Clase 2. Modos de mirar, modos de pensar I

Alejandro Grimson Quisiera pedirles que vean un video. Para los que no entiendan inglés, la instrucción es sencilla: “cuenten cuántas veces el equipo de blanco se pasan la pelota entre ellos” https://www.youtube.com/watch?v=vJG698U2Mvo Bien, este video es parte de un experimento sorprendente. Chabris y Simons escribieron un libro que se llama “El gorila invisible”. Grabaron este video con estudiantes universitarios y lo pasaron en las más diversas situaciones: individuales y sociales. Aproximadamente, el 50% de las personas ven el gorila y el 50% de las personas no lo ve. ¿Blancos y negros? ¿Pobres y ricos? ¿Jóvenes y adultos? Nada, simplemente hay una relación con el grado de concentración en la consigna específica. Para poder contar hay que concentrarse, si estás muy concentrado quizás no veas al gorila. Quienes sí lo vieron no lo podrán creer. Lo que pueden hacer es repetir esto con algunos conocidos. Yo lo he hecho en varios cursos y siempre hay un porcentaje de gente que no lo ve. Pero por si les fracasa, les pido entonces que vean este segundo video: Para quienes no sepan inglés, la instrucción es mirar el video y detectar qué es lo que cambia. Sólo una cosa cambia: https://www.youtube.com/watch?v=1nL5ulsWMYc Según mi propia experiencia ninguna persona detecta qué es lo que cambia. Incluyéndome, estamos aguardando algún cambio evidente o menor en la parte central de la pantalla. No un cambio imperceptible en un ángulo. Es así como generalmente suceden las cosas en el mundo real. Cada uno de nosotros, como seres sociales y culturales, hemos desarrollado una serie de termómetros para saber algunas cosas que nos interesan: cuánto se calienta el planeta año a año, cuánto se desgasta un gobierno, cuánto aumenta o disminuye la pobreza. En mi país, por ejemplo, los medios nos informan a cada momento cuánto cuesta el dólar, porque para los argentinos (con o sin razón, ese es otro problema) el dólar es un oráculo que dice algo acerca de cómo va el país. Ahora, si de pronto alguien con poder te llama la atención sobre un cambio que no habías percibido y miras, ahora sí puedes percibirlo con facilidad. Muchas veces los movimientos sociales buscan llamar la atención sobre algunos aspectos que la sociedad no ve, no quiere ver, no puede ver. Si logran ese cometido, ya nada será igual, porque se producirá un cambio en la agenda pública. La agenda incluye los temas que una sociedad mira. Jerarquiza zonas de visibilidad. Y excluye lo invisibilizado. La idea es comenzar preguntándonos por los modos de mirar. ¿Qué estructura nuestras miradas? ¿Cuál es el peso de la historia, de las matrices de pensamiento, de las epistemes, de las relaciones de poder? En realidad, es una pregunta retórica. Propondremos para la discusión que sólo vemos aquello que estamos preparados para significar, que cuando miramos un paisaje natural, social o cultural, sólo tenemos capacidad para detectar los elementos para los cuales nos habilitan nuestras formas de pensamiento. Todos los seres humanos vivimos con anteojeras. Es nuestro sentido común. Es lo obvio, lo natural. Estamos constituidos por ello. Lo que necesitamos hacer al estudiar la sociedad es ampliar los horizontes estrechos de nuestras anteojeras, poner en duda nuestro sentido común, sacudir nuestros etnocentrismos, tener a mano lentes diferentes. Sólo si lo conseguimos, podremos detectar otros elementos, otras relaciones y de esa forma construir nuevo conocimiento. Al construir conocimiento, podemos ampliar los horizontes del sentido común de la sociedad en que vivimos.

