religión» 66. Para todos éstos, evidentemente, la eliminación total de «Dios», se encame en lo que se encame y se exprese como se exprese, es un contrasentido demasiado grande.

Hay, por lo tanto, que pensar que estas palabras van dirigidas al ateísmo sistemático, que «lleva el afán de autonomía humana hasta negar toda dependencia del hombre respecto de Dios» (GS 20, a). Aquí no cabe otra palabra dialogal que la recordada al hablar de la mcreenCla.

Y, sin embargo, hay que añadir otra palabra: las afirmaciones del ateísmo sistemático son dudas y prevenciones de multitudes in­mensas de cristianos y hombres religiosos, que constatan cómo una referencia a Dios, recreada por una tradición a la que se les pide ' fidelidad (una fidelidad con frecuencia patológica, y no obstante permitida, sostenida y con frecuencia canonizada), no logró sacamos de la pubertad (si es que habíamos pasado la infancia). Parece como si una fiebre de libertad quisiera de una vez soltar amarras y hacerse viajero de un ancho mar que le han ocultado. Las palabras iniciales de GS 36 constatan lo que puede considerarse «asignatura pendien­te» 67 del cristianismo y de la religión: «muchos de nuestros con­temporáneos parecen temer que, por una excesivamente estrecha vinculación entre la actividad humana y la religión, sufra trabas la au­tonomía del hombre, de la sociedad o de la ciencia» (GS 36, a). Efec­tivamente. Y no acaba de amanecer el día que permita ensanchar ciertas estrecheces.

4.10. Autonomía ética. «La legítima autonomía de las realida­des terrestres ¿se extiende al dominio de la Etica?» 68. La respuesta

63 IV/l, 462. 64 IV/6, 458. 65 IVI7, 260 y texto final. BAC continúa traduciendo: «no hay creyente alguno

que ... » (GS 36, e). 66 IVIl, 462; IV/6, 458; IVI7, 260. 67 J. M. RoVIRA BELLOSO, Fe y cultura en nuestro tiempo, Santander, Sal Tenae,

1988, p. 80. 68 Ibíd., p. 129, con las páginas siguientes, en las que aborda el problema.

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parece claramente afirmativa. Ahora bien, el amplísimo campo de la ética, y los conflictos a flor de tierra a los que asistimos, exigirían bastantes páginas, de las que no disponemos. Baste con insinuar que la autonomía de la ética en GS debe ser tratada desde la «dignidad de la conciencia moral» (GS 16). Es una página de contrastado valor, que permite un amplio diálogo, y debate, entre los distintos grupos humanos, e incluso entre los cristianos.

CONCLUSIÓN

Al final de este breve recorrido pueden sacarse algunas conclu­siones elementales:

1. El Concilio Vaticano n, y sobre todo GS, suscitaron la simpa­tía inicial necesaria para hacer posible el diálogo con el mundo moderno. Fue una simpatía merecida, porque aquello parecía otra cosa. Quizá no todos lo supieron reconocer, y en otros fue decayendo esa simpatía 69. Pero no debería negarse que fue un paso importante.

2. Parece más objetivo decir que «el Vaticano II supone el recono­cimiento del diálogo con la modernidad» 70, que decir que GS «no es aún un diálogo de la Iglesia con el mundo, sino más bien una preparación interna de la misma para este diálogo» 71.

3. En el diálogo hay «mutua interpelación». En este sentido, GS acepta muchas interpelaciones -quizá no todas-, y a su vez interpela con serenidad y fortaleza. No hay entreguismo en ninguna de las dos partes.

4. Las mayores dificultades en el diálogo se encuentran en la actitud diversa frente al mundo científico-técnico, considerado por la modernidad como auto suficiente -a pesar de ciertas voces discordantes en el seno mismo de la modernidad- y por GS como necesitado de una sabiduría constituyente, y en la actitud frente

69 Para España, cf J. M. ROVIRA BELLOSO, Fe y cultura, O. c., pp. 77-78. 70 J. M. MAImONES, Postmodernidad ... , o. c., p. 152. 71 Así se expresaba en el Concilio G. H. DE VET en nombre de la conferencia

episcopal holandesa (N!2, 710).

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a la razón, que constituida en referencia única se cierra a la trans­cendencia. Aquí parece que el diálogo es poco menos que de sordos.

5. El diálogo iniciado tiene aún mucho campo por delante y grandes posibilidades. De momento sería suficiente sacar las consecuencias de los principios claramente enunciados y tratar de resolver ciertas antinomias que, reflejo probable de diversas tendencias, parecen ambiguas. GS es una Constitución abierta, con enormes posibilidades de diálogo con la modemidad en todas sus manifestaciones. Contiene, no obstante, ciertas mule­tillas y referencias que no se sabe hasta qué punto son precisio­nes o destrucciones del pensamiento general de la Constitución.