fragmentos de antropología anarquista...e historia abrieron un curso con el nombre “antropología...

David Graeber

Fragmentos deantropologíaanarquista

y otros textos

Proyecto Doble AA

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David GraeberFragmentos de antropología anarquista y otros textosMéxico, Distrito FederalProyecto Doble AA2013

Traducción del inglés de Fragmentos...: Ambar SewellTraducciones solidarias de Alberto David Moreno ycompañerxs afines

Recopilación, revisión, traducción y maquetación: Proyecto doble AADiseño de portada: Proyecto Rhabdovirus

Se recomienda la difusión total o parcial de estetexto. Difunde libremente

Contacto:[email protected]

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mailto:[email protected]

Nota editorial

Los caminos que este libro recorrió fueron lentos yllenos de conflictos. En el año de 2011 un grupode alumnxs de la Escuela Nacional de Antropologíae Historia abrieron un curso con el nombre“Antropología y anarquismo”. Con un programapropuesto por lxs mismxs asistentes, comenzó laodisea por la revisión y discusión de textos, lamayoría muy poco conocidos para la antropología,pero también para el ámbito anarquista. Así,muchxs nos acercamos con curiosidad pordescubrir un nuevo campo y abrir nuevas puertasdesde una crítica y práctica anarquista. Uno de losproblemas a los que nos enfrentamos fue lacontinua presencia de textos en inglés, los cualesnos hicieron sudar y si no fuera por la ayuda ycolaboración de varixs compañerxs, todo hubiesesido mucho más difícil.

Los primeros textos revisados fueron acaparandonuestra atención, entre ellos se encontrabaFragmentos de antropología anarquista y, ante laoportunidad de ser un libro traducido y estar en lared, nació la iniciativa de editarlo y darle una

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oportuna difusión. En pocos meses ésta estabarealizada y lista para ser impresa, sin embargo,ante la falta de recursos económicos, estaposibilidad cada vez se alejaba más y más. Porotra parte, el primer boceto del libro nos parecióinsuficiente y tal vez, sólo una copia de la versióncibernética de la editorial Virus, por lo que ungrupo de compañerxs nos dimos a la tarea deintegrar una versión mucho más nutrida. Ahícomenzó otro dolor de cabeza.

Teníamos algunos textos más en español, peroqueríamos meter otros tantos que estaban eninglés. Las traducciones nos llevaron casi un año ymedio, el cual también estuvo atravesado porvarios conflictos en los que nos veíamosinvolucradxs. Uno fue nuestra visita y trabajo alpueblo mazateco de Eloxochitlán Flores Magón enOaxaca, lugar donde parte del grupo siguetrabajando en las cuestiones comunitarias contrala represión.1 Los otros, no tan distantes, fueronlas constantes olas de represión y detención de lasque el movimiento anarquista -principalmente enla Ciudad de México-.ha sido objeto en los últimos

1 Para más información: ttps://solidaridad-eloxochitlan.espivblogs.net/

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años y que nos han mantenido en la búsquedaconstante de fondos monetarios, apoyo ysolidaridad con nuestrxs compañerxs.

Finalmente, el libro concluyó pese a todo ello. Y nohubiese sido posible sin la colaboración de muchxscompañerxs que prefieren no dar su nombre. Atodxs ellxs: ¡Gracias! Les mandamos miradas decomplicidad, fuerza a sus pasos y salud en suscabezas.

Un último comentario merece explicar por quéeditamos este libro que parece referirse a unadiscusión académica. Efectivamente, creemosque la academia tal y como está construida yalimentada no merece más que nuestra crítica yánimos para ser derrumbada y creemos que estelibro brinda algunas pistas de cómo hacerlo, asícomo abre una ventana a mirar con malos ojos elquehacer de las ciencias sociales y a plantearnosuna nueva forma de trabajo donde, el anarquismocomo propuesta práctica es y puede ser llevada ainvestigaciones mucho más libres, igualitarias yrecíprocas. Asimismo el proyecto no coincide conla totalidad de las posturas que aquí se vierten,muchas de ellas nos provocan dudas, otras se nos

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hacen insostenibles e ingenuas y otras más noscausan risa, pero creemos necesario darlas aconocer para abrir un debate pertinente. Así que siquieres empezarlo no dudes en escribirnos.

Sin más, esperamos que este planteamiento abrapuertas de discusión y debate a las ramas por lasque se enreda el anarquismo.

Ciudad de MéxicoNoviembre de 2013

Proyecto doble AA

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Prólogo“Nos autoorganizamos y ayudamos mutuamente

todo el tiempo. Siempre lo hemos hecho.”D. Graeber

Al presentar un autor y a la obra se corre el riesgode hacer culto a la personalidad o al objeto-libro,de petrificar a ambos en un nicho aséptico y fuerade contexto. Sin embargo, a cuenta del riesgo quese corre es necesario rondar algunos asuntos queubican a David Graeber y a los Fragmentos deantropología anarquista en una amplía maraña delos tiempos que corren. Sin ánimo de definir demanera sentenciosa a los Fragmentos, se podríadecir que son una especie de panfleto con ánimode ensayo provocativo, corto y explosivo, que seperfila a ser un escrito que difícilmente pasadesapercibido para propios y extraños delanarquismo y de la antropología. Su autor DavidGraeber, tampoco pasa de incógnito en centros deformación antropológica o en las manifestaciones

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de Occupy Wall Street, así que pasemos pues aplaticar un poco de ambos y un poco más allá deellos.

La pequeña importancia de este panfleto estáampliamente esparcida y sus repercusionesapenas comienzan. Los Fragmentos de Graeber(Fragments of Anarchist Anthropology) fueroneditados en 2004 por primera vez bajo la editorialPrickly Paradgym,2 el cual es un proyecto deantropólogos e investigadores sociales querecuperan la tradición del panfleto, y cuyo editorejecutivo de la editorial es el veterano antropólogonorteamericano Marshall Sahlins, de posiciónmarxista e ímpetu por la crítica antropológica. Consu tentador título la indiferencia escaseaba. Lasreseñas realizadas después de la aparición de losFragmentos3 muestran un debate que tiempoatrás ya era latente, en un contexto mundial de

2 Más acerca de la labor e historia del colectivo editorial en http://prickly-paradigm.com/our-history .

3 Por nombrar algunas de reseñas y críticas másvisibles tenemos la de Steven Shaviro, crítico cultural,que ataca al consenso como elemento que refuerza laconformidad; o la del cyber-activista Jason Adams queidentifica a Graeber como materialista. (Reseña deShaviro en: http://www.shaviro.com/Blog/?p=338. La deAdams se encuentra en:http://interactivist.autonomedia.org/node/3415 .[Páginas consultadas 1/6/12]

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http://interactivist.autonomedia.org/node/3415http://www.shaviro.com/Blog/?p=338http://prickly-paradigm.com/our-history

férrea resistencia a la dominación del mercado y alos aparatos estatales. La toma de posición críticafrente a las tradiciones marxistas y liberalesremovieron un terreno donde la actividad políticay la académica parecían ya resueltas.

“¡¿Antropología anarquista, y eso qué es?!”. Sepodría preguntar uno mismo, harto de laadjetivación de la disciplina (antropologíaestructuralista, antropología política, antropologíaeconómica, etc.). Los posmodernos cuestionabansu existencia adjudicando idénticas metas yhorizontes ideológicos, “¿No había ya unaantropología marxista?”, con la intensión deguardar un relativismo ideológico cómodo.“¿Fragmentos? ¿Por qué no El Manifiesto o ElManual de la Antropología Anarquista?”, exigíanlos viejos militantes del marxismo para inferir lapequeñez intelectual. Pero, precisamente esafragmentación, el posicionamiento anarquista ysu perfil bajo han sido su carta de presentación, ala vez que su señuelo. Su “casi” y su duda a lo“imposible” no tiran línea, provocan la duda y ahacer nuevas preguntas, quizá no tan originalespero con una lectura del contexto actual desdeuna visión libertaria; ensaya acudiendo a ejemplosetnográficos e históricos para ejemplificar diversas

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formas de lucha social y nociones dominantes delconocimiento; nos plantea, entre muchassugerencias más, un camino posible del actuarmás allá del simple “profesional” académicoescudado en una objetividad ficticia y cómplice.

Su presencia en las bibliografías de los centrosde investigación dedicados a los estudiosanarquistas y políticos4 es parte de un cúmulo dedebates abiertos y en circulación. En los terrenosde la antropología se han colado temas vinculadoscon las expresiones del anarquismo y la anarquíaengarzados entre diferentes investigadores yactivistas que encuentran una afinidad con ladisciplina antropológica y la etnografía.Antropólogos como Beltrán Roca (2010) y CharlesMacdonald (2009) reconocen algunas de lasaportaciones de los Fragmentos, así como lapertinencia teórica-metodológica, además depolítica, del quehacer de los y las antropólogas.Como señala el propio Graeber, la imbricación

4 Al parecer se ha desatado una moda “anarquista”dentro de la academia del mundo anglosajón de la cualencontramos las siguientes publicaciones einstituciones: Anachist Studies, Institute for AnarchistStudies, la Red Norteamericana de EstudiosAnarquistas, Anarchist Studies Network-Political StudiesAssociation, etc.

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entre el anarquismo y la antropología se puederastrear desde hace más de un siglo atrás, entre elhorizonte revolucionario del anarquismo (aboliciónde toda figura de dominación política, económicay de pensamiento) y las situaciones de interés dela antropología (grupos humanos diferenciados delas potencias colonizadoras). Por eso mismo laspistas, a veces francas a veces entre líneas, vandesde las reflexiones de los clásicos delanarquismo como Piotr Kropotkin o Mijaíl Bakunin,pero también por los fundadores de la instituciónantropológica como Radcliffe-Brown, Marcel Mausso Pierre Clastres. Son tantas las referenciasanteriores a la publicación de los Fragmentos queen el camino de pistas se podría dejar fuera amuchas, pero es necesario reconocer a otrosantropólogos menos conocidos como Perry Richard(1972), Lester Hyatt (1996), Harold Barclay, quien1982 edito el libro People Without Goverment(Pueblo sin gobierno), o Brian Morris (2004)quienes en los últimos años han ahondado en larelación del anarquismo y la antropología.