En el programa de este curso hay varios intelectuales migrantes. Chakrabarty, Said, Todorov, han habitado diferentes culturas. Al menos, hablaron dos lenguas. Al menos, incorporaron otro sentido común. La migración exige aprender otros códigos y repone la contingencia de lo naturalizado. Por lo tanto, es absurdo hablar de la neutralidad del conocimiento de las ciencias sociales. Subrayar lo invisibilizado, iluminar lo oscuro, significar lo aparentemente vacío es necesariamente un acto político. Lo cual no significa que ese acto no siga procedimientos rigurosos. Sólo puede alcanzar legitimidad si se cumplen los pasos metodológicos necesarios. Necesarios para el conocimiento social, así como los movimientos sociales sólo obtienen legitimidad si son rigurosos con sus propios pasos, si saben de la temporalidad de la política, si perciben adecuadamente el mundo que se proponen transformar. La mejor manera de aprender cómo miramos es mirando. Aquí va otro video: https://www.youtube.com/watch?v=FWSxSQsspiQ# El señor, muy cordial, se esmeraba en explicar una dirección o un mapa. Sólo que se le la explicaba a un “rol”. El “rol” del “perdido”, del que no conoce. No se la explicaba a una persona de carne y hueso. La persona es intercambiable porque él no ve a la persona, ve el rol. Y se siente cómodo en su propio rol, tanto que el cambio de la persona le resulta imperceptible. Tomemos algunas situaciones cotidianas. Simples. Aquellos de ustedes habituados a conducir automóviles en ciudades grandes y a buscar durante bastante tiempo un espacio para estacionar podrán saber lo siguiente. Cuando los lugares están saturados las dos chances principales son: ver a alguien que está saliendo o, dos, ver un sitio confuso. El sitio confuso, por ejemplo, es aquel que tiene la puerta de un garage, pero no tiene la rampa para subir; o bien que tiene la rampa, pero no tiene garage. En esos casos, los conductores que miran con menos atención pasan de largo por haber visto un signo que asimilaron demasiado rápidamente con “prohibido estacionar”, cuando no era así. Lo mismo puede suceder si en un sitio hay un cartel confuso, que muchos interpretan como “prohibido estacionar”, pero que dice cualquier otra cosa. Depende de cómo uno mira y de qué uno sabe, dónde podrá o no dejar el automóvil. ¿Qué ven los estadounidenses cuando miran a Obama? Pueden ver muchas cosas, pero podemos estar seguros de una: ven a su primer presidente negro o afro. Pero si pudiéramos quitarle el traje a Obama y colocarle un traje de baño y hacerlo caminar por Ipanema, ningún brasileño vería a un negro o un afro. Verían un mulato. Porque en Brasil “mulato” es el mezclado entre blancos y negros. Y afro o negro es aquella persona no mezclada. Sucede que en Estados Unidos nadie puede ver un mulato. No porque no los haya en el sentido brasileño del término. En ese sentido, hay mulatos y ellos los ven todo el tiempo comenzando por su presidente. El tema es que no existe allí el término mulato. Es un lugar de significación imposible. ¿Por qué? A fines del siglo XVIII, en 1776, cuando Estados Unidos declara su Independencia surge en la política la frase: “todos los hombres nacen iguales”. Las mujeres no. Y los hombres negros tampoco. No es que no sean iguales. Es que no son considerados hombres. Por eso, la frase no es contradictoria. Es importante entenderlo: no es contradictoria. Lo otro, lo no blanco, no cuenta. A mediados del siglo XIX hubo una serie de juicios en los Estados Unidos de hijos de dueños de esclavos con madres esclavas. Los hijos reclaman su derecho a la herencia. Pero los “negros” no tenían derecho a la herencia. ¿Qué podía heredar un esclavo? Bueno, aquí surgió una anomalía. Podía heredar a su padre, con toda su riqueza. Pero los jueces de Estados Unidos emitieron fallos y sentaron jurisprudencia: toda persona con “una gota de sangre negra es negra”. Por lo tanto, no es sujeto de derecho. Por lo tanto, no hereda a su padre. Pero, además, por lo tanto no hay mulatos. O eres blanco, o eres negro. Si eres mezclado, no lo eres: serás negro. El fin de la esclavitud llegó y muchas décadas después la lucha por los derechos civiles. Muchas cosas cambiaron: un general afro dirigió una de las guerras estadounidenses, un ciudadano afro fue presidente. Lo que no podían era dejar de ser “negros”. Porque no hay gradación y no pueden ser blancos.

