filosofía de las creencias

La creencia en su forma más radical entra aformar parte de su mismo concepto. Tenemosque servimos de ella para hablar de ella misma eintentar conceptualizarla. Aparece como unacondición de posibilidad que está más allá y enla base de toda actividad humana, de toda con-ceptualización, incluida la de ella misma.

El ser humano vive en función de sus creen-cias. La creencia es condición trascendental por-que es condición de la misma reflexión con quela analizamos. Creemos y creemos que creemoso creemos que no creemos. Sólo así podemosconvertir la creencia en objeto de nuestra refle-xión. Por eso, la creencia no sólo es una opciónmás o menos voluntaria. Es también una necesi-dad ontológica.

El hombre vive arrodillado o sumiso antesus propias creencias. Y no sólo el hombre reli-gioso. Todo ser humano vive así. Ese vivir arro-dillado ante nuestras creencias es la forma másoriginaria de lo que podríamos llamar humildadexistencial: vivimos religados a nuestras creen-cias. Por eso, no somos nunca plenamente autó-nomos. Esas creencias no nos pertenecen en ex-clusiva. Más bien las compartimos y las hereda-mos. Ellas nos religan a nuestros padres y educa-dores, a nuestra sociedad y cultura, a nuestrotiempo y lugar.

Esta humildad existencial se añade a nuestrahumildad ontológica. "Hombre" está relacionadocon humus, tierra, y " humilde", con humilis, hi-jo de la tierra. Somos "hijos de la tierra".

De estos niveles de humildad o religación na-die está libre. Forman parte de nuestra condiciónhumana. Olvidar esas humildades nos hace hipá-critas/' Nos hacen aparentar lo que no somos. Nos

Jesús Avelino De la Pienda

Filosofía de las creencias

Summary: This article deals with the con-cept of belief, the different levels of human exis-tence where belief ist present and where there isan inevitable necessity of belief in order to live.In the second part it describes the distinctionbetween scientific belief and religious one andtheir mutual, possible interrelations as well astheir dogmatic, reactionary derivations

Resumen: Este artículo trata el conceptode creencia, los diferentes niveles de la existen-cia humana en que está presente, y de dónde hayuna inevitable necesidad de ciencia para vivir.Distinguir la ciencia científica y la religiosa, se-ñala sus relaciones, y considera los dogmatis-mos derivados.

La creencia como condición ontológicadel ser humano

Ordinariamente se relaciona la creencia ccnla religión. Pero desde algunas ciencias como laHistoria de las Filosofía, la Filosofía de la Cienciao la Antropología Cultural la creencia se revelacomo una condición ontológica del ser humano.

La creencia es una vivencia ordinaria, no re-ducible a otras y de la que resulta difícil establecerun concepto claro.' Se podría decir que se trata deuna evidencia, un supuesto, una proposición, queni racional ni empíricamente puedo demostrar aotros de manera que les obligue a aceptarlos. Laaceptación es un acto de sentimiento no necesario.La inseguridad parece que le es esencial. No obs-tante, si al asentimiento (voluntad) se une el senti-miento, la creencia es más estable o firme.i

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XXXVII (92), 239-248, 1999

240 JESÚS AVELINO DE LA PIENDA

hace aparentar una autonomía, una autosuficien-cia que no tenemos.

Esas humildades o religaciones no son moti-vo de pesimismo. No deben hacemos creer queno somos libres en absoluto. Todo lo contrario.Son las que hacen posible el ejercicio concreto denuestra libertad. La libertad no se puede ejercitardesde cero, sino únicamente a partir de un saberprevio. Y es en ese saber previo en el que actúanesas creencias. Gracias a ellas podemos vivir co-mo seres humanos.

Todos somos creyentes, necesariamente cre-yentes. A este nivel que comentamos no cabe la in-credulidad. La misma incredulidad se basaría encreencias. La creencia es condición de nuestra fi-nitud, de la limitación insuperable de nuestro co-nocimiento. De su carácter insuperable asintótico.

Aproximación a un concepto decreeencia y tipos de creencia

Hay un tipo de creencia que se identifi-ca con la opinión. Con mucha frecuencia utiliza-mos la expresión "creo que ..." como equivalentede" opino que" o "estoy convencido de que", de-jando siempre translucir un estado de no-seguri-dad total de lo que se piensa o se dice. Es una for-ma prudente de expresar el propio pensamiento.

Pero hay otros tipos de creencias. Podríamosestablecer ciertos niveles. En un primer nivel, elmás radical y común a todos los seres humanos,estarían las que podríamos llamar creencias exis-tenciarias, como diría Heidegger. Entre ellas estála creencia en la "existencia del mundo exterior" anosotros mismos. Es una creencia que solemos vi-vir de forma inconsciente. Damos por supuesto yevidente que el mundo existe fuera de nosotros,independientemente de nuestras percepciones. Es-te tipo de creencias actúan como evidencias quesentimos, pero que, si intentamos demostrar, nopodemos. Si las analizamos, vemos su inseguri-dad, aunque en nuestras vidas cotidianas son la ba-se de nuestra seguridad mental. Ellas dan estabili-dad a nuestra conducta. Son su punto de apoyo.