Por otra parte, desde la militancia anarquista lavista puesta a los documentos antropológicos hadesatado un debate de acciones y de principios. Elanarquismo verde o primitivismo, impulsado por

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John Zerzan, han utilizado parcialmente los datosde los investigadores de la prehistoria y de laarqueología, así como las bases de la antropologíaeconómica sentadas por M. Sahlins,encontrándose en una margen del movimientoanarquista que desconfía de la posibilidad deorganización, acusa al lenguaje oral de semilla dela dominación y preconiza una vuelta a algúnjardín del edén sin sustento de haber existido5. Asimismo buena parte del los documentos quealimentan al posible campo de la antropología y elanarquismo son parte de una posiciónanarcosindicalista de variopinto tono, la cual sibien no duda en desechar cualquier imagenromántica, sí encuentra en la organización dediferentes culturas y sociedades del pasado y delpresente, potencialidades de horizontalidad eigualdad en la diferencia, mecanismos de“contrapoder” frente a la máquina de extracción ytortura del sistema.

5 Ver Anarchism vs. Primitivism, de Brian Oliver Sheppard en: http://theanarchistlibrary.org/HTML/Brian_Oliver_Sheppard__Anarchism_vs._Primitivism.html

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http://theanarchistlibrary.org/HTML/Brian_Oliver_Sheppard__Anarchism_vs._Primitivism.htmlhttp://theanarchistlibrary.org/HTML/Brian_Oliver_Sheppard__Anarchism_vs._Primitivism.html

David Graeber es antropólogo y anarquista, hijo deuna familia de trabajadores comprometidospolíticamente con las luchas de izquierda. Nacióen 1961 en Illinois, EE.UU. Su trayectoriaacadémica se puede referir con su doctorado porla Universidad de Chicago a través de su trabajorealizado sobre la magia, la esclavitud y la políticaen Madagascar. Su carrera como profesor de laUniversidad de Yale, EE.UU. --iniciada desde 1998poco antes de doctorarse--, terminópolémicamente en 2005 cuando la administraciónde Yale le negó la recontratación, al parecer por elapoyo de Graeber a la actividad sindical al interiorde la universidad. La respuesta interna einternacional de colegas y camaradas diovisibilidad a su caso, con lo cual investigadorescomo Maurice Bloch dedicaron algunas líneas desolidaridad y se recolectaron listas de miles defirmas dirigidas a Yale para su reincorporación alcuerpo docente, lo cual no sucedió. Como girodramático, Graeber fue llamado por la Escuela deEconomía de Londres (London Scholl ofEconomics) en 2006 para ser el antropólogo másjoven invitado por esta institución para impartir lacátedra Malinowsky, reservada a investigadorescon aportaciones importantes a la teoría

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antropológica. Actualmente es profesor en laUniversidad Golsdmith de Londres, al tiempo queintercala su militancia política y los cursos deantropología social.

En su parte visible de actividad política loencontramos como miembro del sindicato deTrabajadores Industriales del Mundo (IWW, por sussiglas en inglés), como cofundador de laConvergencia Anti-capitalista de 1998 en Seattle,participante de las acciones en contra del ForoEconómico Mundial de 2002 en Nueva York y delos inicios de las asambleas y discusiones delOcupa Wall Street, además de miembro de laOrganización Internacional por una SociedadParticipativa, donde también se encuentran elgeógrafo David Harvey o el lingüista NoamChomsky.

Los libros editados por Graeber abarcan desdela antropología una cantidad considerable detemas contemporáneos y de pertinencia en ladescripción del mundo actual. Entre sus títulostenemos algunos teóricamente densos y bastanteextensos como Towards an Anthropological Theoryof Value: The False Coin of Our Own Dreams(Hacia una teoría antropológica del valor: lamoneda falsa de nuestros sueños) de 2001, o el

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http://en.wikipedia.org/w/index.php?title=Towards_an_Anthropological_Theory_of_Value&action=edit&redlink=1http://en.wikipedia.org/w/index.php?title=Towards_an_Anthropological_Theory_of_Value&action=edit&redlink=1

recién publicado Debt: the First 5000 Years(Deuda: los primeros cinco mil años) de 2011;también existen los ensayos reunidos enPossibilities: Essays on Hierarchy, Rebellion andDesire de 2007, (Posibilidades: ensayos sobrejerarquía, rebelión y deseo), o un estudio extensoacerca del activismo y la investigación en DirectAction: an Ethnography (2009), (Acción directa:una etnografía), cuya confluencia de intereses serelaciona con el escrito coeditado junto con StevenShukaitis, y la participación de más de una decenade militantes e investigadores sobre campo, en ellibro editado en 2007, Constituent Imagination:Militant Investigations//Collective Theorization(Constituyendo imaginación: Investigaciónmilitante/teorización colectiva). Actualmentetrabaja en dos proyectos, uno sobre el movimientoocupa y su transformación política, y el otro sobrela burocracia.

El camino que los Fragmentos han pasado parallegar a esta presentación es un poco largo paralos tiempos de alta velocidad informática. Laverticalidad de las instituciones académicas,marcadas por la concentración de escritos enlengua inglesa y por las formalidades anquilosadas

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que subordinan las discusiones de las institucionesantropológicas de las “periferias”, apenasretrasaron siete años su edición en castellano, lacual apareció a cargo de la editorial Virus, deBarcelona con la traducción de Ambar Sewell.6.

La edición que se presenta forma parte delinterés generado por el tema que aborda estelibro, pero sobre todo, de la voluntad colectiva dejóvenes investigadores sociales, culturales ehistóricos reunidos por afinidades políticas einquietudes teóricas. Durante el segundo semestredel año 2011 más de una treintena de estudiantesde diferentes licenciaturas y generaciones,reunidos bajo la materia optativa Anarquismo yAntropología de la licenciatura de AntropologíaSocial en la Escuela Nacional de Antropología eHistoria, llevamos a cabo sesiones de discusión ydebate a partir de una bibliografía y temarioreunidos por integrantes del mismo grupo. Comoparte de los resultados ahí logrados -además de laparticipación presencial y vía electrónica de6 Desde 2010 estudiantes mexicanos y catalanes deantropología por cuenta separada intentaron realizartraducciones colectivas que fueron subidas a blogs deinternet. http://fragmentosgraeber.wordpress.com/ yhttp://annibalhernandez.wordpress.com/category/traduccion/fragmentos-de-una-antropologia-anarquista/

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http://annibalhernandez.wordpress.com/category/traduccion/fragmentos-de-una-antropologia-anarquista/http://annibalhernandez.wordpress.com/category/traduccion/fragmentos-de-una-antropologia-anarquista/http://fragmentosgraeber.wordpress.com/

invitados internacionales y nacionales-, la ediciónde los Fragmentos, que corre a cargo de EdicionesHormiga Libertaria, es presentada como unesfuerzo colectivo de este grupo de estudiantes ydicha editorial con el objetivo de divulgar lostextos de los autores que confluyen entre elanarquismo y la antropología, o que, aún no soneditados en México, o no han sido traducidos.

Los Fragmentos son hoy muestra de la potenciade los canales ajenos al círculo elitista de laantropología profesional, de las decadencias de laacademia rancia y de la posibilidad de trascenderel sectarismo, pero sobre todo de una voz másque conecta con un murmullo que irrumpe porcalles y campos, otro grano de arena para hacerpequeñas cosas importantes en millones de sitiosimpensables.

¡Salud y etnografía libertaria!

Alberto D. Moreno IbarraSevilla, junio 2012

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Primera parte:

Fragmentos deantropología

anarquista

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Anarquismo:Nombre dado al principio oteoría de la vida y la conductaque concibe una sociedad singobierno; sociedad en la quela armonía se obtiene no porla sumisión a la ley, ni por laobediencia a la autoridad, sinomediante acuerdos libres entrelos diferentes grupos, territorialesy profesionales, constituidoslibremente para la produccióny el consumo, así como parala satisfacción de la infinitavariedad de necesidades yaspiraciones de un ser civilizado.

Piotr Kropotkin,Encyclopedia Britannica

En pocas palabras, si no eres unutópico, es que eres imbécil.

Jonothon Feldman,Indigenous Planning Times

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¿Por qué hay tanpocos anarquistas en la

academia?

Ésta es una cuestión pertinente ya que hoy en díael anarquismo como filosofía política está enapogeo. Los movimientos anarquistas o inspiradosen el anarquismo crecen por todas partes; losprincipios anarquistas tradicionales —autonomía,asociación voluntaria, autoorganización, ayudamutua, democracia directa— se pueden encontrartanto en las bases organizativas del movimientode la globalización como en una gran variedad demovimientos radicales en cualquier parte delmundo. Los revolucionarios de México, Argentina,India y otros lugares han ido abandonando cadavez más los discursos que abogaban por la tomadel poder y han empezado a formular ideasdiferentes acerca de qué podría significar unarevolución. Es cierto que la mayoría utiliza todavíacon timidez la palabra «anarquista», pero como haseñalado recientemente Barbara Epstein, elanarquismo ya ha ocupado sobradamente el lugarque el marxismo tenía en los movimientos socialesde los años sesenta. Incluso aquellos que no seconsideran a sí mismos anarquistas se venabocados a definirse en relación a éste einspirarse en sus ideas.

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Sin embargo, esto apenas se refleja en lasuniversidades. La mayoría de académicos sueletener una idea muy vaga sobre qué es elanarquismo, o lo rechazan sirviéndose de losestereotipos más burdos. («¡Organizaciónanarquista! ¿Acaso no constituye eso uncontrasentido?») En los EE.UU. hay miles deacadémicos marxistas de una escuela u otra, peroapenas una docena de profesores dispuestos aautodenominarse anarquistas.