La certeza impide ver. También hace ver. Pero digamos que sólo permite ver aquello que sabíamos que estaría allí antes de mirar. Aquellos de ustedes que no tengan la certeza de tener una idea acerca de quién fue Ludwig Wittgenstein pueden rastrearlo en Internet. En síntesis, fue uno de los más grandes filósofos del siglo XX, nacido en Austria, estudió y trabajó sobre todo en Gran Bretaña, después de haber renunciado a una de las mayores fortunas europeas de principios de siglo. Wittgenstein pensó el lenguaje vinculado a los estilos de vida. Un lenguaje es un mundo. Y acuñó la expresión “juegos de lenguaje”. Bien, aquí queremos compartir su libro póstumo Sobre la certeza. Permítannos decir que sería un error creer que Wittgenstein interviene en la polémica decimonónica entre “idealismo” y “materialismo”, en el sentido de si las cosas existen sólo porque las pensamos o si existen objetivamente. Su problema es otro: de qué hablamos, qué nombramos, qué significamos. Este texto no está incluido para ser comprendido palabra por palabra, eso nos llevaría al menos unas semanas. La idea sí es poder acercarse a un modo desafiante de pensar. El significado de una palabra no es el que está en el diccionario: “un significado de una palabra es una forma de utilizarla”. Por eso, en distintos “marcos” o “frames” una misma palabra tiene significados diferentes: ya lo mostramos con “negro”. Puede mostrarse con “indígena”, término que ha cambiado mucho de significado en el último medio siglo. “Mujer”, “hombre”, también son ejemplos sencillos a los que aludimos. “Cuando cambian los juegos de lenguaje cambian los conceptos y, con estos, los significados de las palabras”. El libro comienza con esta fórmula sencilla y descomunal: “Si sabes que aquí hay una mano, te concederemos todo lo demás”. ¿Cómo comprender esto? El modo más simple es preguntarse: ¿por qué esto se llama mano? ¿por qué estás seguro de que lo que ves existe? ¿por qué ver te genera certeza? Gregory Bateson, un gran antropólogo estadounidense, solía mostrales a sus estudiantes su mano abierta y preguntarles: ¿qué ven? Ante la respuesta “cinco dedos”, que a mí cuando la escuché me resultó bastante sensata, él respondió “yo veo cuatro relaciones”. Cuatro relaciones entre cinco dedos. Allí donde una persona ve un número de elementos, otra persona ve un conjunto de relaciones. Allí donde una persona ve una suma de partes, otra persona ve un todo. Quizás así podemos comprender mejor la primera frase de Wittgenstein. Estamos hablando del sentido común: “Del hecho de que a mí –o a todos- me parezca así, no se sigue que sea así”. De aquello que torna a algo evidente, obvio para todos o para muchos. Y de los modos en que puede colocarse esa certeza en cuestión: “Que una proposición pueda, en último término, revelarse falsa depende de lo que es válido para decidir sobre ella”. Es decir, podemos alcanzar una verdad… siempre y cuando estemos de acuerdo en los fundamentos para que algo sea verdadero. Para unos es obvio que los hijos de indígenas son indígenas, para otros que los indígenas usan plumas, no hablan castellano, viven colgados de los árboles o lo que fuera. ¿Cómo decidimos quién es indígena y quién no? Esta es realmente la decisión que importa, incluso en algunos casos –como el nuestro- es una relativización de la certeza. Por ejemplo, decimos: cada quien es aquello que decide ser y que afirma ser. El único criterio válido es la autoadscripción. Al mismo tiempo, así establezco derechos jurídicos y políticas públicas. Lo cual no implica que necesariamente yo pueda estar seguro de que toda persona que dice ser indígena pueda sentirlo. Significa que no existe ningún criterio preferible a este desde un punto de vista igualitario y democrático. Pasé entonces de una pregunta sobre la clasificación y las identificaciones a un criterio específicamente político para construir los fundamentos. “Si lo verdadero es lo que tiene fundamentos, el fundamento no es verdadero, ni tampoco falso”. Wittgenstein dice bastante más adelante en el libro. “La certeza es, por así decirlo, un tono en el que se constata cómo son las cosas; pero del tono no se sigue que uno esté justificado. (…) Sería posible hablar de un estado anímico de convicción. Y tal estado de ánimo podría ser el mismo tanto cuando se supiera como cuando se creyera erróneamente”. Y viene su crítica al positivismo y al sentido común: “La verdad de algunas proposiciones empíricas pertenece a nuestro sistema de referencia. (…) Tengo mi imagen del mundo porque (…) se trata del trasfondo que me