D. Hume dedicó un atento análisis a estacreencia, ya que en ella se ponía en juego la ob-

jetividad de todo nuestro conocimiento. Con suestudio arrancó la creencia del monopolio reli-gioso. Para mucha gente hablar de creencia eshablar de religión. Hume dejó bien claro que noes así. Que la creencia religiosa es sólo una entreotras muchas formas de creencia y que tampocoes la más radical en la conducta humana."

Un segundo nivel lo constituyen las llamadaspor los antropólogos postulados fundamentalesde cada cultura." Son aquellas creencias básicasen torno a las cuales se desarrolla y organiza cadacultura y que se trasmiten en su sistema educati-vo de forma más o menos consciente o formal.Son creencias profundas sobre la naturaleza delmundo, de la humanidad, sobre lo bueno y lo ma-lo, etc. Son ejemplos de este tipo la visión linealdel tiempo que domina toda la cosmovisión acci-dental y la visión circular que domina en otrasculturas. La visión lineal es la base del mito mo-derno occidental del Progreso, de nuestra manerade ver y dividir la Historia, de nuestra manera decreer en Paraísos Finales o escatológicos, de todanuestra forma de utopiar. Siempre lo hacemos mi-rando hacía un futuro que nunca ha sucedido y es-peramos que suceda. Soñamos con un futuro me-jor. El llamado por los antropólogos ethos de ca-da cultura está cargado de este tipo d creencias.

Otro ejemplo muy esclarecedor: los habitan-tes de las islas Trobriand (Pacífico meridional)viven organizados en clanes matrilineales. Unade las razones, que aparece fundamental, de estaorganización es la creencia de que la mujer resul-ta embarazada porque entra en su cuerpo el espí-ritu de un antepasado muerto. El padre no tienenada que ver genéticamente con el niño que na-ce. Por eso, toda la organización del clan gira entorno a la madre. Ella es el vehículo fundamentalde la sobrevivencia humana.

Estas creencias de tipo cultural afectan a to-dos los que son educados en una cultura. Es evi-dente que algunas de estas vivencias van a sereliminadas por la ciencia, como es el caso de lacreencia trobriandesa citada antes. Pero no todascorren ese riesgo. Y las que quedan afectan tam-bién a los científicos de esa cultura.

Cada cultura tiene su propia cosmovisión (Wel-tanschauungj'' Dilthey, en sus últimas publicaciones

FILOSOFÍA DE LAS CREENCIAS

recogidas en el vol.VIII de sus obras, ha dedicado es-pecial atención al tema de las cosmovisiones. Paraél, la raíz última de la concepción del mundo es la vi-da y las distintas cosmovisiones tratan de interpretarlas experiencias cambiantes de la vida y resolver elenigma de la vida en su totalidad misteriosa. Su plu-ralismo y diversidad nace de la misma variedad delas experiencias de la vida. En ellas se decide acercadel significado y sentido del mundo sobre la base deuna imagen de él. De este manera, se deduce el ideal,el bien sumo y los principios supremos de la conduc-ta'? Dilthey deja bien claro que cada cosmovisión na-ce y se desarrolla ligada a las circunstancias de cli-ma, de raza, de situaciones históricas, etc., que son lacausa de su diversidad.é

M. Scheler dice que las cosmovisiones sedan incluso en las sintaxis de las lenguas, a par-te de en las religiones, en las filosofías, etc. Lalengua que aprendemos de niños nos da una "vi-sión de la realidad" concreta y distinta de la quedan otras lenguas. No ve la realidad de mismamanera el inglés que el chino o el lenguaje de lospigmeos. Este es un aspecto del lenguaje al quehoy los antropólogos de la cultura dan muchaimportancia."

Las cosmovisiones no se establecen científi-camente. Son anteriores al saber científico, aun-que éste puede modificarlas, Las cosmovisiones,sostie'ne M. Scheler, nacen y crecen, pero no sonpensadas por eruditos. La filosofía no es cosmo-visión, a lo sumo es teoría de la cosmovisión. 10 Yesta teoría dice Sheler,

.. es capaz de señalar que las estructuras de las cosmo-visiones fácticas..., fundamentan y condicionan las es-tructuras de los grados fácticos de las ciencias y los ti-pos de ciencias de los pueblos y épocas --e incluso laexistencia de una (ciencia), en un sentido europeo oc-cidental- y que a cada variación de una estructuracientífica le ha precedido legalmente una variación se-mejante de la estructura de la cosrnovisión.!'

Scheler no concede a las Ciencias Positivasel grado de independencia efectiva que les daHusserl frente a las cosmovisiones. Para él,

"sólo dentro de una estructura dada de una cosmovi-sión, por ejemplo, la europea, yace la posibilidad de unprogreso de la ciencia, en un principio ilirnitado.l?