¿Se trata de una cuestión de tiempo? Esposible. Quizá en unos años las universidadesestén a rebosar de anarquistas, pero no albergograndes esperanzas. Parece que el marxismo tieneuna afinidad con la universidad que el anarquismonunca tendrá. Después de todo, se trata del únicogran movimiento social inventado por unacadémico, aunque luego se convirtiera en unmovimiento que perseguía la unión de la claseobrera. La mayoría de los ensayos sobre la historiadel anarquismo afirman que sus orígenes fueronsimilares a los del marxismo: el anarquismo sepresenta como una creación de ciertos pensadoresdecimonónicos —Proudhon, Bakunin, Kropotkin,etc.—, fuente de inspiración de organizacionesobreras, que se vería envuelto en luchas políticas,dividido en corrientes... El anarquismo, en losrelatos más comunes, se suele presentar como elpariente pobre del marxismo, teóricamente unpoco cojo, el cual se ve compensado, sin embargo,en el plano ideológico por su pasión y sinceridad.Pero de hecho, la analogía es forzada, en el mejorde los casos. Los «padres fundadores»decimonónicos nunca creyeron haber inventadonada particularmente nuevo. Los principiosbásicos del anarquismo —autoorganización,asociación voluntaria, ayuda mutua— se refieren aformas de comportamiento humano que se

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consideraba habían formado parte de lahumanidad desde sus inicios. Lo mismo se puededecir de su rechazo del Estado y de todas lasformas de violencia estructural, desigualdad odominio (anarquismo quiere decir, literalmente,«sin gobernantes»), y también del reconocimientode que todas estas formas se relacionan yrefuerzan hasta cierto punto entre sí. Estas ideasnunca se presentaron como el germen de unanueva doctrina. Y de hecho, no lo eran: se puedeencontrar constancia de gente que defendiósemejantes argumentos a lo largo de la historia, apesar de que todo apunta a que, en casi todomomento y lugar, estas opiniones raramente seexpresaban por escrito. Nos referimos, por lotanto, menos a un cuerpo teórico que a unaactitud o incluso podríamos decir una fe: elrechazo de cierto tipo de relaciones sociales, laconfianza en que otras serán mucho mejores paraconstruir una sociedad habitable, la creencia deque tal sociedad podría realmente existir.

Si además se comparan las escuelas históricasdel marxismo y el anarquismo, se observa que setrata de proyectos fundamentalmente diferentes.Las escuelas marxistas poseen autores. Así comoel marxismo surgió de la mente de Marx, delmismo modo tenemos leninistas, maoístas,trotskistas, gramscianos, althusserianos... (Nóteseque la lista está encabezada por jefes de Estado ydesciende gradualmente hasta llegar a losprofesores franceses). Pierre Bourdieu señaló enuna ocasión que si el mundo académico fuesecomo un juego en que los expertos luchan por elpoder, uno sabría que ha vencido cuando esosmismos expertos empiecen a preguntarse cómocrear un adjetivo a partir de su nombre. Esprecisamente para preservar la posibilidad deganar este juego que los intelectuales insisten en

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continuar usando en sus discusiones teorías de lahistoria del tipo «Gran Hombre», de las que sinduda se mofarían en cualquier otro contexto. Lasideas de Foucault, como las de Trotsky, nunca sontratadas como un producto directo de un ciertomedio intelectual, resultado de conversacionesinterminables y de discusiones en las queparticipan cientos de personas, sino como elproducto del genio de un solo individuo o, muyocasionalmente, de una mujer. Tampoco se tratade que la política marxista se haya organizadocomo una disciplina académica o de que se hayaconvertido en un modelo para medir, cada vezmás, el grado de radicalidad de los intelectuales.En realidad, ambos procesos se han desarrolladoen paralelo. Desde la perspectiva de la academia,esto ha producido resultados satisfactorios —elsentimiento de que debe existir algún principiomoral, de que las preocupaciones académicasdeben ser relevantes para la vida de la gente—,pero también desastrosos: han convertido granparte del debate intelectual en una parodia de lapolítica sectaria, en la que todos se esfuerzan porcaricaturizar los argumentos del otro no solo paramostrar lo erróneos que son, sino sobre todo lomalévolos y peligrosos que pueden llegar a ser. Ytodo ello cuando las discusiones que se planteanse sirven de un lenguaje tan hermético que soloquienes se hayan podido permitir siete años deestudios superiores podrán tener acceso a ellas.

Consideremos ahora las diferentes escuelas delanarquismo. Hay anarcosindicalistas,anarcocomunistas, insurreccionalistas,cooperativistas, individualistas, plataformistas...Ninguna le debe su nombre a un Gran Pensador;por el contrario, todas reciben su nombre de algúntipo de práctica o, más a menudo, de un principioorganizacional. Significativamente, las corrientes

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marxistas que no reciben su nombre depensadores, como la autonomía o el comunismoconsejista, son las más próximas al anarquismo). Alos anarquistas les gusta destacar por su prácticay por cómo se organizan para llevarla a cabo y, dehecho, han consagrado la mayor parte de sutiempo a pensar y discutir precisamente eso. Losanarquistas jamás se han interesado demasiadopor las cuestiones estratégicas y filosóficas quehan preocupado históricamente a los marxistas.Así los anarquistas consideran que cuestionescomo «¿son los campesinos una clasepotencialmente revolucionaria?» es algo quedeben decidir los propios campesinos. ¿Cuál es lanaturaleza de la forma mercancía? En lugar deello, discuten sobre cuál es la formaverdaderamente democrática de organizar unaasamblea y en qué momento la organización dejade ser enriquecedora y coarta la libertadindividual. O sobre qué ética debe prevalecer en laoposición al poder: ¿qué es acción directa?, ¿esnecesario (o correcto) condenar públicamente aalguien que asesina a un jefe de Estado?, ¿opuede ser considerado el asesinato un acto moral,especialmente cuando evita algo terrible, comouna guerra?, ¿cuándo es correcto apedrear unaventana?

En resumen:1. El marxismo ha tendido a ser un discurso

teórico o analítico sobre la estrategiarevolucionaria.

2. El anarquismo ha tendido a ser un discursoético sobre la práctica revolucionaria.

Obviamente, todo lo que he dicho hasta ahorano deja de ser un poco caricaturesco (ha habido

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grupos anarquistas muy sectarios y muchosmarxistas libertarios, partidarios de la práctica,incluyéndome posiblemente a mí). De todasformas, tal y como he señalado, esto implica unagran complementariedad potencial entre ambos. Yde hecho, la ha habido: Mijaíl Bakunin, aparte dediscutir con Marx sobre cuestiones de índolepráctico en incontables ocasiones, también tradujopersonalmente El Capital al ruso. Pero, además,facilita la comprensión de por qué hay tan pocosanarquistas en la academia. No se tratasimplemente de que el anarquismo no emplee unateoría elevada, sino que sus preocupaciones secircunscriben sobre todo a las formas de práctica;insiste, antes que nada, en que los medios debenser acordes con los fines; no se puede generarlibertad a través de medios autoritarios. De hecho,y en la medida de lo posible, uno debe anticipar lasociedad que desea crear en sus relaciones consus amigos y compañeros. Esto no encajademasiado bien con trabajar en la universidad,quizá la única institución occidental, además de laiglesia católica y de la monarquía británica, que hapermanecido inalterable desde la Edad Media,promoviendo debates intelectuales en hoteles delujo y pretendiendo incluso que todo ello fomentala revolución. Al menos, cabe esperar que unprofesor abiertamente anarquista cuestione cómofuncionan las universidades —no me refiero aquí asolicitar un departamento de estudios anarquistas— y eso, por supuesto, le iba a traer muchas máscomplicaciones que cualquier cosa que jamáspudiera escribir.

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Esto no significa que una teoría anarquista sea imposible

Esto no quiere decir que los anarquistas debanestar contra la teoría. Después de todo, elanarquismo es en sí mismo una idea, aunque seamuy antigua. También es un proyecto, que seplantea empezar a crear las instituciones de unanueva sociedad «en el seno de la vieja», poner aldescubierto, subvertir y socavar las estructuras dedominio, pero siempre procediendo de unamanera democrática, demostrando de ese modoque dichas estructuras son innecesarias.Evidentemente, un proyecto de estascaracterísticas necesita las herramientas queproporcionan el análisis intelectual y elconocimiento. Quizá no necesite de una GranTeoría, en un sentido familiar y, por supuesto, norequiere en absoluto de una Gran TeoríaAnarquista. Eso sería completamente contrario asu espíritu. Creo que sería mucho mejor algoacorde al espíritu de los procesos anarquistas detoma de decisión y válido tanto para pequeñosgrupos de afinidad como para encuentros de milesde personas. La mayoría de los grupos anarquistasopera por un proceso de consenso que se hadesarrollado, en muchos sentidos, como locontrario del estilo de voto a mano alzada, divisory sectario, tan popular entre otros gruposradicales. Aplicado a la teoría, esto significaaceptar la necesidad de una gran diversidad deperspectivas teóricas amplias, unidas por algunaspremisas y compromisos comunes. En el procesode consenso, todo el mundo se pone de acuerdodesde el inicio en una serie de principios ampliosde unidad asumidos como necesarios para lacohesión del grupo; pero, más allá de esto, se

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acepta como una obviedad que nadie va aconvertir a nadie completamente a sus puntos devista y que es mejor que no lo intente; y que, portanto, la discusión se debe centrar en el temaconcreto de la acción y en trazar un plan aceptadopor todos y que nadie pueda sentir como unaviolación de sus principios. Es posible ver unparalelismo aquí: una serie de perspectivasdiversas unidas por su deseo común de entenderla condición humana y de avanzar en la direcciónde una mayor libertad. Se basa más en lanecesidad de buscar proyectos particulares que serefuercen mutuamente que en demostrar que losdemás parten de suposiciones erróneas. Que lasteorías sean distantes en determinados aspectosno quiere decir que no puedan existir ni reforzarsemutuamente, del mismo modo que el hecho deque los individuos tengan puntos de vista únicos eirreconciliables no implica que no puedan seramigos o amantes o trabajar en proyectoscomunes.