viene dado y sobre el que distingo entre lo verdadero y lo falso.” O también: “Mis convicciones constituyen un sistema, un edificio. (…) Lo difícil es percibir la falta de fundamentos de nuestra creencia. Esta fórmula sintetiza algo del modo de razonamiento de Wittgenstein: “Puedo declarar apasionadamente que sé que esto es mi pie. “¡Nada en el mundo me convencerá de lo contrario!”. ¿Qué tipo de oración es “nada en el mundo”? Tiene la forma de una predicción, pero (por supuesto) no basada en la experiencia.” De allí su anudamiento con el sentido común: “Las proposiciones que describen esta imagen del mundo podrían pertenecer a una mitología”. La breve invitación a Wittgenstein a un seminario sobre “alteridades” es porque si hay algo sobre lo que tenemos certezas es sobre las identificaciones, al menos, la nuestra y la de los otros significativos. Hace unos días un escritor amigo que estuvo exilado en la España de fines de los setenta me contó la siguiente anécdota: él le daba clases de inglés en España a un encargado de edificio, un trabajador que escribía poesías. Y después de varios meses de clases y de “complicidad poética”, el alumno se quedó petrificado al saber que su profesor era judío: “¡usted no puede ser judío! ¡si usted es buena persona!”. La historia a quien no conozca los sentidos comunes antisemitas puede parecerle absurda. En ese caso, deberían simplemente mirar la película “Borat”, donde con una narrativa irónica es evidente el sincero pánico que el personaje le tiene a los judíos. Por otra parte, Borat es un excelente ejercicio para pensar qué significa “sentido común”. Si alguien quiere saber algo más sobre Wittgenstein mi primera recomendación sería ver una película que dura poco más de una hora, muy experimental y que ayuda a entender su modo de pensar, junto a personajes que fueron importantes para él como el propio Keynes y Bertrand Russell. Pueden verla aquí: https://www.youtube.com/watch?v=IIu70Jo38eo Ahora, cuando lean Chakrabarty, es necesario que piensen lo siguiente. Si ustedes tuvieran una formación marxista clásica, sin debates posmarxistas ni nada por el estilo, ustedes buscarían comprender la sociedad en la que viven a partir de las nociones fundamentales del marxismo. Por lo tanto, entre otras cosas, buscarían como han hecho tantos historiadores marxistas, describir analíticamente las clases sociales. ¿Qué sucedería si ustedes buscan ver clases sociales y no consiguen verlas? Si las clases sociales son una categoría básica, fundamental, de su sentido común acerca de cómo se organizan las sociedades actuales, ¿cómo pensarían aquello que no ingresa en las nociones de clases? Cuando ustedes lleguen al punto en que Chakrabarty relata ese momento biográfico, personal, es importante en primer lugar poder comprenderlo. Es un choque entre modos de mirar. Modos de mirar que implican modos de conceptualizar. En ese punto puede ser bueno regresar al inicio del texto. Porque una vez que se entendió que los marxistas, posmarxistas, gramscianos, frankfurtianos, foucaultianos, freudianos y todo el resto de seres humanos podemos no ver a gorilas que se cruzan delante de nuestros ojos, una vez que eso sucedió, es buen momento para volver a leer a Chakrabarty. Aunque nos detendremos en este autor la clase próxima, señalemos que todo su trabajo parte de la imposibilidad de “ver clases sociales” en la India en una acepción del término localizada en la Europa de la segunda mitad del siglo XIX. Al intentar aplicar conceptos surgidos en ese contexto al contexto de la India de la segunda mitad del siglo XX, Chakrabarty señala la necesidad de contextualizar la emergencia de esas nociones teóricas que parecen poder aplicarse a cualquier contexto. “Provincializar Europa”, ya se verá, en absoluto implica descartar esos pensamientos cruciales para nosotros. Implica comprender, sí, la especificidad de los contextos y de las teorías.