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Por otra parte, toda cosmovisión se apoya enuna jerarquía previa de valores. Ellos constituyenla última ley de configuración de las cosmovisio-nes.l ' La ciencia no sólo está afectada por los va-lores que subyacen en la cosmovisión cultural dela que participa el científico. Tiene también supropia jerarquía de valores, principalmente epis-ternológicos.l" Y hablar de valores es hablar deun mundo que se resiste a la racionalidad o quetiene una racionalidad distinta de la que se sueleconsiderar como científica. 15

Un tercer nivel de creencias es el que, yadentro de una cultura determinada, constituye elfundamento de cada una de sus ramas de saber.Es el caso de las intuiciones en que se apoya ca-da sistema filosófico, el de los postulados de ca-da una de las Ciencias, incluidas las mismas Ma-temáticas, el de las creencias propias de cada Re-ligión, las intuiciones básicas del Arte, de la Poe-sía, etc. Evidentemente, no se deben confundirlas creencias científicas, base de la fe científica,con las creencias religiosas, base de la fe religio-sa. Las primeras son creencias o postulados con-dicionados al éxito o fracaso de las teorías quesobre ellos se desarrollan; las segundas son in-condicionadas. El creyente religioso no cree ensu Dios condicionando su creencia a determina-dos éxitos o fracasos de la misma. La razón la ex-plicó de alguna manera S.Pablo cuando dijo que"para los creyentes todas las cosas cooperan albien" (Credentibus omnia cooperantur in bo-num); es decir, el éxito siempre está asegurado.

Por tanto, el científico participa de los tresniveles de creencia; los tres están acondicionan-do sus interpretaciones o teorías sobre la reali-dad. La creencia es una puerta a la realidad, pe-ro, por su propia naturaleza, es también una li-mitación a la compresión total y última de la mis-ma. Su carácter subjetivo la hace radicalmenterelativa a quien la tiene y vive de ella.

Por muy "científico" que uno sea, será siem-pre hijo de una cultura, de una época, de una edu-cación determinada. Es decir, la creencia o conoci-miento "a- científico" está en la base misma del co-nocimiento"científico". Estos acondicionamientosque limitan las posibilidades del conocimientocientífico ya fueron de alguna manera denunciados


por F. Bacon con su tema de los Idolos.l" Las pre-guntas que plantea el científico están sujetas a lasleyes de toda pregunta. Una de las más fundamen-tales es la del "saber previo". Toda pregunta se ha-ce a partir de un saber previo sobre lo preguntado.En ese saber previo va incluida toda la experienciapasada del científico y no sólo conocimos estricta-mente científicos. El saber previo está cargado decreencias pre-científicas o a- científicas.'?

Consecuentemente a todo lo dicho se puedeconcluir:

Hacemos juiciosa base de pre- juicios.Se hace la cienciaa partir de la preciencia.Se hace la demostraciónApoyándose en la creencia.

Desde la creencia piensa el filósofo.Desde la creencia interpreta el científico.Desde la creencia salva y condena el religioso.

De la creencia viveel sabio y el ignorante,el bueno y el malo,el súbdito y el gobernante.

Por la creenciamuere el héroe, mata el fanático;muere el mártir, mata el dogmático;muere el revolucionario, mata el mesiánico.

Creencias científicas

La ciencia no sólo está acondicionada por lascreencias existenciarias y las creencias culturales.Tiene, a demás, sus propias creencias. El hechode estar constitutivamente en creencias, hace quetodo el cuerpo de una ciencia sea por naturalezaasintótico o aproximativo

Las creencias específicas del "cuerpo cientí-fico" son los postulados y axiomas, que por supropia naturaleza son indemostrables. Son unaforma de creencias o supuestos, que, como lasmismas palabras indican, "se pide que se aceptenlibremente" ("postular": pedir que otro haga li-bremente algo) y que, no obstante, van a servir de

principio o fundamento, que por ser tal y por suevidencia "es digno de "(axios) ser aceptado. Co-mo creencias que son participan de la irracionali-dad de todas las creencias. La irracionalidad delas creencias científicas consiste en su indemos-trabilidad racional y empírica; en ese sentido son"pre-cientificas". Así lo científico se apoya en al-go pre-cientifico; lo racional, en algo irracional.lf

Como dicen A. Halder y M. Müller,

"la vinculación de la ciencia a los previos datos obje-tivos y el hecho de que la elección del objeto formal nose produce dentro de una ciencia ya constituida, sinoque esa elección precede a la ciencia como una deci-sión fundamental, que contribuye a su constitución,muestran cómo la ciencia jamás está absolutamente(libre de presupuestos)". 19

Feyerabend entiende que la ciencia es enbuena parte resultado de elementos no científi-cos. Ibáñez-Martín afirma al respecto:

"Creer que la ciencia, ( ...), debe construirse ajena a losvalores, es una mitología ampliamente superada, puestoda ciencia y todo quehacer científico se edita sobreun humus cultural y sobre unos concretos valores, pormucho que tiendan a pasar inadvertidos't.l''