Más que una Gran Teoría, podríamos decir quelo que le falta al anarquismo es una Base Teórica:un mecanismo para confrontar los problemasreales e inmediatos que emergen de todoproyecto de transformación. En realidad, la cienciasocial oficial no es de gran ayuda porque en ellaeste tipo de problemas se clasifican como«cuestiones políticas» y ningún anarquista que seprecie querría tener nada que ver con ello.

contra la política (un pequeño manifiesto):La noción de «política» presupone un Estado oaparato de gobierno que impone su voluntad alos demás. La «política» es la negación de lopolítico; la política está al servicio de algunaforma de élite, que afirma conocer mejor que

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los demás como deben manejarse los asuntospúblicos. La participación en los debatespolíticos lo único que puede conseguir esreducir el daño causado, dado que la política escontraria a la idea de que la gente administresus propios asuntos.

Así que, en este caso, la pregunta es la siguiente:¿qué tipo de teoría social puede ser realmente deinterés para quienes intentamos crear un mundoen el cual la gente sea libre para administrar suspropios asuntos?

Este ensayo está dedicado a analizar estacuestión.

Para empezar, diría que una teoría de estaíndole debe tener algunas premisas iniciales. Nodemasiadas. Probablemente con dos basta.Primero, deberá partir de la hipótesis que «otromundo es posible», como dice una canciónpopular brasileña; que instituciones como elEstado, el capitalismo, el racismo o el patriarcado,no son inevitables; que sería posible un mundo enque semejantes cosas no existieran y en el que,como resultado de ello, todos estaríamos muchomejor. Comprometerse con este principio es casiun acto de fe, ya que ¿cómo podemos estarseguros de que es posible? Podría darse el caso deque un mundo así fuese imposible. Pero tambiénse podría argumentar que es precisamente estaimposibilidad de tener un conocimiento absoluto laque convierte el optimismo en un imperativomoral. Como tampoco se puede saber si esimposible un mundo radicalmente nuevo, ¿noestamos acaso traicionando a todos al insistir encontinuar justificando y reproduciendo el embrolloactual? De todas formas, aunque nosequivoquemos, seguro que así nos acercamosmucho más.

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contra el antiutopismo (otro pequeñomanifiesto)

Aquí, por supuesto, debemos lidiar con lainevitable objeción: el utopismo nos haconducido a verdaderos horrores, como elhecho de que estalinistas, maoístas y otrosidealistas trataran de dar formas imposibles a lasociedad, asesinando a millones de personas enel proceso.

Este argumento esconde un malentendido: que elproblema residía en imaginar mundos mejores. Losestalinistas y la gente de su ralea no asesinaronen nombre de grandes sueños —en realidad losestalinistas eran conocidos por su falta deimaginación—, sino porque confundieron sussueños con certidumbres científicas. Esto losindujo a creerse en el derecho de imponer susvisiones a través de una maquinaria de violencia.Sea como sea, los anarquistas no se proponennada parecido. Los anarquistas no creen en undesarrollo inevitable de la historia ni en que sepueda avanzar más rápidamente hacia la libertadcreando nuevas formas de coerción. De hecho,todas las formas de violencia sistémica son (entreotras cosas) asaltos al papel de la imaginacióncomo principio político, y la única vía paraempezar a pensar en la eliminación de la violenciasistémica es reconocer esto.

Sin duda, se podrían escribir libros muy gruesossobre las atrocidades que han cometido los cínicosy otros pesimistas a lo largo de la historia...

Así pues, ésta es la primera proposición. Lasegunda sería que cualquier teoría socialanarquista debería rechazar de forma conscientecualquier indicio de vanguardismo. El rol de los

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intelectuales no es, definitivamente, el de formaruna élite que pueda desarrollar los análisisestratégicos adecuados y dirigir luego a las masaspara que los sigan. Pero entonces, ¿cuál es supapel? Éste es uno de los motivos por los que hetitulado este ensayo «Fragmentos de unaantropología anarquista», porque considero queéste es un campo en el que la antropología estáespecialmente bien posicionada para ayudarnos. Yno solo porque la mayoría de comunidadesbasadas en el autogobierno y en economías fueradel mercado capitalista que existen en laactualidad hayan sido investigadas porantropólogos, y no por sociólogos o historiadores,sino también porque la etnografía proporciona porlo menos algo equiparable a un modelo, aunquemuy rudimentario, de cómo podría funcionar unapráctica intelectual revolucionaria novanguardista. Cuando se realiza una etnografía, seobserva lo que la gente hace, tratando de extraerla lógica simbólica, moral o pragmática quesubyace en sus acciones, se intenta encontrar elsentido de los hábitos y de las acciones de ungrupo, un sentido del que el propio grupo muchasveces no es completamente consciente. Un rolevidente del intelectual radical es precisamenteese: observar a aquellos que están creandoalternativas viables, intentar anticipar cuálespueden ser las enormes implicaciones de lo que(ya) se está haciendo, y devolver esas ideas nocomo prescripciones, sino como contribuciones,posibilidades, como regalos. Eso es lo que hetratado de hacer en los párrafos anteriores cuandosugerí que la teoría social se podría reinventar a símisma a la manera de un proceso democráticodirecto. Y como apunta el ejemplo, dicho proyectodebería tener en realidad dos aspectos o

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momentos, si se prefiere: uno etnográfico y otroutópico, en un diálogo constante.

Nada de esto tiene mucho que ver con lo que laantropología, incluso la antropología radical, hahecho durante al menos los últimos cien años. Aunasí, a lo largo de los años ha existido una extrañaafinidad entre la antropología y el anarquismo quees en sí misma significativa.

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Graves, Brown, Mauss,Sorel

La cuestión no es, ni mucho menos, que losantropólogos abrazasen el anarquismo o, incluso,que adoptaran conscientemente las ideasanarquistas, sino más bien que se movían en losmismos círculos, que sus ideas se influenciabanrecíprocamente, que había algo en el pensamientoantropológico en particular —su granconocimiento de la gran variedad de posibilidadeshumanas— que le proporcionaba su afinidad conel anarquismo.

Empecemos con Sir James Frazer, a pesar deque nadie hay más alejado del anarquismo. Frazer,catedrático de Antropología en Cambridge afinales del XIX, era el típico victoriano pesado queescribía informes sobre las costumbres salvajesbasándose sobre todo en los resultados de loscuestionarios que se enviaban a los misioneros y alos oficiales de las colonias. Aparentemente, suactitud teórica era muy condescendiente —afirmaba que casi todos los mitos, la magia y losrituales se basaban en estúpidos errores lógicos—,pero su obra maestra, La rama dorada, conteníatal cantidad de descripciones exuberantes,fantasiosas y extrañamente hermosas de losespíritus de los árboles, los obispos eunucos, losdioses moribundos de la vegetación y el sacrificiode los reyes divinos, que fue la inspiración de toda

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una generación de poetas y literatos. Entre ellosfiguraba Robert Graves, un poeta británico que sehizo famoso escribiendo versos mordaces en lastrincheras durante la Primera Guerra Mundial. Alfinal del conflicto, Graves terminó en un hospitalen Francia, por causa de una neurosis provocadapor la guerra, y allí fue tratado por el doctor W. H.R. Rivers, antropólogo británico conocido por suexpedición al estrecho de Torres, que además erapsiquiatra. Graves quedó tan impresionado conRivers que llegaría a proponer, más adelante, quetodos los gobiernos del mundo debían ser dirigidospor antropólogos profesionales. Es cierto que nose trataba de un sentimiento demasiadoanarquista, pero Graves solía inclinarse poropciones políticas más bien raras. Al final, terminóabandonando por completo la «civilización» —lasociedad industrial— y se instaló en un pueblo dela isla de Mallorca, donde pasaríaaproximadamente los cincuenta últimos años desu vida sobreviviendo gracias a las novelas queescribía y a la edición, asimismo, de numerososlibros de poesías de amor y una serie de ensayosque se encuentran entre los más subversivos quese hayan escrito jamás.

La tesis de Graves era, entre otras, que lagrandeza es una patología; que los «grandeshombres» eran esencialmente destructores y los«grandes» poetas no eran mejores (susarchienemigos eran Virgilio, Milton y Pound), quela poesía de verdad siempre ha sido y continúasiendo una celebración mítica de una antiguaDiosa Suprema, de la que Frazer solo entrevióconfusos destellos, y cuyos seguidoresmatriarcales fueron conquistados y destruidos porlas hordas arias que Hitler adoraba y que llegarondesde las estepas ucranianas a principios de laEdad del Bronce (aunque sobrevivirían un poco

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más de tiempo en la Creta minoica). En un librollamado La diosa blanca: una gramática históricadel mito poético, Graves intentó establecer losrudimentos de un calendario de los ritos endiferentes partes de Europa, centrándose en elasesinato ritual periódico de los consortes realesde la diosa, lo que entre otras cosas garantizabaque no hubiera ningún gran hombredescontrolado, y terminando el libro con unallamada a un eventual colapso de la sociedadindustrial. He utilizado aquí el verbo «intentar»con prudencia. Lo que resulta delicioso, si bienconfuso, en los libros de Graves, es que resulta tanevidente que disfruta escribiéndolos, lanzando unatesis estrambótica tras otra, que se haceimposible discernir qué es lo que podemostomarnos en serio; e incluso si esta cuestión esimportante. En un ensayo, escrito en los añoscincuenta, Graves inventa la distinción entre«razonabilidad» y «racionalidad» que más tardeharía famosa Stephen Toulmin en los ochenta,pero lo hace en un ensayo escrito para defender ala mujer de Sócrates, Jantipa, de su reputación degruñona espantosa. (Su argumento: imaginaoscomo debía ser la vida conyugal con Sócrates.)