Una autoridad en Filosofía de la Ciencia comoK. Popper llama la atención sobre la errónea creen-cia de que la ciencia procede limpiamente desde laobservación a la teoría y hace ver cómo toda obser-vación está siempre dirigida por algún tipo de pre-juicio o anticipación. La observación va precedidade una elección de objeto. Esa creencia, sin embar-go, está tan difundida y es tan fuerte que su nega-ción choca a menudo con la incredulidad. Las ne-cesidades imponen al animal su punto de vista;ellas son su tarea del momento y constituyen susexpectativas. El punto de vista del científico estádeterminado por sus intereses teóricos, el problemaespecial que es objeto de su investigación, por susconjeturas y anticipaciones, supuestos inconfesos ytodo su (horizonte de expectativasj."

El conocimiento científico se caracterizapor su método de la palabra no acaba ahí. No só-lo empieza y se apoya en algo irracional, sinoque avanza también ayudándose de la irraciona-lidad propia de las hipótesis. La hipótesis está

FILOSOFÍA DE LAS CREENCIAS 243

por "debajo" (hipo-)de la tesis, que es lo ya de-mostrado. La hipótesis es lo-todavía-no demos-trado y que con frecuencia nunca lo llega a ser.Es también un supuesto de validez condicionadaal éxito de su verificación.

Este sentido se puede decir que el "cuerpocientífico" es una isla de racionalidad rodeadade lo irracional por todas partes. La ciencia tien-de a racionalizar todo, pero, no obstante sus éxi-tos, se queda siempre en "tendencia" hacia laconsecución plena de su meta, que le resultainalcanzable. Los supuestos o postulados en losque se apoya son como corsés que le dan ciertasposibilidades de éxito, pero que también la cons-triñen o limitan irrernisiblemente.P

Es esta una nueva forma de expresar el asin-totismo o carácter esencialmente aproximativodel conocimiento científico. Por todo ello, hayque decir que el conocimiento científico es, porsu misma naturaleza, siempre un conocimientoprovisional. La historia de la ciencia es una his-toria de errores. Y esto no significa una "ver-güenza" del saber científico. El error es esenciala su método.

Creencia científica y creencia religiosa

Lo que hoy se llama "ciencia" es sólo una"lectura" de la realidad entre otras muchas. Ni si-quiera es una lectura uniforme. La historia del sa-ber científico pone en evidencia su pluralidad, in-cluso sus contradicciones. Es un conocimientodisciplinado, pero no es el único existente. Partedel supuesto de que el universo está ordenado (esun cosmos), regido por principios analizables, in-teligibles, convertibles en leyes.23 Ese supuestolo expresó Einstein diciendo que "Dios no juegaa los dados". Parte de hipótesis que va sometien-do a experimento, excluye todas las refutables yse queda con la que no se puede refutar.

Pero no siempre resulta tan sencillo. De he-cho hoy la física se encuentra con problemas queponen en duda ese supuesto fundamental de ununiverso ordenado e intangible. Hawking contra-dice el supuesto de Einstein afirmando que "Diosno sólo juega a los dados sino que a veces los ti-ra donde nadie puede verlos". Por otra parte, ha-

bría que tener en cuenta el principio de incerti-dumbre a nivel cuántico de Heisenberg.

Son muchas las religiones que también pre-sentan un conocimiento disciplinado. Ese cono-cimiento culminó en lo que se llama disciplinasteológicas. Este conocimiento religioso ofreceotra "lectura" del universo. Parte de in supuestofundamental muy similar al de la ciencia: el uni-verso es una realidad ordenada, un mundo armó-nico, cuyas causas se pueden estudiar y compren-der, pero sólo hasta cierto límite. El "lector" reli-gioso del universo aparece más sincero que elcientífico en general en cuanto reconoce a priorilas limitaciones de su capacidad de análisis ycompresión.

Los designios de la Divinidad son misteriosos.El lector científico occidental cree en el prin-

cipio de causalidad y lo intenta desarrollar en susleyes desde una perspectiva puramente racional yempírica; y con frecuencia exclusivamente fisica-lista. El lector religioso también cree en el princi-pio de casualidad, pero le da unas dimensiones so-brenaturales y, a veces personales, de las que elcientífico en cuanto tal prescinde o excluye.

El científico acumula conocimiento median-te la observación y el experimento, ambos repe-tibles por principio. El lector religioso adquieresu conocimiento por revelación divina o por ex-periencias no repetibles a voluntad.

Sin embargo, como dice Stableford.i" tantola religión como la ciencia tienden a fundamen-tar su propaganda en motivos de orden principal-mente práctico: piensa de esta manera, dicen, yobtendrás estos resultados; guarda estas normasy tendrás éstos éxitos.

Una y otra están sujetas al principio de S.Agustín: crede ut intelligas ("cree, si quierescomprender'tj.P pero dándole una dimensión queS. Agustín no le dio, sobre todo si tenemos encuenta que en su tiempo el concepto de cienciaera bastante distinto al que se tiene actualmente.