¿Creía realmente Graves que las mujeres sonsiempre superiores a los hombres? ¿Esperaba quenos creyéramos que había solucionado unproblema mítico cayendo en un «tranceanaléptico» en el que escuchó una conversaciónsobre los peces entre un historiador griego y unoficial romano en Chipre en el año 54 de nuestraera? Vale la pena plantear estas preguntas porquefue en la oscuridad de estas obras dondeesencialmente Graves inventó dos tradicionesintelectuales diferentes que más tarde seconvertirían en las principales líneas teóricas delanarquismo moderno, si bien se admite, por lo

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general, que se trata de las dos más excéntricas.Por una parte, el culto a la Gran Diosa que, unavez revivido, se ha convertido en una de lasinspiraciones directas del anarquismo pagano paralos derviches hippies, siempre bienvenidos en lasacciones de masa porque parecen tener un donpara influir en el tiempo. Por otra parte, el rechazode Graves de la civilización industrial y su deseode un colapso económico general ha sido llevadoaún más lejos por los primitivistas, cuyorepresentante más famoso (y extremo) es JohnZerzan, que ha llegado a argumentar que inclusola agricultura ha sido un grandioso error histórico.Curiosamente, tanto los paganos como losprimitivistas comparten por igual la cualidadinefable que hace del trabajo de Graves algo tanespecial: es verdaderamente imposible saber aqué nivel debemos leerles. Es al mismo tiempouna parodia ridícula y algo muy serio.

También ha habido antropólogos, entre loscuales destacan algunos de los fundadores de ladisciplina, que se han interesado por la políticaanarquista o anarquizante.

El caso más notable es el de un estudiante definales del XIX llamado Al Brown, conocido por suscompañeros de la universidad como «AnarchyBrown». Brown era un admirador del famosopríncipe anarquista (que, por supuesto, renunció asu título) Peter Kropotkin, explorador del Ártico ynaturalista que condujo al darwinismo social a unacrisis de la que todavía no se ha recuperado porcompleto, documentando de qué modo lasespecies con mayor éxito son aquellas quecooperan con más eficacia. (La sociobiologíasurgió básicamente para intentar dar respuesta aKropotkin.) Más tarde, Brown empezaría a vestiruna capa y a utilizar un monóculo y adoptaría unnombre muy chic y aristocrático (A. R.

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Radcliffe-Brown) y, finalmente, en los años veintey treinta, se convertiría en el principal teórico de laantropología social británica. Al Brown másmaduro no le gustaba demasiado hablar de susaventuras políticas juveniles, pero probablementeno sea ninguna coincidencia que su principalinterés teórico siguiera siendo el mantenimientodel orden social fuera del Estado.

Pero quizá el caso más intrigante sea el deMarcel Mauss, contemporáneo de Radcliffe-Browne inventor de la antropología francesa. Mauss erahijo de padres judíos ortodoxos y sobrino de EmileDurkheim, el fundador de la sociología francesa, loque tenía un lado bueno y otro malo. Además,Mauss era socialista revolucionario. Durante granparte de su vida dirigió una cooperativa deconsumo en París y escribía sin descanso artículospara periódicos socialistas, desarrollandoproyectos de investigación sobre las cooperativasen otros países e intentando crear vínculos entreellas con el fin de construir una economíaanticapitalista alternativa. Su obra más famosa fueescrita en respuesta a la crisis del socialismo queobservó en la reintroducción del mercado porparte de Lenin en la Unión Soviética de los añosveinte: si resultaba imposible erradicar laeconomía monetaria incluso en Rusia, que era lasociedad menos monetarizada de Europa,entonces los revolucionarios quizá debieranempezar a interesarse por los informesetnográficos, para ver qué tipo de criatura era elmercado y qué aspecto podían tener algunasalternativas viables al capitalismo. De ahí que ensu Ensayo sobre el don —escrito en 1925, y en elque señalaba (entre otras cosas) que el origen detodos los contratos está en el comunismo, en uncompromiso incondicional para con lasnecesidades de los demás— afirmase que, a pesar

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de lo que muchos libros de texto de economíasostienen, ha existido una economía basada en eltrueque: que las sociedades que todavía hoy noemplean el dinero han sido economías de truequeen las que las distinciones que hacemos hoy entreinterés y altruismo, persona y propiedad, libertady obligación, simplemente no han existido.

Mauss creía que el socialismo jamás podría serconstruido por decreto estatal sino que era unproceso gradual, que se desarrollaba desde labase, que era posible crear una nueva sociedadbasada en la ayuda mutua y en laautoorganización «en el seno de la vieja». Sentíaque las prácticas populares ya existentes ofrecíanla base tanto para la crítica moral del capitalismocomo para formarse una idea de cómo podría serla sociedad futura. Se trata sin duda de posicionesanarquistas clásicas, aunque Mauss no seconsiderase anarquista. De hecho, jamás dedicóuna palabra amable a los anarquistas, y esto esasí porque al parecer identificaba el anarquismocon la figura de Georges Sorel, unanarcosindicalista y antisemita francés que a nivelpersonal era, por lo visto, muy desagradable, ycuya obra más famosa en la actualidad es suensayo Reflexiones sobre la violencia. Sorelafirmaba que como las masas no se podíanconsiderar fundamentalmente ni buenas niracionales, era una tontería dirigirse a ellasutilizando argumentos razonados. La política es elarte de inspirar a los demás mediante grandesmitos. Sugería que para los revolucionarios esemito podía ser el de una huelga generalapocalíptica, un momento de transformación total.Para mantener este mito vivo era necesaria unaélite capaz de participar en actos de violenciasimbólica, una élite semejante al partido devanguardia marxista (a menudo menos simbólico

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en su uso de la violencia), que Mauss describíacomo una especie de conspiración continua, unaversión moderna de las sociedades políticassecretas de la Antigüedad.

En otras palabras, Mauss pensaba que Sorel, ypor lo tanto el anarquismo, introducía un elementode irracionalidad, de violencia y de vanguardismo.Les debió parecer un poco extraño a losrevolucionarios franceses de aquella época ver aun sindicalista enfatizar el poder del mito y a unantropólogo llevándole la contraria, pero en elcontexto de los años veinte y treinta, con elascenso del fascismo en todas partes, escomprensible que un radical europeo, que ademásera judío, considerara eso algo escalofriante. Losuficientemente escalofriante como para arrojarun jarro de agua fría sobre la imagen, muyatractiva por otro lado, de la huelga general, queno deja de ser la forma menos violenta deimaginar una revolución apocalíptica. En los añoscuarenta, Mauss llegaría a la conclusión de quesus sospechas habían sido fundadas.

Mauss escribió que Sorel había añadido a ladoctrina de una vanguardia revolucionaria unanoción extraída originalmente de su propio tíoDurkheim: la idea de corporativismo, es decir, laexistencia de unas estructuras verticales unidaspor técnicas de solidaridad social. Ésta tuvo unaclara influencia en Lenin, como el propio Leninreconocía, y luego sería adoptada por la derecha.Al final de su vida, el propio Sorel sintió unasimpatía cada vez mayor por el fascismo,siguiendo la misma trayectoria que Mussolini (otroque en su juventud tonteó con elanarcosindicalismo) y que, según decía Mauss,llevó las ideas de Durkheim, Sorel y Lenin hastasus últimas consecuencias. También hacia el finalde su vida, Mauss llegó a convencerse de que

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incluso los grandes desfiles rituales de Hitler y susprocesiones de antorchas acompañadas de loscantos de «Sieg heil!» se inspiraban en realidad enlas descripciones que él y su tío habían hechosobre los rituales totémicos de los aborígenesaustralianos. Mauss lamentaba que «cuandodescribíamos de qué modo un ritual puede crearsolidaridad social y sumergir a un individuo en lamasa, ¡nunca se nos ocurrió que alguien pudieraaplicar dichas técnicas en la Edad Moderna!». (Dehecho, Mauss se equivocaba. Investigacionesrecientes han demostrado que los mítines deNuremberg se inspiraban en realidad en los deHarvard. Pero ésa es otra historia.) El estallido dela guerra acabó con Mauss, que nunca se habíarecuperado por completo de la pérdida de algunosde sus mejores amigos durante la Primera GuerraMundial. Cuando los nazis ocuparon París se negóa huir y cada día esperaba sentado en su oficina,con una pistola en el escritorio, la llegada de laGestapo. Ésta jamás se presentó, pero el terror yel peso de su sentimiento de complicidad históricaterminaron por minar su salud.

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La antropologíaanarquista que ya casi

existe

Al final, sin embargo, Marcel Mauss ha ejercidoprobablemente más influencia sobre losanarquistas que todos los demás combinados. Yesto se debe a su interés por las formas de moralalternativas, que permitieron empezar a pensarque si las sociedades sin Estado y sin mercadoeran como eran se debía a que ellas deseabanactivamente vivir así. Lo que para nosotrosequivaldría a decir: porque eran anarquistas. Losfragmentos que existen hoy de una antropologíaanarquista derivan en su mayoría de Mauss.

Antes de Mauss se asumía de forma universalque las economías sin dinero o sin mercadooperaban por medio del trueque; intentabanemular el comportamiento del mercado (adquirirbienes y servicios útiles al menor coste posible,hacerse ricos si era posible...), pero todavía nohabían desarrollado fórmulas sofisticadas paralograrlo. Mauss demostró que en realidad setrataba de «economías basadas en el don». No sebasaban en el cálculo, sino en el rechazo delcálculo; estaban fundamentadas en un sistemaético que rechazaba conscientemente la mayoríade lo que llamaríamos los principios básicos de la

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economía. No era cuestión de que todavía nohubieran aprendido a buscar el beneficio a partirde medios más eficientes, en realidad habríanconsiderado que basar una transaccióneconómica, por lo menos las que se realizaban conaquellos a quienes no se tenía por enemigos, en labúsqueda de beneficios era algo profundamenteofensivo.

Es significativo que uno (de los pocos)antropólogos abiertamente anarquistas dereciente memoria, otro francés, Pierre Clastres, sehiciera famoso por argumentar algo similar en unplano político. Clastres señalaba que losantropólogos políticos no han logrado todavíasuperar por completo las viejas perspectivasevolucionistas que consideraban el Estado comouna forma mucho más sofisticada de organizaciónque las formas anteriores. Se asumía tácitamenteque los pueblos sin Estado, como las sociedadesamazónicas que Clastres estudiaba, no habíanalcanzado el nivel de, por ejemplo, los aztecas olos incas. Pero Clastres planteaba: ¿y si lospueblos amazónicos no fuesen en absoluto ajenosa lo que podrían ser las formas elementales depoder estatal —lo que significaría permitir aalgunos hombres dar órdenes a los demás sin queéstos pudieran cuestionarlas por la amenaza deluso de la fuerza— y, por lo tanto, quisieranasegurarse de que algo así no ocurriera jamás? ¿Ysi resultase que consideran las premisasfundamentales de nuestra ciencia políticamoralmente inaceptables?

Las similitudes entre ambos argumentos sonrealmente sorprendentes. En las economías deldon hay a menudo espacios para los sujetosemprendedores, pero se organiza todo de talmanera que jamás se podrán utilizar comoplataforma para crear desigualdades permanentes

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en términos de riqueza, ya que quienes másacumulen terminarán por competir entre sí paraver cuál es capaz de dar más. En las sociedadesamazónicas (o norteamericanas) la institución deljefe jugaba el mismo rol en un plano político: suposición exigía tanto a cambio de tan poco, sehallaba tan desprotegida, que atraería a muypocos sujetos con ambición de poder. Se podríadecir que los amazónicos cortaban las cabezas desus gobernantes cada pocos años en un sentidometafórico, que no literal.

Desde esta perspectiva, y en un sentido muyreal esta vez, se trataba de sociedadesanarquistas. Todas ellas se fundaban en unrechazo explícito de la lógica del Estado y delmercado.

Hay, sin embargo, algunas sociedadesextremadamente imperfectas. La crítica máshabitual a Clastres consiste en preguntar cómo eraposible que los amazónicos organizasen sussociedades contra la emergencia de algo quejamás habían experimentado. Una cuestióningenua, pero que pone de manifiesto otraingenuidad en la propia aproximación de Clastres.Clastres habla alegremente del igualitarismoradical de las propias sociedades amazónicas queeran famosas, por ejemplo, por su uso de laviolación colectiva como medio para aterrorizar alas mujeres que transgredían los roles de géneroque tenían asignados. Es un punto ciego tanllamativo que uno se pregunta cómo pudo pasarlopor alto, especialmente si se considera queproporciona una respuesta adecuada a dichacuestión. Quizá los hombres amazónicos conozcanya ese poder arbitrario, incuestionable y que semantiene gracias al uso de la fuerza, porque esjustamente el que ejercen contra sus mujeres ehijas. Quizá por esa misma razón no quieren

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estructuras capaces de ejercitar ese mismo podersobre ellos. Vale la pena señalar esto porqueClastres es, en muchos aspectos, un románticoingenuo. Pero desde otra perspectiva, no existeningún misterio. Después de todo, la cuestión esque los amazónicos no quieren delegar en otros elpoder de amenazarlos con infringirles daño físicosi no obedecen sus órdenes. Mejor haríamos enpreguntarnos qué dice eso de nosotros, quesentimos la necesidad de una explicación.

Hacia una teoría del contrapoder imaginario

A esto me refiero, pues, cuando hablo de una éticaalternativa. Las sociedades anarquistas no sonmenos conscientes de la disposición humana a laavaricia o la vanagloria que los norteamericanosmodernos de la disposición a la envidia, laglotonería o la pereza, solo que las consideranpoco interesantes como base de su civilización. Dehecho, consideran estos fenómenos tan peligrososmoralmente que terminan organizando gran partede su vida social con el objeto de prevenirlos.

Si este fuera un ensayo puramente teórico,explicaría que éste es un modo interesante desintetizar las teorías del valor y las teorías de laresistencia, pero para el objetivo que me propongoes suficiente decir que creo que Mauss y Clastreshan logrado, en cierto modo a pesar suyo, sentarlas bases para una teoría del contrapoderrevolucionario.

Me temo que se trata de una explicacióncompleja. Iré paso a paso.

En un discurso típicamente revolucionario, un«contrapoder» es una colección de instituciones

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sociales opuestas al Estado y al capital: desdecomunidades autónomas a sindicatos radicales omilicias populares. A veces también se conocecomo «antipoder». Cuando estas instituciones seerigen cara a cara contra el Estado, se suelehablar de una situación de «poder dual». Segúnesta definición, en realidad la mayor parte de lahistoria de la humanidad se caracterizaría porsituaciones de poder dual, ya que muy pocosEstados han tenido los medios para eliminardichas instituciones, por mucho que lo deseasen.Pero las teorías de Mauss y Clastres proponen algomucho más radical: que el contrapoder, al menosen su sentido más elemental, existe incluso en lassociedades donde no hay ni Estado ni mercado yque, en dichos casos, no se halla encarnado eninstituciones populares que se posicionan contra elpoder de los nobles, los reyes o los plutócratas,sino en instituciones cuyo fin es garantizar quejamás puedan existir esos tipos de personas. El«contra» se erige pues frente a un aspectolatente, potencial o, si se prefiere, una posibilidaddialéctica inherente a la propia sociedad.

Esto ayuda a explicar un hecho por otra partepeculiar: la forma en que las sociedadesigualitarias, en particular, suelen padecerprofundas tensiones o, al menos, formas deviolencia simbólica extremas.

Por supuesto, todas las sociedades están, hastacierto punto, en guerra consigo mismas. Siempreexisten enfrentamientos entre intereses, faccioneso clases, y también es cierto que los sistemassociales se basan siempre en una búsqueda dediferentes formas de valor que empuja a la genteen diferentes direcciones. En las sociedadesigualitarias, que suelen poner un gran énfasis enla creación y el mantenimiento del consensocomunal, esto provoca a menudo un tipo de

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respuesta elaborada equitativamente en forma deun mundo nocturno habitado por espectros,monstruos, brujas y otras criaturas terroríficas. Y,en consecuencia, son las sociedades más pacíficaslas que, en sus construcciones imaginarias delcosmos, se hallan más acosadas por espectros enguerra perpetua. Los mundos invisibles que lasrodean son, literalmente campos de batalla. Escomo si la labor incansable de lograr el consensoocultara una violencia intrínseca constante, oquizá sería más apropiado decir que en la prácticaes el proceso mediante el cual se calibra y secontiene esa violencia intrínseca. Y ésta esprecisamente la principal fuente de creatividadsocial, con todas sus contradicciones morales. Porlo tanto, la realidad política última no laconstituyen estos principios en conflicto ni estosimpulsos contradictorios, sino el proceso reguladorque media en ellos.

Quizá aquí nos sean de ayuda algunosejemplos:

Caso 1: Los piaroa, una sociedad muyigualitaria que se extiende a lo largo de losafluentes del Orinoco y que la etnógrafa JoannaOvering describe como anarquista. Los piaroadan un gran valor a la libertad individual y a laautonomía, y son muy conscientes de laimportancia de garantizar que nadie esté jamásbajo las órdenes de otra persona, o de lanecesidad de asegurar que nadie controle losrecursos económicos hasta el punto de quepueda emplear dicho control para constreñir lalibertad de los demás. Pero también insisten enque la propia cultura piaroa fue la creación deun dios malvado, un bufón caníbal bicéfalo. Lospiaroa han desarrollado una filosofía moral queconsidera la condición humana atrapada entre

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el «mundo de los sentidos» —de deseossalvajes, presociales—, y el «mundo delpensamiento». Crecer significa aprender acontrolar y canalizar dichos deseos a través deuna atenta consideración hacia los demás ycultivar el sentido del humor. Pero este procesose ve entorpecido por el hecho de que todas lasformas de conocimiento tecnológico, por otrolado muy necesario para la vida cotidiana,tienen su origen en elementos de locuradestructiva. Del mismo modo, si bien los piaroason famosos por su pacifismo —no se conoce elasesinato y creen que cualquier ser humanoque matase a otro caería fulminado al instantey moriría del modo más horrible—, habitan unmundo en constante guerra invisible, en que losmagos repelen los ataques de diosespredadores locos, y todas las muertesresponden a asesinatos espirituales y deben servengadas mediante la masacre mágica decomunidades enteras (lejanas y desconocidas).

Caso 2: Los tiv, otra sociedad notoriamenteigualitaria, construyen sus casas a lo largo delrío Benue, en el centro de Nigeria. Encomparación con los piaroa, su vida domésticaes bastante jerárquica: los varones adultossuelen tener varias mujeres e intercambianentre ellos los derechos sobre la fertilidad de lasmujeres jóvenes. Los varones jóvenes se pasangran parte de la vida pagando por el pobladopaterno como solteros dependientes. Los tiv nolograron mantenerse fuera del alcance de lasincursiones en busca de esclavos en siglospasados, sus tierras tenían mercados locales yse producían ocasionalmente pequeñas guerrasentre clanes, aunque la mayoría de las disputasse solucionaban en grandes «asambleas»

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comunales. No existían instituciones políticasmayores que el poblado; de hecho, cualquiercosa que se asemejara un poco a unainstitución política se consideraba sospechosaper se o, para ser más precisos, rodeada de unáurea de horror oculto. Esto era así, como dijoen pocas palabras el etnógrafo Paul Bohannan,debido a como veían la propia naturaleza delpoder: «los hombres consiguen poderconsumiendo la sustancia de los otros». Losmercados estaban protegidos, las normas quelos regían se hallaban reforzadas por amuletosque encarnaban las enfermedades y cuyafuerza provenía de partes del cuerpo humano yde la sangre. Los emprendedores que lograbancrearse una cierta fama, riqueza o clientela,eran por definición brujos. Sus corazonesestaban cubiertos por una sustancia llamadatsav, que sólo podía crecer si comían carnehumana. Aunque muchos intentaran evitarlo, sedice que existía una sociedad secreta de brujosque deslizaba trozos de carne humana en lacomida de sus víctimas, por lo que éstasincurrían en una «deuda de carne» que lesproducía antojos antinaturales que podían llegara empujarlas a comerse a toda su familia. Estasociedad secreta de brujos se consideraba elgobierno invisible del país. Por tanto, el poderse institucionalizaba como un poder maligno ycada nueva generación surgía un movimientode caza de brujos para desenmascarar a losculpables y poder destruir, de forma efectiva,cualquier estructura emergente de autoridad.