La máxima supone que creer y entender soncosas diferentes. El mismo S. Agustín intentaaclarar esa diferencia. La fe dice relación a la au-toridad, la razón dice relación al intelecto y al co-nocimiento.é" La fe es asentamiento a algo por-que otro me lo dice; una forma de conocer basán-dose en la autoridad de otro; fiándose de que no

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me engaña. La razón implica asentamiento a al-go, no porque otro me lo dice, sino porque locomprendo.

S. Agustín distingue dos tipos de fe: la hu-mana y la divina.?? Con la fe humana creemos al-go sobre las cosas visibles, que no hemos visto alos que han visto. Se trata de cosas invisibles, queno podemos ver, lo que nos dicen los que han co-nocido o que las contemplan.P'

Aplica su principio Crede ut intelligas princi-palmente a la fe religiosa cristiana. En realidad leda el sentido de "acepta la fe cristiana, si quierescomprender el misterio total de la creación",29 ha-bla ante todo de la fe religiosa y le da el carácter deaceptación y entrega incondicional a lo crefdo.P

No obstante deja la puerta abierta para darleun sentido también aplicable a lo que llama "fehumana". La prioridad de la fe no se restringe alos misterios divinos:

" ada de la sociedad humana puede permanecer incó-lume si decidiésemos no creer nada fuera de lo que po-demos cornprender't.'!

Incluso los que estudian ciencias empiezandando fe a sus maestros.P

En tiempo de S. Agustín el concepto de "Cien-cia" era mucho más amplio que el que se tiene hoydía. Con su obra se sientan las bases de la Teologíaque posteriormente va a ser reconocida como "rei-na de las ciencias". Actualmente ni siquiera es con-siderada como ciencia en el sentido actual más co-rriente de esta palabra: conocimiento racional yempírico de lo cuantificable y matematizable.

S. Agustín aunque amplía el concepto de fe alo que él mismo llama "fe humana", no toca el con-cepto de "creencia existenciaria" que Hume desa-rrollará posteriormente, aunque no lo llame asf.Tampoco trata S. Agustín del concepto de creenciacientífica como equivalente de los postulados y su-puestos en que se apoyan los saberes científicos.

En este trabajo quiero extender el crede ut in-telligas a esas nuevas dimensiones de la creencia.La creencia es necesaria para la ciencia. Es su pun-to de partida y un elemento imprescindible para suprogreso. Y no sólo como una motivación externa,sino como una parte intrínseca (postulados, su-puestos, hipótesis) del mismo saber científico.

El círculo fe-razón lo completa S. Agustíncon esta otra máxima: lntellige ut credas.é "co-noce para entender". Para creer primero hay queoír y entender de alguna manera lo que ha de sercreído. Se refiere a la fe religiosa cristiana. Pri-mero hay que oír la palabra divina para creerla.Pero esta máxima también se puede extender alos otros niveles de creencia aquí comentados.Para creer algo primero necesitamos tener de elloalgún tipo de percepción.

A este respecto es especialmente importantela lógica de la pregunta y del saber previo, quedesarrollo en otras publicaciones.t" En el saberprevio que rige toda pregunta, incluidas las cien-tíficas y las religiosas, se da una especie de comu-nión de creencias y conocimientos de todo tipo.

Dogmatismo científico ydogmatismo religioso

Los dogmas y el dogmatismo no sólo cosa delas religiones. El saber científico, en su contextoeducativo, se transmite dogmáticamente. Al edu-cando no se le permiten iniciativas particulares.No hay flexibilidad para los errores. Quien los co-mete los paga. También el investigador, si quiereque su descubrimiento salga adelante, ha de some-terse a cierta comunidad científica. El proceso, aveces es largo y penoso, y puede terminar en unrotundo fracaso. En los laboratorios hay una disci-plina rígida y las relaciones humanas están estric-tamente jerarquizadas. Los aprendices suelen tra-bajar como verdaderos esclavos. O te sometes oquedas excluido. Como dice J. Echeverría,

"cuando alguien ( un científico) enseña a otro a obser-var se procede dogmáticamente. El aprendiz de cientí-fico tiene que ver lo que hay que ver y no otra cosa".35

La soberbia dogmática, tanto de la religióncomo de la ciencia, quiere romper todo ombligocon la realidad siempre insegura y movediza de lacreencia, raíz de una relatividad (religación) insu-perable. Esa relatividad (que no es relativismo, si-no todo 10contrario) es la quintaesencia de nues-tra humildad ontológica y existencial: estamos yvivimos ligados a la tierra, a unas circunstancias,


a unas creencias, pudiendo estarlo a otras. Es elsello de nuestra finitud. La base de una verdade-ra humildad moral (como virtud): reconocer contodas sus consecuencias esa humildad ontológica.De esta manera la ética entra en la ciencia y en lareligión como un componente humanista de pri-mer orden.I" La actitud hipócrita, de aparentar loque no es, es un pecado tan frecuente entre loscientíficos como entre los representantes de lasreligiones. Se proclama a la vez humilde y posee-dor de la verdad absoluta o creyente del único ca-mino posible de salvación. Esta hipocresía la fo-mentan con frecuencia instituciones religiosas ycientíficas, políticas y de todo signo.

La ciencia que se vuelve cientifismo es unahipocresía y un engaño a la sociedad. La educa-ción científica actual está cargada de cientifismo.Abundan los "beatos de la ciencia", como diceOrtega y Gasset. Los que convierten en incondi-cionales las creencias científicas y dan a su cien-cia unos poderes que no tiene, fomentando unasesperanzas que, por principio, nunca podráncumplir. Se habla mucho de lo que la ciencia y latécnica son capaces y muy poco de sus limitacio-nes intrínsecas.

Se descalifica con desprecio y soberbia a lasllamadas paraciencias, sin ser capaces de verlascomo un signo de protesta contra la hipocresía ysoberbia de la ciencia misma.F

Las grandes instituciones religiosas instru-mental izaron el crede ut intelligas para reforzarsu poder y su monopolio de la religiosidad huma-na. No aceptan fácilmente la humildad ontológicade su fe, aunque se proclaman solemnemente"humildes servidores de Dios". Su soberbia leslleva a la hipocresía, aunque sea una hipocresía debuena fe, pero que es necesario desenmascarar.

Concluyendo

La creencia específicamente científica con-siste en supuestos (con frecuencia implícitos y noconscientes) y postulados (explícitamente fonnu-lados) y se distinguen por su carácter condicionaly su capacidad para fundamentar un cuerpo deconocimiento científico. Su condicionalidad con-

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siste en que sólo es aceptada en 11medida en quela teoría que fundamenta sirve para resolver pro-blemas. Si el científico la toma como incondicio-nal, la convierte en creencia religiosa y su cien-cia se vuelve cientifismo. La religión del cienti-fismo tiene actualmente muchos seguidores.

La creencia religiosa puede actuar tambiéncomo motivación o estímulo de la actividad cien-tífica, incluso como paradigma. Kepler utilizó laimagen de la Santísima Trinidad para su investi-gación sobre el sistema solar y le resultó heurís-ticamente muy útil.

Por otra parte, el conocimiento religiosotambién quiere ser científico, racional. La Teolo-gía llegó a ser tenida como la "reina de las cien-cias" en la edad media. S. Anselmo llegó a de-nunciar como negligencia el no intentar com-prender el contenido de la fe religiosa.f

Por tanto, la contraposición que con tantafrecuencia se hace entre creyentes y no creyenteses, cuando menos, muy engañosa. Todos somosnecesariamente creyentes. El científico tiene suscreencias específicas y, además, está siemprecondicionado por otros tipos de creencias, inclui-das las religiosas. Las creencias religiosas, quesuelen servir para contraponer creyentes y no cre-yentes, son sólo una clase de nuestras creencias.

Las instituciones religiosas han sido las prin-cipales responsables de esa falsa contraposiciónentre creyentes y no creyentes o creyentes oateos. De esta manera ellas mismas han creadofalsos ateísmos tachando de incrédulos a quienesrechazan su opción religiosa. La historia de losateísmos es una engañosa historia. Con frecuen-cia se apoya en el supuesto imposible de un ateís-mo absoluto. Cada ateísmo es esencialmente re-lativo a unas creencias religiosas determinadas yse defienden en nombre de otras creencias reli-giosas más o menos explícitas.

Podemos terminar afirmando:

1- Todos somos ontológicamente creyentes.2- Todos somos culturalmente creyentes.3- El científico tiene sus creencias especí-

ficas, que son esencialmente condicionadas encuanto científicas.

246 JESÚS AVELlNO DE LA PIENDA

4- Todos somos religiosamente creyentes.La historia de los ateísmos así lo confirma.I?

5- La oposición creyentes- no creyentes esengañosa, si no se precisan sus contenidos.

6- Creencia científica y creencia religiosano son incompatibles.

7- La creencia científica puede convertirseen religiosa.

8- La creencia religiosa puede ser una im-portante motivación para el desarrollo de lacreencia científica.

9- La creencia religiosa también puede serun obstáculo para el desarrollo de la creenciacientífica.

Notas

l. Han sido mucho los que han intentado clarifi-car su concepto. Entre ellos se puede citar a D. Hume,a Ortega y Gasset y, desde una perspectiva más bienpositivista analítica, el libro en colaboración editadopor Philip Griffiths (1975).

2. Un tema que va implícito en el concepto decreencia es la relación creencia-verdad. Creemos en loque suponemos verdadero. Nadie cree conscientemen-te en algo erróneo. Sin embargo, no siempre lo quecreemos es verdad.

3. "Hipócrita" está relacionado con la acciónteatral. Es el que representa un papel o personalidadteatral, que no es el suyo propio.