Caso 3: Las tierras altas de Madagascar, dondeviví entre 1989 y 1991, eran un lugar muydiferente. La zona había sido el centro delEstado malgache, el reinado de Merina desde

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principios del siglo XIX, y resistió muchos añosel duro gobierno colonial. Durante el tiempo queestuve allí, existían una economía de mercadoy, en teoría, un gobierno central, dirigido por loque se consideraba la «burguesía merina». Perolo cierto es que este gobierno se había retiradode la mayor parte de comunidades rurales ycampesinas, y éstas se gobernaban a símismas. En muchos sentidos se las podíaconsiderar anarquistas: la mayoría de lasdecisiones locales se tomaba por consenso eninstituciones informales, el liderazgo secolocaba, en el mejor delos casos, bajosospecha; se creía que era un error que unadulto diera órdenes a otro, especialmente si lohacía de forma continuada, por lo que inclusoinstituciones como el trabajo asalariado seconsideraban moralmente sospechosas. O paraser más precisos, se considerabanno-malgaches, pues así se comportaban losfranceses, los reyes malvados y los dueños deesclavos. La sociedad era, por encima de todo,muy pacífica, aunque también se hallabarodeada de una guerra invisible. Todo el mundotenía acceso a espíritus o hechizos peligrosos opodía permitirles la entrada; la noche estabadominada por brujas que bailaban desnudassobre tumbas y montaban a los hombres comosi fueran caballos. Todas las enfermedades sedebían a la envidia, el odio y los ataquesmágicos. Y aún más, la brujería mantenía unaextraña y ambivalente relación con la identidadnacional. Si por una parte se hacían referenciasretóricas al pueblo malgache como igual y unido«como cabellos en una cabeza», eran escasaslas referencias a la igualdad económica sialguna vez se invocaba. De todos modos, seasumía que la brujería destruiría a cualquiera

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que se hiciera demasiado rico o poderoso; y setenía esta brujería como algo maligno pero almismo tiempo como una seña de identidadmalgache (los hechizos eran sólo hechizos, perolos hechizos malignos eran «hechizosmalgaches»). Los rituales de solidaridad moral,donde se invocaba el ideal de igualdad, seproducían precisamente en el transcurso deaquellos rituales dirigidos a eliminar, expulsar odestruir esas brujas que, perversamente, eranla encarnación retorcida y la aplicación prácticadel ethos igualitario de la propia sociedad.

Nótese que en cada caso existe un contrastesorprendente entre un universo cosmológicotumultuoso y el proceso social, que busca lamediación, la llegada a un consenso. Ninguna deestas sociedades es completamente igualitaria,pues existen ciertas formas clave de dominio, almenos la de los hombres sobre las mujeres y losadultos sobre los más jóvenes. La naturaleza eintensidad de estas formas varía enormemente:en las comunidades piaroa esas jerarquías erantan débiles que Overing duda incluso de si sepuede hablar de «dominio masculino» en absoluto(aunque todos los líderes comunales son siemprevarones). Los tiv son otra historia. Sin embargo,siempre existen desigualdades estructurales y, portanto, creo que es justo afirmar que estasanarquías no sólo son imperfectas, sino que llevanen sí las semillas de su propia destrucción. No escasual que cuando emergen formas de dominiomayores, más sistemáticamente violentas,empleen precisamente el lenguaje de la edad y elgénero para justificarse a sí mismas.

Sin embargo, creo que sería un error considerarel error y la violencia invisible simplemente comouna forma de resolver las «contradicciones

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internas» creadas por esas formas de desigualdad.Se podría argumentar que la violencia real,tangible, sí lo es. Por lo menos, es curioso que, enlas sociedades donde las únicas desigualdadesnotables se basan en el género, los únicosasesinatos que se producen son entre hombresque se matan por las mujeres. De igual modo, y entérminos generales, parece darse el caso de quecuanto más pronunciadas son las diferencias entrelos roles masculino y femenino en una sociedad,más violencia física tiende a haber. Esto nosignifica que si desapareciesen todas lasdesigualdades, todo —incluida la imaginación— sevolvería plácido y sin preocupaciones. Sospechoque, hasta cierto punto, todas esas turbulenciasemergen de la propia naturaleza del ser humano.No existe ninguna sociedad que no considere lavida humana como, fundamentalmente, unproblema, y por mucho que difieran en eltratamiento del mismo, consideran que laexistencia del trabajo, el sexo y la reproducciónestá llena de dilemas, los deseos humanos sonsiempre volubles y además está el hecho de quetodos vamos a morir. Así que hay mucho de lo quepreocuparse. Ninguno de estos dilemasdesaparecerá si eliminamos las desigualdadesestructurales (aunque estoy seguro de que ellomejoraría radicalmente las cosas). De hecho, lafantasía de que la condición humana, el deseo o lamortalidad sean cuestiones que se puedenresolver de algún modo, es especialmentepeligrosa, una imagen de la utopía que siempreparece estar al acecho tras las pretensiones delpoder y el Estado. Pero como he sugerido, de laspropias tensiones inherentes al proyecto deproteger una sociedad igualitaria emerge unaviolencia espectral, pues de no ser así podríamos

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llegar a creer que la imaginación de los tiv esmucho más turbulenta que la de los piaroa.

También Clastres creía que el Estado era laimagen resultante de una imposible resoluciónde la condición humana. Mantenía que,históricamente, la institución del Estado nopodía haber surgido de las institucionespolíticas de sociedades anarquistas, queestaban diseñadas para que esto jamásocurriera, sino de las instituciones religiosas,señalando que los profetas tupinamba dirigían atoda la población en una gran migración enbusca de una «tierra sin maldad». Por supuesto,y en contextos posteriores, lo que PeterLamborn Wilson denomina «la máquinaclastriana», ese conjunto de mecanismos quese oponen a la emergencia del dominio, lo queyo llamo el aparato de contrapoder, puedeverse atrapado por esas fantasías apocalípticas.

Seguro que en estos momentos el lector debe deestar pensando: «De acuerdo, pero ¿qué tienetodo esto que ver con el tipo de comunidadesinsurreccionalistas a las que se refierennormalmente los teóricos revolucionarios cuandoemplean el concepto de “contrapoder”?».

Aquí quizá sea útil analizar las diferencias quehay entre los dos primeros casos y el tercero,porque las comunidades malgaches que conocí en1990 vivían en una situación en muchos sentidosinsurreccional. Entre el siglo XIX y el XX hubo unaimportante transformación en las actitudespopulares. Casi todos los informes del siglo XIXinsistían en que, a pesar del amplio resentimientocontra el corrupto y a menudo brutal Gobiernomalgache, nadie cuestionaba la legitimidad de lamonarquía en sí misma o, en particular, la lealtad

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personal absoluta a la reina. Tampoco nadiehubiera cuestionado explícitamente la esclavitud.Después de la conquista francesa de la isla en1895, seguida inmediatamente por la abolición dela monarquía y de la esclavitud, todo esto cambióa una gran velocidad. En menos de unageneración, se empezó a entrever ese tipo deactitud que sería casi universal cien años mástarde: la esclavitud era el mal y se consideraba alos reyes inherentemente inmorales porquetrataban a los demás como esclavos. Al final,todas las relaciones de dominio (servicio militar,trabajo asalariado, trabajo forzado) aparecían enel imaginario colectivo como variedades de laesclavitud; las instituciones que previamentehabían estado fuera de duda eran ahora, pordefinición, ilegítimas, y todo ello especialmentepara quienes habían tenido un acceso menor a laeducación superior y a las ideas ilustradasfrancesas. Ser «malgache» se convirtió ensinónimo de rechazo a esas prácticas extranjeras.Si uno combina esta actitud con una resistenciapasiva constante a las instituciones estatales y laelaboración de formas de autogobierno autónomasy relativamente igualitarias, ¿no estaríamos acasoante una revolución? Tras la crisis financiera de losaños ochenta, el Estado se hundió en la mayorparte del país o se convirtió en una forma vacía alcarecer del respaldo de un sistema coercitivo. Loshabitantes de las comunidades rurales siguieronfuncionando como lo habían hecho hastaentonces, yendo periódicamente a las oficinas arellenar papeles aunque en la práctica hubiesendejado de pagar impuestos; el Gobierno apenasproveía de servicios y en el caso de un robo oincluso de asesinato, la policía ya no hacía ni actode presencia. Si la revolución consistiera en unpueblo resistiendo a algún tipo de poder

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considerado opresivo, identificando en él algúnaspecto clave como la fuente de esa opresión paraa continuación deshacerse de los opresores deforma que dicho poder quedara eliminado parasiempre de la vida cotidiana, entonces es difícilnegar que se trate por tanto de una revolución.Quizá no haya habido exactamente unlevantamiento, pero no por eso deja de ser unarevolución.

Cuanto tiempo pueda durar es otro tema; erauna forma de libertad muy sutil, frágil. Muchosespacios como esos han sucumbido, tanto enMadagascar como en otros lugares. Otrosperduran, y a cada momento nacen nuevos. Elmundo contemporáneo está lleno de esosespacios anárquicos, y cuanto más éxito tienen,menos oímos hablar de ellos. Ni siquiera cuandose acaba violentamente con ellos nos llegan a losforasteros noticias de su existencia.

La pregunta es ¿cómo pueden producirsecambios tan profundos en las actitudes popularesde un modo tan rápido? La respuesta másplausible es que estos cambios jamás seprodujeron. Seguramente hubo movimientosincluso durante el reinado del siglo XIX que losobservadores extranjeros (incluidos aquellosresidentes que llevaban mucho tiempo en la isla)simplemente no percibieron. Pero también resultaevidente que la imposición del Gobierno colonialpermitió un rápido reajuste de las prioridades. Y siesto es posible, yo diría que es gracias a laexistencia de formas de contrapoderprofundamente arraigadas. De hecho, una granparte del trabajo ideológico necesario para haceruna revolución se realizaba precisamente en elmundo nocturno y espectral de las brujas y losmagos, en las redefiniciones de las implicacionesmorales de diferentes formas de poder mágico.