4. Cfr. D. Hume 1968, 1, pp. 137-139.-S. Rába-de 1975, pp. 233-254.-A.L.Leroy 1953, pp. 79-81 y144-158.

5. Cfr. Hoebel y Weaver, 1985, p.275.6. Cfr. Hoebel-weaver 1985, pp. 508-52!.7. Cfr. Dilthey 1950, VIII, p. 115.8. Dilthey distingue tres tipos de cosmovisiones:

el religioso, el artístico y el filosófico. Dentro del filo-sófico distingue, a su vez, otros tres tipos: el naturalis-ta, el idealista de la libertad y el idealista objetivo. Delos filósofos destacan sus pretensiones de universali-dad y la contradicción a que eso conduce, ya que to-dos lo pretenden (Cfr. Dilthey 1950, VIII, pp.) \09s).Esto pone de manifiesto lo que yo denomino asintotis-mo de la Filosofía (Cfr. De la Pienda 1983-b).

9. Cfr. Hoébel-Weaver 1985, pp. 552-573. Seplantean problemas como el de la determinación delpensamiento por el lenguaje y viceversa. Decimos que"dominamos una lengua", pero la verdad es que ella

también nos domina a nosotros. Sapir y Whorf hablande cómo las lenguas moldean el pensamiento y de lasconsecuencias prácticas que ello conlleva (Cfr. Hoebel- Weaver 1985, pp.) 566 ss.).

10. Cfr. M. Scheler 1970, p. 27I!. Scheler 1970, p. 27.12. Scheler 1970, p. 32.13. Cfr. Scheler 1970, p.32. El tema de la fun-

ción paradigmática de las cosmovisiones, sobre todode las filosóficas, en la historia de la ciencia occiden-tal, ya ha sido objeto de muchos e importantes estu-dios.Véase, por ejemplo, S. Kuhn 1981 (7"), princi-palmente pp. 176-211; Hacking 1985. E. Nicol(I974)insiste en la historicidad de todo conocimientohumano, incluidas las Ciencias Positivas y todas lasdemás. La ciencia, dice, está en crisis a nivel de susprincipios más fundamentales precisamente porqueestá en crisis la metafísica (Cfr. P. 14). Es decir, lacosmovisión filosófica marca la situación de la cien-cia general.

14. Cfr. J. Echevarría, 1995, principalmenteCap. 1lI y IV. Hace un estudio de los valores que en-tran en juego en la actividad científica y sienta las ba-ses de una Axiología de la Ciencia.

15. Cfr. J. A. De la Pienda 1994.16. Bacon distingue cuatro ídolos que entorpe-

cen la correcta interpretación de la Naturaleza (NovaOrganum, 1, 38 - 68):

1 - Los "ídolos de la tribu" (idola tribu), que sonpropios de la naturaleza humana, son numerosos: ten-dencia a suponer que hay en la naturaleza más orden yregularidad de los que en realidad existen; a las abs-tracciones y a confundir la realidad con los propios de-seos e imaginaciones; a fiarse demasiado de los senti-dos; dejarse influenciar por los propios sentimientos oafectos; a aceptar sin previa crítica las ideas y creen-cias tradicionales; a ver causas finales (propias de laMetafísica) en los fenómenos de la naturaleza; etc. Setrata de tendencias inherentes a la naturaleza humana yque dificultan el juicio objetivo, científico.

2- Los "ídolos de la caverna" (Idola specus). Sonlos errores peculiares de cada individuo originados ensu propio carácter, en la educación recibida o en todaclase de influencias exteriores que pasan sobre su con-ducta. Esto le induce a interpretar los fenómenos de lanaturaleza según el punto de vista de su propia "caver-na" o situación particular.

3- Los "ídolos de la plaza del mercado"(ídolafo-ri). Son los errores producidos por el lenguaje comúnno siempre son adecuadas para expresar el conoci-miento objetivo y científico de la naturaleza. Por esopueden conducir a confusión.


4- Los "ídolos del teatro"(ídola theatri). Se refie-re a los sistemas filosóficos del pasado, sobre todo alplatónico y al aristotélico que experimentaban entoncesun cierto renacimiento. Los llama "piezas teatrales"porque representan mundos más ideales que reales, fru-to de la imaginación humana. Se basan en demostracio-nes sin base empírica. La mejor demostración, dice, esla experiencia, aunque ésta sola no es suficiente.

Para Bacon," la doctrina de los ídolos es a la interpretación de

la Naturaleza como la doctrina de los argumentos sofís-ticos es a la lógica común"( Novum organum, 1,40).

Es decir, lo mismo que el buen filósofo ha de es-tar en guardia contra los falsos argumentos sofistas asíel buen científico lo ha de estar contra la influencia delos ídolos de la mente humana.

17. Cfr.l.A. De la Pienda 1991, cap. 1.18. Cfr. Rábade Romeo, 1969, pp. 258-261.19. Halder- Müller 1972, col.724.20. Ibáñez-Martín 1992, p. 16.21. Cfr. Popper 1983, pp.72s.22. El postulado de las paralelas de Euclides es

un representativo ejemplo de lo que son las creenciascientíficas, de su importante función en el "cuerpocientífico", y de las limitaciones que llevan en sí mis-mas y que imponen a todo el desarrollo de la cienciaque se apoya en ellas.

1. Playfair (siglo XVIII) lo formula así:"Por un punto exterior a una recta no se puede

trazar más que una paralela a ésta".Durante siglos (desde el III a C. Hasta el XVIII

d.c.) este postulado fue la condición necesaria de laaplicación- del razonamiento matemático a la Geome-

ía. Es básico en la matemática euclidiana. Toda la Fí-sica de Newton está construida sobre esa matemática.Pero hoy sabemos que son posibles otras geometrías,que la Física de Newton sólo es válida a nivel del "me-socosmos", qué no sirve para el "macrocosmos" ni pa-ra el microcosmos", que las matemáticas euclidianashan terminado en determinadas situaciones de aporiainsalvables. Por eso Gaus ensaya este otro postulado:

"Por un punto exterior a una recta se pueden tra-zar infinitas paralelas", y dio como resultado toda unanueva geometría tan "científica" como' la euclidiana.

Es más, ante los nuevos problemas planteados porel espacio real, que es curvo, Riemann ensaya a partir deun postulado totalmente distinto a los anteriores:

"Por un punto exterior a una recta no se puedetrazar paralela alguna", porque el espacio es curvo, ysurge asítoda una nueva geometría en la que se basa-rá Einstein para desarrollar su teoría de la relatividadgeneral (Cfr. A. Dou, I974).

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Pero el proceso no termina ahí. Actualmente laFísica teórica ensaya nuevas teorías, llamadas gauge,que desarrollan una nueva geometría, basada en el su-puesto de nuevas dimensiones no perceptibles por lossentidos ni por los aparatos de observación. Entre ellasestá la teoría de supercuerdas que intenta unificar lateoría general de la gravedad de Einstein con la mecá-nica cuántica. La geometría de Riemann y Einstein,basada en las cuatro dimensiones ordinarias (tres espa-ciales más la del tiempo), ya no es suficiente. Se postu-la una geometría de muchas más dimensiones que nopodemos ni siquiera imaginar (Cfr. P. C. W. Davies y1. Brown 1990, pp. 63-74, 110-112, 127-130, 145, etc.).

23. Cfr. B. M. Stableford 1985, p. 255.24. Stableford 1985, p. 256.25. Algunos textos de S. AGUSTÍN en que apa-

rece este principio: De Lib. Arb. 11,6; De Vera Rel.XXIV, 45; De Civ. Dei XI, 2; In Joan. Evan. XXXVI,7; De Util. Credendi XIV, 31; S. Agustín cita al profe-ta Isaías (VII, 9), aunque me parece que no lo hace co-rrectamente: Cita esta frase: Nisi credideritis non inte-Iligetis (Versión de los Setenta). Pero el texto de losSetenta dice: Nisi credideritis non permanebitis, quees algo distinto. Pero esto es una cuestión de exégesisque dejo para los expertos.

26. Quod intelligimus, debemus rationi; quodcredimus, auctoriati (S. Agustín: De Utilit. Credimus,auctoriati (S. Agustín: De Utilt. Credendi, C.II; P. L.42,83. De Vera Rel. XXIV, 45).

27. Cfr. De Civ. Dei XI, 3.28. En cuanto a la fe divina se plantea un proble-

ma de fe previa: hace falta creer el origen divino quetiene la palabra que llega hasta mí, palabra que essiempre humana; de lo contrario no podría oír ni com-prender. Dios, si me habla. Ha de hacerlo en lenguajehumano para que yo lo entienda (problema clave de laEncarnación divina).

29. Cfr. De Lib. Arb. 11,6, De Civ. Dei XI,3.30. Para S. Agustín, la fe religiosa no sólo impli-

ca asentamiento de la mente. Exige compromiso vital:Oportet enim et in Deo creder et in Deum ... Credendoamare, credendo diligere, credendo in eum ire, in eiusmembris incorporari ... (In Joan. Evang. XXIX, 6. L.W. Keeler 1945, p. 5).

31. S. Agustín: De Util. Credendi, XII, 26; DeCiv. Dei XI, III; Defide rerum quae non videntur 1 y 2.

32. S. Agustín: De Ordine 11, IX, 26; De Quan-titoAnimae VII, 12.

33. S. Agustín: Sermo XIII; Enar. In PS. CXVIII,sermo XVIII.

34. Cfr. l.A de la Pienda 1991, Cp.1.35.1. Echeverría 1995, p. 146s.


36. Cfr. 1.A. De la Pienda 1990-b, pp. 48-50.37. Cfr. R. Panikkar Moralia 20( 1997), pp. 89-96.38. Es muy conocida su máxima: Cum ad fidem

perveneris negligetiae mihi videtur non intelligerequod credis.

39. Cfr. 1.A De la Pienda 1992-a y 1992-b.

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