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Pero con ello sólo se subraya que estas zonasespectrales siempre son el fulcro de laimaginación moral, y también una especie dereserva creativa de un potencial cambiorevolucionario. Es precisamente desde estosespacios invisibles, en su mayoría, al poder, dedonde proviene en realidad el potencial para lainsurrección y la extraordinaria creatividad socialque aparece, no se sabe muy bien de dónde, enlos momentos revolucionarios.

Para resumir lo dicho hasta ahora, entonces:

1. El contrapoder hunde sus raíces en primerlugar y sobre todo en la imaginación. Emergedel hecho que todas las sociedades son unamaraña de contradicciones y que siempreestán, hasta cierto punto, en guerra consigomismas. O, para ser más precisos, tiene suorigen en la relación entre la imaginaciónpráctica necesaria para mantener una sociedadbasada en el consenso (como en últimainstancia debería ser cualquier sociedad nobasada en la violencia), el trabajo constante deidentificación imaginativa con los otros —quehace posible el entendimiento—, y la violenciafantasmal que parece ser su persistente y quizáinevitable corolario.

2. En las sociedades igualitarias se puedeafirmar que el contrapoder es la formapredominante de poder social. Se mantienealerta frente a algunas posibilidades que seconsideran aterradoras dentro de la propiasociedad, sobre todo contra la emergencia deformas sistemáticas de dominio político oeconómico.

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2a) Institucionalmente, el contrapoderadopta la forma de lo que denominaríamosinstituciones de democracia directa,consenso y mediación, es decir, formas decontrolar e intervenir públicamente en losconflictos internos que inevitablemente seproducen y de transformarlos en aquellosestados sociales (o si se prefiere, formas devalor) que la sociedad considere másdeseables: convivencialidad, unanimidad,fertilidad, prosperidad, belleza, sea cual seasu estructura.

3. En sociedades sumamente desiguales, elcontrapoder imaginativo suele concretarse en lalucha contra ciertos aspectos del dominioparticularmente odiosos y que puede tratar deeliminar por completo de las relaciones sociales.Cuando lo logra, se convierte en un contrapoderrevolucionario.

3a) Institucionalmente, como fuenteimaginativa, es responsable de la creación denuevas formas sociales y de la revalorización otransformación de las viejas, y también,

4. en momentos de transformación radical, derevolución en el sentido tradicional, es lo quepermite, precisamente, el desarrollo de unahabilidad popular destinada a crear nuevasformas políticas, económicas y sociales. Por lotanto, es el origen de lo que Antonio Negridenomina «poder constituyente», el poder decrear constituciones.

La mayoría de los gobiernos constitucionales seconsideran hijos de la rebelión: la Revoluciónamericana, la Revolución francesa, etc. Pero esto

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no siempre ha sido así. Sin embargo, nos lleva aplantearnos una cuestión muy importante y quecualquier antropología políticamentecomprometida deberá confrontar seriamente:¿qué separa en realidad lo que nos gusta llamarmundo «moderno» del resto de la historia de lahumanidad, historia de la que normalmente seexcluye a los piaroa, tiv o malgaches? Como es deimaginar, se trata de una cuestión muycontrovertida, pero me temo que es imposibleevitarla porque de lo contrario quizá muchoslectores no se convenzan de la necesidad de unaantropología anarquista.

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Derribando muros

Como ya he señalado, en realidad no existe unaantropología anarquista. Sólo hay fragmentos. Enla primera parte de este ensayo he intentadoreunir unos cuantos y buscar temas comunes; enesta parte quiero ir más lejos e imaginar el cuerpode teoría social que podría llegar a existir en algúnmomento del futuro.

Objeciones obvias Pero antes de hacerlo debo contestar la típicaobjeción a un proyecto de esta naturaleza: que elestudio de las sociedades anarquistas que existenen la actualidad carece de interés para el mundocontemporáneo. Después de todo, ¿acaso noestamos hablando de un puñado de primitivos?

Para los anarquistas que están familiarizadoscon la antropología, los argumentos resultan hartoconocidos. El diálogo típico vendría a ser algo así:

Escéptico: Bueno, me tomaría más en serio laidea de anarquismo si me dieses alguna razón porla que pudiera funcionar. ¿Puedes nombrarme unúnico ejemplo viable de sociedad que no hayatenido gobierno?

Anarquista: Por supuesto. Ha habido miles,pero te puedo nombrar las primeras que mevengan a la cabeza: los bororo, los baining, losonondaga, los wintu, los ema, los tallensi, losvezo...

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Escéptico: ¡Pero si son todos un puñado deprimitivos! Me refiero a anarquismo en unasociedad moderna, tecnológica.

Anarquista: De acuerdo. Ha habido todo tipode experimentos exitosos: en la autogestiónobrera, por ejemplo la cooperativa de Mondragón;proyectos económicos basados en la idea del don,como Linux; todo tipo de organizaciones políticasbasadas en el consenso y la democracia directa...

Escéptico: Claro, claro, pero son ejemplos pocorepresentativos y aislados. Me refiero a sociedadesenteras.

Anarquista: Bueno, no es que la gente no lohaya intentado. Fíjate en la Comuna de París, en larevolución en la España republicana...

Escéptico: Sí, ¡y mira lo que les pasó! ¡Losmataron a todos!

Los dados están trucados, es imposible ganar.Porque cuando el escéptico habla de «sociedad»,en realidad se refiere a «Estado» o incluso a un«Estado-nación». Como nadie va a dar un ejemplode un Estado anarquista, lo cual sería unacontradicción terminológica, en realidad lo que senos pide es un ejemplo de un Estado-naciónmoderno al que de algún modo se le hayaextirpado el Gobierno. Por poner un ejemplo alazar, como si el Gobierno de Canadá hubiera sidoderrocado o abolido y no reemplazado por ningúnotro, y en su lugar los ciudadanos canadienses seempezaran a organizar en colectividadeslibertarias. Obviamente, jamás se permitiría algoasí. En el pasado, siempre que ocurrió algo similar—la Comuna de París y la guerra civil española sonejemplos excelentes— todos los políticos de losEstados vecinos se apresuraron a dejar susdiferencias aparte hasta lograr detener y acabarcon todos los responsables de dicha situación.

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Existe una solución, que es aceptar que lasformas anarquistas de organización no separecerían en nada a un Estado, que implicaríanuna incontable variedad de comunidades,asociaciones, redes y proyectos, a cualquier escalaconcebible, superponiéndose y cruzándose detodas las formas imaginables y, probablemente,de muchas que no podamos siquiera imaginar.Algunas serán muy locales, otras globales. Quizálo único que tengan en común es el hecho de notener nada que ver ni con el uso de armas ni conmandar a los demás callar y obedecer. Y, dado quelos anarquistas no persiguen la toma del poder enun territorio nacional, el proceso de sustitución deun sistema por otro no adoptará la forma de uncataclismo revolucionario repentino, como la tomade la Bastilla o el asalto al Palacio de Invierno, sinoque será necesariamente gradual, la creación deformas alternativas de organización a escalamundial, de nuevas formas de comunicación, denuevos modos de organizar la vida menosalienados que harán que los modos de vidaactuales nos parezcan, finalmente, estúpidos einnecesarios. Esto significará, al mismo tiempo,que existen numerosos ejemplos de anarquismoviable: casi todas las formas de organizacióndisponen de alguno, en la medida que no han sidoimpuestas por una autoridad superior, desde lasbandas klezmer hasta el servicio internacional decorreos.

Desgraciadamente, este argumento nosatisface a la mayoría de escépticos. Quieren«sociedades». De modo que uno se ve obligado arebuscar en los registros históricos y etnográficosentidades semejantes a Estados-nación (un puebloque hable una lengua común, que viva dentro deunos límites territoriales, que reconozca unconjunto común de principios legales...), pero que

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carezca de aparato estatal (lo que, siguiendo aWeber, se puede definir más o menos como: ungrupo de personas que reivindican, al menoscuando están juntas y en cumplimiento de susfunciones oficiales, el uso legítimo y exclusivo dela violencia). También se pueden encontrar, si unolo desea, comunidades relativamente pequeñas deestas características alejadas en el tiempo y elespacio. Pero entonces el argumento es que,precisamente por este motivo, tampoco sirven.

Así que volvemos al problema inicial. Se asumeque hay una ruptura absoluta entre el mundo en elque vivimos y el mundo que habitan aquellos queidentificamos como «primitivos», «tribales» oincluso «campesinos». Los antropólogos no son losresponsables: llevamos décadas intentandoconvencer a la gente de que no existe nada quesea «primitivo», que las «sociedades simples» noson en absoluto simples, que jamás han vivido enun aislamiento temporal, que no tiene sentidohablar de la existencia de sistemas sociales más omenos desarrollados, pero hasta el momento nohemos hecho grandes progresos. Resultaprácticamente imposible convencer alnorteamericano medio de que un puñado deamazónicos podría tener algo que enseñarles, másallá de la necesidad de abandonar la civilizaciónmoderna e ir a vivir a la Amazonia, y el motivo esque creen hallarse en un mundo absolutamentediferente. Y nuevamente, aunque resulte raro,esto sucede debido a nuestra forma de pensar lasrevoluciones.

Dejadme retomar el argumento que esbocé enel último capítulo e intentar explicar por qué creoque esto es cierto:

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un manifiesto relativamente breve sobreel concepto de revolución: El término «revolución» está tan degradadopor su uso continuado en el lenguaje comúnque se emplea para prácticamente cualquiercosa. Cada semana se producen nuevasrevoluciones: revoluciones financieras,cibernéticas, médicas o en Internet, cada vezque alguien inventa algún nuevo dispositivode software.

Esta retórica es posible porque la definicióntradicional de revolución siempre haimplicado un cambio en la naturaleza de unparadigma: una ruptura clara en lanaturaleza de la realidad social tras la cualtodo

fragmentos de antropología anarquista...e historia abrieron un curso con el nombre “antropología...

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